宗教文化論文全文(5篇)

本文作者：楊富有 單位：內(nèi)蒙古師范大學(xué)文學(xué)院

定都大都后，皇帝宗戚每年回到上都的諸多活動，都深刻體現(xiàn)著對本民族傳統(tǒng)文化的重溫。因而，經(jīng)年在大都與上都之間奔波，是其內(nèi)心對本民族生活與文化難以割舍的感情體現(xiàn)，即每次巡幸上都都是這些貴族在精神與情感上的回歸，接受著傳統(tǒng)宗教的洗禮，使之在民族文化與宗教文化氛圍中汲取精神力量、民族認(rèn)同與心靈歸屬感。反映其民族原始宗教活動的作品如張昱的《輦下曲》、吳萊的《北方巫者降神歌》等都能充分體現(xiàn)了這些特點。其中后者描寫尤為細(xì)膩:“天深洞房月漆黑，巫女擊鼓唱歌發(fā)。高粱鐵鐙懸半空，塞向墐戶跡不通。酒肉滂沱靜幾席，箏琶朋掯凄霜風(fēng)。暗中鏗然哪敢觸，塞外諸神喚來速。隴坻水草肥馬群，門巷光輝耀狼纛。舉家側(cè)耳聽語言，出無入有凌昆侖。妖狐聲音共叫嘯，健鶻影勢同飛翻。”該詩歌生動的描繪了女巫降神的過程，從降神音樂、降神儀式、降神場面等幾個方面展示了薩滿教降神活動的場景，以詩歌的形式生動表現(xiàn)了元上都本土民族宗教文化的多神性與豐富性特點。這里特別值得關(guān)注的宗教文化價值在于:多神信仰的民族宗教文化體系本身即具有開放性和靈活性，這正是元上都多元宗教文化共存的民族宗教文化的思想基礎(chǔ)。

不能忽視的另一重要現(xiàn)象是，政治與宗教的相互需要促成了宗教在元代包括元上都的長足發(fā)展。無論是佛道，還是儒學(xué)，都代表著不同地區(qū)、不同文化層面的社會群體對宗教的認(rèn)可乃至拉攏，就是對這一社會群體在宗教上的吸納;對于宗教而言，來自于政治的支持也是其獲得發(fā)展空間的重要基礎(chǔ)。所以，元代的宗教也相當(dāng)程度地參與到了元代的社會政治進(jìn)程之中，藏傳佛教、道教對元代政治生活的影響是巨大的。是以，政治與宗教的相互需要是宗教在元代包括元上都獲得發(fā)展的一個主要動力。

基于此，元代在對待各種宗教的宗教政策上，基本上采取了持正、公允的態(tài)度，這給各種宗教的生存、發(fā)展提供了相對公平的政策與社會環(huán)境。“被長生天護(hù)佑的成吉思汗，將其他人當(dāng)成了劣等民族，但并不在宗教的領(lǐng)域內(nèi)鄙視他們。”據(jù)《元史•釋老傳》記載，道教領(lǐng)袖丘處機就曾受成吉思汗召請遠(yuǎn)赴漠北，歷盡艱難，轉(zhuǎn)道遙遠(yuǎn)的阿富汗一帶才見到成吉思汗，受到成吉思汗的熱情款待且被成吉思汗尊稱為“神仙”;對于佛教尤其是藏傳佛教，元廷更是禮遇有加，中統(tǒng)建元年間藏傳佛教領(lǐng)袖八思巴就被封為“帝師”。尤其重要的是，由于朝廷對這兩種宗教基本上持中正態(tài)度，當(dāng)佛道兩種宗教在發(fā)展中發(fā)生沖突和矛盾不可調(diào)和時，元朝政府讓兩種宗教公開論戰(zhàn)而不是自己作武斷的仲裁者。無論其內(nèi)在主觀想法如何，體現(xiàn)出來的大體上是不偏不倚的態(tài)度，對元代多元宗教的平等發(fā)展是有利的;至于對伊斯蘭教、基督教及其各個流派，元朝統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部雖然有過紛爭，統(tǒng)治者的信仰也各自不同，但在整體上一如對待佛道，基本都采取了一種開放、中立的態(tài)度，任其傳播、發(fā)展。

從元上都扈從詩看上都佛教文化的發(fā)展

衡量一種宗教的實力和影響，其宗教活動場所是一個重要的物化參照。自從佛教傳入中國，關(guān)于佛教寺院、廟塔等描寫的各類作品數(shù)量浩繁，“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”(杜牧《江南春絕句》)就是典型例證;至于楊衒之和他的《洛陽伽藍(lán)記》更能證明那個時代佛教的繁盛程度。元上都扈從詩中，以上都佛教寺廟為題材的詩歌數(shù)量很多，也能充分顯示佛教在上都的發(fā)展概況和在國家政治生活、民眾生活等方面的地位與影響。上都的佛教寺院數(shù)量眾多，僅僅詩歌中涉及到的寺廟就有乾元寺、帝師寺、開元寺、黃梅寺、慶安寺等，其中以華嚴(yán)寺地位最為崇高，袁桷對此描寫道:“寶構(gòu)熒煌接帝青，行宮列峙火晶熒。運斤巧斗攢千柱，相杵歌長筑萬釘。(殿基水泉沸涌，以木釘萬枚筑之，其費巨萬)云擁殿心團(tuán)寶蓋，風(fēng)翻檐角響金鈴。隃知帝力超千古，側(cè)布端能動地靈。”(《華嚴(yán)寺》)姑且不論詩歌對華嚴(yán)寺高聳入云、巧奪天工等特點的描述說明了這座寺廟是多么金碧輝煌，僅就建設(shè)時克服重重困難這些事實，就足以說明元朝統(tǒng)治者對其重視的程度。當(dāng)然，這樣一類宗教活動場所的存在，也足可說明其雄厚的實力與影響。尤其是，如此規(guī)模宏大、建造困難的寺院都是由國家出資興建的，這些無疑都說明上都佛教在元代受到了統(tǒng)治者的高度重視。

關(guān)于佛教在元代特別是上都影響的證據(jù)，扈從詩中有不少。這些影響，既包括對政治生活的影響，也包括宗教在國家和普通人民日常生活中扮演的重要角色。首先，皇帝每次巡幸上都均要求僧侶、道士扈從，詩人筠軒、馬臻就分別是佛道隨扈隊伍中的著名人物，也是佛教、道教在元代政治生活中擁有重要影響的表現(xiàn)。其次，佛教思想通過影響統(tǒng)治者進(jìn)而影響元代政治。“梵音通朔漠，法曲廣伊涼。御榻惟經(jīng)帙，官爐獨篆香。吾皇清凈德，銀管愿垂芳”(袁桷《上京雜詠再次韻十首》)，就從皇帝平時閱讀習(xí)慣養(yǎng)成、愛好等角度說明了佛教對元代最高統(tǒng)治者影響程度之深。第三，佛教在上都的城市生活中扮演著重要角色。“百戲游城又及時，西方佛子閱宏規(guī)。彩云隠隠旌旗過，翠閣深深玉笛吹。”該詩注釋明確記載:“每年六月望日，帝師以百戲入內(nèi)，從西華門入，然后登城設(shè)宴，謂之游皇城是也。”(楊允孚《灤京雜詠》)可見，游皇城活動的組織者及主角是身為帝師的佛教領(lǐng)袖。另外，上都很多重要社會活動都請佛教徒作法事，以期保證活動順利進(jìn)行，“雍容環(huán)佩肅千官，空設(shè)番僧止雨壇。自是半晴天氣好，螺聲吹起宿云寒。”(《灤京雜詠》)楊允孚自注:“西番，種類不一，毎即殊禮燕享大會，則設(shè)止雨壇于殿隅，時因所見以發(fā)一哂。”類似的例子在宋褧的《詐馬宴》、王沂《上京詩》、張翥《上京即事》等詩歌中都能見到，佛教活動所涉很多方面雖然難免迷信以至于可笑，但佛教參與政治與社會活動并擁有巨大影響的事實是顯而易見的。至于佛教對人們思想等方面的影響，則是潛移默化而深遠(yuǎn)的，袁桷的《贈華嚴(yán)寺長老二首》等詩歌都從不同角度表現(xiàn)了佛教在日常生活中對人們思想行為的影響。“音響偏聞仍梵唄，談笑微中寓禪機。一時遂悟忘形樂，萬事無過盡醉歸。”(許有壬《六十里店飲脫別歹大夫帳》)就是記述、描寫佛教禪機對文人思想感情產(chǎn)生頓悟、“忘形”等影響的詩句。

第一篇：西北少數(shù)民族宗教傳統(tǒng)體育活動分析

西北地區(qū)地域廣闊，區(qū)內(nèi)聚居著40多個少數(shù)民族，經(jīng)過千百年歷史變遷交融形成了現(xiàn)階段衣、食、住、行和禮儀、節(jié)慶等豐富多彩且具有鮮明地域特色的民族體育活動。西北地區(qū)作為多種宗教匯聚地，在其體育活動的形成和演變過程中，宗教無疑成為影響當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族體育活動形成、發(fā)展的重要因素之一，并以民族體育活動和項目的形式被反映出來。在各族少數(shù)民族體育活動中，到處滲透著與宗教相關(guān)的文化現(xiàn)象，其中圖騰崇拜、祭祖崇物等宗教觀念影響最深，從文獻(xiàn)記載看：西北地區(qū)個別少數(shù)民族體育活動形成已有幾個世紀(jì)之久，這些體育項目、活動的形成與宗教的傳播、發(fā)展有直接聯(lián)系。各族特色的體育活動從不同的角度和層面上反映了各族民眾在歷史潮流、社會環(huán)境、政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展及文化風(fēng)俗等方面與宗教的相互融合［1］。每當(dāng)節(jié)日或祭祀之時，本民族群眾都會無一例外的進(jìn)行統(tǒng)一化的慶祝或祭奠，那么是什么使各少數(shù)民族形成統(tǒng)一慶祝或祭祀共識？又是什么使西北地區(qū)成為我國民族傳統(tǒng)體育活動開展最為“火熱”的地區(qū)？本文從民族史學(xué)、體育史學(xué)、文化學(xué)等多學(xué)科角度，結(jié)合對西北少數(shù)民族體育活動實際和相關(guān)文獻(xiàn)資料，對其少數(shù)民族體育活動中的宗教文化進(jìn)行闡述，以期為西北少數(shù)民族民族傳統(tǒng)體育項目及宗教文化研究提供借鑒和依據(jù)。

1西北地區(qū)少數(shù)民族宗教傳入與信仰

西北地區(qū)主要包括陜西、甘肅、青海三省及寧夏、新疆兩自治區(qū)。作為少數(shù)民族聚居區(qū)，少數(shù)民族人口約占1／3，主要有哈薩克族、回族、維吾爾族、蒙古族等。受地理、人文環(huán)境影響，現(xiàn)階段西北少數(shù)民族在人群分布上形成大雜居、小聚居和相互雜居的特點，就信奉的主要宗教及其分布地域來說：各少數(shù)民族宗教文化相互并存發(fā)展，并呈現(xiàn)出多元性、多重性、民族性的基本特點。史料考證，我國的原始宗教起源于原始社會人類由于對自然現(xiàn)象的不理解和恐懼，私有制產(chǎn)生后人的命運受社會力量的支配，在雙重壓迫下人們把現(xiàn)實世界歪曲為超現(xiàn)實超自然的力量，并加以人格化，由此產(chǎn)生了宗教。我國西北地區(qū)少數(shù)民族信奉的宗教主要為伊斯蘭教、佛教、東正教和薩滿教。少數(shù)民族信奉宗教的歷史由來已久，唐宋時期（7世紀(jì)中葉），伊斯蘭教從阿拉伯傳入中國，約在10世紀(jì)初（五代時期），進(jìn)入西北地區(qū)，其傳播活動與伊斯蘭教勢力在中亞的發(fā)展關(guān)系密切，主要信奉民族維吾爾族是突厥人游牧部落的一支，建立汗國后接受伊斯蘭教，并以武力加以推行，最終在西北確立了伊斯蘭教。元代開始，伊斯蘭教成為獨立宗教信仰，其發(fā)展是隨著穆斯林人口的增長而發(fā)展，現(xiàn)在西北地區(qū)信仰伊斯蘭教的少數(shù)民族有回族、維吾爾族、哈薩克族、烏孜別克族、東鄉(xiāng)族、保安族等少數(shù)民族；在西北地區(qū)宗教發(fā)展歷史上，佛教對西北歷史文化的影響最大。目前，佛教是西北地區(qū)第二大宗教，至于佛教是何時傳入中國，大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)為佛教在東漢明帝永平年間（公元58～75年）傳入中國，漢魏至隋唐時期，佛教在西北地區(qū)的廣泛傳播，形成了西域、河西、隴右、關(guān)中、陜北、陜南六大佛教文化區(qū)。10世紀(jì)中葉以后，佛教文化重心久在西域。直至隋唐時期，西北地區(qū)佛教文化重心轉(zhuǎn)移到了關(guān)中。宋代后，漢地佛教漸趨衰微，而藏傳佛教在西北地區(qū)河湟流域漸漸興起，并于蒙元時期日益興旺繁盛。明清時期，西北地區(qū)佛教文化重心轉(zhuǎn)移到了河湟地區(qū)，奠定了當(dāng)今西北地區(qū)佛教文化的基本格局［2］。現(xiàn)今西北信仰佛教的有藏族、蒙古族、裕固族等民族；在我國信仰人數(shù)最少的東正教產(chǎn)生于公元一世紀(jì)的基督教（東正教前身），系自猶太教中分離出來，中國的東正教信徒主要分布在中國的東北及新疆自治區(qū)的中俄、中哈邊境一線，如新疆的伊寧地區(qū)等，我國的東正教徒大多由外國信仰人員在十月革命后流入。1922年，駐北京傳教士團(tuán)在新疆等地設(shè)立主教區(qū)，這一舉動促進(jìn)了東正教徒在西北地區(qū)的聚集，但在西北地區(qū)信仰東正教的教徒不多，主要為俄羅斯族。作為資歷最古老的薩滿教起于原始漁獵時代，是一種民間信仰活動，流傳于中國東北到西北邊疆操阿爾泰語系通古斯、蒙古、突厥語族的許多民族中，因通古斯語稱巫師為“薩滿”，故此得名。直至20世紀(jì)50年代初，很多民族尚保存該教的信仰，對各民族的生產(chǎn)、生活和社會習(xí)俗等各個領(lǐng)域產(chǎn)生過重大影響。由于各民族對“薩滿”稱呼不同，本文主要以蒙古語族的達(dá)斡爾族為例。歷史發(fā)展過程中，宗教在適應(yīng)人類社會發(fā)展過程中形成了特有宗教信仰、感情和相適應(yīng)的宗教理論、教義教規(guī)，在其形成和發(fā)展過程中不斷吸收人類的各種思想文化，與政治、哲學(xué)、法律、文學(xué)、建筑、繪畫、道德等因素相互滲透、相互包容，逐步形成屬于自己的宗教文化，成為世界豐富文化的成份。同樣，對西北地區(qū)的少數(shù)民族而言，宗教的傳入極其文化的發(fā)展對各部少數(shù)民族的生產(chǎn)、生活及社會政治、經(jīng)濟(jì)發(fā)展也有著巨大影響作用。

2西北民族體育活動與宗教文化的關(guān)系

據(jù)不完全統(tǒng)計，西北地區(qū)傳統(tǒng)體育項目有80多種，其中維吾爾族的達(dá)瓦孜，藏族的騎馬、射箭，回族的武術(shù)，蒙古族的賽馬、射箭等項目至今廣為流傳。民族傳統(tǒng)體育活動是各民族群眾精神生活與物質(zhì)生活中經(jīng)不斷積淀、由后世沿襲、傳承的一種習(xí)慣性的體育活動，不單歷史文化悠久且開展范圍極其普遍。而西北地區(qū)作為宗教匯聚地，各民族基本都有不同的宗教信仰，由于不同教系傳入，再加上各民族歷史遷移，生存環(huán)境與外界的文化不斷融合，西北地區(qū)逐漸形成了一種帶有多民族特色的多宗教信仰體系。各民族雖崇拜不同，地區(qū)不同，但有著重要的意識導(dǎo)向和行為準(zhǔn)則———信仰：即通過一系列教規(guī)、禮儀使社會成員形成一種本能性的遵從意識、喚起共同的思想信念。西北地區(qū)少數(shù)民族傳統(tǒng)體育活動是宗教與體育兩大文化因素經(jīng)過長久融合、相互發(fā)展得來的一種體育現(xiàn)象，是我國體育文明中的一塊瑰寶。少數(shù)民族體育項目的形成多與自身崇拜的神靈、偶像和民族圖騰等因素相關(guān)，而在形成的體育項目中也傳播、散發(fā)著濃重的宗教文化色彩。有許多體育活動本身的內(nèi)容就是從宗教儀式、活動中演化而成的。體育活動與宗教結(jié)合包涵如下三方面：①娛神慰祭所隱含的民族民俗體育成分，即民族群眾為神靈與人類和睦，按照自身的性格、想象和好惡設(shè)計繁多的儀式活動來取悅神靈。②在特定宗教觀念支配下，個人或群體有意識地采用某些特定手段來對本民族身心和活動進(jìn)行宗教改造。③在宗教節(jié)日中，大多宗教儀式是伴隨著文體活動而開展的，通過體育活動，化解和預(yù)防人們心理失衡而進(jìn)行“渲泄行為”，體現(xiàn)了活動的宗教性［3］。我們今天看到的民族傳統(tǒng)體育反映出更多的是體育活動的屬性：即活動具有的健身性、娛樂性、競技性。但追根溯源，我們可以看出西北地區(qū)少數(shù)民族體育活動具有雙重的目的性：“娛神又娛人”，既達(dá)到了宗教活動的目的，同時儀式的參與者也鍛煉了自身身體。所以，西北地區(qū)的各民族與宗教的關(guān)系是密不可分、相互依存的，現(xiàn)實中各民族的思想觀念、語言文字、文學(xué)藝術(shù)、體育與舞蹈等傳統(tǒng)活動，無不印有深刻的宗教烙印，宗教文化已成為西北民族體育活動及民族文化的重要一部分了。

3民族傳統(tǒng)體育活動中的宗教文化表達(dá)

一、地方概況

為了深入了解白銀納鄉(xiāng)鄂倫春族的宗教文化現(xiàn)狀，筆者于2014年8月13至8月在白銀納鄉(xiāng)共進(jìn)行了為期15天的考察。在調(diào)研中共發(fā)放140份問卷，回收問卷121份，有效問卷為108份，有效回收率為77%。調(diào)查采用立意抽樣、定額抽樣等非隨機抽樣方式。樣本結(jié)構(gòu)見下表：

二、宗教信仰現(xiàn)狀

本次調(diào)研主要針對白銀納鄂倫春族村進(jìn)行了走訪，采用問卷調(diào)查、深度訪談以及參與觀察等方法，收集了鄂倫春族的宗教態(tài)度、宗教行為、宗教習(xí)俗及語言使用等多方面的數(shù)據(jù)資料，力圖從以上幾個方面整體呈現(xiàn)白銀納鄂倫春族的宗教文化發(fā)展現(xiàn)狀。首先，是對鄂倫春族自身傳統(tǒng)宗教文化了解程度的考察。根據(jù)調(diào)研數(shù)據(jù)統(tǒng)計，在白銀納鄉(xiāng)70.4%的鄂倫春人認(rèn)為自己對薩滿文化非常了解，只有4.6%的人認(rèn)為自己并不了解薩滿文化。雖然多數(shù)鄂倫春人都稱自己對薩滿文化非常了解，但是從實際情況上看，他們對薩滿文化的了解大多都是通過長輩的口耳相傳和小時候經(jīng)歷薩滿跳神的場景記憶得到的。除專門研究薩滿文化的鄂倫春人外，很少有人能夠用準(zhǔn)確的語言表述薩滿文化的歷史和內(nèi)涵。雖然從數(shù)據(jù)上看“非常了解薩滿文化”的人群占有較高比例，但是實際上只是一種對已脫離生活的薩滿文化的“間接”了解。目前，村里只剩下少數(shù)老人曾經(jīng)經(jīng)歷并參與過薩滿活動，他們可以說是薩滿文化的“活化石”，是保持鄂倫春人傳統(tǒng)宗教信仰的主體。這部分人依舊持萬物有靈的宗教觀，價值觀念受漢族影響較小。相比來說，年輕人對薩滿文化的了解不如中老年人。認(rèn)為自己并不了解薩滿文化的人群年齡集中分布在6-19歲和20-39歲之間，呈現(xiàn)出明顯的年輕化趨勢。其次，是對鄂倫春族的宗教行為進(jìn)行了考察。根據(jù)調(diào)研數(shù)據(jù)統(tǒng)計，89.8%的人從不參加宗教活動，僅有2.8%的人偶爾會參加宗教活動。

據(jù)了解，當(dāng)?shù)鼗旧蠠o其他宗教的信徒。少數(shù)鄂倫春族的居民雖然稱自己依舊保持多神信仰，相信萬物有靈，但生活中并沒有相應(yīng)的宗教活動。由于絕大多數(shù)的鄂倫春人不參與任何宗教活動或儀式，所以大部分鄂倫春族人對自身宗教信仰的了解也就無法通過生活中的宗教得來與鞏固。即使當(dāng)?shù)囟鮽惔喝艘琅f將薩滿文化看做是本民族傳統(tǒng)文化中的一項重要內(nèi)容，做一些保護(hù)與發(fā)展的工作，但是除了當(dāng)?shù)夭┪镳^對薩滿文化的一些有限的展示外，在全村生活中已無法感受到傳統(tǒng)宗教文化信仰在本地的作用與影響。宗教是一個民族文化的重要載體，也是鞏固一個族群凝聚力的重要紐帶。白銀納的鄂倫春人普遍對大自然保持敬畏之心，但是曾經(jīng)活躍在鄂倫春人生活中的古老信仰已經(jīng)隨著時間的流逝逐漸褪色。如今，傳統(tǒng)的宗教文化更多的是作為一種人們共同的“歷史記憶”在村民的口中傳揚。第三，是對與宗教相關(guān)的生活習(xí)俗方面的考察。當(dāng)?shù)囟鮽惔喝苏J(rèn)為自己非常了解本民族宗教文化習(xí)俗的比例為60.2%；有19.4%和13%的人認(rèn)為自己并不十分了解鄂倫春人特有的生活習(xí)俗；完全不了解的占到7.4%。據(jù)統(tǒng)計，認(rèn)為自己并不十分了解鄂倫春族宗教文化習(xí)俗的樣本個體主要集中在6-19歲和20-39歲之間，呈現(xiàn)出明顯年輕化的趨勢。除了少數(shù)老年人會訴說一些鄂倫春族特有的宗教節(jié)日和宗教習(xí)俗外，大多數(shù)鄂倫春人都將春節(jié)、元宵節(jié)、二月二、端午節(jié)、七月十五、中秋節(jié)和重陽節(jié)等作為自己民族的風(fēng)俗節(jié)日并加以訴說。可見，鄂倫春人的生活已經(jīng)普遍受到漢族較多的影響，這種現(xiàn)象在年輕的鄂倫春族群體中表現(xiàn)尤其明顯。由于一些原因，鄂倫春族許多和宗教相關(guān)的習(xí)俗在上世紀(jì)60年代就已開始減少，至上世紀(jì)80年代，也只是會在一些老人的日常生活中偶爾見到。雖然有60.2%的鄂倫春人依舊堅稱自己非常了解本民族的宗教文化習(xí)俗，但實際生活中已很少有人去實踐。這與鄂倫春族對薩滿文化了解程度的調(diào)查相似，雖然傳統(tǒng)的宗教文化早已與現(xiàn)代鄂倫春人的生活漸行漸遠(yuǎn)，但它們依舊是鄂倫春人構(gòu)建本民族特征、維系民族情感和加強民族認(rèn)同的重要元素。第四，是對當(dāng)?shù)囟鮽惔喝颂厥怙L(fēng)俗習(xí)慣實踐的考察。在白銀納，58.3%的鄂倫春人認(rèn)為自己生活中已經(jīng)不再保持本民族原有的特殊風(fēng)俗習(xí)慣；只有4.6%的居民認(rèn)為自己還經(jīng)常保持自己民族的一些風(fēng)俗習(xí)慣，這部分主要是老年人。例如，他們會在農(nóng)閑時做一些鄂倫春族的手工藝品、縫制獸衣和搭建木刻楞等，但多作為裝飾品，早已失去生活中的實際用處。有的老人依舊會在除夕之夜把自家供奉的神盒打開，燒香以求人畜興旺。

有客人來家里吃飯時，飯前要用筷子蘸酒灑向天空，以表示向天神祈禱家人安康和朋友幸福。但是由于失去了游獵生活的物質(zhì)基礎(chǔ)，加上生活環(huán)境和思想意識的極大改變，許多風(fēng)俗習(xí)慣已經(jīng)失去了原有生活中的實際意義，而更多的是作為展現(xiàn)少數(shù)民族生活習(xí)俗、打造鄂倫春族原生態(tài)文化的外在形式而存在。第五，是對鄂倫春族語言使用情況的分析。根據(jù)調(diào)查數(shù)據(jù)顯示：白銀納89%的鄂倫春人認(rèn)為自己漢語水平很好，不會說漢語的鄂倫春族只占1.9%。僅有13%的鄂倫春族只能用鄂倫春語完成日常生活中簡單的對話。7.4%的居民可以流利的使用鄂倫春語，不會使用自己本民族語言的鄂倫春族居民占到了44%。目前，在白銀納鄂倫春族村漢語已經(jīng)成為鄂倫春人日常交流的主要語言媒介。日常生活中，鄂倫春族與漢族之間的交往基本上都使用漢語，許多鄂倫春族居民之間也選擇用漢語進(jìn)行交流。在白銀納會用鄂倫春語的鄂倫春族居民已經(jīng)很少，只有少數(shù)老年人能夠完全熟練的用鄂倫春語交流。許多年輕人和兒童甚至已經(jīng)完全聽不懂鄂倫春語。

三、現(xiàn)狀及數(shù)據(jù)分析

一、《紅樓夢》與宗教文化

這些文化內(nèi)容是中華民族獨特的宗教信仰形成的文化，體現(xiàn)了中華民族傳統(tǒng)文化的特色，翻譯時該使用什么樣的策略和方法，向那些毫無佛道文化背景的英美讀者傳遞此類文化信息呢？

二、英譯策略及方法

1995年，美國著名翻譯家韋努蒂在《譯者的隱身》中提出了異化法和歸化法兩種翻譯策略，異化法強調(diào)應(yīng)如實傳遞原作信息內(nèi)容，而歸化法強調(diào)譯文與原作對等的表現(xiàn)力。迄今為止，《紅樓夢》的兩個全譯本，楊憲益與夫人戴乃迭譯本和霍克斯與女婿閔福德譯本，取得了很大的成功，這兩個譯本都不約而同地同時采用了歸化、異化的策略，具體如下。

1.直譯法

三劫后，我在北邙山等你……（第一回）ThreekalpasfromnowIshallwaitforyouonBei-mangHill.“劫”是佛教用語，是梵文kalpa的音譯。古印度傳說世界經(jīng)歷若干萬年毀滅一次，重新再開始，這樣一個周期叫做一“劫”。這里采用直譯，把它譯為kalpas，并用斜體標(biāo)出，提示讀者此用語的特殊性。

2.直譯加注

一、廣西海洋宗教文化是以海神崇拜為核心的多神崇拜

宋代以后，媽祖(天妃)由福建莆田的一個地域性海神迅速成為環(huán)中國海海域最具影響力的海神。媽祖(廣西沿海稱三婆)逐漸成為漁民崇信的溫柔善良的女神，廣西沿海的海神從神格化走向人格化。明朝洪武年間，天妃擁有“圣妃娘娘”的封號，“民間舟中所事海神不一，廣瓊有天妃祠，亦敕封王祭”。對天妃祭祀禮儀也因各地而異。天后宮是漁家出海前舉行祭祀儀式、祈禱平安和漁獲豐收的場所。在廣西沿海，天后宮(天妃廟)的規(guī)格僅次于觀音廟，廉州、欽州、靈山、東興等地的沿江兩岸、沿海岸、島嶼遍布天妃廟。如合浦、北海境內(nèi)有20多座天妃廟(有的稱天后宮，有的稱三婆廟，有的以地名稱之)。現(xiàn)存有北海潿洲島的三婆廟，合浦乾江天后宮、海角亭天妃廟、廉中天妃廟、南康三婆廟、黨江天妃廟，東興竹山三婆廟等，甚至在佛寺和道觀里也設(shè)有媽祖神位。

二、廣西海洋宗教文化的多元性及交融性

佛教、道教、天主教及基督教等傳入廣西沿海后，與當(dāng)?shù)卦械拿耖g宗教一起構(gòu)成多元宗教信仰并存的局面，出現(xiàn)了諸神一廟、諸神同拜、神靈共祭、道巫結(jié)合的現(xiàn)象，各種宗教信仰和平共處，各種文化相互交融。

1.諸神一廟現(xiàn)象

這在廣西沿海的天妃廟、佛寺、道觀中可以看到。隋唐時期是廣西沿海對外交往最頻繁的時期，也是寺廟出現(xiàn)最多的時期，在漢唐中國對外交往的主要港口合浦就出現(xiàn)了“一寺三庵七十二廟”。至今人們還能在史籍記載中查到的寺廟有:東山寺、真武廟、玉皇閣、元妙觀、三清觀、藥王廟、觀音堂、三官廟、三圣廟、云霞寺、大云寺、康王廟、東岳廟、準(zhǔn)提庵、慈云寺、保子庵、盤古廟、北山庵、三界廟、平江廟、鎮(zhèn)海廟、武刀東廟、武刀西廟、西海廟、譚村廟、四帝廟、關(guān)帝廟、文昌廟、靈隱寺、平馬三官寺、太軍廟、沙場寺、永泰寺、北帝廟、滿堂寺、太平寺、平隆寺、文武廟、接龍觀、火神廟、龍王廟、孔廟、華光廟、地母廟、福壽庵、萬靈寺、普云庵、三婆廟、真君廟、武圣宮、風(fēng)神廟、惠澤廟、雷神廟、城隍廟、萬壽宮、學(xué)府圣廟、武廟、文昌宮、馬王廟、羅公祠、忠義祠、陳五公廟、節(jié)孝祠、賢良祠、昭忠祠、鰲魚寺、覺音庵、海寧寺、接龍庵、萬壽宮、千歲廟、新廟、地母廟、佛祖廟、豐隆寺、五谷廟等。此外在東興有觀音寺，防城有水月庵，欽州有崇寧寺和女庵廟等。其中天妃廟(又稱三婆廟)占了近二十座，還有部分是道教觀院如元妙觀，純粹是佛教寺的不多，大多數(shù)寺廟都具有佛道合一甚至儒佛道合一的功能。如在佛寺和道觀里一般設(shè)有武帝或華光帝的神牌，天妃廟中往往出現(xiàn)諸神集中，在康王廟中也可看到眾神聚會的現(xiàn)象。北海普渡晉宮是現(xiàn)今保留最完整的儒佛道合一廟的體現(xiàn)。天妃廟原是媽祖的供奉場所，但長期以來，廣西沿海的天妃廟中，除供奉媽祖外，也供奉土地、神農(nóng)、關(guān)帝等。有的還供奉觀音菩薩，甚至釋迦牟尼、普賢菩薩、文殊菩薩、彌勒、韋陀等佛教眾神。天妃廟成了融佛、道與民間宗教于一身的綜合性廟堂。建于清光緒二十四年(1898年)的北海普渡震宮，是一座集佛、道、儒三家于一體的古廟宇。清末梁鴻勛在《北海雜錄》里描述它“廟貌燦然，為北海諸廟冠”。普渡震宮的頭座中天殿奉祀玉皇大帝，太陽太陰等神，并設(shè)立如來佛祖、孔圣先師、太上老君牌位，集佛儒道三教于一宮。金母殿，正殿祀奉瑤池金母，左殿祀奉三官大帝(上元天官、中元地官、下元水官)，右殿祀奉二圣帝君(文昌帝君、關(guān)圣帝君)。地母殿的正殿祀奉地母元君，左殿祀奉觀世音菩薩，右殿祀奉李鐵拐，呂洞賓兩大仙，殿左有廳祀奉貞烈圣母等。

2.諸神同祀現(xiàn)象