略論詩與佛教文化

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一、白話詩派

通過宗教的語言來表達群眾的社會意識，既依賴于佛教的基本思想，又自然地越過其繁瑣的推論和各種不必要的預設，直接選擇佛教與民眾意識相吻合的若干結論，用感受的方式和直接的生活語言來喚起宗教情緒。白話詩對枯燥無味的佛教說理詩進行了成功的改造，這種說理形式對唐代一些詩人如王維、白居易等人創作的影響是顯而易見的。寒山、拾得、王梵志都是這種詩的代表人物。他們都是詩僧，有關事跡，因歷史記載的缺乏，很難確切地說清楚。比如寒山，很多人認為他是初唐的詩僧，也有人認為他是中唐的詩僧。“寒山詩中的禪，可分為禪理、禪典和禪趣，而以禪趣詩為最高。”［4］四庫館臣評寒山詩說:“其詩有工語，有率語，有莊語，有諧語，至云‘不煩鄭氏箋，豈待毛公解’，又似儒生語，大抵佛語、菩薩語也。今觀所作，皆信手拈弄，全作禪門語，不可復以詩格繩之。而機趣橫溢，多足以資勸誡。”然無論是何語，均以俗語出之。如《豬吃死人肉》一首:“豬吃死人肉，人吃死豬腸。豬不嫌人臭，人返豬道香。豬死拋江內，人死掘土藏。彼此莫相噉，蓮花生佛湯。”［5］以豬和人對舉，截取社會生活中的常見現象，用極為通俗的語言表現出來，最后“蓮花生佛湯”又揭示出俗世亦能成佛之理。他有時描繪自己的生活:“粵自居寒山，曾經幾萬載。任運遁林泉，棲遲觀自在。寒巖人不到，白云常叆叆。細草作臥褥，青天為被蓋。快活枕石頭，天地任變改。”用明白淺顯的語言，表現快活自在的生活與明朗樂觀的心境。遁隱林泉，與白云為侶，對著細草和青天，將自己與自然融為一體，靈魂也與寒巖同化，只有這時才對天地世事的變化無掛于心，而執著追求宇宙的永恒了。王梵志的時代早于寒山，他是唐代白話詩派的開創者。但他的詩作，《全唐詩》一首也沒有收，直至20世紀初敦煌石窟的發現，才知道王梵志寫過大量的白話詩。有關他的詩，20世紀有不少學者加以整理，如張錫厚的《王梵志詩集輯校》，項楚《王梵志詩校注》。書前有序云:“但以佛教道法，無我哭空。知先薄之福緣，悉后微之因果。撰修勸善，誡罪非違。目錄雖則數條，制詩三百余首。具言其事，不浪虛談。王梵志之貫文、習丁要義。不守經典，皆陳俗語。非但智士回意，實亦愚夫改容。遠近傳聞，勸懲令善。貪婪之吏，稍息侵漁;尸祿之官，自當廉謹。各雖愚昧，情極愴然。一遍略尋，三思無忘。縱使大德講說，不及讀此善文。”

由此可見其詩的思想特色，無論是宣傳教理，還是“具言時事”，目的都是“勸懲令善”。而其藝術特色則在于“不守經典，皆陳俗語”，既不受經典正統的束縛，而以俗語為詩。如寫自己的生活:“吾有十畝田，種在南山坡。青松四五樹，綠豆兩三窠。熱即池中浴，涼便岸上歇。遨游自取足，誰能耐我何?”以語體的文句、白描的手法來描寫自己的生活與心境，質樸淺顯，與唐代文人的典雅詩風迥然不同。他的白話詩，一般采用五言的形式，也有七言、六言，甚至雜言詩。因其追求通俗，故押韻也不嚴格。詩的形式過于自由，試卷往往是各首連寫，連題目都沒有，但這些詩具有一定的文學史意義。因為王梵志出于初唐時代，而那時統治詩壇的唐初宮廷詩人繼承六朝華靡的文風，注重形式的雕琢與詞句的錘煉，而缺乏深刻的現實內容。王梵志采用當時的口語寫作，詩風靈活自由，無疑在當時的環境中另開一路。皎然《詩式·跌宕格·駭俗》云:“其到如楚有接輿，魯有原壤。外示驚俗之貌，內藏達人之度……王梵志道情詩:‘我昔未生時，冥冥無所知。天公強生我，生我復何為。無衣使我寒，無食使我饑。還你天公我，還我未生時。’”［7］將其歸入驚世駭俗一路，就是指其白話俚俗詩風而言。在表現方法上，他的詩以白描見長，參以敘述與議論，較少描寫、抒情與各式各樣的渲染，質樸無華，流轉自然，與文人詩完全不同。項楚說:“中國民歌的老傳統，以及佛教白話文體的新因素，在全民詩歌創作意識高漲的唐代相結合，促成了唐代白話詩的大量涌現，王梵志白話詩就是其中最集中、最突出的一部分。王梵志白話詩的出現，標志著中國白話通俗文學的崛起。接踵而愛來的便是唐五代民間趣詞和被總稱為‘變文’的各種題材的說唱文學，它們對后代通俗文學產生了深廣的影響，最終發展成為中國文學史后半期的主流。王梵志詩的直接影響，便是開創了唐代白話詩派，寒山、拾得直接繼承了王梵志白話詩的傳統。”

二、“詩佛”王維

因其崇佛，故其與當時僧人多有交往。開元時期，來往最多的是北宗禪僧，同時又與華嚴宗、密宗、律宗等僧侶有交往。而對其影響最大的則是道光禪師，因王維曾從其學佛十年。天寶年間隨著南宗禪的北轉，王維與南宗僧人接觸頗多。故而從交往上看，王維是廣泛結交各種僧侶，而不主一派。王維既為六祖禪師慧能寫過塔銘，也為道光禪師、凈覺禪師寫過塔銘。但從總體上看，對他影響最大的是禪宗，而且表現出由北宗漸教轉向南宗頓教的發展趨向。就王維詩歌與佛教關系來分析，可以分為直接表現佛理的詩和間接表現佛理的詩。直接表現佛理的詩，又有描繪佛寺詩和稱頌禪師詩。間接表現佛理的詩指寓佛理與山水風光之中的禪意詩。描繪佛寺的詩如《藍田山石門精舍》:“落日山水好，漾舟信歸風。探奇不覺遠，因以緣源窮。遙愛云木秀，初疑路不同。安知清流轉，偶與前山通。舍舟理輕策，果然愜所適。老僧四五人，逍遙蔭松柏。朝梵林未曙，夜禪山更寂。道心及牧童，世事問樵客。暝宿長林下，焚香臥瑤席。澗芳襲人衣，山月映石壁。再尋畏迷誤，明發更登歷。笑謝桃源人，花紅復來覿。”這首詩描寫藍田山石門精舍傍晚時分山水美景和月夜的幽麗景物。與老僧逍遙、深夜參禪、焚香靜臥、牧童問樵融為一體，雖表現禪理而不是專言禪理，因而形象鮮明，不失為佳作。但這一類言佛理詩，大多數達不到情景交融的境界，因而缺少詩味。稱頌禪師的詩如《夏日過青龍寺謁操禪師》:“龍鐘一老翁，徐步謁禪宮。欲問義心義，遙知空病空。山河天眼里，世界法身中。莫怪銷炎熱，能生大地風。”這首詩是王維晚年的作品，這時他已虔心向佛，故謁操禪師是要問其佛理，即“義中義”與“空病空”的道理，接著贊美操禪師具有天眼，神通廣大，變化無窮，而自己進入寺中，覺得炎熱頓消，當是禪師生風驅熱的結果。像這樣一首詩，雖對仗工穩，語言妥帖，但毫無形象可言，純談佛理和贊美禪師，在王維的詩中，應該是不成功的作品。王維寓佛理于山水風光之中的禪意詩很多，在他晚年的生活中，游于風景優美的山水之地，與詩友裴迪和一些釋子往來賦詩，表現隱逸生活的樂趣，并從中透露出禪意，應該是其人其詩的最高境界。他的《山中與裴秀才迪書》就是他生活與心境的寫照，他的詩就是在這樣的環境中產生的。胡應麟說:“太白五言絕自是天仙口語，右丞卻入禪宗。如‘人閑桂花落，夜靜深山空。月出驚山鳥，時鳴春澗中。’‘木末芙蓉花，山中發紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落。’讀之身世兩忘，萬念皆寂，不謂聲律之中，由此秒詮。”再如《鹿柴》:“空山不見人，但聞人語響。返景入深林，復照青苔上。”開頭著眼“空山”二字，起句明點，以不見人襯托山空;次句暗寫，從不見到有聞，反襯山空。

三、四句寫反景

作者細致地觀察大自然光影投射與景物上的變化，表現山空，以至于反景與苔蘚之外更無他物。表面上看，這首詩是見不出禪意的，但以禪入詩的真正成功之作都是意在言外。明李攀龍《唐詩訓解》評曰:“不見人，幽矣;聞人語，則非寂滅也。景照青苔，冷淡自在。摩詰出入淵明，獨《輞川》諸作最近，探索其趣，不擬其詞。如‘結廬在人境，而無車馬喧’，喧中之幽也;‘空山不見人，但聞人語響’，幽中之喧也。如此變化，方入三昧法門。”陳允吉先生說:“它做了一首融會浮屠微旨的山水田園短章，實兼有形象醒目、寓意富贍及理事關合自然等優點，感情深沉并饒儆戒意義。”

四、結語

佛教為唐詩提供了廣泛的創作題材，佛教的經典不僅是出家人必須溫習的功課，唐代的一般文人，尤其對佛教興趣甚大者，家人必須溫習的功課，唐代的一般文人，尤其對佛教興趣甚大者，也下功夫研習經文，在研習經文時常常會有有感而發之為詩，或記下自己的經歷。佛教的寺廟往往建筑在山水俱佳的名聲之地，這些地方也是唐代詩人在現實生活中遇到挫折時的隱逸之所以及心靈向往之地。正因為如此，唐代詩人和僧徒結下了不解之緣，與僧徒交往的詩歌，題詠佛寺的作品，在唐詩中占有很大的比重，佛教不僅豐富了唐詩的表現方法，其禪理與詩理的融合也拓寬了唐詩的境界。禪宗講究“即心是佛”，“見性成佛”，重在覺悟。這種覺悟表現在語言上，往往富有暗示性、反詰性，能即事見理，所謂“機鋒”即是指此，也是就是后人所謂的禪理。這種禪理對于唐詩的影響很大。孫昌武在《唐代文學與佛教》一書中，論述禪宗影響王維的詩歌藝術主要可以分為三種情況:“一是以禪語入詩，二是以禪趣入詩，三是以禪法入詩。其實，這三種情況可以擴展到佛教對整個唐詩發展的影響。

作者：杜 騫 單位：伊犁師范學院