宗教信仰論文全文(5篇)

一、當前遼寧農村宗教信仰發展現狀及主要特征

1、農村宗教建筑增多，宗教活動頻繁

最突出的表現就是基督教堂的廣泛興建。在遼寧農村，教民集資興建的基督教堂赫然而立，教堂里不時傳出的誦經聲與贊美詩，活動也十分頻繁，如閱讀《圣經》、禱告、聚會以及每周的禮拜活動。另一個突出的表現就是 20 世紀 90 年代以來，隨著農村經濟的發展，遼寧一些地區出現了濫建寺廟、道觀及祠堂的現象。有些地方新建了大量廟宇，不僅建筑面積大，且設施齊全、裝飾華麗，修建費用多直接來自農民。在一些歷史文化悠久的農村地區，為發展旅游業，興建的寺廟、佛像更是難以計數。同時，宗教活動的內容也相當繁雜，每月初一、十五都有誦經、燒香等佛事活動，至于佛誕、菩薩誕等重大節日則要舉行隆重的儀式。宗教建筑的增多及宗教活動的興盛在一定程度上反映了農民宗教信仰需求的增加。

2、農民信教呈現“四多”狀態

遼寧農村地區信教者遍及各種年齡及職業。但歸納起來，有如下特點：第一，從宗教信仰的性別結構講，女性信徒多，占有相當大的比例。遼南地區信教群眾中，女教徒占到了 70%以上。第二是老年信徒多。80 年代以來，變革的農村給老人帶來了較大的影響，使得他們從宗教中尋找自我，尋求安慰。第三是舉家信教者居多。農村的家庭關系較為牢固，父母信教往往帶動、影響、促使子女也信教。第四，文盲多。宗教信徒總體受教育程度比較低，特別是農村教徒。由于文化程度低，他們對一些神怪傳說、迷信活動缺乏科學的判斷和解釋，往往從宗教方面的知識里尋求答案。這為農村地區一些地方打著“宗教”的招牌從事封建迷信活動，也為“邪教 " 的出現培植了深厚的土壤。

二、當前遼寧地區農民“信教熱”的原因分析

宗教的根源是來源于民眾的日常生活。因此，對于當前部分農民走向宗教并引發了“信教熱”的現象，其原因雖是錯綜復雜的，但必然都源于農民的現世生活世界。總體說來，主要有以下幾個方面：

一、農村宗教信仰問題研究的歷史回顧

（一）農民信教的原因

賈名黨（2011）在考察安徽省農村各類宗教信徒現狀后，發現女性占其中的絕大多數。賈名黨并從經濟學角度剖析她們信仰宗教的原因，主要體現為追尋致富意愿、教育設施落后、文化建設荒廢、自由市場波及、基層管理缺失、宗教組織經濟刺激等。李新霞（2011）則認為，當前農民熱衷于信教的原因主要有：一是改革開放后，農村基督教產生和成長前提條件已經形成，那就是較為自由寬松的社會生活大環境；二是這些留守在農村的老人與婦女，在農村文化建設荒蕪和娛樂活動匱乏的狀況下，選擇信仰某種宗教是一種尋求精神寄托的方式；三是農村社會中醫療保障的低水平使很多生病卻無法得到醫治的農民轉向信仰宗教；四是農民在農村基層組織作用不斷弱化的狀況下缺乏一定的組織依賴與心理歸屬。這些因素整合在一起在客觀上為農村地區宗教影響的擴大提供了必要的機會。

（二）農村宗教信仰的特點及功能

邱新有（2007）等人通過對江西鐵村的實地調查，從信仰個體的角度將我國農村宗教信仰的特點進行了相應的分析，認為中國農村宗教信仰個體的基本特征是信仰的意志較為脆弱、信仰的動機比較功利，甚至無法準確把握教義，所選擇的信仰對象具有多樣性等四個方面。姜裕富（2013）認為我國農村宗教信仰主要存在著以下幾個方面的特點：第一，無論是在地域的分布方面，還是在年齡、知識、性別結構等方面，農村宗教信仰的興盛總體上呈現不均衡的狀態，差異明顯；第二，眾多的村民是由于災難、疾病、斂財、從眾、精神空虛等因素而加入當地宗教團體的，因此使農村宗教信仰出現功利性特征；第三，農村區域的宗教信仰多數具有較強的自發性。因為當地宗教組織建設薄弱、自主能力差，很難有計劃地推進工作，組織日常的宗教信仰活動，也就使農村宗教的發展呈現顯著的自發性特征。陳朝暉（2013）指出，宗教在農村的社會功能主要體現為：促進鄉村道德發展，維護社會安定；推進信徒心理調試，緩和各類矛盾沖突；在一定程度上能夠解決部分教徒現實生活中的困難。李新霞（2011）則認為，基督教有著調節農村社會關系的作用；基督教團體促進了中國社會慈善事業的發展；基督教在一定程度上起到了社會粘合劑的作用。

（三）農村宗教信仰存在的問題及對策

張偉（2014）通過研究發現，目前農村宗教的發展存在著以下幾個方面的問題：混亂現象較為明顯，亂建廟宇亂造神像、假僧假道亂做佛道事、對不信教者散布謠言等現象時有發生；工作系統和網絡不健全，相當一部分黨政干部對宗教工作不去管、不想管現象較為突出，宗教管理工作的具體運行機制還沒有真正落到實處；民間宗教各自為政，缺乏引導；夸大民間宗教的作用，當前有些信教人員口頭經常出現這樣的話語：“信仰自由”、“宗教內部事務是獨立的”，不愿意接受黨和政府的相應監督與領導。陳朝暉（2013）認為，教徒精神容易在農村宗教信仰的發展進程中被控制甚至被利用；教徒可能會因為對基督的虔誠信仰而排斥黨和政府的監督引導；很多的家庭聚會因為活動地點是在最基層、最善良的村民家中，不僅較為隱蔽，而且數量可觀，這也導致政府監管困難，存在著很大的隱患。“貧窮和愚昧是宗教偏見最深刻的根源”，貧困自始以來就是我國農民皈依宗教的深刻根源。李春光（2002）通過總結認為，只有不斷強化農民的經濟意識，促進農村經濟發展，才能最終實現教徒人數的下降，事實也印證了發展地方經濟能夠有效地避免農民盲目地進行宗教活動。李宇征（2010）直言不諱地指出，應對農村宗教信仰問題，解決現實問題是基礎；妥善處理政教關系是關鍵；拓展公共領域是核心；規范約束宗教團體的越軌行為是前提。

本文作者：權麟春 單位：華南師范大學增城學院

從國際環境來看，政治風云變幻莫測，政局動蕩不安，各種政治勢力你爭我斗，為了黨派利益不擇手段；思想導向一度混亂，各種思想文化相互激蕩，馬克思主義理論受到沖擊，部分學生對馬克思主義和共產主義的信仰產生動搖。從國內環境來看，現如今人們的社會生活發生著復雜而深刻的變化，生存方式和思維方式也隨之變化，原有一部分價值觀念和道德規范隨之解構，價值取向多元化、道德價值觀念復雜化，在正確的思維觀念不斷涌現的同時，各種錯誤的觀念和各種危機意識也在悄悄地涌動。社會轉型期帶來的社會失范使部分大學生的世界觀、人生觀、價值觀發生了變化，個別學生甚至產生了扭曲的世界觀、人生觀、價值觀。經濟與道德、政治、自然環境等之間的矛盾日益突出，“德”“得”分離，存在著嚴重的二律背反。

市場經濟條件下競爭帶來的社會不公，貧富差距拉大，地區發展不平衡，城鄉二元體制壁壘分明，道德滑坡，良知淪喪，誠信缺失等丑惡現象卷土重來，權錢交易、腐敗現象屢禁不止，導致大部分人們出現心理陣痛和極度的心理不平衡。而大學生的認識水平和認知能力有一定的局限性，對社會上存在的一些不合理、不公平的現象還不能做出正確的認識和評價，當內心矛盾并產生強烈沖突時，往往會以消極的態度選擇逃避現實，進而投向宗教的懷抱。

在“通過什么途徑了解宗教”的調查中，信仰宗教的88人中有66人選擇了“通過家庭成員了解”這一選項，“信仰宗教的原因”調查中，選擇“受家庭或別人影響”的68人，遠遠高于其他原因，這說明了民族和家庭的影響仍是大學生信仰宗教的主要因素。另一項調查顯示，自己身邊的信仰者對大學生的信仰選擇也有相當大的影響，同齡人在心理特點、興趣、愛好等方面都比較接近，在大學讀書階段遠離父母和家庭，經常打交道的不外乎是自己的朋友和同學，他們的世界觀、人生觀、價值觀相互之間容易耳濡目染，相互影響。某一個學生是虔誠的宗教信徒，周圍的同學或朋友會受這些同學的影響，自己無意中也會參加各種宗教活動，逐步認可并信奉宗教。在“你身邊的信仰者（包括自己的家人）對自己的影響大嗎？”的調查中，選擇“影響大”的19人，占5.3%；“多少有些影響”的227人，占63.8%；“沒有任何影響”的110人，占30.9%。“有影響”的比例明顯高于“沒有影響”的比例。

人生的意義是什么？如何活著才有意義？大學生對人生終極關懷的孜孜以求，在對這些形而上問題的追尋和探究中出現了信仰真空的時候，宗教無疑具有強大的吸引力，大學生選擇宗教信仰作為自己對宇宙人生的一種解讀方式，希望從中得到心靈慰藉和精神皈依。大學生群體正處于生理和心理同步發育的青春萌動期，他們渴望交往，但現實中卻是以自我為中心，人與人之間感情冷漠，難以溝通，難以敞開自己的心扉，交往的過程常常會遇到一些障礙與困惑。由于家庭背景、人生經歷等因素的不同，對待同一個問題會有不同的解讀方式，甚至會得出截然對立的答案。同時人生閱歷中的坎坷際遇也可能改變他們的心路歷程，個別同學家境貧寒等不利于成長的因素，容易產生自卑感、孤獨感等，現實社會生活中“身不由己”的尷尬處境又壓抑了這種自我價值實現的訴求。如果周圍的人對他們關心不夠或者自己不能正確對待，都有可能對宗教產生興趣，進而信奉宗教。另外，加上社會和自然的許多奧秘還沒有被人類所揭示并不能作出科學的解釋，所以還存在一定的社會力量和自然力量的異己性和盲目性。相信“鬼神”、“天堂”等諸如之類的說法嗎？學生選擇“相信”的30人，占8.4%；“不相信”的172人，占48.3%；“半信半疑”的150人，占42.1%；“說不清楚”的4人，占1.2%。在“你算過命或求過簽嗎？”的調查中，回答“經常去”的15人，占4.2%；“去過幾次”的138人，占38.8%；“沒有過，但想去”的72人，占20.2%；“沒有去過，也不想去”的131人，占36.8%。這兩道題說明了部分學生對于異己的東西還是抱著相信或者半信半疑的態度，企圖依賴超自然的力量去實現自己所希冀的美好愿望。除此之外，極少部分的大學生對宗教的信仰是為了滿足自己的新鮮感和好奇心。

正是由于在國際國內“宗教升溫”的背景下，高校大學生信仰宗教的人數越來越多，比例呈上升趨勢。這種現象必須引起我國教育、文化、宗教部門的極大關注。但是，大學生信奉宗教的特殊經歷，使其宗教觀念、宗教行為等方面與普通信教群眾有著明顯的不同。因此，教育主管部門和高校應該牢牢把握黨的宗教政策和大學的育人目標，加強對大學生進行宗教觀教育。由于他們已經信奉宗教，“生米已做成熟飯”，所以只能依法加強對大學生宗教事務的管理，正確引導宗教信仰者。全面貫徹黨的宗教信仰政策，對這些信教的大學生要運用正確、有效、合理的手段引導、規范、管理好他們的宗教活動，不能簡單地打壓，也不能疏于管理。當然，也不能只是消極被動地應付，而應該主動出擊，努力引導宗教信仰向道德建設的現實轉換。

（一）加強馬克思主義宗教觀教育，降低大學生信教比例

本文作者：陳桂炳 單位：泉州師范學院閩南文化生態研究中心

民間信仰與封建迷信的關系

無論是舊版的《辭海》，還是最新版的《辭海》，均沒“封建迷信”這一詞條。據此，我們或許可以把封建迷信解釋為：與封建制度相聯系的相信星占、卜筮、風水、命相、鬼神等的愚昧思想，即泛指受封建思想支配的盲目信仰或崇拜。

最早把民間信仰作為學術對象納入本學科研究領域的是建立于1920年代的中國民俗學，雖然當時已開始使用“民間的信仰”、“民眾信仰”、“民間宗教”等術語，但較為普遍使用的是具有貶義色彩的“迷信”一詞。由于我國新文化運動的倡導者提出的科學，是指運用近代自然科學和唯物主義，破除封建迷信和愚昧盲從，反對落后的鬼神迷信，因此，在此時代背景下所講的“迷信”，顯然就是“封建迷信”，許多研究的出發點多是針對信仰活動中被視為反科學的成分———迷信而加以描述與批判，同時又力爭把其研究對象與社會上所指稱的“迷信”有所區別。例如顧頡剛先生在《妙峰山》中即說“朝山進香的事是民眾生活上的一件大事”，“決不是可用迷信二字抹殺的”④；容肇祖先生在《迷信與傳說》中強調研究民俗學離不開中國的迷信，“拼命高呼打倒某種迷信的時候，往往自己卻背上了一種其它的迷信”⑤；江紹原先生在《中國禮俗迷信》中指出，應該詳加考察“迷信”這個概名的“來源和歷史、意義與內容”⑥。雖然在1930年代已有些學者采用來自日本的“民間信仰”一詞來取代“迷信”二字，但由于這個從海外引進的學術概念，使人覺得過于價值中立，有悖于是時國人破除一切迷信風俗的熱忱，不合時宜，故未能成為我國民俗學界的常用術語而得到推廣。可見，作為現代學術語言，民間信仰在其初創之始就是從“迷信”概念被界定的。一直到今天，社會上仍然有不少人還出于傳統的思維慣性，把“民間信仰”等同于“封建迷信”而加以批判。

其實，在中國古代，民間信仰是被視為“淫祀”。《禮記•曲禮下》規定：合乎禮而納入祀典的就是“正祀”，“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀無福”⑦。淫祀是相對于正祀而言的，指的是中國傳統社會非制度的民間信仰。“迷信”一詞為舶來品，在魏晉以來的漢譯佛經和中國佛典中已偶爾出現，但那都屬于佛經格義而作宗派哲理的闡釋。它未見于中國古代傳統文獻之中，如東漢的無神論代表作———王充《論衡》就未曾出現過此詞。從正祀與淫祀之對立（即官方宗教同民間信仰、民間宗教之二分）關系看，至少在明代萬歷以前還未出現有用漢語“迷信”一詞以界定“淫祀”的性質。現有不少論著指出中國民間信仰之被定為“迷信”，乃始于20世紀初某些報刊對中國多鬼神信仰或巫術行為儀式的批判中出現。但有學者指出，在出現于明末清初的“中國禮儀之爭”的第一階段（1852～1630年），天主教會內部曾對中國祖先崇拜及其祭祖儀式的問題展開激烈的爭論。于是利瑪竇在1603年對中國禮儀問題發出文件，認為祭祖儀式“大概不是迷信”，或“不能認為有明顯的迷信色彩”，對祀孔儀式則可以讓中國教徒遵行。此一決定為大多數入華耶穌會士所接受。但到了第二階段（1630～1721年）。天主教的漢語文獻中就已較為廣泛地使用“迷信”一詞以批判中國佛、道二教和民間信仰了⑧。“迷信”（即“Superstition”）這個概念原是西方宗教的產物，最早是基督教用來反對它境內的異教徒的，后來被早期的人類學家用來形容在西方現代之前的那些信仰方式。“迷信”這個詞被傳入中國以后，漸漸被接受成為一個政治的、意識形態的東西⑨。

1980年以后，隨著我國大陸民間信仰的復興，并再次成為民眾日常生活中的一個重要部分，涉足民間信仰領域的研究者也日益增多。由于“迷信”一詞容易引起意識形態的政治敏感，名不正則言不順，因此，研究者不約而同地以“民間信仰”一詞取代“迷信”或“封建迷信”。對于這一學術現象，后來學者在進行學術史的回顧時，稱之為意識形態上的“維權”與政治上的“去敏”。⑩

根據民間信仰研究專家林國平先生的統計，有關“民間信仰”的定義眾說紛紜，不下二十種，上面引述的2009年版《辭海》的說法只是其中之一。該版本的《辭海》稱民間信仰“包括民間普遍的俗信以及一般的迷信”，由于“一般的迷信”之前加了個連詞“以及”，這說明“一般的迷信”是次要部分，主要部分是“普遍的俗信”。這里的“俗信”一詞，是我國著名民俗學家烏丙安先生于1985年提出的:“我們對民間信仰的研究，用一般政治的觀點來看，民間信仰的東西幾乎都是反面的東西，但是從民俗學的角度看很值得研究。比如并不采取迷信的手段存在而長期存在于人們生活當中的某些信仰，叫做‘俗信’，是要長期存在的，也是可以存在和允許存在的，這就是民俗學的觀點。”后來有學者在評論這段話時指出：這“明顯是在試圖以‘俗信’的民間文化色彩去掩蓋或排除‘迷信’的成份”。之所以要如此費心，應與長期以來“迷信”的貶詞色彩及論者當年所處的話語環境有很大關系。

一、村莊基督教的運作

村莊基督教處于基督教機構體系中的最底層設置。基督教包括了牧師、長老、職司和傳道者。傳道者就是給信徒傳道之人，直接與信徒打交道，有信徒的地方一般就有傳道者。柳家村所在的縣僅有1個牧師，而長老人數就比較多，有30—40人。長老主要采取包片制，即每個片區都有長老。職司有5個，傳道全縣，每個堂至少1個，全縣有480個堂，具有一定規模的布道點就可以設置一個堂。50人之下不能成立教會也不能設點，只能成立一個聯系點。全縣目前有10萬信徒。長老主要管總務，分管教務、財務和事務，牧師主要是管全盤也是當家人，職司主要是管后勤。牧師的權力最大，一般老牧師都會帶小牧師。堂委會成員都是一些年紀長、信仰根基長的人。選拔采取的是無記名投票。負責人則是從堂委中選拔，主要選擇一些有智慧，有好名聲和有才能的人。柳家村的傳道者信教已經40年了，有著豐富的傳道經驗。柳家村有1個點，1個傳道人，1個負責人，下面設置了堂委會，5個人。負責人每年都要到縣城去參加會議，在會上要做總結，每年還要繳納300元的“三自”經費。除此之外，每年向縣宗教局繳納300元，一年的上繳費用共600元，均來自信徒的奉獻。除了這個有正規教堂的基督教之外，柳家村還有一個家庭教會，人員大概在20個—40個左右，在大河村有一個小“基督教堂”(廢棄的民房)，其主要信徒來自大河村村民。

二、教堂:第三場所

基督教在村莊已經有幾十年的歷史。村莊內有三個基督教組織點，其中兩個有正式教堂，一個無教堂，只是選擇某個信徒的住宅作為臨時場所。其教會活動僅限于星期六(安息日)參加禱告和唱贊美詩。最大的教會信徒數量達到100多人，均是附近村民，女性居多，年齡跨度在30到80歲間。平時上教堂做禱告的基本都是一些老年人，年輕的教徒都在外務工。教主說:“等到過年時，年輕的教徒都回家了，那個時候教堂就擠滿了人。”他解釋道:“神住在人的心中，無論在哪里都可以自己禱告，只要相信它就存在，所以對信徒的要求也不是那么嚴格。”星期六早上，當信徒們走進教堂，首先要在規定的地點下跪禱告，其目的在于讓自己的心靈平靜下來，下跪時間不限。每個星期六都會有信徒參與奉獻(捐贈錢)，數額不限，只在于個人的心意。奉獻的原因在于信徒所祈禱的心愿得以實現，奉獻主要是信徒表達對神給予恩寵的一種報答。奉獻完后，信徒要將自己實現了的心愿講述出來與其他信徒一起分享。奉獻時的會語主要是做見證，讓其他信徒相信神能夠聽到信徒的禱告。禱告結束后，有的教徒會跪在教堂內的前排，口中念念有詞，據說是在向神訴說自己的困難。

念叨時旁邊還要站一個人，主要是為跪著的人進行安守、禱告，請神賜予平安，而下跪之人屬于被安守之人。村民選擇基督信仰有很多原因，遇到困難時選擇信教的比較多。教主解釋:“人在困難的時候很容易想起天，正所謂‘窮則呼天，疼則喊娘’，每個人的頭腦中都有一個神，有困難時或家中的錢花光之后，人們就會選擇上教堂看看，家庭條件好了就選擇相信神，如果沒有好轉則不信。有的人生病信神，有的則是保平安，有的人信之后變得平安了，也有的人信了之后卻不平安了，于是心開始懷疑了。”在對信徒信教原因分析中，筆者發現主要有以下幾個方面:其一，信徒家庭成員身體久病不愈，上教堂祈求健康。其二，生活太孤獨寂寞和乏味，而教會人多熱鬧，于是就信了教。其三，部分信徒信教主要是祈求平安。通過對信教原因的調查，筆者試圖找到信徒信教背后的社會因素。筆者認為，村莊和家庭這兩個場所的變遷使得更多的人尋找第三個場所證明自我的存在和價值。村莊共同體的逐步瓦解是信徒產生的主要原因之一。在集體化時期，土地還未下放，村莊是以生產隊為單位組織生產和生活。村民是一個緊密聯系的共同體。白天大家忙于從事生產，晚上參與到學習《語錄》活動中，豐收的季節，晚上組織文藝宣傳活動，精神生活比較豐富，村莊生活比較完整。村民相互之間頻繁互動，大家幾乎處于同樣的檔次，相互之間沒有分化，是平等的主體，沒有隔閡，交往無障礙。完整的村莊共同體，使得村民能在村莊中找到熟悉感和歸屬感。人的村莊社會價值能夠得到實現和承認。家庭聯產承包之后，村莊農戶以家庭為單位進行生產，各自經營了自己的田地，文化娛樂活動也就只限于串門。

稅費改革之后，市場化的浪潮徹底地改變了人們的生產和生活方式，很多人選擇外出務工，家庭成員的兩地相隔導致了家庭生活的不完整，家庭所能承載的價值減弱。不僅村莊作為人的社會價值實現場所在發生著改變，家庭作為一個重要的場所也在日漸喪失作用，村莊和家庭對村民最為重要的兩個場所已經不能夠承載和實現村民個人的自我價值，當沒有其他的村莊社會場所出現時，底層的人只能求助于外界。個體的社會價值實現由村里轉入到村外，繼之向神來證明自我的存在和自身的價值。因為，他們相信在神面前眾生平等，在教堂里大家都是一家人，神會賜予他們愛，信徒之間是兄弟姐妹。可見，基督教在農村的興起不只是家庭生活日益衰落的表現，也是村莊生活日益解體的一種表現，同時也體現了村民之間的分層日益明顯，因為信徒主要都是一些村莊弱勢群體。對原因進一步分析，很多信徒主要還是保平安和求健康，這體現的是農村社會保障體系的缺失和不完善。傳統時期，村民村莊意識比較高，村民“我們感”比較強，成員出現天災人禍都是靠集體為其解決，但是現在村民相互之間越發陌生，個體化的意識明顯，連兄弟之間的互助都指望不上了，更何況是村民之間的互助，村莊作為一個救助單位日漸衰落，而社會求助在農村基本缺失，弱勢群體只能求助于神，只能指望神來救助自己。于是基督教在村莊具有了生長的空隙和土壤。所以說基督教在農村的興起是家庭、村莊和國家三者之間的現狀所決定的。農民的基督教功能性更強，不是一種純宗教性的信仰，而是一種工具性的存在，是為了滿足村民的需求而存在的。對于由于感覺到孤獨和寂寞參與到基督教中去的老人群體，其主要原因在于，現在年輕人外出務工之后，村莊大多數都是一些留守老人、留守婦女和小孩。柳家村的自拆自建雖然改變了農民的居住環境，但也增加了農民的經濟壓力，靠在家種田根本就建不起房也還不起貸款，越來越多的人出外打工。人去樓空成為村莊中的半邊風景。村民出去打工了，在家的人串門就少了，閑著的人根本就找不到聊天的對象。村莊中有沒有任何的娛樂場所，僅有一間麻將館，在天晴時也空無一人。不會打牌和麻將的人更是找不到休閑娛樂的方式，家中又沒有人與其聊天，于是就上教堂了。在教堂至少還可以聽聽大家唱贊美歌。可見，集中居住后，生活成本的增加使得更多的勞動力投入了市場，閑著的人根本找不到串門的對象。

三、宗教管理