勞動社會學(xué)理論全文(5篇)

作者：匡驍 單位：黑龍江大學(xué)西語學(xué)院

藝術(shù)體制理論的源頭———分析美學(xué)陣營中的藝術(shù)定義危機(jī)

縱觀整個二十世紀(jì)，尤其是五、六十年代以來，西方藝術(shù)的逐變求新經(jīng)常達(dá)到了令觀賞者震驚的地步，杜尚(MarcelDuchamp)的現(xiàn)成品(ready－made)(代表作:泉(Fountain))，沃霍爾(AndyWarhol)的波普藝術(shù)(代表作:布里洛盒子(BrilloBox))，約翰•凱奇(JohnCage)的“無聲音樂”(4分33秒)乃至奧蘭(Orlan)的“整容”行為藝術(shù)，這些光怪陸離的現(xiàn)代及后現(xiàn)代藝術(shù)實(shí)踐一次次地沖擊著藝術(shù)邊界，讓觀眾對習(xí)以為常的藝術(shù)常規(guī)產(chǎn)生質(zhì)疑。

有人認(rèn)為這種凸顯觀念而弱化審美的當(dāng)代藝術(shù)不過是一場嘩眾取寵、虛張聲勢的符號游戲，它利用哲學(xué)化的觀念外衣掩蓋了其粗制濫造、胡亂剽竊的本質(zhì);也有人認(rèn)為當(dāng)代藝術(shù)的勃興不過是藝術(shù)界各方如拍賣行、畫廊、策展人、投資商、經(jīng)紀(jì)人、藝評家、收藏家聯(lián)手，通過精心的炒作和吹捧而制造出來的藝術(shù)泡沫。這些爭端背后的一個基本問題浮出水面:藝術(shù)與非藝術(shù)的界限何在?無論如何毋庸置疑的是，在這種大潮的沖擊下，既有的藝術(shù)理論在大量亟待辨識和闡釋的藝術(shù)作品和實(shí)踐面前顯得束手無策。隨著杜尚、沃霍爾們被冠之以前衛(wèi)藝術(shù)家并逐漸被藝術(shù)機(jī)構(gòu)所接納，隨著藝術(shù)品和日常物之間的界限日益模糊，我們不僅疑惑:到底何為藝術(shù)?誰是藝術(shù)家?藝術(shù)生產(chǎn)者至高無上的地位到底是獨(dú)特的天賦授予還是一種社會生產(chǎn)制造出的集體幻象?藝術(shù)界或曰藝術(shù)體制論正是在傳統(tǒng)藝術(shù)理論頻頻遭受當(dāng)代藝術(shù)實(shí)踐的沖擊下應(yīng)運(yùn)而生的。美國社會學(xué)家霍華德•貝克曾指出:“當(dāng)舊的美學(xué)理論無法充分闡明已被相關(guān)藝術(shù)界中具有豐富知識的成員所接受的藝術(shù)品的優(yōu)勢時，新的理論應(yīng)運(yùn)而生，與過去的理論抗衡，并對其進(jìn)行擴(kuò)充和修正。當(dāng)一個既定的美學(xué)原理不能使作品在邏輯上合理合法、而此作品卻已然通過其它方式取得了合法地位時，總會有人構(gòu)架起一個能使之合法化的理論”(Becker145)。面對花樣翻新的現(xiàn)當(dāng)代藝術(shù)，藝術(shù)哲學(xué)家們(以莫里斯•韋茨為代表)先是從維特根斯坦的“家族相似”理論中獲得靈感，提出“藝術(shù)不可定義”說，這一觀點(diǎn)因其邏輯漏洞以及無建構(gòu)意義的虛無和空洞性而很快被眾多美學(xué)家(如曼德爾鮑姆)攻擊，正是在這一背景下，“藝術(shù)可以定義”說又應(yīng)運(yùn)而生，只不過這種定義的路徑已和本質(zhì)主義藝術(shù)定義(如模仿說、表現(xiàn)說)大相徑庭，它超越了傳統(tǒng)美學(xué)只從外顯性(exhibited)特征出發(fā)尋找藝術(shù)普遍本質(zhì)的局限性視域，而主張從非顯性(non－exhibited)特征入手來重新界定藝術(shù)。沿著這條路徑，20世紀(jì)60年代在美學(xué)內(nèi)部圍繞著藝術(shù)定義展開的討論中出現(xiàn)了一種新的觀點(diǎn)，即從藝術(shù)和社會情境之間的關(guān)系出發(fā)，對藝術(shù)品資格問題進(jìn)行討論，這就是以美國哲學(xué)家阿瑟•丹托(ArthurDanto)和喬治•迪基(GeorgeDickie)為代表的“藝術(shù)界”(artworld)和藝術(shù)慣例理論。關(guān)于二者的相關(guān)理論的詳細(xì)介紹目前已有很多，這里不一一贅述。簡言之，丹托提出把某物看作藝術(shù)需要藝術(shù)理論氛圍和藝術(shù)史知識———即“藝術(shù)界”的闡釋，而迪基則更為關(guān)注各種藝術(shù)界體制———如已建立的慣例、習(xí)俗、常規(guī)等等是如何授予某物以藝術(shù)品資格的，因此其理論常被稱為“藝術(shù)慣例”論。盡管丹托和迪基的思想仍停留在形而上藝術(shù)哲學(xué)的理論視域內(nèi)，然而可以看出，當(dāng)代美學(xué)越來越呈現(xiàn)出溢出藝術(shù)哲學(xué)邊界，向文化社會學(xué)靠攏的趨勢，尤其是迪基的“慣例”說，空前地將“體制”這一因素引入到藝術(shù)定義的思考中，體現(xiàn)出鮮明的社會學(xué)特點(diǎn)。而社會學(xué)家貝克和布迪厄通過合作的“藝術(shù)世界”和沖突的“藝術(shù)場”理論體系則擺脫了哲學(xué)形而上的空洞和抽象，將當(dāng)代藝術(shù)問題、藝術(shù)體制的考察落實(shí)到更為具體的實(shí)處。

合作與沖突并存的藝術(shù)世界———借鑒社會學(xué)資源的藝術(shù)體制理論

在丹托、迪基提出他們的藝術(shù)體制論不久，社會學(xué)領(lǐng)域也出現(xiàn)了美國社會學(xué)家霍華德•貝克(HowardS．Bec-ker)和法國社會學(xué)家布迪厄(PierreBourdieu)對藝術(shù)體制的專門研究。實(shí)際上，早在十九世紀(jì)的藝術(shù)社會學(xué)研究中就已初現(xiàn)從藝術(shù)體制視角來研究藝術(shù)的苗頭，此思路源于對“為藝術(shù)而藝術(shù)”(artforart’ssake)這一藝術(shù)形而上概念的駁斥，如法國的斯達(dá)爾夫人(MadamedeStael)和實(shí)證主義歷史學(xué)家泰納(HyppoliteTaine)曾都考察社會環(huán)境與藝術(shù)之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)社會制度、時代精神、地理環(huán)境、自然氣候以及種族和宗教等外部因素對藝術(shù)風(fēng)格、內(nèi)容、形式和藝術(shù)史流派的影響，而后者反過來也反映和折射了某一時代的社會狀況。這種藝術(shù)反映觀的主要持有者還包括以馬克思以及活躍在二十世紀(jì)中葉，直接或間接借用了經(jīng)典馬克思主義理論的一大批學(xué)者，如夏皮羅(MeyerSchapiro，1973)，豪澤爾(ArnoldHauser，1951)等等。古典馬克思主義藝術(shù)主張的核心是:藝術(shù)品反映社會階級關(guān)系，正是社會階級關(guān)系賦予藝術(shù)品以美學(xué)形式和內(nèi)容。受這一主張的啟發(fā)，藝術(shù)反映論的學(xué)者們并將藝術(shù)品的研究同對藝術(shù)家的生活的研究結(jié)合起來，去分析生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)模式和社會階級結(jié)構(gòu)，他們所提倡的一些唯物主義的分析原則成為藝術(shù)社會學(xué)研究的新標(biāo)準(zhǔn)，這些原則包括:藝術(shù)家是特定集體的成員，而非被賦予獨(dú)特創(chuàng)造性天才的孤立個體;在商品社會中，藝術(shù)品是商和社會機(jī)構(gòu)用貨幣或其它類似方式購買或投資的對象;藝術(shù)品取決于物質(zhì)和技術(shù)的生產(chǎn)媒介，而后者以社會勞動體系為先決條件;藝術(shù)品用審美的形式和內(nèi)容“反映”或“編碼”了其所在時代的社會結(jié)構(gòu);藝術(shù)品所負(fù)載的價值并非在一切時代都是必然有效的，僅僅對那些在特定社會背景下“消費(fèi)”它們的特定社會群體才有效(哈靈頓10－11)。這些主張雖然為藝術(shù)社會學(xué)研究提供了多元的視角，然而其相對單維的反映論難逃過于簡單化、機(jī)械化的嫌疑，沒能捕捉到藝術(shù)界尤其是當(dāng)代藝術(shù)體制中各個節(jié)點(diǎn)之間互動性和動態(tài)性關(guān)系結(jié)構(gòu)。

幾乎與分析美學(xué)對藝術(shù)定義問題的討論同時開展的另一種研究，是開始于二十世紀(jì)六七十年代由一批美國和法國社會學(xué)學(xué)者進(jìn)行的關(guān)于藝術(shù)體制的經(jīng)驗(yàn)社會學(xué)研究，這種研究與馬克思主義的藝術(shù)社會史不同，比如它對價值判斷的始終保持一定的疏離并回避審美評價、審美內(nèi)容，而是更加注意公眾在行為和體制上的藝術(shù)接收實(shí)踐，它“建立在對藝術(shù)市場、藝術(shù)職業(yè)機(jī)構(gòu)、藝術(shù)管理、專業(yè)藝術(shù)網(wǎng)絡(luò)和藝術(shù)消費(fèi)模式的定量分析和定性研究的基礎(chǔ)之上，［……］是丹托和迪基的藝術(shù)體制理論在經(jīng)驗(yàn)上的種種應(yīng)用”(哈靈頓23)。美國和法國的研究者分別以貝克和布迪厄?yàn)榇?，二人都表現(xiàn)出與社會學(xué)民族志(ethnographic)研究方法以及參與性觀察(participantob-servation)的某種親密性。貝克于1982年出版了轟動一時的著作《藝術(shù)世界》(ArtWorlds)。這本著作中的研究思路很顯然是受到丹托“藝術(shù)界”(artworld)概念以及社會學(xué)理論中“符號互動論”②(symbolicinteractionism)的啟發(fā)。從符號互動論的視角來看，藝術(shù)和語言、文字等媒介一樣，是一種通過不斷交流、溝通與協(xié)商來塑造意義的物化手段。如結(jié)構(gòu)功能主義社會學(xué)大師帕森斯(TalcottPar-sons)將藝術(shù)等同于一般的社會結(jié)構(gòu)，認(rèn)為應(yīng)以“互惠”的社會互動關(guān)系框架來研究藝術(shù)家與社會公眾之間的關(guān)系。另一位符號互動學(xué)派的社會學(xué)家鄧肯(HughDun-can)也提出從分析微觀機(jī)制的社會互動出發(fā)研究藝術(shù)和藝術(shù)生產(chǎn)的過程。鄧肯建構(gòu)了一種“作者－批評家－公眾”的三角互動模式，其中的每一方的行動都要和其他方相互作用，盡管“行動者”之間的“互動”可能只是象征性的、符號化的，并非是社會的、物理的，但是三角中的各要素還是具有互惠作用，并隱含著一種“社會團(tuán)結(jié)”(socialsolidarity)，這種社會團(tuán)結(jié)又進(jìn)而在更高的層次上促成互動各方的“同態(tài)化”(isomorphism)。

【摘要】本文分析了城鄉(xiāng)二元化與農(nóng)村勞動力流動的現(xiàn)象，從社會經(jīng)濟(jì)因素、社會關(guān)系因素、信息因素三方面探討了農(nóng)村勞動力流動行為，提出了農(nóng)民工難以融入城市的主要障礙：戶籍制度障礙；文化障礙；主觀障礙。

【關(guān)鍵詞】農(nóng)民工；經(jīng)濟(jì)社會學(xué)；城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)

我國正處于社會轉(zhuǎn)型的過程中，一方面，農(nóng)村勞動力大量地從土地上游離；另一方面，區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡和城鄉(xiāng)的二元結(jié)構(gòu)使得農(nóng)村勞動力向城市發(fā)達(dá)地區(qū)流動成為重要的勞動力市場流動形式。按照經(jīng)濟(jì)社會學(xué)的分析，農(nóng)村勞動力流動不僅受到經(jīng)濟(jì)方面的影響，還有來自社會經(jīng)濟(jì)因素、社會關(guān)系和信息因素的影響。同時，由于戶籍制度、文化障礙和農(nóng)民工自身的障礙，農(nóng)村勞動力在流入城市地區(qū)之后也存在很多問題。農(nóng)民工始終是城市中的邊緣人物，難以融入到城市生活之中、享受到城市人的同等待遇，農(nóng)民工的邊緣化，無法實(shí)現(xiàn)身份認(rèn)同，這是我國城市化進(jìn)程中存在的一個不可忽視的問題。

一、城鄉(xiāng)二元化與農(nóng)村勞動力流動

改革開放以來，我國出現(xiàn)了城鄉(xiāng)二元化的趨勢。我國在促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過程中，將資源集中在少數(shù)城市地區(qū)，導(dǎo)致在城鄉(xiāng)及不同地區(qū)之間出現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)的不均衡發(fā)展，勞動力從較不發(fā)達(dá)地區(qū)轉(zhuǎn)移到較發(fā)達(dá)地區(qū)、從農(nóng)村轉(zhuǎn)移到城市。外來流動人口的待遇問題引起學(xué)者廣泛的關(guān)注，流動人口如何融入當(dāng)?shù)爻鞘?，是我國未來社會發(fā)展面臨的一個重要問題。城鄉(xiāng)二元化具有明顯的經(jīng)濟(jì)和社會雙重屬性，二元結(jié)構(gòu)不僅僅只在經(jīng)濟(jì)層面體現(xiàn)出來，更應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在社會層面（莊士成、王莉，2014）。因而，不能僅從經(jīng)濟(jì)層面去關(guān)注農(nóng)村勞動力流動問題，在經(jīng)濟(jì)和社會多層面關(guān)注，才是理解經(jīng)濟(jì)發(fā)展應(yīng)有的態(tài)度。

二、韋伯的經(jīng)濟(jì)社會學(xué)思想

社會行動是韋伯社會學(xué)體系中的一個基本概念。韋伯的經(jīng)濟(jì)社會學(xué)思想中，經(jīng)濟(jì)社會行為不同于經(jīng)濟(jì)學(xué)理論分析中的經(jīng)濟(jì)行為。經(jīng)濟(jì)社會行為不單單是受到物質(zhì)利益和理性驅(qū)動，行為的其他方面也是韋伯關(guān)注的重點(diǎn)。根據(jù)韋伯的說法，有四種主要的社會行動：傳統(tǒng)的，感情的，價值理性的，工具理性的。在經(jīng)濟(jì)行動中，沒有使用暴力并且經(jīng)濟(jì)目的是主要導(dǎo)向。在經(jīng)濟(jì)取向的行動中，或者目標(biāo)是經(jīng)濟(jì)的但使用了暴力，或者目標(biāo)不是經(jīng)濟(jì)的但經(jīng)濟(jì)方面的因素被考慮進(jìn)去。經(jīng)濟(jì)社會學(xué)既研究經(jīng)濟(jì)行動也研究經(jīng)濟(jì)取向的行動，而經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)只研究了前者（胡雅梅、韓克慶，2015）。相比于市場分析和文化分析，韋伯的經(jīng)濟(jì)社會學(xué)思想同時包容了經(jīng)濟(jì)和文化的作用，而且承認(rèn)歷史的影響。

摘要：馬克斯•韋伯不僅是一位社會學(xué)家，而且也是一位文化理論家。他在對資本主義精神起源的探索中，討論了文化與經(jīng)濟(jì)、社會和宗教的關(guān)系。其學(xué)術(shù)思想的核心是強(qiáng)調(diào)“合理化”對社會發(fā)展的巨大作用。面對“價值理性”和“工具理性”所引發(fā)的價值沖突，韋伯對西方文明的發(fā)展前景作了悲觀的預(yù)測。但他也指出，當(dāng)“價值理性”沒有形成或者沒有能夠推動“工具理性”發(fā)展時，社會進(jìn)步是無從談起的。

關(guān)鍵詞：馬克斯•韋伯；宗教社會學(xué)；合理化；價值理性；工具理性

馬克斯•韋伯是德國著名的社會學(xué)家、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家，是西方宗教社會學(xué)的創(chuàng)始人之一。20世紀(jì)80年代其思想傳入中國。韋伯的思想主要包括社會學(xué)理論、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論以及宗教社會學(xué)理論。受到所處時代的制約，他的社會學(xué)思想帶有明顯的“西方優(yōu)勢論”特征。但他在討論資本主義的本質(zhì)時，并沒有單一地從某一個層面來分析，而是通過考察文化與經(jīng)濟(jì)、社會和宗教的關(guān)系來進(jìn)行綜合分析。在《新教倫理與資本主義精神》一書中，他探討了資本主義發(fā)展的動力問題。

一、韋伯對資本主義經(jīng)濟(jì)倫理的分析

韋伯是一位富有民族自豪感的社會學(xué)家，他指出，資本主義在東西方很多地方都曾經(jīng)出現(xiàn)過，但是唯獨(dú)在西方能夠得以保留和發(fā)展，原因就在于西方有著自己“獨(dú)特的精神氣質(zhì)”。而這種獨(dú)特的精神氣質(zhì)來自西方國家特有的“合理化”的社會運(yùn)行規(guī)則。這里的“合理化”可以被理解為合乎理性的進(jìn)程。無論是從經(jīng)濟(jì)、政治，還是從科技的層面來看，這種合乎理性的行為方式對推動社會發(fā)展都起到了關(guān)鍵性的作用。這正是韋伯思想的核心。文化的“合理化”是實(shí)現(xiàn)社會“合理化”的原動力，只有從經(jīng)濟(jì)和宗教問題入手，探尋它們與文化之間的深層聯(lián)系，才能更清楚地了解資本主義社會發(fā)展的原因和歷程。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中提到了富蘭克林的一段演講，演講的核心思想是告誡青年人做生意時要誠信經(jīng)營、生活上要量入為出、做人要謹(jǐn)慎誠實(shí)。韋伯認(rèn)為，這段演講所闡述的正是資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展中必不可缺的“至善”美德，市場的交易應(yīng)當(dāng)建立在這些美德之上。在韋伯看來，不能為了獲取最大利潤而不擇手段。他認(rèn)為追逐利益本身與資本主義并無關(guān)系。韋伯指出，不管在什么樣的國家，利益都是人類無法抗拒的誘惑。理想的資本主義社會應(yīng)當(dāng)具備的要素有：合理的自由的勞動組織、以消費(fèi)為指向的理性交易形式、家計(jì)與家庭的分離、理性的賬簿記賬形式。而在這些要素之上，必須有一個確定的經(jīng)濟(jì)倫理，這個確定的經(jīng)濟(jì)倫理實(shí)際上也就是在歷史和社會的影響下所產(chǎn)生的文化理論，它是資本主義的“合理性”得以實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)。富蘭克林給商業(yè)設(shè)置了一個倫理規(guī)范，實(shí)際上這種規(guī)范就是建立在宗教倫理基礎(chǔ)上的經(jīng)濟(jì)倫理。當(dāng)資本主義經(jīng)濟(jì)開始形成的時候，人們必須面對這樣的變化：安逸的生活被破壞、田園牧歌式的生產(chǎn)遭到瓦解、農(nóng)民開始進(jìn)城務(wù)工。在新的經(jīng)濟(jì)環(huán)境下，人們無法再過悠然自得的生活，維持生計(jì)的本能讓他們走進(jìn)了工廠。韋伯在調(diào)查之后指出，在工業(yè)化生產(chǎn)中，天主教徒往往工作態(tài)度單純并且創(chuàng)新不足。他們用消極的眼光看待商家和實(shí)業(yè)家，對商業(yè)回報(bào)缺乏信心。他們的文化背景使得他們無法在工廠中獲得技術(shù)職位，如此，他們在現(xiàn)代化的商業(yè)競爭中便明顯乏力。而通過從路德宗提出“天職觀”到加爾文宗提出“入世的禁欲主義”的一系列改革，上帝在人們心中逐漸成為一個全知全能的神。人們認(rèn)為，所有的一切都是上帝安排好的，包括誰會成為上帝的寵兒。將“預(yù)定論”轉(zhuǎn)化成充滿入世精神的“天職觀”，有助于人們專注于世俗活動。人們努力增強(qiáng)自身的能力，以消除“我不是上帝的寵兒”的焦慮。人們相信，越是過富足的生活，就越容易得到上帝的賞識。因此，人們熱心于鉆研，并且富有創(chuàng)造力。人們不僅創(chuàng)造了經(jīng)濟(jì)效益，而且還展現(xiàn)了一種新的精神。人們不再認(rèn)為“錢是罪惡的根源”，他們相信可以通過賺錢來體現(xiàn)自己的價值。新經(jīng)濟(jì)時代的到來使韋伯看到了新的精神、新的倫理。

二、韋伯“合理化”宗教社會學(xué)思想的建構(gòu)

（一）宗教的“祛魅”過程

前言

財(cái)政學(xué)是一門重要的學(xué)科，主要是對國家主體形成財(cái)政分配關(guān)系，以及其發(fā)展演變規(guī)律進(jìn)行研究。在經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)中，財(cái)政學(xué)是一門應(yīng)用性學(xué)科，研究國家取得社會生產(chǎn)份額中的一部分，將其應(yīng)用于國家職能的實(shí)現(xiàn)，例如取得、使用和管理財(cái)政資金，以及由此體現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)中的一個分支，財(cái)政學(xué)經(jīng)過長期的發(fā)展和演變，逐漸形成了良好的理論基礎(chǔ)與科學(xué)內(nèi)涵。在現(xiàn)代財(cái)政學(xué)理論體系中，應(yīng)當(dāng)注重其跨學(xué)科性的特點(diǎn)，綜合各個相關(guān)領(lǐng)域，確保其良好的有效性和適應(yīng)性。

一、財(cái)政學(xué)的基本概述

財(cái)政主要指的是國家財(cái)政，其主體是國家。政府部門通過收支活動，將一部分社會資源進(jìn)行集中，對一些社會公共需求進(jìn)行滿足。財(cái)政學(xué)的主要目的，是為了在籌集和使用資金滿足社會公共需求的過程中，提供科學(xué)的管理方法、管理制度和理論基礎(chǔ)。根據(jù)不同的財(cái)政分配主體，財(cái)政學(xué)主要可以分為資本主義國家財(cái)政、社會主義國家財(cái)政為對象的資本主義財(cái)政學(xué)、社會主義財(cái)政學(xué)。此外，還包括比較研究和分析各個國家不同財(cái)政制度的比較財(cái)政制度學(xué)。如果根據(jù)人類社會中不同的發(fā)展階段和經(jīng)濟(jì)體制背景來進(jìn)行劃分，則主要可以分為市場財(cái)政學(xué)、計(jì)劃財(cái)政學(xué)等［1］。在財(cái)政學(xué)當(dāng)中，融合了經(jīng)濟(jì)學(xué)、行政學(xué)、理財(cái)學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)等多種學(xué)科的內(nèi)容，具有很強(qiáng)的綜合性。

二、財(cái)政學(xué)的理論基礎(chǔ)

對于國家來說，財(cái)政是一種重要的宏觀經(jīng)濟(jì)管理工具，在研究過程中，應(yīng)當(dāng)基于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑、生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系等方面的相互作用。對于現(xiàn)代財(cái)政學(xué)來說，其理論基礎(chǔ)主要包括馬克思主義國家學(xué)說、建設(shè)中國特色社會主義理論、市場經(jīng)濟(jì)宏觀調(diào)控理論、社會再生產(chǎn)理論等。作為一種歷史和經(jīng)濟(jì)性的概念，財(cái)政與國家之間，具有本質(zhì)上的聯(lián)系。財(cái)政職能是由國家職能所決定的?；诓煌膰倚再|(zhì)、具體國情、發(fā)展階段、實(shí)施政策等，各個國家為了更好的維護(hù)市場經(jīng)濟(jì)的穩(wěn)定秩序，所采取的財(cái)政政策也是不同的。國家為了更好的實(shí)施對市場經(jīng)濟(jì)的宏觀調(diào)控和有效干預(yù)，確保市場經(jīng)濟(jì)的正常發(fā)展，就需要對財(cái)政調(diào)節(jié)功能進(jìn)行強(qiáng)化［2］。在財(cái)政學(xué)理論的發(fā)展進(jìn)程當(dāng)中，需要有選擇性的吸收和借鑒西方現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)容和經(jīng)驗(yàn)，學(xué)習(xí)一些較為先進(jìn)的管理方法和理論基礎(chǔ)。尤其是對于能夠反映出市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展變化規(guī)律的內(nèi)容，更要給予充分的重視。但是在這一過程中，應(yīng)當(dāng)注意不能一味的照搬和挪用這些經(jīng)驗(yàn)，應(yīng)當(dāng)充分認(rèn)識到財(cái)政學(xué)理論自身的基礎(chǔ)，掌握其實(shí)際的應(yīng)用條件和產(chǎn)生背景。此外，在借鑒經(jīng)驗(yàn)的過程中，還要充分的考慮到我國的實(shí)際情況，明確其在我國社會主義市場經(jīng)濟(jì)條件下的協(xié)調(diào)性和適應(yīng)性。

三、財(cái)政學(xué)理論體系的發(fā)展

【摘要】表面上看，系統(tǒng)研究社會行為的社會學(xué)與關(guān)注主體原始意識現(xiàn)象的現(xiàn)象學(xué)屬于兩個完全不同的研究領(lǐng)域。實(shí)際情況恰恰相反，由于它們都關(guān)注個體的社會行動，追求事實(shí)的客觀性和意義的真實(shí)性，主張跨學(xué)科研究，社會學(xué)和現(xiàn)象學(xué)這兩個不同學(xué)科實(shí)際上具有諸多共通之處。同樣，這也意味著現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)并非獨(dú)立的學(xué)科，這個詞只是意味著現(xiàn)象學(xué)和社會學(xué)兩門學(xué)科之間的相互滲透關(guān)系罷了。

【關(guān)鍵詞】現(xiàn)象學(xué)；社會學(xué)；主體間性

近年來，在社會學(xué)的理論研究中，學(xué)界更多地把眼光投向了其他傳統(tǒng)的社會學(xué)理論。由于現(xiàn)象學(xué)和社會學(xué)這兩個不同學(xué)科都關(guān)注個體的社會活動，追求事實(shí)的客觀性，主張跨學(xué)科研究，現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)也代表了社會學(xué)理論研究的一個新方向。兩者之間的這種親緣關(guān)系，為學(xué)者們主張存在著一種獨(dú)立的現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)提供了理論依據(jù)，甚至認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科是“時代的必然，是學(xué)科知識積累的結(jié)果”[1]。那么，這個問題由何而來，事實(shí)又果真是如此嗎？

一、個體的社會活動及意義：現(xiàn)象學(xué)與社會學(xué)的共同關(guān)切與實(shí)質(zhì)差異

傳統(tǒng)上，人們將社會學(xué)與現(xiàn)象學(xué)視為兩個完全不同的研究領(lǐng)域。托馬斯•盧克曼就認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)是哲學(xué)，它分析主體的意識，其目的是描述在生活世界中產(chǎn)生的主觀意向的普遍結(jié)構(gòu)；社會學(xué)則不同，它是科學(xué)，分析的是社會世界的現(xiàn)象，其目的是解釋客觀世界的一般特性[2]。兩者的研究方法和目的是如此的不同，似乎現(xiàn)象學(xué)與社會學(xué)確實(shí)沒有什么共通之處，更別提可以將兩個詞置于一起加以探討。事實(shí)上，盧克曼對兩者的這一界定確實(shí)曾極大地影響了德國社會學(xué)界，他們中的大部分人曾極力避免將現(xiàn)象學(xué)與社會學(xué)合并起來使用，認(rèn)為它們是兩個獨(dú)立的研究領(lǐng)域。但事實(shí)上，現(xiàn)象學(xué)與社會學(xué)的研究對象并不如盧克曼所分析的那般毫無關(guān)聯(lián)，它們實(shí)際上分享了共同的問題域，只不過對問題的描述不一樣罷了。必須承認(rèn)，就社會學(xué)這門學(xué)科的創(chuàng)始情況而言，被人們列為并駕齊驅(qū)的三大社會學(xué)創(chuàng)始人的馬克思、韋伯和涂爾干。他們分別是通過從不同維度批判資本主義和工業(yè)主義而發(fā)展了自己的社會學(xué)理論。其中，韋伯從資本主義的經(jīng)濟(jì)理性行為和官僚制度出發(fā)，批判了資本主義的合理化傾向；涂爾干從促進(jìn)現(xiàn)代制度確立的資本主義生產(chǎn)中的分工出發(fā)，指出現(xiàn)代社會實(shí)際上是處于工業(yè)秩序之內(nèi)這一事實(shí)；馬克思則把現(xiàn)實(shí)生活中的具體個人作為其社會分析的邏輯起點(diǎn)，以社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)分析為其基本模型，把資本主義批判和其革命理論結(jié)合在一起。三大社會學(xué)創(chuàng)始人構(gòu)建起理論體系的這種獨(dú)特出發(fā)點(diǎn)，很容易使人產(chǎn)生社會學(xué)的理論出發(fā)點(diǎn)是批判資本主義的傾向。某種程度上，就其理論指向而言，這種判斷是沒有問題的，尤其是馬克思的社會學(xué)理論，由于它緊密結(jié)合于對資本主義的批判，使得其社會學(xué)理論帶有濃厚的革命性質(zhì)，顯然其理論指向也更加明顯。但是，同樣不能忽視的是，理論的指向問題并不等于理論本身的問題域。盡管三大社會學(xué)創(chuàng)始人的確以批判資本主義和工業(yè)主義為出發(fā)點(diǎn)，但他們的落腳點(diǎn)是資本主義工業(yè)社會中的個人與社會，比如韋伯關(guān)心的是在資本主義的樊籠中，個人如何能過著有意義的生活；涂爾干則希望工業(yè)社會能給現(xiàn)代人帶來一種奠基在自我意識之上的有機(jī)團(tuán)結(jié)；即使是通常被認(rèn)為觀點(diǎn)最為“激進(jìn)”的馬克思，其社會學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)仍然是現(xiàn)實(shí)生活中的具體個人，其革命目的最終也是建立自由人的聯(lián)合體[3]。正因?yàn)槿绱?，在社會學(xué)和現(xiàn)象學(xué)這兩種理論中，對個體社會行為及其意義的研究是構(gòu)成其理論支柱的基本內(nèi)容。他們把包括社會關(guān)系、文化構(gòu)成物等實(shí)質(zhì)性的社會現(xiàn)象歸結(jié)為個體的社會行為這個最初的要素。這點(diǎn)可以從馬克思和胡塞爾兩人的相關(guān)論述中找到依據(jù)。在馬克思那里，人類的物質(zhì)生產(chǎn)是整個歷史發(fā)展的出發(fā)點(diǎn)，在這個基礎(chǔ)上，人的本質(zhì)才能表現(xiàn)為一切社會關(guān)系的總和[4]。另一方面，以胡塞爾為代表的現(xiàn)象學(xué)則認(rèn)為，作為這個世界中的文化事態(tài)的諸科學(xué)，是以預(yù)先假定存在著所有個體有意識的生活于其中的生活世界為前提的。在此生活世界之上，“自我的經(jīng)驗(yàn)世界得以被那些超越出我的原真領(lǐng)域的主體共同經(jīng)驗(yàn)到，而這個自我的經(jīng)驗(yàn)世界獲得了一個客觀上對所有人都有效的世界的特征”[5]，通過現(xiàn)象學(xué)的還原和懸置，社會學(xué)知識的有效性這個認(rèn)識論問題才得以奠基。換言之，只有在解釋個體行動的基礎(chǔ)上，社會科學(xué)才能夠解釋建構(gòu)在個別行動者之上的社會現(xiàn)象。由此觀之，現(xiàn)象學(xué)其實(shí)從另一個維度論證了社會學(xué)的科學(xué)性和可靠性。盡管現(xiàn)象學(xué)與社會學(xué)分享了這一共同問題域，但兩門學(xué)科的關(guān)切存在著實(shí)質(zhì)性的差異。一方面，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)可以追溯至笛卡爾對“自我”概念的研究；就現(xiàn)象學(xué)試圖為每一單獨(dú)學(xué)科建立提供基礎(chǔ)而言，它也建立在闡明“可能性經(jīng)驗(yàn)”這一康德式觀點(diǎn)之上，后者是流行于哲學(xué)研究中的考慮知識論議題的慣例。盡管后來的學(xué)者們對現(xiàn)象學(xué)之于社會學(xué)的作用非常重視，但胡塞爾本人卻并不是為著社會學(xué)的緣故去進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)研究。胡塞爾從其所處的時代背景出發(fā)，強(qiáng)烈反對現(xiàn)代思想中的經(jīng)驗(yàn)論和觀念論傾向?；诤麪枌⒁庾R的意向性問題作為其研究的出發(fā)點(diǎn)，個體體驗(yàn)或者說，個體經(jīng)驗(yàn)在現(xiàn)象學(xué)中乃是具有實(shí)質(zhì)性的根本議題，因而知識的可能性問題就在于從經(jīng)驗(yàn)中獲取洞見，從胡塞爾對純粹現(xiàn)象學(xué)的描述來看，這一洞見是一種特殊的觀看方式，如本質(zhì)看、本質(zhì)直觀。另一方面，社會學(xué)的另一位創(chuàng)始人韋伯從一開始就在其定義中將社會學(xué)限制為研究社會行動的理論，并且限制在對所涉及的人們具有某些主觀意義的社會行動上，“社會學(xué)是一門企圖對各種社會行動進(jìn)行詮釋性理解的科學(xué)”，“社會學(xué)試圖構(gòu)造類型概念，并探尋發(fā)生過程中的普遍規(guī)則”[6]。因此緣故，后人常把韋伯的社會學(xué)稱之為“理解社會學(xué)”。就現(xiàn)象學(xué)與社會學(xué)都關(guān)注個體主觀意向意義而言，推崇個體社會行動的主觀意義的理解社會學(xué)和強(qiáng)調(diào)客觀知識的主觀體驗(yàn)根基的現(xiàn)象學(xué)在此產(chǎn)生了實(shí)際的關(guān)聯(lián)。從胡塞爾的意向性理論來看，凡意識都是關(guān)于某物的意識與韋伯的凡行動都指向某種主觀意義似乎具有相同的邏輯旨趣。但是，現(xiàn)象學(xué)對韋伯“理解社會學(xué)”的批判反而彰顯而不是彌合了兩者之間的差異。

二、理解社會行動的主觀意義：現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)的真實(shí)涵義

從現(xiàn)象學(xué)來看，就每個人都素樸地生活在其中的生活世界來說，存在著其他與自我一樣確信的他我（alterego）。雖然自我通過懸置自然態(tài)度，可以得出確然的關(guān)于客觀世界的純粹知識，但如果“還原”僅僅局限在自我的范圍之內(nèi)，則世界將依然是笛卡爾式的“單子”所組成的世界。因此，胡塞爾通過“移情”建立起了不同主體之間相互理解和溝通的主體間性，以此來擺脫單子的世界。盡管胡塞爾本人對生活世界和主體間性概念作了諸多探討，但他對社會關(guān)系本身卻并沒有做過多分析。多虧了阿爾弗雷德•舒茨的努力，胡塞爾的生活世界概念從此在社會生活世界的意義上得到了進(jìn)一步闡發(fā)。因?yàn)椴煌黧w之間的意義理解永遠(yuǎn)都無法達(dá)到單個主體的經(jīng)驗(yàn)還原所具有的準(zhǔn)確性，換句話說，“因?yàn)椤摇瘡母旧险f永遠(yuǎn)不具有將共同當(dāng)下的被給予方式變成一個有我自己進(jìn)行的被給予方式的可能性”[7]，處于社會中的不同主體間的經(jīng)驗(yàn)還原和意義理解就是兩個不同的問題。盡管如此，由于現(xiàn)象學(xué)和社會學(xué)在理論層面上都把目光投向了對社會的生活世界和社會行動主體的主觀體驗(yàn)，在為知識尋求奠基的現(xiàn)象學(xué)看來，社會學(xué)對社會行動相對于行動者本身的主觀意義之理解問題是一個有待哲學(xué)證成的問題，因此現(xiàn)象學(xué)通過闡明個體體驗(yàn)活動的主體間性及其客體化問題來為科學(xué)的社會學(xué)知識構(gòu)造奠基。如前所述，社會學(xué)作為一門探尋發(fā)生過程中的普遍規(guī)則的科學(xué)，離不開研究者對社會行動的客觀觀察。但社會學(xué)知識和社會行動者的主觀意義脈絡(luò)畢竟不是可以相互化約的，所以才需要用現(xiàn)象學(xué)的方法厘清存在于社會學(xué)中主觀體驗(yàn)和客觀知識之間的關(guān)系，從而回答關(guān)于研究主觀意義的社會行動理論是如何可能的這一問題，這才是現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)這一名稱的規(guī)范性內(nèi)涵。由此觀之，就胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)通過還原和奠基重新使得分化的知識統(tǒng)一而言，現(xiàn)象學(xué)對于把自己界定為有意義的社會行為理論的社會學(xué)就變得非常重要。首先，在方法論上，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)給希望理解和解釋最終從自然科學(xué)和人文科學(xué)的對立中解放出來社會科學(xué)提供了基礎(chǔ)，現(xiàn)象學(xué)方法使社會學(xué)研究擴(kuò)大其領(lǐng)域，進(jìn)入諸如主體間性、具體化等以前鮮有涉獵的領(lǐng)域。其次，胡塞爾關(guān)于知識的構(gòu)造觀念喻示著有可能對所有知識的社會建構(gòu)及其哲學(xué)出處追根溯源，從而有助于社會學(xué)成為一門生活世界中的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。由于現(xiàn)象學(xué)在發(fā)生在生活世界的自然態(tài)度基礎(chǔ)之上確立意義本身，使得其有效性即使在意義缺失的現(xiàn)代社會中依然不容置疑。因此，現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)這一范疇可以被分解成知識的有效性之根基以及其客觀性之可能性兩個層面的問題。就現(xiàn)象學(xué)來說，通過對自然態(tài)度總命題的懸置，把實(shí)際存在的生活世界置入括號之中，不使其起作用。因?yàn)樗吹搅舜嬖谟谒^“客觀”的自然科學(xué)背后的主觀因素，即主體不言自明的體驗(yàn)的未言明，所以現(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn)了知識不能回避的有效性根基。通過將主體的行為回溯至主體有意識的體驗(yàn)，主觀意義并非自然科學(xué)所宣稱的那樣只是主體的偶然的心理體驗(yàn)，從而確立了個體體驗(yàn)在知識中的有效性。然而，確立主觀意義在知識根基中的有效性，并不意味著社會學(xué)知識可以成為一門客觀的科學(xué)知識。就社會學(xué)知識是社會行動方面的觀察者和研究者所構(gòu)造的概念類型而言，社會科學(xué)家的整個“經(jīng)驗(yàn)脈絡(luò)”和單個主體在感知世界中所用的知識脈絡(luò)并不相同。因此，盡管胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法保證了主觀意義的有效性，社會科學(xué)本身的客觀性問題仍然沒有得到很好的解決。換言之，現(xiàn)象學(xué)雖然也許能夠保證知識的明見性，但卻無法保證知識的客觀性，對于追求“客觀性”的社會學(xué)而言，這顯然是不夠的。令人吊詭的是，現(xiàn)象學(xué)對這一問題的解決方法并非反思自身的不足，而是試圖通過對社會學(xué)的批判來解決這個問題。在舒茨看來，由于韋伯在其“理解社會學(xué)”中忽視了對概念的精確探討，從而把其理論置于許多未經(jīng)說明的預(yù)設(shè)上面。比如，“韋伯并未指出‘過程中的行動’和‘已然行動’兩者之間的差別，也未曾對‘產(chǎn)生過程的意義’與‘被產(chǎn)生的結(jié)果之意義’加以區(qū)分”[8]。因?yàn)轫f伯并未區(qū)分“主觀意義”和“客觀意義”，也沒有注意到行為之可區(qū)分為自身行為、周圍世界被自身體驗(yàn)的行為以及共同世界與前人世界那些只能被間接知道的行為，而存在于自我對于自己對于他人的經(jīng)驗(yàn)之理解與自我對于他人的經(jīng)驗(yàn)之理解的區(qū)別，正是這一區(qū)別才使人認(rèn)識到社會世界中有意義的生活與社會科學(xué)對此生活所作的有意義的解釋是不同的。在舒茨看來，由于韋伯所談?wù)摰睦硇缘男袨?，尤其是目的理性的行為在其意義建構(gòu)模式中的重要性，其對行為做出分類時把行動意義等同于行動動機(jī)這一做法就非常令人不可理解。按照現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)，意義是在內(nèi)時間意識中存在的體驗(yàn)流。由于韋伯把理解區(qū)分為當(dāng)下理解和根據(jù)動機(jī)的理解，對行動的實(shí)際流程的解釋也應(yīng)該是“掌握某一當(dāng)下可理解的行動所歸屬的意義脈絡(luò)”[9]。然而，在實(shí)際分析過程中，韋伯把相關(guān)的行動以對人們來說可以理解的方式歸入可理解的意義脈絡(luò)之中，從而使得本來混亂的意義闡釋變得更加捉摸不定。在舒茨看來，“韋伯所謂的根據(jù)動機(jī)理解旨在發(fā)現(xiàn)動機(jī)，但除非先了解已然行動的意義，否則不可能理解行動的動機(jī)”[10]。因?yàn)閷τ趧訖C(jī)的探尋是從觀察者的角度來完成的，解釋性的理解也并不涉及主觀意義的理解，所以韋伯所區(qū)分的兩種理解，雖然是追求主觀意義解釋，實(shí)際上卻是以客觀的意義脈絡(luò)為起點(diǎn)。這一問題的關(guān)鍵在舒茨看來，乃是由于當(dāng)下理解所處的社會周圍世界不同于根據(jù)動機(jī)理解所關(guān)涉到的共同世界、前人世界甚至后人世界。之所以如此，是因?yàn)橹車澜绫裙餐澜缗c主體的關(guān)系更為密切，當(dāng)我們以實(shí)時的方式和他人共同體驗(yàn)這個行動過程的時候，處于過程中的行動就具有很大的變動性和不確定性。反之，在共同世界中的任何行動都已經(jīng)是已然完成了的行為，它比過程中的行為具有更高的確定性，因此根據(jù)動機(jī)理解比根據(jù)當(dāng)下理解可以達(dá)到更高的清晰性，而這一點(diǎn)恰恰就是社會科學(xué)所追求的有效性問題。因此，“理解社會學(xué)所界定的‘理解’不可能是當(dāng)下理解，用來建立探討主觀意義的科學(xué)方法必然是根據(jù)動機(jī)理解，而當(dāng)下理解則適用于日常生活”[11]。在這一點(diǎn)上現(xiàn)象學(xué)和社會學(xué)的區(qū)別就在于，對實(shí)際上是觀察的社會學(xué)而言，并不存在預(yù)先給予的周圍世界。盡管社會學(xué)家和哲學(xué)工作者一樣，共同生活在周圍世界之中?！暗５赂駹枌ΜF(xiàn)象學(xué)的研究更多地表明，在生活世界中人們本原地忘卻了自身，只有當(dāng)某一個個體從這種生活的共同性中脫身之后才會作為他者甚至他物互相照面”[12]。因此，社會學(xué)家研究社會行為的經(jīng)驗(yàn)脈絡(luò)，不能還原為日常生活中主體感知周圍世界和共同世界的知識脈絡(luò)。就社會學(xué)是一門關(guān)于社會行動的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)而言，社會科學(xué)永遠(yuǎn)都是針對一般的或特定的主觀意義的社會行動去構(gòu)造一個客觀的意義脈絡(luò)，因此現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)的議題就可以歸結(jié)為：關(guān)于主觀意義脈絡(luò)的社會行動理論是如何可能的。