文化理論論文全文(5篇)

一、關(guān)于警察文化與公安文化概念的異同

狹義的警察文化專指以警察核心價(jià)值觀為靈魂的警察群體的思想觀念及其精神生活方式。具體來(lái)說(shuō)，在我國(guó)現(xiàn)代，警察文化就是在警務(wù)實(shí)踐中產(chǎn)生的以公安隊(duì)伍為主體，貫穿于公安機(jī)關(guān)隊(duì)伍建設(shè)和公安工作以及其他相關(guān)活動(dòng)中的價(jià)值觀念、思想理論、優(yōu)良傳統(tǒng)、職業(yè)道德、文明禮儀、文學(xué)藝術(shù)、文體活動(dòng)、精神風(fēng)貌等。目前我國(guó)公安機(jī)關(guān)開展的警察文化建設(shè)主要就是從這種精神層面來(lái)把握和操作的。

二、關(guān)于警察文化的本質(zhì)和功能

目前，關(guān)于警察（公安）文化的概念或定義有若干種。在警察文化研究與建設(shè)的起步階段，每個(gè)單位和個(gè)人都可以有自己的探討和理解，不必強(qiáng)求統(tǒng)一或硬性規(guī)范。但不管怎樣表述，其中最為關(guān)鍵的是準(zhǔn)確把握警察文化的本質(zhì)。要弄清警察文化的本質(zhì)，首先需要從如何理解文化的本質(zhì)說(shuō)起。從本質(zhì)上講，文化是人類生存和發(fā)展的基本方式，或者說(shuō)，“文化是人類在基本活動(dòng)方式上告別自然界，區(qū)別于其他動(dòng)物的根本標(biāo)志”。沒(méi)有文化，就不會(huì)發(fā)生具有世界歷史意義的“人猿相揖別”。文化進(jìn)步是人的自由和全面發(fā)展的重要尺度，如果沒(méi)有文化潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲地啟蒙和教化，就不會(huì)有人的綜合發(fā)展，正如恩格斯所言：“文化上的每一進(jìn)步，都是邁向自由的一步。”用哲學(xué)的語(yǔ)言概括，文化的本質(zhì)內(nèi)涵就是“人化”和“化人”。所謂“人化”，就是“自然的人化”，指的是人類以自身的智慧和力量，按照人類生存、發(fā)展的需求去適應(yīng)、利用、改造自然世界，使任何事物都帶上人文的性質(zhì)，滿足人類生活的需要。人類所創(chuàng)造的各種“人化”成果，便是文化。所謂“化人”，即“以文化人”，用今天的話來(lái)說(shuō)，就是用人類創(chuàng)造的文化成果反過(guò)來(lái)教育人、熏陶人、感染人、提高人，讓文化以潛移默化的方式影響人的思想意識(shí)和言行舉止，從而提升人的思想覺(jué)悟、道德修養(yǎng)、精神境界和綜合素質(zhì)，促進(jìn)人的全面發(fā)展?？傊?，人類創(chuàng)造了文化，文化哺育著人類?！叭嘶笔俏幕谋驹春捅举|(zhì)，“化人”則是“人化”的功能和境界。以此為鑒，從本質(zhì)上理解，警察文化對(duì)于全體警察成員來(lái)說(shuō)，就是他們所共有的警察職業(yè)生活方式和精神家園。它表現(xiàn)為警察個(gè)體及其群體以什么樣的理想信念、價(jià)值取向、精神風(fēng)貌、行為方式生活著、工作著，體現(xiàn)著警察個(gè)體及其群體的文化素養(yǎng)、生活品位和職業(yè)操守。于是，先進(jìn)的警察文化就是文明的警察生活方式和工作方式。對(duì)于各級(jí)警察組織的領(lǐng)導(dǎo)者來(lái)說(shuō)，警察文化則是一種新型的警察管理戰(zhàn)略和領(lǐng)導(dǎo)方式，體現(xiàn)著警察管理的文明程度及警察領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)的文化境界。它要求警察領(lǐng)導(dǎo)者在不斷提高自身文化修養(yǎng)和文明素養(yǎng)的同時(shí)，學(xué)會(huì)以文化的方式去帶隊(duì)伍、抓工作，努力追求和實(shí)現(xiàn)以文化人、文化強(qiáng)警的價(jià)值目標(biāo)。也就是要善于用文化的形式創(chuàng)新思想政治工作，用潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲的人文方式加強(qiáng)和改進(jìn)隊(duì)伍管理。警察文化的功能是指警察文化對(duì)于警察隊(duì)伍建設(shè)與管理、警務(wù)改革與發(fā)展所起的作用、功效。警察文化作為一種軟實(shí)力，是警察戰(zhàn)斗力生成的重要因素，在凝聚警心、激勵(lì)斗志、陶冶情操、展示形象，推動(dòng)警察隊(duì)伍建設(shè)和構(gòu)建和諧的警民關(guān)系方面發(fā)揮著不可替代的重要作用。公安部《關(guān)于認(rèn)真貫徹黨的十七屆六中全會(huì)精神，進(jìn)一步推動(dòng)公安文化大發(fā)展大繁榮的實(shí)施方案》（2012年1月）要求各級(jí)公安機(jī)關(guān)要堅(jiān)持以社會(huì)主義核心價(jià)值體系引領(lǐng)文化建設(shè)，充分發(fā)揮文化育警、勵(lì)警、律警、悅警和強(qiáng)警的功能，進(jìn)一步形成共同理想的信念、強(qiáng)大的精神力量、基本的道德規(guī)范。所謂育警，是指通過(guò)警察精神文化建設(shè)，積極培育警察核心價(jià)值觀念，以科學(xué)的理論武裝警員，以高尚的精神塑造警員，以正確的輿論引導(dǎo)警員，以扎實(shí)的教育訓(xùn)練造就警員，以深入細(xì)致的思想政治工作教育警員，也就是以教育明其理；所謂勵(lì)警，就是以遠(yuǎn)大的理想和先進(jìn)的英模事跡激勵(lì)警員，以科學(xué)的警察管理和公正、公平的用人機(jī)制以及從優(yōu)待警的各項(xiàng)措施去激勵(lì)警員，也就是以激勵(lì)促其進(jìn)步；所謂律警，就是要以完善的警察職業(yè)道德規(guī)范警員，以嚴(yán)明的警察法紀(jì)約束警員，也就是以規(guī)則導(dǎo)其行，以監(jiān)督防其變，以懲戒警其迷；所謂悅警，就是要繁榮、發(fā)展警察文學(xué)藝術(shù)，廣泛開展豐富多彩、積極向上的群眾性警察文體活動(dòng)，努力做到以優(yōu)良的警察人文環(huán)境熏陶警員，以優(yōu)秀的警察文藝作品鼓舞警員，以多樣的警察文體活動(dòng)豐富警員生活、愉悅警員情趣、陶冶警員情操；所謂強(qiáng)警，就是通過(guò)警察文化建設(shè)，提高警察組織的軟實(shí)力，實(shí)現(xiàn)文化育警與政治建警、依法治警、科技強(qiáng)警、從優(yōu)待警的有機(jī)統(tǒng)一，從而促進(jìn)警察戰(zhàn)斗力生成模式的提升與轉(zhuǎn)變。

三、關(guān)于警察文化建設(shè)的核心理念

核心理念一般是指一個(gè)政黨、企業(yè)、警察組織及其警察群體等關(guān)于自身存在與發(fā)展的根本觀點(diǎn)和看法，是規(guī)定其發(fā)展方向，體現(xiàn)其價(jià)值觀、使命、愿景、宗旨的基本觀念和思維方式。在管理學(xué)的發(fā)展歷程中，“人”始終是一個(gè)最基本的概念。人既是管理活動(dòng)的主體，又是管理活動(dòng)的客體。因此，任何管理思想的產(chǎn)生，都離不開對(duì)于人類本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，都是依據(jù)對(duì)人性的一定假設(shè)而提出來(lái)的。各種管理理論的區(qū)別，歸根到底是由于對(duì)人性的理解不同。人類不同時(shí)代對(duì)于自身本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，則標(biāo)志著那一時(shí)代管理活動(dòng)的著重點(diǎn)及核心理念所在。質(zhì)言之，對(duì)于人類本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，是我們劃分一定管理時(shí)代的依據(jù)。人類對(duì)于自身本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，同人類社會(huì)生活的領(lǐng)域有直接關(guān)系。眾所周知，“政治”“經(jīng)濟(jì)”“文化”是人類社會(huì)生活的三大領(lǐng)域；與此相聯(lián)系，“政治人”“經(jīng)濟(jì)人”“文化人”則是人類對(duì)自身本質(zhì)的三種認(rèn)識(shí)。人類社會(huì)兩千多年的管理史，先后經(jīng)過(guò)了“政治人”管理時(shí)代和“經(jīng)濟(jì)人”管理時(shí)代，進(jìn)入21世紀(jì)之際，人類已經(jīng)進(jìn)入高揚(yáng)“以人為本”旗幟的“文化人”管理時(shí)代。不僅如此，“以人為本”還是科學(xué)發(fā)展觀的核心和構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的首要原則?！耙匀藶楸尽笔菍?duì)各行各業(yè)具有普適性的管理要旨，自然也應(yīng)當(dāng)成為警察管理和警務(wù)工作的核心理念。正如美國(guó)刑事司法學(xué)者霍爾登所言：“執(zhí)法是一項(xiàng)以人為主、人服務(wù)于人的工作?！毕冗M(jìn)警察文化的功能主要體現(xiàn)在用文化思維和文化建設(shè)來(lái)改善、提升警察管理境界和警務(wù)工作水平。它對(duì)內(nèi)可以增強(qiáng)警察隊(duì)伍的凝聚力和執(zhí)行力，對(duì)外可以提升警察組織的感召力和影響力。因此，把“以人為本”的核心理念具體落實(shí)到警察文化建設(shè)中，要求做到以下兩個(gè)方面：一是在警察文化建設(shè)和警務(wù)改革的社會(huì)服務(wù)價(jià)值取向上，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持和踐行“立警為公、執(zhí)法為民”的宗旨，切實(shí)維護(hù)人民群眾的公共安全利益。我國(guó)公安機(jī)關(guān)堅(jiān)持以人為本，就是在執(zhí)法目的上要以維護(hù)最廣大人民群眾的根本利益為本，在執(zhí)法標(biāo)準(zhǔn)上以人民群眾滿意為本，在執(zhí)法方式上充分依靠人民群眾，實(shí)行專門機(jī)關(guān)和群眾路線相結(jié)合。近年來(lái)，一些公安機(jī)關(guān)提出的“民本警務(wù)”“民意警務(wù)”“民心警務(wù)”等，都體現(xiàn)了這一宗旨要求。二是在警察組織的內(nèi)部管理價(jià)值取向上，必須始終堅(jiān)持“以警為本，凝心聚力”的原則，充分尊重廣大警員的主體地位，維護(hù)他們的合法權(quán)益，促進(jìn)警員的全面發(fā)展，激發(fā)民警隊(duì)伍的潛能，調(diào)動(dòng)其積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性。對(duì)于中國(guó)公安機(jī)關(guān)來(lái)說(shuō)，就是要求把政治建警、依法從嚴(yán)治警和文化育警、從優(yōu)待警有機(jī)結(jié)合起來(lái)，全面營(yíng)造理解人、尊重人、關(guān)心人、培養(yǎng)人、發(fā)展人、激勵(lì)人、服務(wù)人的濃厚警察人文環(huán)境。從根本上講，以警察核心價(jià)值觀為靈魂的警察文化建設(shè)的基本目標(biāo)，就是通過(guò)“內(nèi)聚警力，外塑形象”，實(shí)現(xiàn)民本與警本的有機(jī)統(tǒng)一。當(dāng)前，中國(guó)公安機(jī)關(guān)全面推動(dòng)警察文化建設(shè)，必須從內(nèi)外文化建設(shè)兩個(gè)方面共同破題：對(duì)內(nèi)，塑造人民警察的精神氣質(zhì)和崇高品格；對(duì)外，樹立人民警察在人民群眾中的良好形象。內(nèi)外相輔相成，互為補(bǔ)充。一方面，大力營(yíng)造和諧警營(yíng)文化，滿足全體警員精神文化生活需求，進(jìn)一步提升隊(duì)伍素養(yǎng)，塑造良好的執(zhí)法形象；另一方面，注意發(fā)揮警察文化在融洽警民關(guān)系中的獨(dú)特作用，促進(jìn)警民關(guān)系和諧。只有這樣，才能在警察文化建設(shè)過(guò)程中，把“以民為本”的合目的性與“以警為本”的合動(dòng)力性有機(jī)結(jié)合起來(lái)，達(dá)成警民和諧與警營(yíng)和諧的統(tǒng)一。

四、關(guān)于警察文化建設(shè)的靈魂與載體

一、濰水文化與楊家埠文化

楊家埠文化與濰水文化的關(guān)系主要表現(xiàn)兼容并包上。原因在于古濰水地區(qū)工商業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，濰水文化對(duì)外包容開放。楊家埠文化在發(fā)展過(guò)程中融匯了濰水文化并自成一體。濰水文化之所以能夠產(chǎn)生眾多的文化藝術(shù)門類，與其開放的地域文化形態(tài)密切相關(guān)。濰坊發(fā)達(dá)的工商業(yè)經(jīng)濟(jì)為楊家埠文化藝術(shù)的傳播提供了便利的條件，與此同時(shí)，也在楊家埠地區(qū)誕生了很多新的民間藝術(shù)文化。這些文化藝術(shù)類型能夠在楊家埠地區(qū)生根發(fā)芽，正是濰水開放的地域文化所致。楊家埠木版年畫在中國(guó)民間美術(shù)領(lǐng)域能得到如此高的地位，成為中國(guó)三大木版年畫產(chǎn)地之一；以及濰坊風(fēng)箏作為一個(gè)農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，卻能順利的“飛”出濰坊，與外界多種文化相結(jié)合，不僅形成不同的風(fēng)格和流派，而且擴(kuò)大了影響力。楊家埠文化的傳播正說(shuō)明了濰水文化這一兼容并包的特性。

二、楊家埠文化理論范式概說(shuō)

（一）楊家埠文化理論范式的提出

“范式”的英文為“Paradigm”，源自希臘詞“Paradeig－ma”，有“共同顯示”之意，由此引申出模式、模型、范例、規(guī)范等意。1962年美國(guó)著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯•庫(kù)恩在其博士論文《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中提出了著名的范式理論，但是對(duì)于“范式”概念庫(kù)恩沒(méi)有給出一個(gè)確定的涵義。在其研究生涯的不同時(shí)期庫(kù)恩對(duì)“范式”概念做了各種澄清和總結(jié)性的解釋，從《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中范式含義的模糊而引起的轟動(dòng)與爭(zhēng)議，《再論范式》對(duì)范式的再次說(shuō)明，到范式的解釋學(xué)轉(zhuǎn)向，“范式”這一概念在不斷地發(fā)展和完善。對(duì)于“范式”的概念，中國(guó)的學(xué)者們結(jié)合庫(kù)恩一生的研究成果以及國(guó)內(nèi)外相關(guān)的資料文獻(xiàn)，對(duì)“范式”的概念進(jìn)行了定義，即某一科學(xué)共同體在某一專業(yè)或?qū)W科中所具有的共同信念，這種信念規(guī)定了他們的共同的基本觀點(diǎn)、基本理論和基本方法，為他們提供了共同的理論模式和解決問(wèn)題的框架，并使之成為該共同體的一種傳統(tǒng)，為該學(xué)科的發(fā)展規(guī)定了共同的方向。換言之，隨著科學(xué)的發(fā)展，社會(huì)上產(chǎn)生了許多新事物、新現(xiàn)象，而原來(lái)的一些理論卻無(wú)法解釋這些新事物、新現(xiàn)象，即過(guò)去的理論框架與現(xiàn)實(shí)之間出現(xiàn)了“方枘圓鑿”的尷尬，這時(shí)必須有一種全新的和更加完善的理論框架來(lái)解釋新事物、新現(xiàn)象，這就必然導(dǎo)致范式的轉(zhuǎn)變。隨著濰水文化生態(tài)保護(hù)實(shí)驗(yàn)區(qū)的設(shè)立，作為濰水文化重要組成部分的楊家埠文化迎來(lái)了新的發(fā)展機(jī)遇，楊家埠文化應(yīng)以濰水文化生態(tài)保護(hù)實(shí)驗(yàn)區(qū)的設(shè)立為契機(jī)，充分整合優(yōu)化資源要素，推動(dòng)文化資源與城市人文、生態(tài)環(huán)境有機(jī)融合，構(gòu)建起一個(gè)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展與文化生態(tài)保護(hù)和諧共存的空間，實(shí)現(xiàn)文化資源與寒亭區(qū)經(jīng)濟(jì)、生態(tài)的協(xié)同發(fā)展。

（二）楊家埠文化范式的載體

辯證唯物主義認(rèn)為，人的認(rèn)識(shí)不是來(lái)自天賦的觀念，不是來(lái)自頭腦本身，而是后天形成的，是人腦對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的反映。恩格斯說(shuō)：“我們的意識(shí)和思維，不論它看起來(lái)是多么超感覺(jué)的，總是物質(zhì)的、肉體的器官即人腦的產(chǎn)物?！蓖瑯?，任何一種新文化的產(chǎn)生都不是憑空而來(lái)的，而是來(lái)源于實(shí)踐，楊家埠文化的產(chǎn)生也是來(lái)自于千百年來(lái)勞動(dòng)人民的生存方式、生活體驗(yàn)，并在日常生活中加以總結(jié)概括形成的。楊家埠文化的形成主要依托于其傳統(tǒng)民俗文化資源，傳統(tǒng)民俗文化資源是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要內(nèi)容，也是地區(qū)文化資源的重要組成部分。楊家埠的傳統(tǒng)民俗文化資源主要以“楊家埠年畫、濰坊風(fēng)箏、高密三絕（撲灰年畫、剪紙、泥塑、紅木嵌銀漆器、仿古銅工藝、核雕）”等為代表。

一、70年代：聚焦《馬克思主義與語(yǔ)言哲學(xué)》

其一，語(yǔ)言是活動(dòng)、是實(shí)踐、是一種基于社會(huì)關(guān)系的社會(huì)行為。在雷蒙•威廉斯看來(lái)，“沃洛希諾夫的這些努力旨在全面恢復(fù)認(rèn)定語(yǔ)言是活動(dòng)，是實(shí)踐意識(shí)的強(qiáng)調(diào)（而這一強(qiáng)調(diào)長(zhǎng)期以來(lái)一直被削弱，并且實(shí)際上也被其自身的那種局限在封閉的‘個(gè)體意識(shí)’或‘內(nèi)在心理’的做法所否定）?！致逑ＶZ夫認(rèn)為，意義必然是一種基于社會(huì)關(guān)系的社會(huì)行為。但要理解這一點(diǎn)，則必須先要恢復(fù)‘社會(huì)的’一詞的全部含義：它既不是指那種唯心主義的化約（即把社會(huì)當(dāng)做一種承襲下來(lái)的、已經(jīng)造就好了的產(chǎn)物，一種‘沒(méi)有活力的外殼’；認(rèn)為除此之外所有的創(chuàng)造性活動(dòng)都是個(gè)體的活動(dòng)），也不是指那種客觀主義的設(shè)定（即把社會(huì)視為形式系統(tǒng)……認(rèn)為只有置于其中并依據(jù)這一系統(tǒng)，意義才能被生產(chǎn)出來(lái)）。從根本上講，上述這兩種觀念都源于同一謬誤———把社會(huì)的意義活動(dòng)同個(gè)體的意義活動(dòng)完全分離開來(lái)（盡管這些對(duì)立的立場(chǎng)對(duì)那些分離的因素各自評(píng)價(jià)不同）。與那種唯心主義強(qiáng)調(diào)所持有的心理主義立場(chǎng)相反，沃洛希諾夫認(rèn)為，‘意識(shí)構(gòu)成于并存在于符號(hào)的物質(zhì)材料中，這些符號(hào)材料則是由某種有組織的群體通過(guò)其社會(huì)交往過(guò)程創(chuàng)造出來(lái)的。個(gè)體意識(shí)依賴于符號(hào)，從符號(hào)中產(chǎn)生，它也反映著符號(hào)的邏輯和規(guī)律’（《馬克思主義與語(yǔ)言哲學(xué)》，第13頁(yè)）”。威廉斯對(duì)這個(gè)特點(diǎn)的把握無(wú)疑是將沃洛希諾夫／巴赫金的語(yǔ)言理論納入了馬克思主義的框架。其二，沃洛希諾夫／巴赫金注意到了語(yǔ)言“符號(hào)”的二重性，即“符號(hào)既不等同于客體對(duì)象及其所指示或表達(dá)的事物，也不單純地反映著它們。因而，在符號(hào)當(dāng)中，形式因素與它所攜帶的意義之間不可避免是一種約定俗成的關(guān)系（至此為止，他還是贊同正統(tǒng)的符號(hào)理論的）。然而，這種關(guān)系卻不是任意性的，而且更為重要的是，這種關(guān)系也不是一成不變的”。

沃洛希諾夫／巴赫金對(duì)這種語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的重新解釋是建立在“社會(huì)語(yǔ)言”的認(rèn)識(shí)框架內(nèi)的，即語(yǔ)言是一種社會(huì)現(xiàn)象，這是經(jīng)典的馬克思主義的觀點(diǎn)。既如此，語(yǔ)言一方面具有“反映”社會(huì)現(xiàn)實(shí)的功能，這一點(diǎn)與正統(tǒng)馬克思主義的反映論具有相似性；但另一方面，語(yǔ)言“反映”社會(huì)現(xiàn)實(shí)的功能又受到了來(lái)自社會(huì)現(xiàn)實(shí)的影響，用威廉斯的話說(shuō)，“由此可見(jiàn)，我們所發(fā)現(xiàn)的并不是各自存在的‘語(yǔ)言’和‘社會(huì)’，而是一種能動(dòng)的社會(huì)語(yǔ)言。（稍稍回顧一下實(shí)證主義理論和正統(tǒng)的唯物主義理論）我們又會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種語(yǔ)言既不是對(duì)于‘物質(zhì)現(xiàn)實(shí)’的單純‘反映’，也不是對(duì)于‘物質(zhì)現(xiàn)實(shí)’的單純‘表現(xiàn)’。確切地說(shuō)，我們所擁有的，是通過(guò)語(yǔ)言對(duì)于現(xiàn)實(shí)的一種把握；語(yǔ)言作為實(shí)踐意識(shí)，既被所有的社會(huì)活動(dòng)（包括生產(chǎn)活動(dòng)）所滲透，也滲透到所有的社會(huì)活動(dòng)之中。同時(shí)，由于這種把握是社會(huì)性的、持續(xù)的（不同于那些抽象的對(duì)立：‘人’對(duì)‘世界’，‘意識(shí)’對(duì)‘現(xiàn)實(shí)’，‘語(yǔ)言’對(duì)‘物質(zhì)實(shí)在’等等），所以它出現(xiàn)在能動(dòng)的、變化著的社會(huì)關(guān)系之中。語(yǔ)言言說(shuō)所來(lái)自的、所論及的，正是這種經(jīng)驗(yàn)———‘主體’與‘客體’（唯心主義和正統(tǒng)唯物主義的前提就是建立于其上的）這些抽象實(shí)體之間所遺失掉的中介性術(shù)語(yǔ)”。也就是說(shuō)，語(yǔ)言“反映”社會(huì)現(xiàn)實(shí)的程度取決于社會(huì)現(xiàn)實(shí)對(duì)語(yǔ)言的影響程度，這正是“語(yǔ)言”與“現(xiàn)實(shí)”關(guān)系的吊詭之處。那么，如何解決這一雙重性所帶來(lái)的理論難題呢？威廉斯認(rèn)為，沃洛希諾夫／巴赫金的語(yǔ)言理論具有了第三個(gè)重要的特點(diǎn)：“語(yǔ)言就是這種能動(dòng)的、變化著的經(jīng)驗(yàn)的接合表述［the　articulation］，就是一種充滿能動(dòng)活力的、接合表述出來(lái)而顯現(xiàn)在這個(gè)世界上的社會(huì)在場(chǎng)［social　presence］。”按照他的看法，這種接合表述的特殊性其實(shí)最早已被形式主義所把握?！罢窃诜磳?duì)這些消極被動(dòng)和機(jī)械傾向上，形式主義作出了最大貢獻(xiàn)———它堅(jiān)持認(rèn)為，通過(guò)符號(hào)進(jìn)行的表意過(guò)程是一種特殊的（形式化的）接合表述［articulation］”特別注意的是，將語(yǔ)言視為與社會(huì)、經(jīng)驗(yàn)的“接合表述”并非沃洛希諾夫／巴赫金的觀點(diǎn)，而是雷蒙•威廉斯所做的理論延伸?！敖雍侠碚摗保╰heory　of　articulation）是英語(yǔ)的文化研究理論，尤其是伯明翰學(xué)派在實(shí)現(xiàn)“葛蘭西轉(zhuǎn)向”過(guò)程中逐漸形成的新的理論范式。這種接合理論意在一方面既描述一種社會(huì)現(xiàn)象、社會(huì)形態(tài)的特點(diǎn)，但另一方面又不至于陷入還原論（經(jīng)濟(jì)還原論和階級(jí)還原論）和本質(zhì)論的陷阱。這種策略主義的態(tài)度，具有明顯的“后學(xué)”特征（后現(xiàn)代主義、后馬克思主義），并使之成為“當(dāng)代文化研究中最具生產(chǎn)性的概念之一”.但是，沃洛希諾夫／巴赫金所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)并非在此。如果說(shuō)，正統(tǒng)馬克思主義反映論強(qiáng)調(diào)的是語(yǔ)言對(duì)現(xiàn)實(shí)的單向度反映的話，那么，沃洛希諾夫／巴赫金則將這種關(guān)系復(fù)雜化了。任何符號(hào)，包括符號(hào)的內(nèi)容和形式，都受到有社會(huì)組織的人及其之間關(guān)系的影響，都受到他們相互作用的環(huán)境的影響。為此，他們?yōu)樯鐣?huì)語(yǔ)言符號(hào)的研究確立了三條基本的方法論要求：“

（1）不能把意識(shí)形態(tài)與符號(hào)的材料現(xiàn)實(shí)性相分離（把它歸入‘意識(shí)’或其他不穩(wěn)定的和捕捉不到的領(lǐng)域）。

（2）不能把符號(hào)與從該時(shí)代的社會(huì)視角來(lái)觀照的具體形式相分離（而且在此之外它根本就不存在，只是一種簡(jiǎn)單的物理東西）。

（3）不能把交際及其形式與它們的物質(zhì)基礎(chǔ)相分離。對(duì)比這三條原則，絲毫沒(méi)有雷蒙•威廉斯和斯圖爾特•霍爾所說(shuō)的“接合”的意思。70年代中后期，威廉斯一方面已經(jīng)注意到自己所提出的“情感結(jié)構(gòu)”因?yàn)楦鞣N原因并不那么令人滿意，另一方面則面臨著對(duì)阿爾都塞—拉康式的對(duì)主體和符號(hào)問(wèn)題的反思的回應(yīng)壓力，《馬克思主義與文學(xué)》在語(yǔ)言層面轉(zhuǎn)向以巴赫金小組為代表的馬克思主義語(yǔ)言哲學(xué)的重視正是這種壓力下的產(chǎn)物。不過(guò)，并沒(méi)有直接的證據(jù)表明，威廉斯在此時(shí)發(fā)表此著與伯明翰大學(xué)當(dāng)代文化研究中心急欲解決文化研究的范式轉(zhuǎn)型問(wèn)題有關(guān)。因?yàn)橥闺m然與霍加特、霍爾關(guān)系甚密，但他并沒(méi)有真正參與該中心的學(xué)術(shù)活動(dòng)，而且從1961年直到1983年他都在劍橋大學(xué)，此后一直待在薩福沃登（Saf－fron　Walden）小鎮(zhèn)。不過(guò)，威廉斯在此時(shí)此刻發(fā)表展現(xiàn)其對(duì)巴赫金／沃洛希諾夫的關(guān)注，足以證明巴赫金小組對(duì)英國(guó)學(xué)界的影響，而威廉斯的態(tài)度也可以成為伯明翰學(xué)派學(xué)人接受巴赫金思想的佐證。

二、進(jìn)入80年代：贊同巴赫金小組的社會(huì)學(xué)詩(shī)學(xué)

1師生互動(dòng)的IRE/IEF交互模式

在關(guān)于課堂話語(yǔ)的研究文獻(xiàn)中，一些研究者將師生間三合一的對(duì)話序列結(jié)構(gòu)稱為IRE，而其他研究者則將其稱為IEF。為避免混淆，有些學(xué)者區(qū)分了這兩種交互模式(IRE/IEFinitiation－response－feedback/evaluation)，其主要區(qū)別在于第三個(gè)話輪(turn)在兩種序列中的作用。

1.1IRE模式及其局限

IRE模式與IEF模式的類似之處在于二者都由三個(gè)部分構(gòu)成。IRE模式的功能如下:教師通過(guò)提問(wèn)引發(fā)互動(dòng)(I)一個(gè)學(xué)生對(duì)教師的問(wèn)題作出反應(yīng)(R)隨后教師以諸如“完全正確”“好主意”或者“不、不對(duì)”等評(píng)價(jià)學(xué)生的反應(yīng)來(lái)結(jié)束該回合(E)。因此教師通常負(fù)責(zé)回合中的第一和第三個(gè)話輪，而學(xué)生僅僅參與互動(dòng)中的第二個(gè)話輪。在該模式中，教師作為專家負(fù)責(zé)主導(dǎo)著互動(dòng)，并評(píng)價(jià)學(xué)生反應(yīng)的正確性。教師通過(guò)決定誰(shuí)、何時(shí)以及在師生之間發(fā)生多少互動(dòng)來(lái)主導(dǎo)學(xué)生。教師在IRE模式中控制著課堂上發(fā)生的交互數(shù)量和類型。由此導(dǎo)致的結(jié)果是，學(xué)生能否以有意義的方式參與互動(dòng)和回答是由教師決定的。該模式限制了學(xué)生討論有關(guān)課堂主題的自由，并且阻止學(xué)生擴(kuò)展和闡述他們的話語(yǔ)。還有一些研究則顯示IRE序列促成了語(yǔ)言課堂中非對(duì)稱話語(yǔ)模式，阻止了學(xué)生管理話輪轉(zhuǎn)換，發(fā)展會(huì)話主題，協(xié)商教學(xué)走向等。IRE模式將教師置于教學(xué)活動(dòng)的中心并且限制學(xué)生的反應(yīng)和對(duì)討論的貢獻(xiàn)。

1.2IEF模式及其作用

一些研究者對(duì)教師和學(xué)生之間其它種類的交互模式進(jìn)行了調(diào)查。Nassaji和Wells在考察加拿大的英語(yǔ)常識(shí)和文學(xué)課堂時(shí)發(fā)現(xiàn)，IRE模式第三部分的微妙變化，會(huì)導(dǎo)致參與全班討論的學(xué)生增加。IEF回合的前兩部分跟IRE一致，即教師通過(guò)提問(wèn)引發(fā)第一個(gè)話輪，然后學(xué)生回應(yīng)是第二個(gè)話輪。然而在第三個(gè)話輪中，教師不再是評(píng)價(jià)學(xué)生的反應(yīng)，而是提供一個(gè)非評(píng)價(jià)形式的回饋，如要求學(xué)生通過(guò)證明或者澄清自己的觀點(diǎn)來(lái)詳細(xì)闡述他們的回答。Nassaji和Wells認(rèn)為傳統(tǒng)IRE模式中的第三部分限制了學(xué)生以有意義方式對(duì)教師做出反應(yīng)的能力，但如果教師能按IEF模式提供回饋，學(xué)生就有更多機(jī)會(huì)參與討論，并詳細(xì)解釋他們的回答。他們同時(shí)也認(rèn)為這兩種經(jīng)典模式并不是全對(duì)或全錯(cuò)，教師采用的模式是否正確還依賴于互動(dòng)的性質(zhì)，參與討論的人員或者課程的目的等。IEF話語(yǔ)模式鼓勵(lì)學(xué)生和教師處于平等的地位，使師生的課堂交互在事實(shí)上更為平衡(學(xué)生也可以提問(wèn)，要求澄清，以及探尋更多的信息)。然而，IEF話語(yǔ)模式依然被研究者所質(zhì)疑，雖然IEF模式更鼓勵(lì)學(xué)生多發(fā)表觀點(diǎn)，但其本質(zhì)上仍然是以教師為主導(dǎo)的教學(xué)形式，且整個(gè)課堂并不完全是由IRE/IEF的循環(huán)構(gòu)成。此種模式只是部分揭示出外語(yǔ)課堂互動(dòng)的結(jié)構(gòu)形式，如據(jù)此分析課堂話語(yǔ)，很難了解教師的課堂話語(yǔ)功能。研究者建議應(yīng)將此結(jié)構(gòu)形式與話語(yǔ)功能結(jié)合起來(lái)，以更為具體地分析課堂互動(dòng)，如就引發(fā)互動(dòng)的話語(yǔ)而言，有學(xué)者就指出包括發(fā)起、認(rèn)可、評(píng)價(jià)、評(píng)論、提示、導(dǎo)入、提問(wèn)變換、直接糾錯(cuò)、糾錯(cuò)性反饋、拓展、澄清請(qǐng)求、確認(rèn)核實(shí)等多種類型。

2影響外語(yǔ)課堂話語(yǔ)互動(dòng)的因素

一、社會(huì)文化理論的學(xué)科定位

社會(huì)文化理論研究社會(huì)的、交際的問(wèn)題，認(rèn)為習(xí)得語(yǔ)言的必要途徑是與其他人進(jìn)行真正的社會(huì)互動(dòng)或者交流。社會(huì)文化理論不僅是一個(gè)社會(huì)方向的研究，也是心理語(yǔ)言學(xué)角度的研究，我們認(rèn)為社會(huì)文化理論屬于第三代心理語(yǔ)言學(xué)研究。里昂且夫（Leontiev）曾從心理語(yǔ)言學(xué)角度對(duì)社會(huì)文化理論的研究?jī)?nèi)容進(jìn)行了闡述，認(rèn)為在上世紀(jì)50年代社會(huì)文化理論發(fā)展伊始，心理語(yǔ)言學(xué)的主流理論是行為主義，研究重點(diǎn)是獨(dú)立的語(yǔ)言單位（如詞）的加工過(guò)程；到了60年代，出現(xiàn)了第二代心理語(yǔ)言學(xué)，以語(yǔ)言學(xué)家喬姆斯基和心理學(xué)家喬治•米勒為代表，他們認(rèn)為語(yǔ)言習(xí)得的是抽象的規(guī)則，而非獨(dú)立的語(yǔ)言單位，研究重點(diǎn)是語(yǔ)言學(xué)習(xí)者對(duì)句子的理解和輸出。里昂且夫認(rèn)為第二代學(xué)者的研究更傾向于語(yǔ)言學(xué)，對(duì)心理學(xué)方面的研究較少。而且，這一代的學(xué)者對(duì)語(yǔ)言的形式特征更感興趣。前兩代的學(xué)者們顯然都沒(méi)有關(guān)注語(yǔ)言的意義，也沒(méi)有對(duì)語(yǔ)言作為符號(hào)工具如何被用于交流和思維等問(wèn)題展開研究；而且在對(duì)個(gè)體的研究上，前兩代心理學(xué)學(xué)者不僅將個(gè)體與社會(huì)隔離開來(lái)，而且通常還會(huì)脫離實(shí)際交際過(guò)程，個(gè)體之間的交際被簡(jiǎn)化為復(fù)制性的從說(shuō)者到聽者的信息轉(zhuǎn)移，即說(shuō)者輸出的信息，會(huì)被聽者以完全一樣的形式理解；第三代心理語(yǔ)言學(xué)研究則更加傾向于心理學(xué)研究，對(duì)語(yǔ)言學(xué)方面的研究相對(duì)較少，研究焦點(diǎn)也從原來(lái)的對(duì)句子、文本的理解和加工轉(zhuǎn)移到了交際和思維過(guò)程的心理學(xué)分析。

第三代心理語(yǔ)言學(xué)并不是對(duì)服務(wù)于言語(yǔ)行為的心理結(jié)構(gòu)的實(shí)現(xiàn)進(jìn)行研究，而是探索在活動(dòng)中使用語(yǔ)言（作為工具）的不同策略進(jìn)行研究。當(dāng)活動(dòng)的目的是對(duì)他人產(chǎn)生影響的時(shí)候，活動(dòng)即為交際性的；當(dāng)活動(dòng)的目的是對(duì)自身產(chǎn)生影響的時(shí)候，活動(dòng)即為認(rèn)知性的。兩種活動(dòng)是相輔相成、辯證性存在的，因此從一開始就有必要對(duì)二者進(jìn)行管理。也就是說(shuō)，自我導(dǎo)向的言語(yǔ)活動(dòng)，來(lái)源于他人導(dǎo)向的言語(yǔ)活動(dòng)，在本質(zhì)上二者都是交際形式的一種。將交際活動(dòng)優(yōu)先于對(duì)抽象性語(yǔ)言規(guī)則加工過(guò)程的習(xí)得進(jìn)行研究，使第三代心理語(yǔ)言學(xué)將言語(yǔ)（和書面語(yǔ)言）對(duì)人類具體的社會(huì)和思維活動(dòng)的調(diào)節(jié)作為研究重點(diǎn)，認(rèn)為言語(yǔ)活動(dòng)是有動(dòng)機(jī)性和目的性的。它體現(xiàn)了解決交際問(wèn)題的過(guò)程，這些交際問(wèn)題可能是社會(huì)的，也可能是認(rèn)知的。從這一角度來(lái)看，教授一種外語(yǔ)并不是關(guān)于語(yǔ)言的規(guī)則和形式的研究，而是關(guān)于作為調(diào)節(jié)方式的交際的研究，這種交際是特殊形式的社會(huì)實(shí)踐性學(xué)習(xí)活動(dòng)。社會(huì)文化理論認(rèn)為，正如我們的社會(huì)互動(dòng)通過(guò)言語(yǔ)調(diào)節(jié)一樣，我們的思維也要通過(guò)言語(yǔ)調(diào)節(jié)。具體來(lái)說(shuō)，通過(guò)言語(yǔ)（或書面語(yǔ)言），我們能夠?qū)ξ覀兊乃季S、注意力、計(jì)劃、理解、學(xué)習(xí)和發(fā)展進(jìn)行控制，但是這種控制來(lái)源于我們參與的社會(huì)活動(dòng)。因此我們把社會(huì)文化理論歸結(jié)為第三代心理語(yǔ)言學(xué)研究，其核心觀點(diǎn)是人類從根本上是交際性生物，這種觀點(diǎn)不僅關(guān)系到社會(huì)關(guān)系而且也關(guān)系到高級(jí)思維功能。心理學(xué)認(rèn)為人類思維活動(dòng)的元認(rèn)知有兩種：與人類思維有意識(shí)的反思相關(guān)的元認(rèn)知和與人類解決問(wèn)題的自我調(diào)節(jié)機(jī)制相關(guān)的元認(rèn)知。沃思認(rèn)為，人類不一定會(huì)同時(shí)具備兩種元認(rèn)知能力。第二種元認(rèn)知活動(dòng)被稱為策略性活動(dòng)，是由個(gè)體獨(dú)自或者與他人合作實(shí)施的。根據(jù)社會(huì)文化理論，自我調(diào)節(jié)過(guò)程的根源在于社會(huì)互動(dòng)，人類通過(guò)互動(dòng)將心理之間的功能轉(zhuǎn)化成心理內(nèi)部的功能，后者功能發(fā)生在最近發(fā)展區(qū)展水平之間的差異。社會(huì)文化理論的最近發(fā)展區(qū)（語(yǔ)言習(xí)得自然法的典型代表）和克拉申的“i＋1”（傾向于語(yǔ)言教學(xué)的模式）盡管從表面看有很多的相似之處，但兩者在概念上不同。雖然兩者都是關(guān)于未來(lái)發(fā)展水平的，但是“i＋1”模式認(rèn)為未來(lái)的發(fā)展水平是確定的、可以預(yù)測(cè)的，然而最近發(fā)展區(qū)模式則認(rèn)為未來(lái)的發(fā)展水平是不確定的、開放的、被調(diào)節(jié)的。維果斯基認(rèn)為唯一的“良性學(xué)習(xí)”是在超越當(dāng)前發(fā)展水平上的學(xué)習(xí)，這一點(diǎn)與皮亞杰的觀點(diǎn)相反，皮亞杰認(rèn)為認(rèn)知能力的成熟是語(yǔ)言發(fā)展的必要條件，即只有具備了相應(yīng)的認(rèn)知能力才能學(xué)會(huì)相應(yīng)的語(yǔ)言內(nèi)容。而社會(huì)文化理論視角下的二語(yǔ)習(xí)得研究通常是將研究對(duì)象置身于社會(huì)文化背景中，對(duì)其參與的與語(yǔ)言學(xué)習(xí)相關(guān)的整體社會(huì)活動(dòng)進(jìn)行觀察，進(jìn)而描述二語(yǔ)習(xí)得的過(guò)程，這一點(diǎn)與傳統(tǒng)上脫離社會(huì)文化背景的二語(yǔ)習(xí)得研究范式完全相反。

二、社會(huì)文化理論框架下二語(yǔ)習(xí)得研究的新理念

社會(huì)文化理論的核心理論之一就是活動(dòng)理論，活動(dòng)理論認(rèn)為人類的行為是由社會(huì)文化構(gòu)建的調(diào)節(jié)形式與人類活動(dòng)的融合。盧里亞認(rèn)為思維不是人類生理上具備的大腦所進(jìn)行的活動(dòng)，而是通過(guò)文化產(chǎn)物形成的功能系統(tǒng)，文化產(chǎn)物中最重要的就是語(yǔ)言（符號(hào)工具）。維果斯基認(rèn)為如果心理學(xué)想解讀這些功能系統(tǒng)，必須理解活動(dòng)的形成（例如活動(dòng)的歷史），而不是活動(dòng)的結(jié)構(gòu)。這一新的理念已經(jīng)引起了學(xué)者們對(duì)二語(yǔ)習(xí)得研究的改變，尤其是在任務(wù)型教學(xué)中，如同樣的第二語(yǔ)言學(xué)者的語(yǔ)言學(xué)習(xí)活動(dòng)可能取決于不同的動(dòng)機(jī)，如教師的教學(xué)動(dòng)機(jī)是介紹目的語(yǔ)系統(tǒng)的語(yǔ)法功能，而學(xué)生的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)可能是考入大學(xué)，即一個(gè)教師和學(xué)生共同完成的活動(dòng)，受不同的動(dòng)機(jī)和目的影響。這種活動(dòng)理論觀點(diǎn)，尤其改變了教師對(duì)任務(wù)型教學(xué)法的看法。蘭多夫認(rèn)為活動(dòng)存在動(dòng)態(tài)變化的特征，它以一種形式開始，很可能在進(jìn)行過(guò)程中變成了另一種活動(dòng)。艾力斯認(rèn)為同一個(gè)任務(wù)不同的學(xué)習(xí)者在施行過(guò)程中造成不同類型的活動(dòng)，而同樣的學(xué)習(xí)者在不同的時(shí)間施行任務(wù)時(shí)，也會(huì)根據(jù)自身不同的動(dòng)機(jī)和目標(biāo)構(gòu)建活動(dòng)。同樣，多納托也提出任務(wù)是無(wú)法概括的，因?yàn)榛顒?dòng)根據(jù)參與者和環(huán)境的不同而產(chǎn)生變化；任務(wù)并不會(huì)操縱學(xué)習(xí)者以某種方式采取行動(dòng)，因?yàn)閷W(xué)習(xí)者在任務(wù)實(shí)施過(guò)程中有不同的目標(biāo)、采取不同的行動(dòng)、在不同的社會(huì)文化背景下進(jìn)行，這都會(huì)使任務(wù)發(fā)生變化，因此教師應(yīng)關(guān)注的不只是任務(wù)的結(jié)果，還要更多地關(guān)注學(xué)生實(shí)施任務(wù)過(guò)程中的動(dòng)機(jī)和目標(biāo)，才能真正理解任務(wù)實(shí)施過(guò)程中產(chǎn)生的互動(dòng)。艾力斯認(rèn)為任務(wù)并不是創(chuàng)建了學(xué)習(xí)的環(huán)境，而是構(gòu)建了參與者實(shí)施任務(wù)的方式，這與社會(huì)文化理論將任務(wù)視為語(yǔ)言學(xué)習(xí)工具的觀點(diǎn)一致。我們認(rèn)為語(yǔ)言任務(wù)應(yīng)該使學(xué)習(xí)者解除只關(guān)注語(yǔ)言形式的束縛，幫助他們?cè)趯?shí)行任務(wù)時(shí)與同伴更多的關(guān)注話語(yǔ)互動(dòng)的機(jī)會(huì)?；顒?dòng)理論消除了心理學(xué)派劃分的語(yǔ)言和思維之間的界限，使二者形成了協(xié)商的模式，即“個(gè)體與社會(huì)是相對(duì)獨(dú)立的”二元化理念被“個(gè)體存在于社會(huì)之中”這一新的理念所替代。進(jìn)一步探討維果斯基的觀點(diǎn)時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)社會(huì)文化理論傾向于參與性學(xué)習(xí)。采用參與作為主要的學(xué)習(xí)范式正面反對(duì)了將認(rèn)知與情感區(qū)分開的觀點(diǎn)，將社會(huì)元素放置于首要地位。二語(yǔ)習(xí)得領(lǐng)域的學(xué)者們已經(jīng)探索了社會(huì)文化理論視角下，課堂語(yǔ)篇對(duì)二語(yǔ)習(xí)得發(fā)展的貢獻(xiàn)。如，華爾斯從教師語(yǔ)言視角對(duì)學(xué)生在課堂上參與交際的積極性（或者消極性）進(jìn)行了研究；希德豪斯通過(guò)分析大量課堂上教師與學(xué)生的互動(dòng)交際語(yǔ)篇，得出互動(dòng)策略有助于二語(yǔ)習(xí)得；莫非對(duì)第二語(yǔ)言課堂中的會(huì)話跟蹤問(wèn)題進(jìn)行了研究，認(rèn)為互動(dòng)性會(huì)話跟蹤產(chǎn)生的會(huì)話調(diào)整和協(xié)商對(duì)SLA有積極的促進(jìn)作用；阿爾加弗雷和蘭多夫則認(rèn)為課堂上教師和學(xué)生之間的糾正性反饋互動(dòng)體現(xiàn)了一種社會(huì)活動(dòng)，包含了教師和學(xué)生之間的合作參與和有意義的協(xié)商。在社會(huì)文化理論看來(lái)，學(xué)習(xí)者的錯(cuò)誤不再被視為失敗的標(biāo)志（與行為主義相反），而是賦予了學(xué)習(xí)者嘗試使用語(yǔ)言的機(jī)會(huì)。因此語(yǔ)言學(xué)習(xí)的首要任務(wù)就是為學(xué)習(xí)者設(shè)計(jì)更多的互動(dòng)任務(wù)，鼓勵(lì)學(xué)生參與社會(huì)實(shí)踐、使用語(yǔ)言，達(dá)到促進(jìn)語(yǔ)言學(xué)習(xí)的目的。

三、結(jié)語(yǔ)

根據(jù)以上論述，由維果斯基提出的社會(huì)文化理論理論在二語(yǔ)習(xí)得研究中逐漸占據(jù)了重要地位，預(yù)示著傳統(tǒng)的第二語(yǔ)言教學(xué)理念也將發(fā)生巨大的變化。傳統(tǒng)上，所有學(xué)生參與的語(yǔ)言學(xué)習(xí)活動(dòng)都在教師的引導(dǎo)下進(jìn)行，教師處于核心地位，指揮學(xué)習(xí)活動(dòng)的實(shí)施，因而課堂上很少能觀察到互動(dòng)式教學(xué)。加里莫和薩普認(rèn)為，最有效的教學(xué)出現(xiàn)在課堂以外的社會(huì)化背景，如員工培訓(xùn)課程、母嬰之間的交流等。從這些非課堂教學(xué)背景中的“教—學(xué)”互動(dòng)中，教師們不難發(fā)現(xiàn)互動(dòng)教學(xué)原則對(duì)語(yǔ)言習(xí)得的促進(jìn)作用。我們認(rèn)為社會(huì)文化理論是保證參與性、互動(dòng)性教學(xué)原則順利實(shí)施的最佳指導(dǎo)理論。而教師則可以在教學(xué)中設(shè)計(jì)互動(dòng)性任務(wù)、為學(xué)生創(chuàng)建有效的英語(yǔ)學(xué)習(xí)社會(huì)文化環(huán)境。值得關(guān)注的是，任何教育理論都必須能夠指導(dǎo)教學(xué)，如果教育系統(tǒng)中的制度體系不進(jìn)行徹底的管理模式的改革，社會(huì)文化理論提倡的互動(dòng)式教學(xué)就無(wú)法實(shí)現(xiàn)。目前社會(huì)文化理論相關(guān)的研究主要在課堂以外的社會(huì)文化背景中進(jìn)行，對(duì)正式課堂教學(xué)中如何應(yīng)用社會(huì)文化理論理論的策略還在探索當(dāng)中，尚未成為主要關(guān)注點(diǎn)，因此社會(huì)文化理論為外語(yǔ)教育的改革提出了新的挑戰(zhàn)。綜上所述，社會(huì)文化理論作為第三代心理語(yǔ)言學(xué)的學(xué)科屬性和當(dāng)代二語(yǔ)習(xí)得研究中的全新理念，決定了社會(huì)文化理論在二語(yǔ)習(xí)得研究中的重要意義，這一方向的研究不僅為二語(yǔ)習(xí)得研究注入了新鮮的血液，還提供了新的研究理念。二語(yǔ)習(xí)得視角下的研究為彌補(bǔ)傳統(tǒng)外語(yǔ)教學(xué)中存在的不足提供了新的策略，如文中提出的社會(huì)文化理論下新型的任務(wù)型教學(xué)法理念，這給予了外語(yǔ)教學(xué)以新的啟示，也給當(dāng)代外語(yǔ)教育帶來(lái)了新的挑戰(zhàn)。雖然目前在國(guó)際上以社會(huì)文化理論理論指導(dǎo)的二語(yǔ)習(xí)得研究成果不斷涌現(xiàn)，但在中國(guó)相關(guān)的研究尚處于萌芽階段，筆者希望通過(guò)以上闡述為二語(yǔ)習(xí)得領(lǐng)域的研究帶來(lái)新的思路，為外語(yǔ)教育的深化改革開辟新的視角。