宗教典籍論文：中西方宗教典籍翻譯策略探析

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本文作者：熊輝 單位：西南大學中國詩學研究中心

早期中國的佛經翻譯者代表有安世高、支讖、竺朔佛、安玄、嚴佛調、康巨等，我們不妨通過對他們譯作和譯論的考查來分析其翻譯策略的選擇。安世高翻譯了《大安般守意經》《人本欲生經》《陰持入經》及《道地經》等35部共41卷佛經，其譯本“義理明晰，文字允正，辯而不華，質而不野”，表明安世高的翻譯“從總的方面說，還是偏于直譯”［1］23。支讖是我國佛經翻譯史上最早闡發譯論的先行者，他在《法句經序》中極力贊成天竺人維祗難關于佛經翻譯在策略上應該采用直譯的觀點:“佛言，依其義不用飾，取其法不以嚴。其傳經者，當令易曉，勿失厥義，是則為善。”［2］6佛經翻譯的第二階段從東晉到隋朝末年。該時期的翻譯從民間轉入官方，比如前秦的苻堅和姚興曾組織譯場，選拔人才參加佛經翻譯活動，并且翻譯時不再口授，而有了可以校勘的原本，確保了譯文的準確性。這一時期的著名譯者有釋道安、趙政、鳩摩羅什、真諦和彥琮等人。梁啟超在《翻譯文學與佛典》中指出“新本日出，玉石混淆。于是求真之念驟熾，而尊尚直譯之論起”，表明嚴謹的譯者對不嚴格遵照原文的佛經譯本的批評，從另外一個角度表明了要糾正這樣的翻譯風氣進而維護佛經的神圣性，在翻譯策略上采用直譯勢在必行。釋道安有鑒于此而仍然堅持直譯為主，因為“翻譯的目的是要想了解原文的意義，對原文的質樸又何必嫌棄呢?翻譯而不能充分傳達原意，其罪責就在譯人身上”［1］36。因此其翻譯的經書多是對原文不增不減，力求信息和文字的對等。后來他在《摩訶缽羅若波羅蜜經鈔序》中提出了翻譯容易改變原文的“五失本”思想，以及認為譯事之難的“三不易”觀念，算是對其直譯主張的補充。此外，彥琮在他的《辯證論》中提出“寧貴樸而近理，不用巧而背源”的原則，“也是堅持忠實第一和傾向于直譯的”［2］27。

歐洲最早的《圣經》譯本是在公元前285年到249年間由72位猶太學者翻譯的《七十子希臘文本》。由于該譯本的譯者不是希臘人而是耶路撒冷的猶太人，文化環境使他們不可能完全熟悉并掌握希臘文，同時，對宗教典籍的膜拜使他們在翻譯的時候采取了逐字逐句對應譯的嚴謹態度，所以譯文的可讀性很差，甚至連希臘人都難以理解。但就是這個生澀的翻譯卻為《圣經•舊約》的傳播鋪開了金光大道，在歐洲人的心目中，它成了最權威甚至“第一原本”的《圣經》，后來的古拉丁語、斯拉夫語和阿拉伯語的譯本都是以此為藍本轉譯的。在談到譯者的翻譯策略時，譚載喜先生說:“他們的立足點是譯文必須正確，所以疑問詞語陳舊，閃語結構充斥，有的地方譯得太直太死，簡直不像希臘語。”［3］15斐洛•猶達歐斯(PhiloJudaeus)是早期最有影響的《圣經》譯者，他認為《圣經》是神圣的，對其翻譯是“受上帝的感召”的結果。因而，為了避免翻譯中的主觀隨意性，“譯者就只好在詞序和措詞等方面采取死譯，譯者的任務是做到字字對譯、絲毫也不必顧及乙語言(即譯語———引者加)中的特殊形式和習慣”［3］24。斐洛的觀點得到許多人的贊同，“采取直譯死譯的做法盛行一時”。后來，古羅馬文學創作的衰退導致了文學翻譯的蕭條，但瀕于崩潰的帝國為了籠絡人心而開始重視《圣經》的翻譯。哲羅姆是該時期《圣經》翻譯的代表，其最大成就是翻譯了拉丁文《圣經》，即《通俗拉丁文本圣經》。383年，羅馬教皇授意他翻譯了《新約》的四部福音。后來在405年，由于對《七十子希臘文本》的不滿，哲羅姆在幾個助手的幫助下重新翻譯了《舊約》和《新約》，通常稱之為《通俗拉丁文本圣經》。該譯本結束了《圣經》翻譯的雜亂局面，使拉丁文讀者有了第一部“標準”的《圣經》譯本，在很大程度上取代了希伯來語和希臘語的《圣經》，成為至中世紀初葉最權威的譯本。即便哲羅姆認為翻譯不能始終字句對當、必須采取靈活的原則，但在談到《圣經》翻譯時，他仍然認為應該堅持直譯，連句子中的詞序都不能改變，“因為在《圣經》中連詞序都是一種玄義”［4］。哲羅姆之所以會采用直譯的策略，主要還是出于對《圣經》神圣性的認識。與哲羅姆同時代的另一位翻譯理論家奧古斯丁(St．Augustine)的成就主要在翻譯思想而不是翻譯作品上，他認為《圣經》翻譯必須依靠上帝的感召，與斐洛的觀點如出一轍，因而比哲羅姆更傾向直譯，詞的形式和結構成了他衡量翻譯質量優劣的主要標準。

通過以上的論述我們不難看出，公元5世紀前后，中國的佛經翻譯和歐洲的《圣經》翻譯均是以直譯為主。至于為什么人們會采用這樣的翻譯方式，不少學者對此進行過探討，但均沒有找出其中的關鍵原因。當然，我們首先得承認早期譯者雙語能力的欠缺是導致人們在翻譯策略上采取直譯的原因之一。初期佛經譯者大都是外籍僧人和北方的少數民族僧人，他們的漢語能力低下。而《舊約》的最初譯者是來自耶路撒冷的猶太人，希伯來語是他們的母語，對作為譯入語的希臘語的掌握程度與母語相比還存在著差距。當譯者在譯入語中找不到與宗教典籍中的語言相對應的表達法時，就采取保留原語語音或者原語句法結構的直譯法。但這并不是決定人們把直譯作為翻譯策略的主要原因，因為佛經翻譯中的支謙是生于中國的本月氏人，通曉漢文及其他六種語言，但他卻是最早提出直譯主張的譯者。《圣經》翻譯中的斐洛•猶達歐斯是操希臘語的猶太人，哲羅姆酷愛拉丁文學，又精通希伯來語和希臘語，但他們仍然主張直譯。其根本原因還是在于對宗教典籍的虔誠態度，認為其中的每個字句和結構都有深刻的“玄義”，譯者翻譯的時候稍有改動便是對神的褻瀆。

因此，無論中西，翻譯宗教典籍時在策略上堅持直譯的主要原因還是“宗教經典神圣不可侵犯”。只是隨著譯者語言水平的提高和翻譯經驗的積累，直譯已不再是逐字逐句的對譯或死譯，而是在結合意譯的同時注重意義的整體傳達。

宗教典籍的翻譯是一項目的性很強的文化交流活動。從譯者的角度來講，翻譯的目的不僅是出于對宗教經典的仰慕和對神的敬畏，更是為了“傳播福音”，讓更多的人遠離現世的痛苦而在彼岸世界中“超度”，最終成為上帝的“羔羊”。站在宗教典籍接受者的立場上，他們希望翻譯出可讀性強或淺顯易懂的譯本，出于傳教布道的目的，譯者后來在翻譯宗教經典的時候逐漸考慮了譯本的接受對象，在翻譯策略上逐漸采取了意譯的方式。

中國的佛經翻譯很早就注意到了譯本與普通大眾接受的關系。后秦時期的鳩摩羅什是中國四大佛經翻譯家之一，“在中國譯論史上最早提出了如何表現原文的文體與語趣的重要問題”［2］18，注意從接受者的立場上來考慮佛經的翻譯。我們可以從以下的妙喻中領會其翻譯思想的真諦:“改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃至嘔穢也。”(《鳩摩羅什傳》)胡適認為:“羅什反對直譯。法護直譯的一句雖然不錯，但說話卻是太質了，讀了叫人覺得生硬得很，叫人覺得這是句外國話。僧睿改本便是把這句話變成中國話了。在當日過渡的時期，羅什的譯法可算是最適宜的法子。”［5］為什么羅什會提倡意譯而反對直譯呢?難道是他對佛教典籍和神不夠敬畏嗎?根據胡適的判斷，羅什及以后很多僧人的翻譯是把“外國話”改成了“中國話”，采用普通大眾易于接受的樸實的語言而非華麗的駢文或古雅的文言文，目的是為了滿足普通大眾對佛教信仰的訴求，此時的佛經接受者不再局限于少數佛經研究者或文化人士。從接受美學的角度來講，任何典籍的翻譯目的不僅在于正確傳達原義，更重要的是讓讀者容易理解和接受。佛經的翻譯目的也不例外，所以羅什在翻譯的時候改變了直譯的策略而易為意譯。唐朝是中國佛經翻譯的繁盛時期，主要的譯者代表是玄奘和不空。玄奘在19年的時間里共翻譯了75部1335卷佛經，是整個佛經翻譯史上成果最豐富的譯者，其譯文形式“比較起羅什那樣修飾自由的文體來覺得太質，比較法護、義凈所譯那樣樸拙的作品又覺得很文，……玄奘的翻譯較之羅什的只存大意可說是直譯，但比較義凈那樣佶屈聱牙倒又近乎意譯”［1］65。正如梁啟超在《翻譯文學與佛典》中所說:“若玄奘者，則直譯意譯，圓滿調和，斯道之極軌也。”說明玄奘的翻譯高度綜合了各種翻譯方式，已不再局限于直譯或意譯之說了。玄奘在翻譯理論方面的貢獻主要是歸納了五種不能翻譯的情況及原因，宋僧法云編寫的《翻譯名義集》對此進行了詳細的闡述，較好地解決了跨文化交流和跨語際書寫的佛經翻譯中的矛盾，為后來的佛經翻譯乃至當下的文學翻譯提供了有益的參考。

歐洲的《圣經》翻譯在古代和中世紀末期主要還是以直譯為主，但到了13世紀前后，隨著各民族國家意識的覺醒以及普通大眾對《圣經》需求的增加，人們在翻譯策略上開始改用平實易懂的語言去翻譯《圣經》，意譯成了主要的翻譯方式。用意譯策略翻譯《圣經》的浪潮與民族語翻譯的興起和歐洲各個蠻族國家的建立有關，隨著國家的建立、民族意識的增強，民族語言的形成也就成為事實。盡管當時的教會和僧侶都使用拉丁語，但是區域語言的使用早已開始。民族語《圣經》譯本最初遭到了部分人的反對:一是因為任何人的翻譯都會曲解《圣經》原意;二是因為民族語言的詞匯和句法都很貧乏，不足以用來闡釋和翻譯圣經的旨意。但從13世紀起，民族語譯本的《圣經》還是迅速地傳播開去。事實上，意大利語、法語和西班牙語是以通俗的拉丁語為基礎發展起來的，歐洲各國民眾渴望讀到《圣經》民族譯本的愿望加速了人們采用這些通俗的民族語言去翻譯《圣經》，法國、西班牙、意大利、俄國以及德國等都先后展開了民族語的《圣經》翻譯活動。中世紀末期的直譯、意譯之爭導致了民族語作為譯入語地位的確立和意譯策略的選擇。以德國為例，“意譯派主張發展民族語的風格，使用人民大眾的活的語言”，真正代表了德語的發展方向，“隨著時間的推移，它的生命力也越來越明顯地表露出來了，在16世紀路德的翻譯中達到了頂峰”［3］47。英國1611年出版的《欽定本圣經》(AuthorizedVersion)是《圣經》翻譯史上最重要的譯作，由47個最優秀的學者和神學家集體翻譯而成，強調忠實原文，并恰到好處地借鑒了希伯來、希臘及拉丁語言風格，吸取了原文的精華，語言質樸莊嚴而富于形象。歐洲《圣經》翻譯中主張意譯的代表譯者有中世紀初期英國的阿爾弗里克(Aelfric)、文藝復興時期德國的伊拉斯謨(Erasmus)和馬丁•路德(MartinLuther)、16世紀英國的威廉•廷代爾(WilliamTydale)等人。以廷代爾為例，他的《圣經》譯本“最大成就是它兼顧學術性、簡明性和文學性各方面的需要，融三種因素于一體，以通俗易懂為重點，并嵌入希伯來語的特色，開創了獨特的《圣經》翻譯風格。廷代爾特別注意譯文的通俗性，盡量采用‘地道’的英語詞匯和普通人敘事表情所慣用的生動而又具體的表達形式，文字純樸自然，無學究氣息”［3］80。因此他的譯本影響很大，流傳廣遠。

宗教典籍的翻譯從直譯到意譯的轉變并不完全是由譯者掌握雙語的能力決定的，在根本上是出于傳播宗教思想的需要。譚載喜先生在分析《圣經》翻譯中意譯方式的興起時說:“《圣經》對各階層的人，從喜愛爭論具體細節的學者到關心‘自身靈魂寄托’的貧民百姓，都具有同樣的吸引力。因此，譯文不僅要符合學者的口味，也必須像廷代爾所說的那樣，能讓‘扶犁的莊稼漢’看懂。這就促使譯者將學者所要求的準確性和老百姓所要求的可懂性有機地結合起來，從而推動翻譯藝術及其理論的全面發展。”［3］79因此，正是為了滿足廣大平民百姓的閱讀要求，考慮到他們的知識素養，宗教典籍的翻譯必須朝著通俗化和大眾化的方向靠近，意譯的興起勢不可擋。

宗教典籍的翻譯最終是為了傳播教義，讓更多的普通人理解并接受“神旨”，從宗教傳播的角度來講，譯者在策略上必須采用意譯，中國的佛經翻譯和歐洲的《圣經》翻譯都很好地說明了這一點。但是發展成熟后的意譯并非不尊重原文地胡亂翻譯，而是在注重準確傳達信息的同時注意表達的圓潤順暢。

通過以上對中國佛經翻譯和歐洲《圣經》翻譯的比較，我們發現二者在翻譯策略上最初都選擇了直譯，后來又都選擇了意譯。從開始近乎死譯的逐字逐句的直譯到注重意義的整體傳達的成熟的直譯，從為了使譯文適合普通大眾而注重語言通俗易懂的意譯到后來注重“再現原語的信息”［6］的意譯，中國古代的佛經翻譯和歐洲的《圣經》翻譯都彰顯出了相似的翻譯策略。

把翻譯中的直譯和意譯視為兩種不同風格的翻譯方式、或者是“文”和“質”的對立關系，一直是翻譯界探討的話題。從中西方翻譯實踐和理論的演變過程來看，中國的佛經翻譯存在著南北方“重文”“重質”的論爭，歐洲的《圣經》翻譯在中世紀末期也發生了直譯和意譯的論爭，確實說明二者之間有矛盾的因素。考察直譯和意譯的轉變絕非簡單的文質之變，尤其對宗教典籍的翻譯而言更是如此。事實上，對宗教典籍的翻譯而言，什么時候采用直譯，什么時候采用意譯，起關鍵性決定作用的不是譯者對譯文內容的重視或者文采的重視，而是他們的宗教目的。前面兩個小節的論述足以說明:從宗教信仰和對神的敬畏的角度出發，譯者會采用直譯的策略去翻譯宗教典籍;從傳播教義和“化大眾”的角度出發，譯者會采用意譯的策略去翻譯宗教典籍。

總之，中國佛經翻譯和歐洲《圣經》翻譯在策略上的相似性表明，決定整個宗教典籍翻譯風格的其實是譯者和普通大眾的宗教信仰。