現(xiàn)象學(xué)與社會(huì)學(xué)的相互滲透
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【摘要】表面上看，系統(tǒng)研究社會(huì)行為的社會(huì)學(xué)與關(guān)注主體原始意識(shí)現(xiàn)象的現(xiàn)象學(xué)屬于兩個(gè)完全不同的研究領(lǐng)域。實(shí)際情況恰恰相反，由于它們都關(guān)注個(gè)體的社會(huì)行動(dòng)，追求事實(shí)的客觀性和意義的真實(shí)性，主張跨學(xué)科研究，社會(huì)學(xué)和現(xiàn)象學(xué)這兩個(gè)不同學(xué)科實(shí)際上具有諸多共通之處。同樣，這也意味著現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)并非獨(dú)立的學(xué)科，這個(gè)詞只是意味著現(xiàn)象學(xué)和社會(huì)學(xué)兩門學(xué)科之間的相互滲透關(guān)系罷了。
【關(guān)鍵詞】現(xiàn)象學(xué)；社會(huì)學(xué)；主體間性
近年來，在社會(huì)學(xué)的理論研究中，學(xué)界更多地把眼光投向了其他傳統(tǒng)的社會(huì)學(xué)理論。由于現(xiàn)象學(xué)和社會(huì)學(xué)這兩個(gè)不同學(xué)科都關(guān)注個(gè)體的社會(huì)活動(dòng)，追求事實(shí)的客觀性，主張跨學(xué)科研究，現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)也代表了社會(huì)學(xué)理論研究的一個(gè)新方向。兩者之間的這種親緣關(guān)系，為學(xué)者們主張存在著一種獨(dú)立的現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)提供了理論依據(jù)，甚至認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科是“時(shí)代的必然，是學(xué)科知識(shí)積累的結(jié)果”[1]。那么，這個(gè)問題由何而來，事實(shí)又果真是如此嗎？
一、個(gè)體的社會(huì)活動(dòng)及意義：現(xiàn)象學(xué)與社會(huì)學(xué)的共同關(guān)切與實(shí)質(zhì)差異
傳統(tǒng)上，人們將社會(huì)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)視為兩個(gè)完全不同的研究領(lǐng)域。托馬斯•盧克曼就認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)是哲學(xué)，它分析主體的意識(shí)，其目的是描述在生活世界中產(chǎn)生的主觀意向的普遍結(jié)構(gòu)；社會(huì)學(xué)則不同，它是科學(xué)，分析的是社會(huì)世界的現(xiàn)象，其目的是解釋客觀世界的一般特性[2]。兩者的研究方法和目的是如此的不同，似乎現(xiàn)象學(xué)與社會(huì)學(xué)確實(shí)沒有什么共通之處，更別提可以將兩個(gè)詞置于一起加以探討。事實(shí)上，盧克曼對(duì)兩者的這一界定確實(shí)曾極大地影響了德國(guó)社會(huì)學(xué)界，他們中的大部分人曾極力避免將現(xiàn)象學(xué)與社會(huì)學(xué)合并起來使用，認(rèn)為它們是兩個(gè)獨(dú)立的研究領(lǐng)域。但事實(shí)上，現(xiàn)象學(xué)與社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象并不如盧克曼所分析的那般毫無(wú)關(guān)聯(lián)，它們實(shí)際上分享了共同的問題域，只不過對(duì)問題的描述不一樣罷了。必須承認(rèn)，就社會(huì)學(xué)這門學(xué)科的創(chuàng)始情況而言，被人們列為并駕齊驅(qū)的三大社會(huì)學(xué)創(chuàng)始人的馬克思、韋伯和涂爾干。他們分別是通過從不同維度批判資本主義和工業(yè)主義而發(fā)展了自己的社會(huì)學(xué)理論。其中，韋伯從資本主義的經(jīng)濟(jì)理性行為和官僚制度出發(fā)，批判了資本主義的合理化傾向；涂爾干從促進(jìn)現(xiàn)代制度確立的資本主義生產(chǎn)中的分工出發(fā)，指出現(xiàn)代社會(huì)實(shí)際上是處于工業(yè)秩序之內(nèi)這一事實(shí)；馬克思則把現(xiàn)實(shí)生活中的具體個(gè)人作為其社會(huì)分析的邏輯起點(diǎn)，以社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)分析為其基本模型，把資本主義批判和其革命理論結(jié)合在一起。三大社會(huì)學(xué)創(chuàng)始人構(gòu)建起理論體系的這種獨(dú)特出發(fā)點(diǎn)，很容易使人產(chǎn)生社會(huì)學(xué)的理論出發(fā)點(diǎn)是批判資本主義的傾向。某種程度上，就其理論指向而言，這種判斷是沒有問題的，尤其是馬克思的社會(huì)學(xué)理論，由于它緊密結(jié)合于對(duì)資本主義的批判，使得其社會(huì)學(xué)理論帶有濃厚的革命性質(zhì)，顯然其理論指向也更加明顯。但是，同樣不能忽視的是，理論的指向問題并不等于理論本身的問題域。盡管三大社會(huì)學(xué)創(chuàng)始人的確以批判資本主義和工業(yè)主義為出發(fā)點(diǎn)，但他們的落腳點(diǎn)是資本主義工業(yè)社會(huì)中的個(gè)人與社會(huì)，比如韋伯關(guān)心的是在資本主義的樊籠中，個(gè)人如何能過著有意義的生活；涂爾干則希望工業(yè)社會(huì)能給現(xiàn)代人帶來一種奠基在自我意識(shí)之上的有機(jī)團(tuán)結(jié)；即使是通常被認(rèn)為觀點(diǎn)最為“激進(jìn)”的馬克思，其社會(huì)學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)仍然是現(xiàn)實(shí)生活中的具體個(gè)人，其革命目的最終也是建立自由人的聯(lián)合體[3]。正因?yàn)槿绱?，在社?huì)學(xué)和現(xiàn)象學(xué)這兩種理論中，對(duì)個(gè)體社會(huì)行為及其意義的研究是構(gòu)成其理論支柱的基本內(nèi)容。他們把包括社會(huì)關(guān)系、文化構(gòu)成物等實(shí)質(zhì)性的社會(huì)現(xiàn)象歸結(jié)為個(gè)體的社會(huì)行為這個(gè)最初的要素。這點(diǎn)可以從馬克思和胡塞爾兩人的相關(guān)論述中找到依據(jù)。在馬克思那里，人類的物質(zhì)生產(chǎn)是整個(gè)歷史發(fā)展的出發(fā)點(diǎn)，在這個(gè)基礎(chǔ)上，人的本質(zhì)才能表現(xiàn)為一切社會(huì)關(guān)系的總和[4]。另一方面，以胡塞爾為代表的現(xiàn)象學(xué)則認(rèn)為，作為這個(gè)世界中的文化事態(tài)的諸科學(xué)，是以預(yù)先假定存在著所有個(gè)體有意識(shí)的生活于其中的生活世界為前提的。在此生活世界之上，“自我的經(jīng)驗(yàn)世界得以被那些超越出我的原真領(lǐng)域的主體共同經(jīng)驗(yàn)到，而這個(gè)自我的經(jīng)驗(yàn)世界獲得了一個(gè)客觀上對(duì)所有人都有效的世界的特征”[5]，通過現(xiàn)象學(xué)的還原和懸置，社會(huì)學(xué)知識(shí)的有效性這個(gè)認(rèn)識(shí)論問題才得以奠基。換言之，只有在解釋個(gè)體行動(dòng)的基礎(chǔ)上，社會(huì)科學(xué)才能夠解釋建構(gòu)在個(gè)別行動(dòng)者之上的社會(huì)現(xiàn)象。由此觀之，現(xiàn)象學(xué)其實(shí)從另一個(gè)維度論證了社會(huì)學(xué)的科學(xué)性和可靠性。盡管現(xiàn)象學(xué)與社會(huì)學(xué)分享了這一共同問題域，但兩門學(xué)科的關(guān)切存在著實(shí)質(zhì)性的差異。一方面，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)可以追溯至笛卡爾對(duì)“自我”概念的研究；就現(xiàn)象學(xué)試圖為每一單獨(dú)學(xué)科建立提供基礎(chǔ)而言，它也建立在闡明“可能性經(jīng)驗(yàn)”這一康德式觀點(diǎn)之上，后者是流行于哲學(xué)研究中的考慮知識(shí)論議題的慣例。盡管后來的學(xué)者們對(duì)現(xiàn)象學(xué)之于社會(huì)學(xué)的作用非常重視，但胡塞爾本人卻并不是為著社會(huì)學(xué)的緣故去進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)研究。胡塞爾從其所處的時(shí)代背景出發(fā)，強(qiáng)烈反對(duì)現(xiàn)代思想中的經(jīng)驗(yàn)論和觀念論傾向?；诤麪枌⒁庾R(shí)的意向性問題作為其研究的出發(fā)點(diǎn)，個(gè)體體驗(yàn)或者說，個(gè)體經(jīng)驗(yàn)在現(xiàn)象學(xué)中乃是具有實(shí)質(zhì)性的根本議題，因而知識(shí)的可能性問題就在于從經(jīng)驗(yàn)中獲取洞見，從胡塞爾對(duì)純粹現(xiàn)象學(xué)的描述來看，這一洞見是一種特殊的觀看方式，如本質(zhì)看、本質(zhì)直觀。另一方面，社會(huì)學(xué)的另一位創(chuàng)始人韋伯從一開始就在其定義中將社會(huì)學(xué)限制為研究社會(huì)行動(dòng)的理論，并且限制在對(duì)所涉及的人們具有某些主觀意義的社會(huì)行動(dòng)上，“社會(huì)學(xué)是一門企圖對(duì)各種社會(huì)行動(dòng)進(jìn)行詮釋性理解的科學(xué)”，“社會(huì)學(xué)試圖構(gòu)造類型概念，并探尋發(fā)生過程中的普遍規(guī)則”[6]。因此緣故，后人常把韋伯的社會(huì)學(xué)稱之為“理解社會(huì)學(xué)”。就現(xiàn)象學(xué)與社會(huì)學(xué)都關(guān)注個(gè)體主觀意向意義而言，推崇個(gè)體社會(huì)行動(dòng)的主觀意義的理解社會(huì)學(xué)和強(qiáng)調(diào)客觀知識(shí)的主觀體驗(yàn)根基的現(xiàn)象學(xué)在此產(chǎn)生了實(shí)際的關(guān)聯(lián)。從胡塞爾的意向性理論來看，凡意識(shí)都是關(guān)于某物的意識(shí)與韋伯的凡行動(dòng)都指向某種主觀意義似乎具有相同的邏輯旨趣。但是，現(xiàn)象學(xué)對(duì)韋伯“理解社會(huì)學(xué)”的批判反而彰顯而不是彌合了兩者之間的差異。
二、理解社會(huì)行動(dòng)的主觀意義：現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)的真實(shí)涵義
從現(xiàn)象學(xué)來看，就每個(gè)人都素樸地生活在其中的生活世界來說，存在著其他與自我一樣確信的他我（alterego）。雖然自我通過懸置自然態(tài)度，可以得出確然的關(guān)于客觀世界的純粹知識(shí)，但如果“還原”僅僅局限在自我的范圍之內(nèi)，則世界將依然是笛卡爾式的“單子”所組成的世界。因此，胡塞爾通過“移情”建立起了不同主體之間相互理解和溝通的主體間性，以此來擺脫單子的世界。盡管胡塞爾本人對(duì)生活世界和主體間性概念作了諸多探討，但他對(duì)社會(huì)關(guān)系本身卻并沒有做過多分析。多虧了阿爾弗雷德•舒茨的努力，胡塞爾的生活世界概念從此在社會(huì)生活世界的意義上得到了進(jìn)一步闡發(fā)。因?yàn)椴煌黧w之間的意義理解永遠(yuǎn)都無(wú)法達(dá)到單個(gè)主體的經(jīng)驗(yàn)還原所具有的準(zhǔn)確性，換句話說，“因?yàn)椤摇瘡母旧险f永遠(yuǎn)不具有將共同當(dāng)下的被給予方式變成一個(gè)有我自己進(jìn)行的被給予方式的可能性”[7]，處于社會(huì)中的不同主體間的經(jīng)驗(yàn)還原和意義理解就是兩個(gè)不同的問題。盡管如此，由于現(xiàn)象學(xué)和社會(huì)學(xué)在理論層面上都把目光投向了對(duì)社會(huì)的生活世界和社會(huì)行動(dòng)主體的主觀體驗(yàn)，在為知識(shí)尋求奠基的現(xiàn)象學(xué)看來，社會(huì)學(xué)對(duì)社會(huì)行動(dòng)相對(duì)于行動(dòng)者本身的主觀意義之理解問題是一個(gè)有待哲學(xué)證成的問題，因此現(xiàn)象學(xué)通過闡明個(gè)體體驗(yàn)活動(dòng)的主體間性及其客體化問題來為科學(xué)的社會(huì)學(xué)知識(shí)構(gòu)造奠基。如前所述，社會(huì)學(xué)作為一門探尋發(fā)生過程中的普遍規(guī)則的科學(xué)，離不開研究者對(duì)社會(huì)行動(dòng)的客觀觀察。但社會(huì)學(xué)知識(shí)和社會(huì)行動(dòng)者的主觀意義脈絡(luò)畢竟不是可以相互化約的，所以才需要用現(xiàn)象學(xué)的方法厘清存在于社會(huì)學(xué)中主觀體驗(yàn)和客觀知識(shí)之間的關(guān)系，從而回答關(guān)于研究主觀意義的社會(huì)行動(dòng)理論是如何可能的這一問題，這才是現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)這一名稱的規(guī)范性內(nèi)涵。由此觀之，就胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)通過還原和奠基重新使得分化的知識(shí)統(tǒng)一而言，現(xiàn)象學(xué)對(duì)于把自己界定為有意義的社會(huì)行為理論的社會(huì)學(xué)就變得非常重要。首先，在方法論上，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)給希望理解和解釋最終從自然科學(xué)和人文科學(xué)的對(duì)立中解放出來社會(huì)科學(xué)提供了基礎(chǔ)，現(xiàn)象學(xué)方法使社會(huì)學(xué)研究擴(kuò)大其領(lǐng)域，進(jìn)入諸如主體間性、具體化等以前鮮有涉獵的領(lǐng)域。其次，胡塞爾關(guān)于知識(shí)的構(gòu)造觀念喻示著有可能對(duì)所有知識(shí)的社會(huì)建構(gòu)及其哲學(xué)出處追根溯源，從而有助于社會(huì)學(xué)成為一門生活世界中的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。由于現(xiàn)象學(xué)在發(fā)生在生活世界的自然態(tài)度基礎(chǔ)之上確立意義本身，使得其有效性即使在意義缺失的現(xiàn)代社會(huì)中依然不容置疑。因此，現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)這一范疇可以被分解成知識(shí)的有效性之根基以及其客觀性之可能性兩個(gè)層面的問題。就現(xiàn)象學(xué)來說，通過對(duì)自然態(tài)度總命題的懸置，把實(shí)際存在的生活世界置入括號(hào)之中，不使其起作用。因?yàn)樗吹搅舜嬖谟谒^“客觀”的自然科學(xué)背后的主觀因素，即主體不言自明的體驗(yàn)的未言明，所以現(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn)了知識(shí)不能回避的有效性根基。通過將主體的行為回溯至主體有意識(shí)的體驗(yàn)，主觀意義并非自然科學(xué)所宣稱的那樣只是主體的偶然的心理體驗(yàn)，從而確立了個(gè)體體驗(yàn)在知識(shí)中的有效性。然而，確立主觀意義在知識(shí)根基中的有效性，并不意味著社會(huì)學(xué)知識(shí)可以成為一門客觀的科學(xué)知識(shí)。就社會(huì)學(xué)知識(shí)是社會(huì)行動(dòng)方面的觀察者和研究者所構(gòu)造的概念類型而言，社會(huì)科學(xué)家的整個(gè)“經(jīng)驗(yàn)脈絡(luò)”和單個(gè)主體在感知世界中所用的知識(shí)脈絡(luò)并不相同。因此，盡管胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法保證了主觀意義的有效性，社會(huì)科學(xué)本身的客觀性問題仍然沒有得到很好的解決。換言之，現(xiàn)象學(xué)雖然也許能夠保證知識(shí)的明見性，但卻無(wú)法保證知識(shí)的客觀性，對(duì)于追求“客觀性”的社會(huì)學(xué)而言，這顯然是不夠的。令人吊詭的是，現(xiàn)象學(xué)對(duì)這一問題的解決方法并非反思自身的不足，而是試圖通過對(duì)社會(huì)學(xué)的批判來解決這個(gè)問題。在舒茨看來，由于韋伯在其“理解社會(huì)學(xué)”中忽視了對(duì)概念的精確探討，從而把其理論置于許多未經(jīng)說明的預(yù)設(shè)上面。比如，“韋伯并未指出‘過程中的行動(dòng)’和‘已然行動(dòng)’兩者之間的差別，也未曾對(duì)‘產(chǎn)生過程的意義’與‘被產(chǎn)生的結(jié)果之意義’加以區(qū)分”[8]。因?yàn)轫f伯并未區(qū)分“主觀意義”和“客觀意義”，也沒有注意到行為之可區(qū)分為自身行為、周圍世界被自身體驗(yàn)的行為以及共同世界與前人世界那些只能被間接知道的行為，而存在于自我對(duì)于自己對(duì)于他人的經(jīng)驗(yàn)之理解與自我對(duì)于他人的經(jīng)驗(yàn)之理解的區(qū)別，正是這一區(qū)別才使人認(rèn)識(shí)到社會(huì)世界中有意義的生活與社會(huì)科學(xué)對(duì)此生活所作的有意義的解釋是不同的。在舒茨看來，由于韋伯所談?wù)摰睦硇缘男袨?，尤其是目的理性的行為在其意義建構(gòu)模式中的重要性，其對(duì)行為做出分類時(shí)把行動(dòng)意義等同于行動(dòng)動(dòng)機(jī)這一做法就非常令人不可理解。按照現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)，意義是在內(nèi)時(shí)間意識(shí)中存在的體驗(yàn)流。由于韋伯把理解區(qū)分為當(dāng)下理解和根據(jù)動(dòng)機(jī)的理解，對(duì)行動(dòng)的實(shí)際流程的解釋也應(yīng)該是“掌握某一當(dāng)下可理解的行動(dòng)所歸屬的意義脈絡(luò)”[9]。然而，在實(shí)際分析過程中，韋伯把相關(guān)的行動(dòng)以對(duì)人們來說可以理解的方式歸入可理解的意義脈絡(luò)之中，從而使得本來混亂的意義闡釋變得更加捉摸不定。在舒茨看來，“韋伯所謂的根據(jù)動(dòng)機(jī)理解旨在發(fā)現(xiàn)動(dòng)機(jī)，但除非先了解已然行動(dòng)的意義，否則不可能理解行動(dòng)的動(dòng)機(jī)”[10]。因?yàn)閷?duì)于動(dòng)機(jī)的探尋是從觀察者的角度來完成的，解釋性的理解也并不涉及主觀意義的理解，所以韋伯所區(qū)分的兩種理解，雖然是追求主觀意義解釋，實(shí)際上卻是以客觀的意義脈絡(luò)為起點(diǎn)。這一問題的關(guān)鍵在舒茨看來，乃是由于當(dāng)下理解所處的社會(huì)周圍世界不同于根據(jù)動(dòng)機(jī)理解所關(guān)涉到的共同世界、前人世界甚至后人世界。之所以如此，是因?yàn)橹車澜绫裙餐澜缗c主體的關(guān)系更為密切，當(dāng)我們以實(shí)時(shí)的方式和他人共同體驗(yàn)這個(gè)行動(dòng)過程的時(shí)候，處于過程中的行動(dòng)就具有很大的變動(dòng)性和不確定性。反之，在共同世界中的任何行動(dòng)都已經(jīng)是已然完成了的行為，它比過程中的行為具有更高的確定性，因此根據(jù)動(dòng)機(jī)理解比根據(jù)當(dāng)下理解可以達(dá)到更高的清晰性，而這一點(diǎn)恰恰就是社會(huì)科學(xué)所追求的有效性問題。因此，“理解社會(huì)學(xué)所界定的‘理解’不可能是當(dāng)下理解，用來建立探討主觀意義的科學(xué)方法必然是根據(jù)動(dòng)機(jī)理解，而當(dāng)下理解則適用于日常生活”[11]。在這一點(diǎn)上現(xiàn)象學(xué)和社會(huì)學(xué)的區(qū)別就在于，對(duì)實(shí)際上是觀察的社會(huì)學(xué)而言，并不存在預(yù)先給予的周圍世界。盡管社會(huì)學(xué)家和哲學(xué)工作者一樣，共同生活在周圍世界之中?！暗５赂駹枌?duì)現(xiàn)象學(xué)的研究更多地表明，在生活世界中人們本原地忘卻了自身，只有當(dāng)某一個(gè)個(gè)體從這種生活的共同性中脫身之后才會(huì)作為他者甚至他物互相照面”[12]。因此，社會(huì)學(xué)家研究社會(huì)行為的經(jīng)驗(yàn)脈絡(luò)，不能還原為日常生活中主體感知周圍世界和共同世界的知識(shí)脈絡(luò)。就社會(huì)學(xué)是一門關(guān)于社會(huì)行動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)而言，社會(huì)科學(xué)永遠(yuǎn)都是針對(duì)一般的或特定的主觀意義的社會(huì)行動(dòng)去構(gòu)造一個(gè)客觀的意義脈絡(luò)，因此現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)的議題就可以歸結(jié)為：關(guān)于主觀意義脈絡(luò)的社會(huì)行動(dòng)理論是如何可能的。
三、現(xiàn)象學(xué)與社會(huì)學(xué)的相互透視
雖然現(xiàn)象學(xué)和社會(huì)學(xué)之間有著某些共同的理論旨趣，它們都關(guān)心社會(huì)世界的意義構(gòu)成，也關(guān)心現(xiàn)實(shí)的社會(huì)構(gòu)建。就此而言，構(gòu)建和經(jīng)驗(yàn)是現(xiàn)象學(xué)和社會(huì)學(xué)的共同的基礎(chǔ)，它們都想在某種程度上證明本學(xué)科所具有的堅(jiān)固根基。盡管如此，因?yàn)樯婕暗疥P(guān)于意義和經(jīng)驗(yàn)的不同視角，現(xiàn)象學(xué)和社會(huì)學(xué)之間的多次交流在加深雙方理解的同時(shí)也使得雙方更為不同。從現(xiàn)象學(xué)來看，對(duì)意識(shí)的關(guān)注始于笛卡爾的“自我”概念，它所尋求的是現(xiàn)代知識(shí)的自我確證性問題，在自然科學(xué)和實(shí)證主義大行其道的情況下，現(xiàn)象學(xué)果斷地轉(zhuǎn)向了意識(shí)本身，哲學(xué)詮釋學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)緊隨其后，將自身發(fā)展成為一種自我理解的形式。就社會(huì)學(xué)而言，雖然其從未放棄對(duì)于主觀意義的分析，但內(nèi)在于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的問題使得現(xiàn)代社會(huì)學(xué)越來越和實(shí)用主義、實(shí)證主義等緊密結(jié)合在一起，把人類意識(shí)拋入了歷史流變之中，從而湮沒了其認(rèn)識(shí)論的議題。就兩者的研究?jī)?nèi)容而言，現(xiàn)象學(xué)家關(guān)注單子主體的內(nèi)時(shí)間意識(shí)，盡管海德格爾強(qiáng)調(diào)“此在”的在社會(huì)中存在這一特性，但現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)依然是具有強(qiáng)烈的自我理解傾向。而社會(huì)學(xué)則不同，它所研究的是在共同世界而非周圍世界中的其他社會(huì)成員對(duì)世界的體驗(yàn)，他們并不依據(jù)其自身的主觀經(jīng)驗(yàn)，而是收集關(guān)于其他社會(huì)成員的經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)，無(wú)論這些數(shù)據(jù)是什么內(nèi)容，它們都不是社會(huì)學(xué)家本人而是其他成員的同樣被構(gòu)建的現(xiàn)實(shí)。因此，舒茨對(duì)現(xiàn)象學(xué)和社會(huì)學(xué)的成功結(jié)合似乎使人們看到了一門超學(xué)科的現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)作為獨(dú)立學(xué)科出現(xiàn)的希望。據(jù)此，國(guó)內(nèi)有學(xué)者認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科是“時(shí)代的必然，是學(xué)科知識(shí)積累的結(jié)果”[13]。的確，有些現(xiàn)象學(xué)家主動(dòng)地把自己的理論觸角伸到了社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，比如胡塞爾的主體間性、舒茨的意義脈絡(luò)、海德格爾的“此在”、利科的作為文本的行動(dòng)，從現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)來看，確實(shí)是社會(huì)學(xué)處于現(xiàn)象學(xué)方法和范疇的蔭庇之下。但如果從社會(huì)學(xué)的角度來看，以上現(xiàn)象學(xué)中所出現(xiàn)的范疇又是社會(huì)學(xué)之作用于現(xiàn)象學(xué)的結(jié)果。正如前面所說的，正是由于舒茨把胡塞爾的生活世界擴(kuò)展為社會(huì)的生活世界，現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)的聯(lián)合才得以實(shí)際地發(fā)生。尤其重要的是，現(xiàn)象學(xué)對(duì)主體的關(guān)切也為社會(huì)學(xué)開啟了探討社會(huì)結(jié)構(gòu)的另一重視角。盡管經(jīng)典社會(huì)學(xué)也關(guān)注主體性，尤其是韋伯，更是將其社會(huì)學(xué)界定為解釋性科學(xué)。對(duì)實(shí)踐范疇的倚重還是使經(jīng)典社會(huì)學(xué)限于主客體二分的二元論窠臼中，進(jìn)而將觀念與實(shí)踐（在韋伯那里是動(dòng)機(jī)與行為）加以人為割裂。與此相對(duì)，雖然主體位列現(xiàn)象學(xué)的視域中心，甚至理性主體也被誤認(rèn)為起源或原因，但后者并未純?nèi)灰员倔w論的方式對(duì)主體進(jìn)行理論說明。由于意識(shí)生產(chǎn)并創(chuàng)造意義，能動(dòng)的主體對(duì)理解抵抗和統(tǒng)治仍然具有至關(guān)重要的作用。實(shí)際上，克里斯蒂娃之所以稱贊胡塞爾，正因?yàn)楹麪栕⒁獾竭@一建構(gòu)客體的主體性，它在意謂行為中生產(chǎn)了位置意識(shí)，而不是對(duì)作為意義起源的“存在”或“在場(chǎng)”作了形而上學(xué)的斷言[14]。這一視角不僅是對(duì)注重結(jié)構(gòu)和客觀性的社會(huì)學(xué)的一種補(bǔ)充，更是對(duì)局限于經(jīng)濟(jì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的理論視角的一種修正和擴(kuò)展。經(jīng)典社會(huì)學(xué)將資本主義作為分析和批判對(duì)象，研究者的這種特殊理論旨趣在指導(dǎo)研究工作取得創(chuàng)造性成就的同時(shí)也限制了自身的研究視域。究其原因，盡管資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和工作場(chǎng)所構(gòu)成了資本主義社會(huì)的主要組成部分，但個(gè)體并非時(shí)刻處于這種生產(chǎn)關(guān)系和工作場(chǎng)所之中。與此相反的是，普遍確立的八小時(shí)工作制意味著個(gè)體有更多的可支配閑暇時(shí)間，正是在這些自由支配的閑暇時(shí)間中，也就是在個(gè)體自由支配閑暇實(shí)踐的日常生活中，由不平等的所有制關(guān)系所造成的壓迫和統(tǒng)治更加讓個(gè)體感到壓抑。這一發(fā)現(xiàn)，無(wú)疑得益于現(xiàn)象學(xué)對(duì)生活世界的關(guān)注和批判。經(jīng)由現(xiàn)象學(xué)帶來的這一轉(zhuǎn)變，人們發(fā)現(xiàn)，“統(tǒng)治”不僅存在于資本主義的工作場(chǎng)所中，也存在日常生活的所有領(lǐng)域中；工人階級(jí)也不是唯一遭受統(tǒng)治的群體，女性，兒童，少數(shù)族裔等群體都是被壓迫被剝削的對(duì)象。所有這一切，都是關(guān)注合理化、勞動(dòng)分工和階級(jí)等結(jié)構(gòu)化因素的經(jīng)典社會(huì)學(xué)所無(wú)法獨(dú)自應(yīng)對(duì)的。在現(xiàn)象學(xué)的幫助下，社會(huì)學(xué)才能夠發(fā)現(xiàn)并揭示工作場(chǎng)所之外的統(tǒng)治，進(jìn)而指出資本主義統(tǒng)治不僅壓迫著工作場(chǎng)所的工人階級(jí)，也貫穿了資本主義社會(huì)的整個(gè)過程和方方面面。盡管如此，仍然，因?yàn)橹髁魃鐣?huì)學(xué)仍然是科學(xué)的事業(yè)，因?yàn)閼?yīng)付日常生活事務(wù)的社會(huì)學(xué)并不是一個(gè)理性模型，所以現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)并不是一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科。如果有的話，“就現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)的關(guān)注而言，社會(huì)學(xué)里的現(xiàn)象學(xué)到了60年代以后已經(jīng)全面終結(jié)”[15]?，F(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)這一范疇因此意味著，不是成為一門獨(dú)立的超學(xué)科，不是用普遍的理念型，而是用跨學(xué)科的視角，用共有的假設(shè)和洞見所構(gòu)建的更寬廣的理論框架來指導(dǎo)看似完全不同的研究領(lǐng)域的科研。從已經(jīng)闡述的內(nèi)容來看，主觀意義以及對(duì)主觀意義的分析曾經(jīng)是并將是現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)的基本特征。即便是在公認(rèn)的現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)創(chuàng)始者那里，舒茨也認(rèn)為社會(huì)科學(xué)工作者對(duì)日常生活的詮釋是由人們的利益決定的，其清晰度與人的行為取向有很大關(guān)系?；谶@一理由，舒茨認(rèn)為社會(huì)世界中的每個(gè)意義詮釋都是“實(shí)用取向的”。就此而言，因?yàn)閷?shí)用取向的態(tài)度和現(xiàn)象學(xué)的自然態(tài)度存在著明顯的矛盾，即使是在舒茨那里，現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)也并不能被認(rèn)為是一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科。因此，研究者可以同時(shí)用現(xiàn)象學(xué)和社會(huì)學(xué)的方法，前者可以使用邏輯自我、反省分析去深入闡述生活世界的普遍結(jié)構(gòu)，后者則有助于研究具體的經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)世界的一般屬性。但是這里并不存在著單獨(dú)的“現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)”學(xué)科，就這個(gè)名稱被當(dāng)成一種學(xué)科而不是研究方法使用而言，這里是一種誤用。更好的做法也許是，對(duì)現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)應(yīng)該持一種平行論的觀點(diǎn)，對(duì)相關(guān)論題可以同時(shí)從現(xiàn)象學(xué)和社會(huì)學(xué)角度去分析，兩者也可以互相借鑒和交叉，但不能因此而試圖構(gòu)建出一個(gè)理想的理論框架?，F(xiàn)象學(xué)和社會(huì)學(xué)不能被強(qiáng)行合并，因?yàn)闆]有一個(gè)穩(wěn)固的根基能協(xié)調(diào)兩者不同的立場(chǎng)和研究對(duì)象，正確的觀點(diǎn)是，現(xiàn)象學(xué)地看社會(huì)學(xué)，同時(shí)也社會(huì)學(xué)地看現(xiàn)象學(xué)。
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作者：何珍 單位：廣東財(cái)經(jīng)大學(xué)馬克思主義學(xué)院
