天文歷法論文精選(九篇)

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第1篇：天文歷法論文范文

開展農(nóng)田水利建設(shè)，正確處理農(nóng)田水利與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)發(fā)展的關(guān)系，制定科學(xué)合理的實(shí)施方案，突出重點(diǎn)，分步實(shí)施；充分調(diào)動(dòng)社會(huì)各種力量，多方協(xié)作，推動(dòng)農(nóng)田水利建設(shè)的順利進(jìn)行。規(guī)劃中將堅(jiān)持以下原則：

1、以人為本，人與自然和諧相處的原則

從保障生命財(cái)產(chǎn)安全，提高生活水平和生活質(zhì)量的要求出發(fā)，努力滿足人民群眾對(duì)飲水安全、防洪安全、糧食安全用水、經(jīng)濟(jì)發(fā)展用水、生態(tài)環(huán)境和居住環(huán)境用水等方面的需求，把廣大農(nóng)村群眾的根本利益作為農(nóng)田水利發(fā)展和改革的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。充分考慮水資源承載能力和水環(huán)境承載能力，實(shí)現(xiàn)水資源的可持續(xù)利用，努力建設(shè)人與自然和諧的農(nóng)田水利綜合體系。

2、因地制宜，統(tǒng)籌兼顧，突出重點(diǎn)

根據(jù)全區(qū)自然條件、經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展水平，多方論證，科學(xué)規(guī)劃，慎重布局。統(tǒng)籌考慮防洪除澇、水資源配置與供給、水環(huán)境治理和保護(hù)的需求，協(xié)調(diào)城鎮(zhèn)與農(nóng)村、灌區(qū)與鄉(xiāng)村、骨干工程與配套工程之間的關(guān)系，優(yōu)先解決農(nóng)民生產(chǎn)、生活中最迫切的問題。工程措施與非工程措施、更新改造與新建擴(kuò)建并重，當(dāng)前與長遠(yuǎn)、需要與可能相結(jié)合，因地制宜，實(shí)事求是，突出重點(diǎn)，講求效益。

3、開源、節(jié)流與保護(hù)并舉，建設(shè)、管理與改革同步

要堅(jiān)持水資源的合理開發(fā)和節(jié)約保護(hù)，并把節(jié)約、保護(hù)放到優(yōu)先位置。加強(qiáng)水利投、融資機(jī)制、水價(jià)形成機(jī)制、公益消耗補(bǔ)償機(jī)制等方面的改革；深化水管單位體制改革，進(jìn)一步理順體制、健全法制、改革機(jī)制、強(qiáng)化管理能力、保全工程能力、擴(kuò)展服務(wù)能力、促進(jìn)全區(qū)農(nóng)田水利全面發(fā)展。

4、加強(qiáng)與其它相關(guān)規(guī)劃的協(xié)調(diào)

要做好與經(jīng)濟(jì)社會(huì)、水資源綜合利用、國土整治、城鎮(zhèn)發(fā)展，以及水利、農(nóng)業(yè)等專項(xiàng)規(guī)劃的銜接與協(xié)調(diào)。

5、量力而行，通力協(xié)作，穩(wěn)步發(fā)展

依據(jù)水資源和水環(huán)境承載能力，兼顧經(jīng)濟(jì)效益、社會(huì)效益和生態(tài)效益，按照財(cái)政資金和群眾自籌可能，合理確定農(nóng)田水利工程發(fā)展規(guī)模和建設(shè)速度，并采取積極措施，在積極爭取各級(jí)政府扶持的基礎(chǔ)上，動(dòng)員廣泛社會(huì)力量的參與，水利、農(nóng)業(yè)、財(cái)政、發(fā)改委等部門分工明確，通力協(xié)作，穩(wěn)步推進(jìn)，使農(nóng)田水利建設(shè)成為全區(qū)各部門的共同行動(dòng)，全面實(shí)現(xiàn)農(nóng)田水利建設(shè)目標(biāo)。

建立健全監(jiān)督管理機(jī)制，包括工程質(zhì)量行政領(lǐng)導(dǎo)責(zé)任制、參建單位工程質(zhì)量責(zé)任制以及工程質(zhì)量檢查監(jiān)督驗(yàn)收管理辦法等。嚴(yán)格控制工程投資、工程質(zhì)量、工程進(jìn)度。地方政府和有關(guān)部門積極參與，及時(shí)協(xié)調(diào)處理好工程實(shí)施過程中出現(xiàn)的問題。在全區(qū)形成全社會(huì)共同參與的農(nóng)田水利工程建設(shè)局面，切實(shí)保障本次農(nóng)田水利工程建設(shè)的順利實(shí)施，確保按計(jì)劃、按標(biāo)準(zhǔn)、按質(zhì)量完成。

二、水利建設(shè)

為發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)服務(wù)的水利事業(yè)?；救蝿?wù)是通過水利工程技術(shù)措施，改變不利于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)發(fā)展的自然條件，為農(nóng)業(yè)高產(chǎn)高效服務(wù)。

主要內(nèi)容是：

（1）采取蓄水、引水、跨流域調(diào)水等措施調(diào)節(jié)水資源的時(shí)空分布，為充分利用水、土資源和發(fā)展農(nóng)業(yè)創(chuàng)造良好條件；（2）采取灌溉、排水等措施調(diào)節(jié)農(nóng)田水分狀況，滿足農(nóng)作物需水要求，改良低產(chǎn)土壤，提高農(nóng)業(yè)生產(chǎn)水平。

農(nóng)田水利建設(shè)就是通過興修為農(nóng)田服務(wù)的水利設(shè)施，包括灌溉、排水、除澇和防治鹽、漬災(zāi)害等，建設(shè)旱澇保收、高產(chǎn)穩(wěn)定的基本農(nóng)田。主要內(nèi)容是：整修田間灌排渠系，平整土地，擴(kuò)大田塊，改良低產(chǎn)土壤，修筑道路和植樹造林等。小型農(nóng)田水利建設(shè)的基本任務(wù)，是通過興修各種農(nóng)田水利工程設(shè)施和采取其他各種措施，調(diào)節(jié)和改良農(nóng)田水分狀況和地區(qū)水利條件，使之滿足農(nóng)業(yè)生產(chǎn)發(fā)展的需要，促進(jìn)農(nóng)業(yè)的穩(wěn)產(chǎn)高產(chǎn)。

第2篇：天文歷法論文范文

漢代儒家普遍對(duì)天文歷法感興趣，并有所研究，這不僅有其政治方面的原因，也與儒家講“天人合一”有著密切的關(guān)系。在漢代儒家中，對(duì)天文學(xué)頗有研究的，至少有揚(yáng)雄、桓譚、劉歆、賈逵等。

西漢時(shí)期，天文學(xué)上有所謂渾、蓋之爭。關(guān)于宇宙的結(jié)構(gòu)，中國古代早就有天圓地方之說。西漢初，有《周髀算經(jīng)》提出所謂“天似蓋笠，地法覆槃，天地各中高外下”的蓋天說；另有一種蓋天說則認(rèn)為“天員如張蓋，地方如棊局”，“天形南高而北下，……天之居如倚蓋”，也就是說，天有所傾斜地蓋著地平面；并且認(rèn)為，“天旁轉(zhuǎn)如推磨而左行，日月右行，隨天左轉(zhuǎn)，故日月實(shí)東行，而天牽之以西沒”；與此同時(shí)，渾天說也已出現(xiàn)，這就是后來張衡在《渾天儀注》中所說的“天如雞子，地如雞中黃，孤居于天內(nèi)，天大而地小。天表里有水，天地各乘氣而立，載水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，則半覆地上，半繞地下”。[ ]然而，在西漢時(shí)期，占統(tǒng)治地位的是蓋天說。

天文學(xué)上的渾、蓋之爭引起了當(dāng)時(shí)儒家的注意。兩漢之際，桓譚與揚(yáng)雄就渾、蓋問題曾多次交鋒。桓譚（約公元前23～公元56年），字君山，沛國相（今安徽淮北市）人。他“博學(xué)多通，徧習(xí)五經(jīng)，皆詁訓(xùn)大義，不為章句，能文章，尤好古學(xué)，數(shù)從劉歆、揚(yáng)雄辨析疑異”[ ]；著作有《新論》?；缸T對(duì)天文學(xué)也頗有研究。他曾經(jīng)在主管刻漏時(shí)，發(fā)現(xiàn)刻漏的度數(shù)隨著環(huán)境的燥、濕、寒、溫的變化而不同，因而在昏、明、晝、夜的各個(gè)時(shí)候，刻漏的度數(shù)是不同的。所以，他在白天還參照了晷影，在晚上還參照了星宿，從而得到了正確的時(shí)間。[ ]此外，在宇宙結(jié)構(gòu)問題上，他反對(duì)蓋天說，主張渾天說。

揚(yáng)雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今屬四川）人。他博學(xué)多才，在語言學(xué)、文學(xué)和哲學(xué)方面較為突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《論語》作《法言》。

揚(yáng)雄重視對(duì)自然的研究，他曾經(jīng)說：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技?！盵 ]揚(yáng)雄認(rèn)為，儒家學(xué)者應(yīng)當(dāng)“通天地”，就是要研究自然，并進(jìn)一步“通人”。顯然，在他看來，儒家也包容科學(xué)，而不是排斥科技，不是輕視科技。

揚(yáng)雄對(duì)天文學(xué)很有興趣。在宇宙結(jié)構(gòu)問題上，他起初相信蓋天說，后來因多次受到主張渾天說的桓譚的責(zé)難而發(fā)生了改變，接受了渾天說，[ ]而且，還提出“難蓋天八事”：[ ]

其一云，“日之東行，循黃道。晝夜中規(guī)，牽牛距北極南百一十度，東井距北極南七十度，并百八十度。周三徑一，二十八宿周天當(dāng)五百四十度，今三百六十度，何也？”

其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而晝漏五十刻。即天蓋轉(zhuǎn)，夜當(dāng)倍晝。今夜亦五十刻，何也？”

其三曰，“日入而星見，日出而不見。即斗下見日六月，不見日六月。北斗亦當(dāng)見六月，不見六月。今夜常見，何也？”

其四曰，“以蓋圖視天河，起斗而東入狼弧間，曲如輪。今視天河直如繩，何也？”

其五曰，“周天二十八宿，以蓋圖視天，星見者當(dāng)少，不見者當(dāng)多。今見與不見等，何出入無冬夏，而兩宿十四星當(dāng)見，不以日長短故見有多少，何也？”

其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可謂至高矣?？v人目可奪，水與影不可奪也。今從高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”

其七曰，“視物，近則大，遠(yuǎn)則小。今日與北斗，近我而小，遠(yuǎn)我而大，何也？”

其八曰，“視蓋橑與車輻間，近杠轂即密，益遠(yuǎn)益疏。今北極為天杠轂，二十八宿為天橑輻，以星度度天，南方次地星間當(dāng)數(shù)倍。今交密，何也？”

在漢代天文學(xué)的發(fā)展過程中，桓譚對(duì)于蓋天說的責(zé)難以及揚(yáng)雄的“難蓋天八事”，實(shí)際上促進(jìn)了渾天說的發(fā)展，對(duì)于后來渾天說取代蓋天說的地位起到了重要的作用。

漢初的歷法基本上是沿用秦以來的顓頊歷。顓頊歷是一種古四分歷，以365 1/4日為回歸年長度，29 499/950日為朔望月長度，十九年七閏。漢武帝時(shí)，公孫卿、壺遂、司馬遷等受命議造漢歷；最后，在18種改歷方案中選定了鄧平所造的八十一分律歷，稱太初歷。太初歷以365 385/1539日為回歸年長度，29 43/81日為朔望月長度。西漢末年，劉歆修訂太初歷而更名為三統(tǒng)歷。

劉歆（？～公元23年），字子駿；后改名秀，字穎叔。沛（今江蘇沛縣）人。他集六藝群書，撰為《七略》，包括輯略、六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、數(shù)術(shù)略、方技略。西漢末年，他建議將《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》皆立于學(xué)官，移書責(zé)備太常博士，遭今文經(jīng)學(xué)家的反對(duì)。王莽執(zhí)政時(shí)，劉歆任國師，后因謀誅王莽，事泄而自殺。

《三統(tǒng)歷》的主要內(nèi)容是運(yùn)用“三統(tǒng)”解釋歷法。[ ]劉歆說：“三統(tǒng)者，天施、地化、人事之紀(jì)也?！薄吨芤住非蹙?，音律黃鐘律長九寸，為天統(tǒng)；坤之初六，林鐘律長六寸，為地統(tǒng)；八卦，太簇律長八寸，為人統(tǒng)。劉歆的《三統(tǒng)歷》采用太初歷的日法八十一，并說：“太極中央元?dú)?，故為黃鐘，其實(shí)一龠，以其長自乘，故八十一為日法。”

至于一個(gè)朔望月的日數(shù)，劉歆根據(jù)《周易系辭上傳》所謂“大衍之?dāng)?shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時(shí)，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛”，說：“元始有象一也，春秋二也，三統(tǒng)三也，四時(shí)四也，合而為十，成五體。以五乘十，大衍之?dāng)?shù)也，而道據(jù)其一，其余四十九，所當(dāng)用也，故蓍以為數(shù)，以象兩兩之，又以象三三之，又以象四四之，有歸奇象閏十九，及所據(jù)一加之，因以再扐兩之，是為月法之實(shí)?！庇盟闶奖磉_(dá)：

{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2，392

2，392÷81＝29 43/81 日

這就一個(gè)朔望月的日數(shù)。按照十九年七閏，所以，

(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日

這就是一回歸年的日數(shù)。

劉歆又根據(jù)《周易系辭上傳》所謂“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地?cái)?shù)三十，凡天地之?dāng)?shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也”，說：“并終數(shù)為十九，《易》窮則變，故為閏法”；“日法乘閏法，是為統(tǒng)歲”，即：

(9＋10)×81＝1，539年＝562，120日

“三統(tǒng)，是為元?dú)q”，即：

1，539×3＝4，617年

由于干支記日法60日為一周期，一統(tǒng)的日數(shù)562，120除以60，余數(shù)為40，所以，若以甲子日為元，一統(tǒng)后為甲辰，二統(tǒng)后為甲申，三統(tǒng)后才又到甲子，因而三統(tǒng)為一元。劉歆說：“歷數(shù)三統(tǒng)，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。”

在這一基礎(chǔ)上，劉歆根據(jù)《周易系辭上傳》所謂“四營而成易，十有八變而成卦”，說：“陰陽比類，交錯(cuò)相成，故九六之變登降于六體。三微而成著，三著而成象，二象十有八變而成卦，四營而成易，為七十二，參三統(tǒng)兩四時(shí)相乘之?dāng)?shù)也?！躁柧啪胖?，為六百四十八，以陰六六之，為四百三十二，凡一千八十，……八之，為八千六百四十，……又八之，為六萬九千一百二十，天地再之，為十三萬八千二百四十，然后大成?！庇盟闶奖磉_(dá)：

{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138，240

接著，“以乘章歲，為二百六十二萬六千五百六十，而與日月會(huì)。三會(huì)為七百八十七萬九千六百八十，而與三統(tǒng)會(huì)。三統(tǒng)二千三百六十三萬九千四十，而復(fù)與太極上元”。用算式表達(dá)：

138，240×19×3×3＝23，639，040年

“太極上元”實(shí)際上是5，120元的大周期。

《三統(tǒng)歷》在運(yùn)用“三統(tǒng)”解釋歷法時(shí)，還涉及歷法理論，有節(jié)氣、朔望、月食及五星等的常數(shù)和運(yùn)算推步方法，還有基本恒星的距度。與以往的歷法相比，《三統(tǒng)歷》包含了不少新的內(nèi)容。它提出了所謂“朔不得中，是為閏月”的設(shè)置閏月的方法，即以沒有中氣（二十四節(jié)氣中，從冬至起，奇數(shù)的為中氣，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二節(jié)氣）的月份為閏月。《三統(tǒng)歷》還提出以135個(gè)朔望月為交食周期，其間有23次月食，并且給出了月食發(fā)生的月份的推算方法。此外，《三統(tǒng)歷》所測(cè)的五星行度和會(huì)合周期的精度都較前有明顯提高?！度y(tǒng)歷》在中國古代歷法的發(fā)展中具有很高的地位，被認(rèn)為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學(xué)著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[ ]

三統(tǒng)歷施行一百多年后，“歷稍后天”[ ]。東漢章帝元和二年（公元85年），三統(tǒng)歷“失天益遠(yuǎn)”，于是，章帝“召治歷編訢、李梵等綜校其狀”，并下詔改行四分歷。在修訂東漢四分歷的過程中，任左中郎將的賈逵與治歷者進(jìn)行了多次的討論。因此，東漢四分歷實(shí)際上是賈逵會(huì)同編訢、李梵等人集體討論修訂的。

賈逵（公元30～101年），字景伯，扶風(fēng)平陵（今陜西咸陽西北）人，劉歆弟子賈徽之子，東漢重要的經(jīng)學(xué)家，撰有《左氏傳解詁》、《國語解詁》等。建初元年（公元76年），漢章帝詔賈逵指出《左氏傳》大義長于《公羊》、《谷梁》二傳者。于是，賈逵摘出了明顯義長者三十事，受到嘉許。后來，漢章帝又“詔諸儒各選高才生，受《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚書》、《毛詩》，由是四經(jīng)遂行于世”[ ]。

賈逵在天文學(xué)上頗有造詣。他所參與修訂的東漢四分歷比以往各家歷法有了顯著的進(jìn)步。[ ]另外根據(jù)《續(xù)漢書律歷志中》中的“賈逵論歷”，賈逵在天文學(xué)上的貢獻(xiàn)還可歸結(jié)為三點(diǎn)：其一，明確否定了冬至日在牽牛初度的說法，確定冬至日在斗二十一度四分度之一。這為后來歲差（冬至點(diǎn)逐年西移）的發(fā)現(xiàn)作了準(zhǔn)備。其二，主張用黃道坐標(biāo)測(cè)算日月運(yùn)行的軌道，認(rèn)為以赤道坐標(biāo)測(cè)算會(huì)出現(xiàn)誤差。該建議被采納，永元十五年（公元103年）七月，“詔書造太史黃道銅儀”。其三，認(rèn)為當(dāng)時(shí)史官“推合朔、弦、望、月食加時(shí)，率多不中，在于不知月行遲疾意”，明確提出月行速度有遲疾；并且還認(rèn)為，月行遲疾“乃由月所行道有遠(yuǎn)近出入所生，率一月移故所疾處三度，九歲九道一復(fù)”。

除了以上所述之外，還有儒家學(xué)者蔡邕、陸績對(duì)天文學(xué)也頗有研究。蔡邕（公元132～192年），字伯喈，陳留圉（今河南杞縣南）人。東漢經(jīng)學(xué)家。東漢熹平四年（公元175年），奏求正定“六經(jīng)”文字，并自書冊(cè)于碑，鐫刻立于太學(xué)門外；史稱“熹平石經(jīng)”。蔡邕曾于東漢光和元年（公元178年）受詔與劉洪一起補(bǔ)續(xù)《律歷志》。他認(rèn)為，在宣夜、蓋天和渾天三家中，“宣夜之學(xué)，絕無師法?！吨荀隆沸g(shù)數(shù)具存，考驗(yàn)天狀，多有違失。惟渾天近得其情”[ ]。他還試圖根據(jù)史官所用銅儀，推斷其中的道理。陸績（公元187～219年），字公紀(jì)，吳郡吳縣（今屬江蘇）人。博學(xué)多識(shí)，星歷算術(shù)無不應(yīng)覽。著作有《周易注》、《太玄注》。陸績也極力推崇渾天說，造渾象，著有《渾天圖》，試圖推斷渾天之意。

注釋：

[ ] 李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，北京：科學(xué)出版社、上海：上海古籍出版社1990年版，第1頁。

[ ] 李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，第175頁。

[ ] 李約瑟：《中國科學(xué)技術(shù)史》第四卷《天學(xué)》，北京：科學(xué)出版社1975年版，第2頁。

[ ] 以上參見《晉書天文志上》。

[ ] 《后漢書桓譚馮衍列傳》。

[ ] 桓譚在《新論離事》中說：“余前為郎，典刻漏，燥濕寒溫輒異度，故有昏明晝夜。晝?nèi)諈⒁躁芯?，夜分參以星宿，則得其正?！?/p>

[ ] 揚(yáng)雄：《法言君子篇》。

[ ] 參見桓譚：《新論離事》。

[ ] 以下引自《隋書天文志上》。

[ ] 見《漢書律歷志上、下》。

[ ] 陳遵媯：《中國天文學(xué)史》(第三冊(cè))，上海：上海人民出版社1984年版，第1430頁。

[ ] 《續(xù)漢書律歷志中》。

[ ] 《后漢書鄭范陳賈張列傳》。

第3篇：天文歷法論文范文

這一考古發(fā)現(xiàn)的報(bào)道一時(shí)間轟動(dòng)海內(nèi)外，引起了許多專家學(xué)者的廣泛關(guān)注。因?yàn)檫@一發(fā)現(xiàn)，將意味著在已公布的夏商周年表的基礎(chǔ)上，把中國的歷史再向前擴(kuò)延了一千年，上溯至炎黃時(shí)代，從此三皇五帝將不再是傳說的故事。完成這一艱巨而神圣任務(wù)的就是中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所山西隊(duì)隊(duì)長、陶寺城址發(fā)掘領(lǐng)隊(duì)何駑博士和他的隊(duì)員們。

何駑是一個(gè)有著強(qiáng)烈事業(yè)心的人。早在湖北荊州工作期間，他就把自己的全部身心都投入到了所鐘愛的考古事業(yè)中。并通過發(fā)掘和研究，撰寫了《中國文明起源考古研究思考點(diǎn)滴》及《考古學(xué)研究與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的互動(dòng)》等50余篇有價(jià)值的論文。到中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所工作后，隨著工作閱歷的不斷豐富，何駑越來越感到，理論來源于實(shí)踐，理論離不開實(shí)踐。他常給同事們講：紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行。要想印證較大和深?yuàn)W的理論，就必須到考古實(shí)踐中去，掌握大量的考古實(shí)證，只有到都城遺址去考古，才能發(fā)現(xiàn)大的更加有價(jià)值的東西。2002年，他受所領(lǐng)導(dǎo)委派，擔(dān)任考古所山西考古隊(duì)隊(duì)長及陶寺城址領(lǐng)隊(duì)，開始了國家科技部重點(diǎn)科研項(xiàng)目“中國文明探源工程預(yù)研究”中的“聚落形態(tài)考古研究”工作。

野外工作條件一般都是比較艱苦的，但這些對(duì)何駑來說似乎已經(jīng)習(xí)慣了。他說，在野外工作，我不奢求什么，只要晚上有個(gè)住的地方，白天有個(gè)一日三餐就足夠了。他在陶寺一住就是四個(gè)春秋。作為領(lǐng)隊(duì)，經(jīng)常是帶著隊(duì)員日出而作，日落而息。他把自己的大本營就駐扎在陶寺村里，對(duì)他來說，最感到頭疼的就是農(nóng)村的停電。因?yàn)榻┠陙?，在臨汾市借產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整的東風(fēng)，又連續(xù)上了一大批企業(yè)，致使電力供應(yīng)緊張的局面一時(shí)很難得到緩解，因此，電力負(fù)荷缺額只有留給農(nóng)村了。這樣一來，何駑和他的同事們就只能經(jīng)常在缺電的環(huán)境中工作和生活了，即使是這樣，他也不會(huì)白白地讓自己的時(shí)間流失了。他總是白天在田野里搞發(fā)掘，晚上在燭光下或應(yīng)急燈下讀書、思考、寫論文，經(jīng)常一干就是十一二點(diǎn)。四年中，他又撰寫了40多篇有一定影響的論文。如《山西省襄汾縣陶寺城址發(fā)現(xiàn)陶寺文化大型建筑基址》、《陶寺文化遺址――走出堯舜禹“傳說時(shí)代”的探索》、《陶寺文化譜系研究綜論》、《陶寺：中國早期城市化的重要里程碑》都曾經(jīng)在考古界和社會(huì)上產(chǎn)生較大的反響，引起了學(xué)術(shù)界的高度重視。

何駑的考古發(fā)現(xiàn)并確認(rèn)了陶寺文化早期小城、早期小城南部貴州址，中期小城、中期墓地及大墓、宮殿區(qū)夯土基址和大型倉儲(chǔ)區(qū)等。他確定了中期大城面積達(dá)到280萬平方米，是目前我國發(fā)現(xiàn)的史前最大的城址。2003年，他又通過鉆探發(fā)掘并確認(rèn)了中期小城內(nèi)的祭祀?yún)^(qū)大型半圓夯土建筑，總面積約一千四百平方米。其建筑形狀奇特，原為三層臺(tái)基，結(jié)構(gòu)復(fù)雜。附屬建筑設(shè)施多，規(guī)模宏大，是迄今發(fā)現(xiàn)的最大的陶寺文化的單體建筑。據(jù)推測(cè)，其功能與觀天象和祭祀有關(guān)，應(yīng)是目前重要的史前建筑之一。何駑的發(fā)現(xiàn)，對(duì)唐堯時(shí)代在天文歷法上的貢獻(xiàn)進(jìn)一步提供了佐證。

根據(jù)何駑的鉆探發(fā)掘，陶寺遺址不僅有“王墓”、陶禮器、銅器、朱書文字，而且還有城垣、宮殿、祭祀?yún)^(qū)、倉儲(chǔ)區(qū)等。更重要的是還有中國最早的“觀象臺(tái)”，從聚落形態(tài)角度看，高規(guī)格的宮殿建筑、宗教建筑和與天文歷法有關(guān)的建筑設(shè)施，應(yīng)當(dāng)是“王都”級(jí)聚落所具備的標(biāo)志性建筑要素。從這個(gè)意義上說，何駑所做的一切，等于認(rèn)定了陶寺所具備的早期文明化社會(huì)的一些基本要素，印證了陶寺是目前我國規(guī)模最大，顯現(xiàn)文明化程度最高的史前都邑聚落，陶寺是探索中華文明起源最重要遺址，陶寺文化是中華文明最重要的根源。

何駑在事業(yè)上是成功的，也是令人嘆服的!但談起四年多的陶寺考古歷程，他總是感慨萬千。2001年秋，他來到陶寺后，首先了解了陶寺的遺址情況，挖了探溝，挖出了南城墻夯土。2002年，陶寺納入中華文明探源工程預(yù)研究，而他就是這個(gè)項(xiàng)目重點(diǎn)――陶寺遺址的牽頭人，具體挖掘工作從哪里下手，大家都在看領(lǐng)隊(duì)。他深感自己肩上責(zé)任的重大，但工作能不能取得實(shí)質(zhì)性進(jìn)展，他心里當(dāng)時(shí)裹足不前。要有大膽的設(shè)想，還要有科學(xué)的態(tài)度。于是在茫然了二三個(gè)月之后，他決定先找早期城址，當(dāng)時(shí)在大城中探出了許多小的城墻夯土，2002年就找到了早期小城。而中期城址的確認(rèn)需要找中期大墓相匹配。

在鉆探中，他發(fā)現(xiàn)陶寺城內(nèi)東南方向少人居住跡象，應(yīng)該與鬼神有關(guān)，鉆探發(fā)掘后發(fā)現(xiàn)有大墓，長五米、寬三米七、深七米，屬陶寺中期。同時(shí)在大墓旁邊發(fā)現(xiàn)有大建筑，他初步推測(cè)可能與祭祀有關(guān)，因?yàn)榻ㄖ皇Ｏ碌鼗糠?，形狀像梯型建筑。輕易是很難弄清是什么東西的，鑒于作業(yè)難度大，當(dāng)時(shí)，隊(duì)員就勸他別挖了，但何駑卻認(rèn)為，對(duì)一個(gè)學(xué)者來說，發(fā)現(xiàn)了信息，而又因自己的疏忽，造成信息的丟失，這是對(duì)歷史最不負(fù)責(zé)任的表現(xiàn)，是歷史的罪人。他從小就養(yǎng)成了明知山有虎，偏向虎山行的倔強(qiáng)性格，遇到事情總愛刨根問底。因此，2003年春天，他決定探溝看一下，結(jié)果一看是弧形的夯土墻墓，當(dāng)時(shí)他就暗暗推測(cè)，這個(gè)建筑可能是天壇類建筑。他又主持向外挖，這時(shí)線和縫與東南方向相對(duì)應(yīng)。但是不巧的是，不久，“非典”疫情就暴發(fā)了，致使這項(xiàng)工作停頓了?！胺堑洹边^后，他們又加快了工作進(jìn)度，不久，十個(gè)觀測(cè)縫都挖了出來，對(duì)應(yīng)東南方向的塔兒山。但這個(gè)建筑遺址原來究竟是個(gè)什么東西，何駑當(dāng)時(shí)還是沒有完全弄清，猜測(cè)可能用于觀測(cè)日出。為了探個(gè)究竟，他求助于他的一個(gè)同學(xué)，這個(gè)同學(xué)是天文學(xué)史的博士生，他也推測(cè)有可能用于觀測(cè)。所有的縫應(yīng)該都能交匯到一個(gè)點(diǎn)，而這個(gè)點(diǎn)就是惟一的觀測(cè)點(diǎn)，實(shí)際上是不是這么回事呢?同學(xué)建議，做實(shí)地模擬觀測(cè)。冬至?xí)r，隊(duì)員馮九生專門來到現(xiàn)場(chǎng)觀測(cè)，結(jié)果發(fā)現(xiàn)日出時(shí)，太陽并不在縫中，于是陷入茫然。何駑卻認(rèn)為很可能是觀測(cè)點(diǎn)位置有偏差，該建筑應(yīng)該還是有觀測(cè)冬至功能的。

何駑的觀點(diǎn)一時(shí)在考古界引起了一場(chǎng)軒然大波，當(dāng)時(shí)各種說法不一，質(zhì)疑聲如汗水般涌來：“何駑所提到的觀測(cè)縫，是不是有意識(shí)的做出來的?”還有人說：“何駑的想法太離譜，年輕人對(duì)學(xué)術(shù)沒有科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度，目前學(xué)術(shù)界很浮躁，想搞點(diǎn)轟動(dòng)效應(yīng)的人太多，何駑莫非是想制造爆炸性新聞?dòng)纱顺雒！薄还苤車娜嗽趺聪耄趺粗v，何駑并沒有由此而沉淪，由此而懈怠，由此而放棄，他總是默默的說：“你們就看我最后的結(jié)果吧!”這就是何駑的執(zhí)著，也是最為難能可貴之處，即使到了大年三十，他們也沒有停頓過觀測(cè)工作。這年最后一次觀測(cè)就是臘月三十，頭一天他們就去觀測(cè)，遺憾的是乘坐的吉普車也壞了，因?yàn)檫^年又已經(jīng)沒有修車的工人，隊(duì)員馮九生他們只好自己動(dòng)手修。除夕一大早隊(duì)員們就來到觀測(cè)點(diǎn)，在凜冽的朔風(fēng)中，終于在東三號(hào)縫看到了日出，這使他再次嘗到了成功的喜悅。同時(shí)也就更進(jìn)一步增強(qiáng)了他繼續(xù)觀測(cè)研究下去的信心和決心。

2004年初，何駑到中科院自然科學(xué)史研究所做一場(chǎng)學(xué)術(shù)報(bào)告，介紹了陶寺“觀象臺(tái)”的發(fā)現(xiàn)與觀測(cè)情況。當(dāng)時(shí)著名天文學(xué)家和歷法專家陳美東先生指出，由于黃赤交角四千年的變化，導(dǎo)致今天冬至日出向北偏出縫外，何駑他們冬至觀測(cè)結(jié)果是正確的。四千年前陶寺人的確在東二號(hào)縫中觀測(cè)日出。這為證實(shí)何駑關(guān)于觀象臺(tái)功能的推測(cè)奠定了堅(jiān)實(shí)的一步。但等到立春卻又觀測(cè)不到日出，這令他們很納悶。到三月下旬，大地回春，何駑又繼續(xù)開始了他的考古工作。同時(shí)，利用早上上工前的時(shí)間進(jìn)行天文觀測(cè)。他這時(shí)發(fā)現(xiàn)，一個(gè)觀測(cè)點(diǎn)看不到所有縫，于是他提出在五十公分直徑范圍內(nèi)有三個(gè)觀測(cè)點(diǎn)的假設(shè)?？嘈娜?，天不負(fù)。谷雨時(shí)節(jié)，也就是這一年的四月二十日，恰好在東八號(hào)縫觀測(cè)到了日出。到五月中旬，經(jīng)過與天文學(xué)專家溝通，專家提醒他觀測(cè)點(diǎn)不可能同時(shí)有三個(gè)。通過冬至和塔兒山的兩條觀測(cè)線交匯到一起，找到這一個(gè)模擬觀測(cè)點(diǎn)。

2004年10月，等到把主體建筑挖出后，何駑把所有的專家請(qǐng)來，由于當(dāng)時(shí)觀測(cè)縫沒有解剖，陶寺觀測(cè)點(diǎn)沒有發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時(shí)大家都對(duì)此事仍抱有疑問。后來發(fā)現(xiàn)有三個(gè)同心圓的陶寺觀測(cè)點(diǎn)遺跡，計(jì)算的點(diǎn)和原來古人做的點(diǎn)相吻合，更證實(shí)了何駑關(guān)于觀測(cè)功能的推斷。同年11月18日，何駑又請(qǐng)國家文物局專家組和幾位天文學(xué)專家一起來到陶寺，天文學(xué)家初步認(rèn)同觀測(cè)功能的推斷。但專家組還是說輕易不要過早地下結(jié)論，要注重用事實(shí)和證據(jù)說明問題。今年十月，何駑又請(qǐng)國內(nèi)著名天文專家15人親臨現(xiàn)場(chǎng)進(jìn)行論證，基本確認(rèn)該遺跡是天文觀測(cè)遺址。而這前前后后的兩年中，何駑的付出卻是令人難以想像的，因?yàn)樗墓ぷ饕呀?jīng)超出了考古專業(yè)范圍，涉足到了天文學(xué)的領(lǐng)域，可想而知，沒有百折不撓的精神，沒有對(duì)事業(yè)的執(zhí)著，不注重學(xué)習(xí)、研究、設(shè)想、推斷是很難有所作為的。

2005年11月10日，世界頂極刊物《自然》雜志第438期刊登陶寺發(fā)現(xiàn)古觀象臺(tái)的消息。英、法、德、日本、波蘭的學(xué)者已表現(xiàn)極大的興趣。中國的天文學(xué)家更是摩拳擦掌，準(zhǔn)備大顯身手。

第4篇：天文歷法論文范文

根據(jù)歷史學(xué)家司馬遷在《史記》一書中的記載，張蒼是陽武(今河南省原武縣)人，身材高大魁偉，雖然他的父親身高不足1米38，而他的個(gè)頭卻達(dá)到了2米2以上。在秦朝的時(shí)候，張蒼的官就做到了御史，由于犯了法逃回家鄉(xiāng)。后來劉邦起兵反秦兵過陽武，他就參加了劉邦的隊(duì)伍。在劉邦的屬下張蒼又一次犯了重罪，依律判處斬刑。當(dāng)?shù)陡职枪饬怂纳弦?，把他的頭按倒在砧板上準(zhǔn)備行刑的時(shí)候，劉邦的一位親信大臣王陵看到張蒼碩大的身材、白嫩的皮膚，覺得這樣一個(gè)天下罕見的美男子若這樣輕而易舉地消失了真是太可惜了，就在劉邦的面前說情，把他的死罪給赦免了。后來，張蒼就跟隨劉邦南征北戰(zhàn)，屢立軍功，被封為北平侯。因?yàn)閺埳n在秦朝當(dāng)過御史，對(duì)全國的文書檔案、戶籍賦役等等了如指掌，所以蕭何當(dāng)了相國以后就提升張蒼為計(jì)相(相當(dāng)于現(xiàn)在的國家經(jīng)委、計(jì)委主任)，以列侯的身份在相府里辦公，主持全國的經(jīng)濟(jì)大政。

張蒼不僅有著卓越的軍事才能和經(jīng)濟(jì)管理才能，而且還是一個(gè)非常好學(xué)、善學(xué)和博學(xué)的人，司馬遷就曾說過他“凡好書無所不觀，無所不通”。中國古代每一個(gè)封建王朝在確立朝綱法紀(jì)的時(shí)候，都把音律、歷法的制定看作是其中極其重要的組成部分。張蒼通過長期的潛心研究，使他對(duì)于音律、歷法的精通，達(dá)到了滿朝文武大臣無人能比的程度，因而劉邦平定天下之后，朝中有關(guān)歷法、音律方面的種種制度，都由張蒼來制定。司馬遷說：“漢家言律歷者本張蒼?！本褪钦f，漢代研習(xí)音律、歷法的人都以張蒼所制定的為依據(jù)。由于張蒼在國家政事中的重要地位和作用，他在擔(dān)任了14年計(jì)相之后升為御史大夫，漢文帝即位后的第四年(公元前176年)，他又被任為丞相――通常說的一人之下，萬人之上。

張蒼在丞相的位置上一坐又是14年。這期間，年齡已經(jīng)十分高邁的他遇到了兩樁麻煩事：一樁是山東一個(gè)名叫公孫臣的儒生向朝延提交了一份報(bào)告，對(duì)張蒼的歷法提出了不同的意見，后來天文現(xiàn)象證實(shí)了公孫臣是對(duì)的，文帝因此特召公孫臣為博士，命其對(duì)張蒼制定的歷法進(jìn)行了修訂；另一樁是張蒼所選拔任用的一名官員為非作歹，文帝因此對(duì)張蒼多有責(zé)備。公元前162年，經(jīng)過張蒼多次以年老多病為由請(qǐng)求辭職，文帝免去了他的丞相職務(wù)。

根據(jù)歷史記載，張蒼不僅有才能、有學(xué)識(shí)，而且極重情義。王陵對(duì)他的救命之恩，他時(shí)時(shí)刻刻銘記心中，一輩子從未忘記。他當(dāng)朝廷計(jì)相、御史大夫，已經(jīng)是國家貴重之臣了，但他始終像對(duì)親生父親一樣地孝敬王陵。王陵死后，張蒼做了丞相，每次下朝必要沐浴更衣，先到王陵府中朝見王陵夫人，親自侍候老夫人用飯完畢才敢回家。

張蒼免相家居以后，嘴里的牙齒全都掉光了，就以飲用婦女的乳汁來滿足身體的營養(yǎng)需求。中國古代養(yǎng)生家一向認(rèn)為飲用人乳能夠延年益壽。李時(shí)珍《本草綱目》一書中錄有二首《服乳歌》，歌日：

仙家酒，仙家酒， 兩個(gè)葫蘆盛一斗。

五行釀出真醍醐， 不離人間處處有。

丹田若是干涸時(shí)， 咽下重樓潤枯朽。

清晨能飲一升余， 返老還童天地久。

第5篇：天文歷法論文范文

論文摘要：本文探討了傳統(tǒng)節(jié)日節(jié)令由來，論述了節(jié)令食品不同于日常食品的功能，并以月餅、青團(tuán)、餃子、元宵、粽子為例，剖析了節(jié)令食品不同的流變軌跡。

1節(jié)日的由來

何謂“節(jié)”?從“節(jié)”字的文字演化來看，金文、小篆、楷書的變化并不大，都是上面是“竹”字，下面是“即”，表示趨就;即“郁”，本意是指竹子之間的間隔。節(jié)日就是時(shí)間的間隔。

1. 1天文現(xiàn)象

古人發(fā)現(xiàn)了時(shí)間的周期性，在周而復(fù)始的時(shí)間里，又有一些天文上的特殊節(jié)點(diǎn)成為最早的節(jié)日。上古時(shí)期，“二分二至”是一年中重要的季節(jié)日。金澤在《宗教禁忌》中就提到:“神圣的時(shí)間是時(shí)間序列中各種不同的關(guān)節(jié)點(diǎn)，它們雖然有不同的劃分角度，如以月亮運(yùn)行確定的朔、晦、望;以太陽運(yùn)行確定的年、春分、夏至、秋分、冬至;還有以氣候來劃分的‘節(jié)氣’等。但只要這些時(shí)間關(guān)節(jié)點(diǎn)按照其固有的順序前后相繼，就表明自然秩序的神圣性沒有受到任何侵害。越是重要的時(shí)間關(guān)節(jié)點(diǎn)禁忌越多，其功能之一就是要強(qiáng)化自覺遵循神圣秩序的意識(shí)?！薄瓘男叛龅慕嵌葋碚f，節(jié)日是先民們?yōu)樽约旱纳?jié)序所設(shè)定的“關(guān)節(jié)點(diǎn)”?！岸侄痢奔创呵锒趾投亩粒褪沁@樣的“關(guān)節(jié)點(diǎn)”。在二分(春分、秋分)時(shí)，晝夜平分等長；夏至則是白天最長的一天，夏至后晝漸短而夜?jié)u長；冬至則是白天最短的一天，之后則是晝漸長而夜?jié)u短。由于“二分二至”的現(xiàn)象與季節(jié)變化及作物生長有密切關(guān)聯(lián)，特別是夏至與冬至，影響日常生活更為明顯，所以人類一開始就對(duì)這些節(jié)氣很敏感，往往要舉行儀式，以提醒大家季節(jié)的來臨，這幾乎是世界各地不同民族都有的習(xí)俗。英國人類學(xué)家弗雷澤的名著《金枝》fzl和法國人類學(xué)家列維·斯特勞斯的《神話學(xué):餐桌禮儀的起源》圖分別對(duì)古代歐洲和美洲印第安人在夏至與冬至的神話和儀式進(jìn)行過詳盡的分析。

1. 2天文歷法

為方便記憶和管理時(shí)間，古人根據(jù)太陽、地球、月亮運(yùn)動(dòng)的周期制定了不同的天文歷法。我國自公元前十四世紀(jì)的殷代起，到1911年的止，一直使用“十九年七閏(加七個(gè)閏)月”的歷法，即農(nóng)歷。農(nóng)歷是“陰陽歷”。陰歷的紀(jì)月法以月相為標(biāo)準(zhǔn)，以月亮從朔到上弦、望、下弦再到朔的一個(gè)朔望月為一個(gè)月。推算農(nóng)歷要先推算二十四節(jié)氣和定朔(推算日月黃經(jīng)相等的時(shí)刻—朔)，朔所在某日，即為初一，從朔到朔為一個(gè)月，相距29日的為小月，30日的為大月。月從中氣得名，月內(nèi)有某中氣的即為某月份，如含有中氣“雨水”即為農(nóng)歷正月。無中氣為閏月，閏月無名，取用前月名，如四月后的閏月為“閏四月”，如此使農(nóng)歷年與回歸年的差距隨時(shí)得到調(diào)正。節(jié)日在中國歷法中的分布呈現(xiàn)出一定的規(guī)律性。中國傳統(tǒng)節(jié)日，有“月日同數(shù)”“月內(nèi)取中”“年內(nèi)對(duì)稱”等現(xiàn)象[}a}z9z。如正月正的春節(jié)、二月二日的春龍節(jié)、三月三的上巳節(jié)、五月五的端午節(jié)、六月六的曬霉節(jié)、七月七的女兒節(jié)(七夕節(jié))、九月九的重陽節(jié)等，都是“月日同數(shù)”。兩數(shù)相同，一前一后，對(duì)稱之意一目了然。而正月十五的元宵節(jié)、七月十五的中元節(jié)、八月十五的中秋節(jié)，則是“月內(nèi)取中”。一月之內(nèi)取其半，其前后的對(duì)稱也是十分明顯的。春社和秋社、元宵節(jié)和中元節(jié)、花朝節(jié)和中秋節(jié)，“兩兩之間正好相隔半年，若以十二月為圓周，它們都分別位于三條直徑與圓周相交的三組對(duì)稱點(diǎn)上”[4 ]S l8。節(jié)日的對(duì)稱之意，由端午、中元、中秋、重陽等節(jié)日名稱得以體現(xiàn)。

1. 3宗教習(xí)俗

在世界通行的宗教如基督教、伊斯蘭教、佛教等宗教中，一些宗教紀(jì)念日世俗化為公眾節(jié)日。據(jù)說，佛教創(chuàng)始人釋迎牟尼的成道之日在十二月初八，因此臘八也是佛教徒的節(jié)日，又稱“佛成道節(jié)”。

2節(jié)令食品的功能

節(jié)日是時(shí)間的間隔，是忙碌人生的歇腳騷站。先民們?cè)谝荒曛械拇蟛糠謺r(shí)間里為基本的生存而掙扎，在基本生活資料有了些許剩余的年代，開始尋找從一個(gè)“普通的”時(shí)間段過渡到另一個(gè)“普通的”時(shí)間段的閑暇。這個(gè)過渡的閑暇就是時(shí)間的節(jié)點(diǎn)—節(jié)日。

從世界范圍和古今歷史來看，節(jié)慶生活作為人類生活的一個(gè)重要組成部分，其關(guān)注于族群的繁衍和個(gè)體的存活，即與“飲食男女”這樣的“人之大欲”是直接關(guān)聯(lián)的。中華傳統(tǒng)節(jié)慶之中，飲食同樣是一個(gè)非常重要的內(nèi)容。由于傳統(tǒng)節(jié)慶具有周期性、地域性的特點(diǎn)，而且每個(gè)節(jié)日的節(jié)慶主題又各不相同，因而節(jié)慶的飲食就呈現(xiàn)出與日常簡單的飲食活動(dòng)有所不同的多樣和變異特點(diǎn)。進(jìn)而言之，傳統(tǒng)節(jié)慶飲食是日常飲食與節(jié)慶活動(dòng)相結(jié)合的產(chǎn)物，是智慧的中國古人在節(jié)慶主題的提示導(dǎo)引之下對(duì)日常飲食的創(chuàng)造和點(diǎn)化。從這個(gè)意義上說，傳統(tǒng)節(jié)慶飲食在種類和特點(diǎn)上，保留有日常飲食的痕跡和印記，但更多的則是超乎日常飲食的成分。別具一格的節(jié)慶飲食，不僅滿足了人們的基本生理需求和從事節(jié)慶活動(dòng)的物質(zhì)需求，而且還起到了渲染和活躍節(jié)慶氣氛、增添節(jié)慶魅力以及傳承文化理念的作用。

2. 1溝通人神的中介

新石器晚期與青銅時(shí)代初期，人類文明曙光初顯，節(jié)日節(jié)令已經(jīng)出現(xiàn)，特殊的時(shí)間節(jié)點(diǎn)需要通過和神靈的溝通才能實(shí)現(xiàn)節(jié)點(diǎn)前后的轉(zhuǎn)換。在和神靈溝通的過程中，人們按照生活經(jīng)驗(yàn)想象神靈，神已完全被人格化，與人一樣，其第一需要就是食物。和神靈溝通的最好方式是獻(xiàn)祭，即將自己最珍愛的東西奉獻(xiàn)給神靈。早期的活人獻(xiàn)祭、三牲五臘獻(xiàn)祭，隨著社會(huì)的發(fā)展和文化的成熟，逐漸發(fā)展為食物的獻(xiàn)祭，這種獻(xiàn)祭法一直延續(xù)到現(xiàn)代社會(huì)。食物獻(xiàn)祭使食物具有的文化要素加強(qiáng)，成為一種表述人類情感、思想的符號(hào)，一種聯(lián)系神人之間的工具，雖然缺失了原先祭品的動(dòng)物神性，但其具有的文化色彩更加濃郁。人們通過獻(xiàn)食求得神的祝福進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自己的愿望，人類對(duì)食物的崇拜已升華到對(duì)神的崇拜，而使用食品祭祀本身則具有賄賂諸神的實(shí)際意義。這種賄賂是具有宗教性質(zhì)的，是虔誠忠信的，其目的就是請(qǐng)求諸神為人類造福。

2. 2滿足社交需要

節(jié)令的休閑性使得在普通時(shí)間段勞碌的人們?cè)跁r(shí)間的節(jié)點(diǎn)上得以調(diào)整、喘息。人是社會(huì)性動(dòng)物，需要溝通合作才能生存下去。而優(yōu)生的需要也使不同部落群體里的青年男女需要交往的機(jī)會(huì)?！肮彩场笔菐缀跛腥祟惿鐣?huì)表達(dá)善意和友好的行為。盡管人類可以通過種種情感交流手段來滿足自己的需要，但毫無疑問，在這種種手段之中，利用“共食”進(jìn)行情感交流和溝通具有無可替代的作用和地位，不同于普通時(shí)段食物的節(jié)日食物總能營造出一種良好的增進(jìn)交流和感情的氛圍。在節(jié)日這個(gè)特定時(shí)點(diǎn)的宴飲行為所涉及的場(chǎng)地、氣氛、食物、特色，以及參與節(jié)日宴飲的人員，既能表達(dá)出“主人”的某種“意圖”，也會(huì)讓“客人”體會(huì)到自己的“價(jià)值”“地位”及受尊敬的程度，無一不透露出飲食所特有的“情感交流”作用。

2. 3文化傳統(tǒng)的象征

在傳統(tǒng)節(jié)日中，飲食文化是節(jié)日展示的核心內(nèi)容之一。傳統(tǒng)節(jié)令食品是民族文化最具代表性的具象符號(hào)，是民族文化的象征。在傳統(tǒng)節(jié)日中，傳統(tǒng)節(jié)令食品是文化的主要表達(dá)方式，也是民族精神文化生活的阪依。在傳統(tǒng)節(jié)日活動(dòng)中，族群的個(gè)體通過傳統(tǒng)節(jié)令食品的體驗(yàn)，可以直接感受并傳承文化。在這個(gè)意義上說，民族文化傳統(tǒng)節(jié)日是民族精神文化傳承的紐帶。

3節(jié)令食品的流變

傳統(tǒng)節(jié)令食品可以分為兩類:一類是單純性節(jié)令食品，這類食物一般是在節(jié)日時(shí)食用，節(jié)日前后雖也有食用，但和節(jié)日的關(guān)系緊密，而非節(jié)日幾乎沒有;另一類是日常性節(jié)令食品，雖說在特定節(jié)日食用，但是已經(jīng)沒有明確食用的時(shí)間界限，在一年中的任何時(shí)段均可食用。

3. 1單純性節(jié)令食品

單純性節(jié)令食品現(xiàn)在已經(jīng)不多了，其中全國范圍通行的月餅和江南地區(qū)流行的青團(tuán)可以代表這兩種地域范圍有差異的節(jié)令食品。

3.1.1月餅

農(nóng)歷八月十五成為傳統(tǒng)節(jié)日在時(shí)間上比較晚。隋唐時(shí)期，民間在中秋賞月逐漸成風(fēng)，宋代太宗年間，官方把中秋定為節(jié)日。明代開始，中秋節(jié)吃月餅已經(jīng)成為習(xí)俗。

《西湖游覽志余》卷二十《熙朝樂事》:“八月十五日謂之中秋，民間以月餅相遺，取團(tuán)圓之義。是夕，人家有賞月之燕，或攜磕湖船，沿游徹曉。蘇堤之上，聯(lián)袂踏歌，無異白日。; [s]《明宮史·火集》:“八月:宮中賞秋海棠、玉替花。自初一日起，即有賣月餅者。加以西瓜、藕，互相魄送。西苑鑲藕。至十五日，家家供月餅瓜果。候月上焚香后，即大肆飲吱，多竟夜始散席者。如有剩月餅，乃整收于干燥風(fēng)涼之處，至歲暮合家分用之，曰‘團(tuán)圓餅’也。; [6]《神隱》:“(八月)其十五日夜，金精旺盛之時(shí)，月光最盛。合家大小于庭前序長幼而坐，設(shè)杯盤酒食之具。乃造太餅一枚，眾共食之，謂之八月求團(tuán)圓?！薄病硰倪@幾條資料可以看出，明代從南方到北方，從民間到宮廷，都有在中秋節(jié)吃月餅的風(fēng)俗。其意在于“求團(tuán)圓”，表現(xiàn)了人們的善良愿望。中秋形成雖晚，但之所以很快成為僅次于春節(jié)的節(jié)日，得益于時(shí)間節(jié)點(diǎn)正處于收獲的季節(jié)，人們需要在一年的收獲時(shí)節(jié)里放松身心，品嘗勞動(dòng)果實(shí)。傳統(tǒng)月餅中糖和油的含量很高，而糖和油在明清乃至于改革開放前，對(duì)普通的中國人而言都屬奢侈消費(fèi)品。在節(jié)日里，略顯奢侈的飲食消費(fèi)是被主流觀念接受的。相比其他節(jié)令食品而言，月餅的原料貴重難得(尤其是糖的價(jià)格昂貴)，因此月餅成為了節(jié)日專用的奢侈食品。近三十年，中國人膳食結(jié)構(gòu)發(fā)生革命性變化，糖由于規(guī)?；a(chǎn)已變得低檔化，糖和油脂在營養(yǎng)學(xué)中成為擯棄的對(duì)象。而節(jié)日的象征物并沒有找到升級(jí)版產(chǎn)品，于是出現(xiàn)了市場(chǎng)節(jié)日剛性需求和終端消費(fèi)疲軟的矛盾。

3. 1. 2青團(tuán)

清明是我國的農(nóng)歷二十四節(jié)氣之一。但是，清明作為節(jié)日，與純粹的節(jié)氣又有所不同。節(jié)氣是我國物候變化、時(shí)令順序的標(biāo)志，而節(jié)日則包含著一定的風(fēng)俗活動(dòng)和某種紀(jì)念意義。清明節(jié)在農(nóng)歷三月、寒食節(jié)之后。清明原是二十四節(jié)氣之一，源于先秦。至宋代，清明節(jié)飲食方面的記述才多起來。如北宋沛京人出郊上墳、游玩，所帶的面點(diǎn)有棗錮、炊餅等，“坊市賣稠場(chǎng)、麥糕、乳酪、乳餅之類”fel。南宋清明時(shí)臨安城里的官員、居民們掃墓的食品與北宋相差不大。清代清明節(jié)已成為全國性節(jié)日。清明時(shí)，蘇州“市上賣青團(tuán)、悟熟藕，為居人清明祀先之物。; (9]寧波地區(qū)清明要吃“青松、黑飯”[‘?！?，臺(tái)州地區(qū)清明要“采薔草雜米面為餌?！贝送?，安徽徑縣地區(qū)清明時(shí)要“取青艾為餅”[川，江西興安地區(qū)在清明時(shí)“婦女不上墳，粉米作棵，謂之筋棵”……由此可見，至遲到清代，江南一帶已有清明節(jié)吃青團(tuán)的習(xí)俗。青團(tuán)又叫“清明團(tuán)”，是在糯米團(tuán)中加人草頭汁做成的綠色糕團(tuán)。在其他季節(jié)里很少吃到。

3. 2日常性節(jié)令食品

由于單純性節(jié)令食品從原料、制作上比一般的日常性食品復(fù)雜考究，在古代社會(huì)物質(zhì)財(cái)富并不豐富的情況下，一般在年節(jié)才可以吃到。而日常性節(jié)令食品，主要也是在年節(jié)食用，只是由于餐飲業(yè)隨中心城市的發(fā)展，使廣受歡迎的節(jié)令食品不分節(jié)日和日常，而成為經(jīng)?？墒车氖称贰Ｒ虼?，從某種意義上說，節(jié)令食品的日?；瘍A向和社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展有關(guān)。

3. 2. 1餃子

餃子之名形成于明清，但歷史卻很悠久，是從另一種傳統(tǒng)食品餛飩衍生而來。

餃子在中國古代文獻(xiàn)中有很多不同的稱謂，常因時(shí)代、地區(qū)、制作方法和餡料不同，叫法上也就各有區(qū)別。如“角子”“角兒”“粉角”“扁食”“餛飩”“餃餌”“水煮悖?！薄八渻骸钡鹊龋渲小敖恰笔秋溩拥南笮?，“角”“交”“餃”諧音，“餃子”一名便由此而來?！帮湣弊值摹敖弧奔仁且舴峙c“角”相諧;“全”為義符，可作“怡”解。從訓(xùn)話學(xué)看，“角子”作為“餃子”一詞的語源，應(yīng)無疑問?！病?明人張自烈撰《正字通》:“今俗餃餌，屑米面和怡為之，干濕大小不一，水餃餌即段成式食品湯中牢丸，或謂之粉角。北人讀角如矯，因呼餃餌訛為餃兒?！?/p>

餃子在明朝以前，還沒有作為春節(jié)食品，明朝中期以后，餃子逐漸成為我國北方春節(jié)的美食。究其原因，一是餃子形如元寶，人們?cè)诖汗?jié)吃餃子取“招財(cái)進(jìn)寶”之意:二是餃子有餡，便于人們把各種吉祥的東西包進(jìn)餡里，用以寄托人們對(duì)新歲的祈望。因此，餃子已不單是供人食用的美食，而且是寄托著人們的理想、情感和意念之物了。三是“餃子”音同“交子”，因?yàn)榇竽耆估镒訒r(shí)稱為“更歲交子”，而在此時(shí)吃與此同音的食物，又有辭舊迎新之意。

3.2.2元宵

元宵節(jié)古稱上元節(jié)，源于漢代，形成于隋唐。《清異錄》記五代“張手美家”所賣節(jié)食之一是“油畫明珠”，原注為“上元油飯”[13]，注中的“飯”應(yīng)為“糙”之誤。將“油飯”稱為“明珠”不妥，而“油糙”唐代已有，大約是一種用麻油煎炸而成的圓形面點(diǎn)，類似后來的油炸元宵。宋代《歲時(shí)雜記》《東京夢(mèng)華錄》記載，在上元節(jié)，油糙和各種圓子、團(tuán)子、水團(tuán)、湯團(tuán)成為節(jié)令應(yīng)時(shí)食品?！睹鲗m史》記載，明代宮中“自初九日后，吃元宵。其制法，用糯米細(xì)面，內(nèi)用核桃仁、白糖為果餡，灑水滾成，如核桃大。即江南所稱湯圓者?！鼻宕?，元宵已經(jīng)成為大江南北上元節(jié)的應(yīng)節(jié)食品，以至于節(jié)名亦稱為元宵節(jié)。

3.2.3粽子

粽子是中國最早的傳統(tǒng)食品，原稱“角黍”，先秦時(shí)期出現(xiàn)在北方，最初是用植物葉片包裹泰米，扎成牛角狀，以代替?；蚺＝堑募漓肫?。這種食物隨著文化的交流而傳人南方。尤其是魏晉南北朝時(shí)期，大批北方人口涌人長江中下游地區(qū)，把北方的飲食方式也帶到了南方。但是，南方不產(chǎn)黍，而是盛產(chǎn)稻米?！敖鞘颉钡搅四戏?，和當(dāng)?shù)氐闹裢掺战Y(jié)合，外觀取角黍之形，把角黍的原始意義繼承下來。而原料則就地取材，進(jìn)行本地化改造，粽中裹的不再是黍，而是糯米了，因而就有了“粽”這個(gè)新的名字。

粽子原在夏至日食用，其中與夏至相關(guān)的象征意義甚為明顯?！洱R民要術(shù)》引《風(fēng)土記》注云:“豁黍一名‘粽’，一名‘角黍’。蓋取陰陽尚相裹，未分散之時(shí)象也。n[14〕意思是說，“角黍”的做法，象征著時(shí)令陰陽二氣還相互包裹、沒有分散。后來夏至節(jié)日因與端午時(shí)間上靠近，食粽子便漸漸成為端午的飲食習(xí)俗。

角黍起源于祭屈原之說是后起的。隨著時(shí)間的流逝，祭屈原之說愈加風(fēng)行，這和屈原的愛國愛民精神、高尚廉潔的品格、對(duì)美好理想的執(zhí)著追求有關(guān)，也折射了中華民族的團(tuán)結(jié)精神和人民祈望疆土一統(tǒng)、國泰民安的愿望。

4結(jié)語

第6篇：天文歷法論文范文

民俗節(jié)慶作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，亦是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的重點(diǎn)對(duì)象。時(shí)值2013年歲首，我刊特邀國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作委員會(huì)的專家學(xué)者探討非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中的民俗節(jié)慶。

中國是傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)國家，“以農(nóng)為本”曾是歷朝歷代的治國方略。由此可見農(nóng)業(yè)在國民經(jīng)濟(jì)生活中占有十分重要的地位。農(nóng)耕儀禮是農(nóng)業(yè)民族在生產(chǎn)實(shí)踐中，伴隨農(nóng)事活動(dòng)形成的一系列儀禮，而歲時(shí)節(jié)日習(xí)俗的產(chǎn)生恰恰離不開農(nóng)耕儀禮?？v觀中國的農(nóng)耕儀禮，歲時(shí)節(jié)日最完整地表現(xiàn)了農(nóng)業(yè)社會(huì)的時(shí)空觀念，即用歲時(shí)、節(jié)令形式表現(xiàn)和記錄農(nóng)耕時(shí)間，農(nóng)耕實(shí)踐。通過一系列的節(jié)慶活動(dòng)，寄托人們的愿望和祈求。

農(nóng)耕儀禮在農(nóng)業(yè)社會(huì)是一種復(fù)雜的、綜合性的文化現(xiàn)象。在民俗學(xué)儀式文化研究中，將一系列的農(nóng)耕儀禮視為農(nóng)業(yè)社會(huì)農(nóng)耕生產(chǎn)的“通過儀禮”。我們知道，無論人類對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)或人類社會(huì)自身的活動(dòng)，都處于一定的儀式之中，都要完成生命的周期，而每一個(gè)周期都要舉行一個(gè)個(gè)“通過儀禮”完成自身的過渡。比如人們將一年要分為四季，分為十二個(gè)月，劃分為二十四個(gè)節(jié)氣。在每一個(gè)節(jié)點(diǎn)上，舉行一定的儀式完成向下一階段的過渡。當(dāng)這些節(jié)日儀式一一完成時(shí)，一年就算過去了，新的過渡輪回又將開始。這就是典型的農(nóng)業(yè)社會(huì)的“通過儀禮”。從這種意義上講，農(nóng)耕儀禮和節(jié)日習(xí)俗似乎將農(nóng)作物的自然生長與人們的信仰心理統(tǒng)一起來，達(dá)到物我一體，天人合一。

歲時(shí)節(jié)日民俗的最初形成不僅和農(nóng)事活動(dòng)有關(guān)，而且和中國古代科學(xué)技術(shù)發(fā)明有關(guān)。特別是中國古代天文、歷法知識(shí)的產(chǎn)生，直接導(dǎo)致了歲時(shí)民俗的形成。一年中歲時(shí)的劃定是在配合農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和生活所進(jìn)行的天象觀測(cè)的基礎(chǔ)上形成的。在歷法產(chǎn)生之前，人們根據(jù)自然界物候的變化確定一年中季節(jié)的變化。古語中所說“山中無歷日，寒暑不知年”正是指這種情況。游牧、狩獵民族與農(nóng)業(yè)民族相比，觀察和記錄歲時(shí)變化的方法有著明顯的差別。比如，古代蒙古族對(duì)“年”的認(rèn)識(shí)是草青一次為一年。中國東北的鄂倫春族以月圓12次為一年。春、夏、秋、冬四季則以物候變化為依據(jù)。雪融化的季節(jié)叫春天，青草長出來的季節(jié)叫夏天，草木干枯的季節(jié)叫秋天，落雪的季節(jié)叫冬天。以物候變化確定年月，對(duì)牧業(yè)和狩獵民族是適用的，而對(duì)農(nóng)業(yè)民族則顯得過于簡單粗放。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中作物的栽培有很強(qiáng)的季節(jié)性，耽誤農(nóng)時(shí)會(huì)影響一年的收成和生計(jì)，所以農(nóng)耕民俗要求歷法的精確，而歷法的精確又為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)提供了方便，同時(shí)也為歲時(shí)節(jié)日規(guī)定了具體日期。

一年中歲時(shí)的劃定是為了確定時(shí)序系統(tǒng)。它雖然含有民俗文化的因素，但人文色彩相對(duì)比較淡薄。中國是世界上古老的農(nóng)業(yè)國之一，早在殷商時(shí)期就有了歷法的萌芽。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，發(fā)明了“土圭”，用它測(cè)定日影以定冬至、夏至，區(qū)別春分、秋分。而且此時(shí)置閏月定四時(shí)成歲的制度也趨于完善。用這種完備的歷法，指導(dǎo)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，就有了可靠的依據(jù)。

農(nóng)耕儀禮只是農(nóng)耕民俗文化的一部分，它包括旱地耕作儀禮和水田（稻作）耕作儀禮兩部分。中國是一個(gè)古老的農(nóng)業(yè)國家，旱地耕作儀禮與水田耕作儀禮統(tǒng)一于節(jié)日習(xí)俗之中。春節(jié)便是最具代表性的儀禮之一。中國北方地區(qū)以旱地栽培為主，表現(xiàn)在農(nóng)耕儀禮上，主要是祭祀社稷之神，也就是土地和五谷之神。此外還敬奉龍王。在祭祀方式上，往往采取綜合式祭祀，并不將祭祀儀式分配在生產(chǎn)過程的每個(gè)環(huán)節(jié)上。如對(duì)土地神的祭祀采取“春祈秋報(bào)”方式。中國古代祭祀社神依一定的時(shí)令舉行，一般是春秋兩季。春天當(dāng)春耕來臨時(shí)，舉行祭祀，祈求土地神保佑一年風(fēng)調(diào)雨順，五谷豐登；秋天到了收獲季節(jié)，舉行祭禮，報(bào)答土地神的恩賜。而中國的春節(jié)，正是把“春祈秋報(bào)”活動(dòng)融合在一起，既報(bào)答社稷之神，又祈求社稷之神，于是酬神成了春節(jié)活動(dòng)的重要內(nèi)容之一。而中國南方稻作文化區(qū)域，除祭祀社神之外，在水稻栽培過程中，從育秧開始到收獲，還要舉行一系列獨(dú)特的儀禮。由此可見，中國的春節(jié)文化與農(nóng)耕儀禮的關(guān)系非常密切。

中國的節(jié)令風(fēng)俗，大都萌芽于先秦時(shí)代。到了秦漢時(shí)期，特別是漢代，終于走向定型。春節(jié)文化中包含的農(nóng)耕儀禮事象十分明顯。

首先，“年”的本義與農(nóng)耕儀禮有關(guān)。從傳統(tǒng)意義上講，我們所說的“年”本身就含有農(nóng)耕儀禮的意思。禾谷一年一熟，謂之年?！墩f文》解釋：“年，谷熟也?！币荒甑那f稼成熟，獲得豐收，要祭祀谷神?！稜栄拧分小澳辍焙汀皻q”是同一記時(shí)單位?！皻q”在甲骨文中，象是用斧子砍斷人的雙腳，用來作犧牲祭祀谷神?？梢姽爬系哪旯?jié)習(xí)俗，是用人作犧牲舉行祭祀的。莊稼一年一熟，用祭祀的方式，慶賀豐年，并祈禱來年豐收，這是“年節(jié)”的原始意義。

其次，春節(jié)的形成和定型，與農(nóng)業(yè)社會(huì)歷法的產(chǎn)生密切相關(guān)。秦漢時(shí)期結(jié)束了春秋戰(zhàn)國時(shí)期長期分裂割據(jù)，但是由于交通阻隔，不同地區(qū)之間的節(jié)日風(fēng)俗還很難融合，形成了“百里不同風(fēng)，千里不同俗”的局面。直到西漢初年，由于實(shí)行休養(yǎng)生息政策，社會(huì)日趨穩(wěn)定，經(jīng)濟(jì)日趨繁榮，人們的生活情趣日益豐富，年節(jié)風(fēng)俗活動(dòng)才逐漸形成。

春節(jié)文化在漢代定型的另一個(gè)原因是歷法的定型。春秋時(shí)代，歷法尚處于草創(chuàng)時(shí)期，各地區(qū)的歷日制度不能完全取得一致。秦代用“顓頊歷”，以建亥孟冬之月（今陰歷的十月）為歲首。漢初仍沿用秦代“顓頊歷”，以今陰歷的九月為一年之終，十月為一年之始。漢初的除夕之夜就是今天的陰歷九月二十九日，元旦則是十月一日。漢武帝元封七年（公元前 104年），命司馬遷、落下閎等人改“顓頊歷”而另作“太初歷”，仍以夏歷的正月為歲首。夏歷即今之陰歷，所以至今民間仍把夏歷稱為陰歷或農(nóng)歷。歷法的改定為年節(jié)確定了準(zhǔn)確日期。從中國的歷法習(xí)稱“農(nóng)歷”來看，正好說明它是農(nóng)業(yè)社會(huì)的產(chǎn)物。

其三，春節(jié)文化的主題充分體現(xiàn)與農(nóng)耕儀禮的關(guān)系。傳統(tǒng)的春節(jié)主題可以用八個(gè)字概括：風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登。它既含一年收獲的喜悅，又寄托來年的期盼。春節(jié)是產(chǎn)生希望的節(jié)日。在農(nóng)業(yè)社會(huì)是農(nóng)耕儀禮的重要體現(xiàn)。春節(jié)最流行的祝福語是國泰民安、風(fēng)調(diào)雨順；五谷豐登、六畜興旺，既期盼家宅平安、又祝福萬事隨心，對(duì)來年的期望蘊(yùn)藏在說不完的吉祥語中。

其四，春節(jié)節(jié)物體現(xiàn)農(nóng)耕文化特色。春節(jié)節(jié)物是春節(jié)期間伴隨節(jié)日活動(dòng)使用的道具，也是春節(jié)文化的物化表現(xiàn)。

春節(jié)來臨時(shí)，人們要做各種準(zhǔn)備，購置年貨，布置環(huán)境。其中的許多東西是春節(jié)必不可少的文化符號(hào)。我們將這些實(shí)用的文化符號(hào)稱之為“節(jié)物”，即過節(jié)不可缺少的事物。這些節(jié)物豐富多彩，不勝枚舉，它們的文化內(nèi)涵極其豐富多彩。稍加留心，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)正是這些節(jié)物，體現(xiàn)著農(nóng)耕社會(huì)的特色，寄托著人們美好的期望和訴求。

春節(jié)期間所使用的節(jié)物除供奉、飲食之外，還有門神、財(cái)神、對(duì)聯(lián)。除夕夜吃年夜飯，喝屠蘇酒，吃餃子、湯圓，拜年等不一而足。這些節(jié)物無論從內(nèi)容到形式都體現(xiàn)了農(nóng)耕社會(huì)的生活特色。農(nóng)耕社會(huì)是一個(gè)多神信仰的社會(huì)，春節(jié)的迎神賽會(huì)是為了達(dá)到人神同樂。人們認(rèn)為只有神快樂了，才可以保護(hù)農(nóng)業(yè)豐收，才可以保護(hù)家宅平安，人壽年豐。所以春節(jié)期間一定要將家庭環(huán)境布置一新，達(dá)到辭舊迎新、迎新納福的目的。舉例來說，門神自先秦以來，上自天子，下至庶人，皆崇拜門神。門神是民間共同信仰的守衛(wèi)門戶的神靈。春節(jié)時(shí)，人們都將門神像貼在門上，用以驅(qū)邪避鬼，衛(wèi)家宅，保平安，助功利，降吉祥。在農(nóng)業(yè)社會(huì)，門神是最受人們歡迎的保護(hù)神之一。其次是貼對(duì)聯(lián)，對(duì)聯(lián)是古老巫術(shù)桃符的進(jìn)化演變。古代，人們?cè)谵o舊迎新之際，在桃木板上分別寫上或畫上“神荼”、“郁壘”二神的圖像，懸掛于門首祈福滅禍。其三是供奉財(cái)神。財(cái)神是指掌管錢財(cái)?shù)纳瘢緸榈澜趟欧畹纳?。?cái)神在民間分文財(cái)神和武財(cái)神。比干被賜封為“天官文財(cái)尊神”；趙公明被奉為正財(cái)神，劉海、范蠡被奉為文財(cái)神，鐘馗、關(guān)公被奉封為賜福鎮(zhèn)宅的武財(cái)神。有的財(cái)神像繪有太陽和月亮，表示日春神青帝和月財(cái)神趙公明，合稱為“春?！?。

吃年夜飯，喝屠蘇酒，吃餃子、湯圓，拜年，是春節(jié)文化中必不可少的內(nèi)容。它們同樣含有豐富多彩的內(nèi)容。古時(shí)的元旦，或稱“三朝”、“三始”、“三元”，是新年的第一天。除夕夜燃放爆竹驅(qū)邪鎮(zhèn)惡，祝福新的一年吉祥如意。這一天，家長要率全家人合祭百神，追祭祖先。祭祖完畢，一家人不分尊卑老幼，團(tuán)聚在一起吃年夜飯，飲椒柏酒，預(yù)祝在新的一年里身體健康。按照儒家的倫常孝悌觀念，秦漢時(shí)代的年節(jié)活動(dòng)不僅要頻繁地追祭祖先，而且家人之間要分別長幼尊卑，行禮拜年。魏晉以后，人們改飲桃湯為飲屠蘇酒。屠蘇是一種中草藥，據(jù)說用屠蘇作的酒能避瘟疫。

春節(jié)既是中國的團(tuán)圓節(jié)也是中國的感恩節(jié)。家庭中先要祭祖，然后給長輩拜年、分壓歲錢、守歲。初一大早給街坊鄰里拜年。有的村落初一大早要根據(jù)喜神所在的方位，集體迎接喜神，具有村落團(tuán)拜的意思。初五以后起社火，唱大戲酬神，村落之間社火走訪，即所謂的送年。一直到正月十五元宵過后，年節(jié)的才算結(jié)束。

我們今天享受的豐富多彩的春節(jié)文化，是古老的農(nóng)耕儀禮留給我們的豐厚的文化遺產(chǎn)。春節(jié)是綜合性的文化節(jié)日，也是中國人的狂歡節(jié)。傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚(yáng)，需要了解它的文化內(nèi)涵，將春節(jié)文化與農(nóng)耕儀禮聯(lián)系起來考察，將會(huì)使我們更加深入地了解春節(jié)文化的博大精深。而如此豐富多彩的春節(jié)文化，如今卻在傳承中出現(xiàn)問題。最近幾年來，關(guān)于節(jié)日文化的討論一直在繼續(xù)，有節(jié)就有論壇，有論壇就有對(duì)節(jié)日文化的各種各樣的言論，但是這些言論對(duì)弘揚(yáng)傳統(tǒng)節(jié)日文化的影響如何，很大程度上關(guān)于節(jié)日文化的研究還停留在學(xué)理階段，和實(shí)際的節(jié)日文化傳承還有一定的距離。

對(duì)傳統(tǒng)節(jié)日文化的保護(hù)，我們不能說不重視，許多節(jié)日進(jìn)入國家級(jí)“非遺”名錄，春節(jié)、清明節(jié)、端午節(jié)還成為法定節(jié)假日。但是遇到每一個(gè)節(jié)日究竟如何繼承傳統(tǒng)又與時(shí)俱進(jìn)，誰也說不清楚。實(shí)際上，中國的節(jié)日文化和傳統(tǒng)相比，已經(jīng)失去了靈魂，變得盲目和蒙頓。節(jié)日的形式是存在的，比如時(shí)間、空間，但內(nèi)容已經(jīng)被架空。許多年輕人不知道節(jié)日的來歷和過節(jié)的儀式程序，變得很茫然。其實(shí)節(jié)日和人一樣是有靈魂、有深厚的文化內(nèi)涵的。節(jié)日文化的靈魂是什么？是信仰，是信仰儀式中包含的道德、倫理觀念。失去信仰的節(jié)日必然名存實(shí)亡。從這種意義上講，我們現(xiàn)在的許多節(jié)日是名存實(shí)亡的。

節(jié)日文化的本質(zhì)是什么，是儀式。節(jié)日是典型的儀式文化，沒有儀式就沒有節(jié)日。而現(xiàn)在我們的節(jié)日還有儀式嗎？沒有了，許多節(jié)日徒有虛名。春節(jié)、清明節(jié)、端午節(jié)、七夕節(jié)、中元節(jié)、中秋節(jié)都如此。就以春節(jié)而言，怎么過節(jié)，本來有一套嚴(yán)格的儀式，這些儀式被一代一代傳承下來。除夕夜敬神、祭祖、吃年夜飯，拜年、給壓歲錢、守歲；大年初一迎喜神；初二回娘家、拜年、走親訪友；破五以后鬧社火，一直到正月十五元宵節(jié)。正月十六邁火堆、送瘟神。如果加上從臘八開始的忙年活動(dòng)，置辦年貨，掃塵、貼對(duì)聯(lián)、年畫等。究竟春節(jié)是由多少文化元素組成的，都有哪些過節(jié)的儀式？這些在節(jié)日文化論文、有關(guān)節(jié)日的著作中講了許多，但現(xiàn)實(shí)是許多元素在節(jié)日文化中已經(jīng)消失或正在消失?，F(xiàn)在人們已經(jīng)不把過年過節(jié)當(dāng)回事。比如節(jié)日的時(shí)間被隨意置換，離過年還很遠(yuǎn)，單位的團(tuán)拜活動(dòng)、聚餐就已經(jīng)開始了。本來年夜飯是一家人團(tuán)聚，在一個(gè)封閉的家庭環(huán)境里度過年夜?，F(xiàn)在許多家庭到飯店吃年夜飯，文化空間被置換了；傳統(tǒng)的年節(jié)講究的是辭舊迎新。半夜子時(shí)燃放爆竹，爆竹一聲辭舊歲。為什么燃放爆竹？除夕夜燃放的是接神爆竹，意思是將財(cái)神、灶君接回家過年，與民同樂?，F(xiàn)在燃放爆竹有這層意義嗎，燃放鞭炮幾乎成了災(zāi)害；過去年節(jié)的廟會(huì)是為了酬神，會(huì)神仙（如北京白云觀的燕九節(jié)），現(xiàn)在廟會(huì)都辦到商場(chǎng)了，沒廟的地方也舉辦廟會(huì)，多如牛毛的廟會(huì)，實(shí)際上是商會(huì)，商品交易會(huì)；再說敬神，過去敬神燒三炷香已經(jīng)很虔誠了，現(xiàn)在燒香變成精神的宣泄，類同放火；門神、年畫本來是春節(jié)習(xí)俗必備物，現(xiàn)在完全變成藝術(shù)品、收藏品；壓歲錢也失去了原來的意義，成了父母借孩子名義斂錢的手段?？傊F(xiàn)在的春節(jié)已經(jīng)沒有規(guī)矩可循，失去了傳承，隨意性、盲目性很大。造成這種狀況的一個(gè)重要的原因是我們的節(jié)日文化，包括春節(jié)文化出現(xiàn)了文化斷層，失去了傳承的代際銜接，切斷了與傳統(tǒng)的聯(lián)系，特別是在城市，要銜接這種斷層已經(jīng)很難了。俗隨時(shí)變，隨著信息化時(shí)代的到來，民眾也許會(huì)重新整合春節(jié)文化，給春節(jié)文化一個(gè)全新的面貌。

第7篇：天文歷法論文范文

【關(guān)鍵詞】 孫思邈；中醫(yī)師；知識(shí)結(jié)構(gòu)；《千金要方》；醫(yī)德醫(yī)風(fēng)

在中醫(yī)界，有許多人士認(rèn)為：孫思邈在《備急千金要方》中首列了著名的醫(yī)論“大醫(yī)精誠”。其實(shí)，孫思邈在《備急千金要方》中首列的是“大醫(yī)習(xí)業(yè)”，其次，才是“大醫(yī)精誠”。只有首先懂得怎樣“習(xí)業(yè)”，具備一定的知識(shí)結(jié)構(gòu)，初步擁有學(xué)醫(yī)的基礎(chǔ)，才有可能達(dá)到“大醫(yī)精誠”。

《備急千金要方·卷第一·序例》首列“大醫(yī)習(xí)業(yè)第一”說：“凡欲為大醫(yī)，必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂流注》、十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、本草藥對(duì)、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方。又須妙解陰陽祿命，諸家相法，及灼龜五兆，《周易》六壬，并須精熟，如此，乃得為大醫(yī)。若不爾者，如無目夜游，動(dòng)致顛殞。次須熟讀此方，尋思妙理，留意鉆研，始可與言醫(yī)道者矣?！辈⒅赋觥吧娅C群書”的必要性，即“若不讀“五經(jīng)”，不知有仁義之道；不讀“三史”，不知古今之事；不讀“諸子”，睹事則不能默而識(shí)之；不讀《內(nèi)經(jīng)》，則不知有慈悲喜舍之德；不讀“莊老”，不能任真體運(yùn)，則吉兇拘忌，觸涂而生。至于五行休王，七耀天文，并須探賾。若具而學(xué)之，則于醫(yī)道無所滯礙，盡善盡美矣?！保?］

孫思邈在這篇醫(yī)論中，精要地闡發(fā)了醫(yī)學(xué)教育的基本內(nèi)容，指出了中醫(yī)藥人才培養(yǎng)的知識(shí)結(jié)構(gòu)，以及學(xué)習(xí)中醫(yī)的正確方法和途徑。對(duì)于培養(yǎng)高素質(zhì)的中醫(yī)藥專業(yè)人才，具有非常重要的指導(dǎo)意義。

1 重視中醫(yī)經(jīng)典著作和基礎(chǔ)理論的學(xué)習(xí)，為臨床實(shí)踐打下扎實(shí)基礎(chǔ)

1.1 習(xí)醫(yī)者要刻苦學(xué)習(xí)，鉆研以《內(nèi)經(jīng)》為核心的醫(yī)學(xué)經(jīng)典著作 中醫(yī)實(shí)踐，需要強(qiáng)大而精深的中醫(yī)理論支撐。沒有深厚的中醫(yī)基礎(chǔ)理論知識(shí)作指導(dǎo)，在復(fù)雜多變的臨證實(shí)踐中就會(huì)如盲人夜行，危機(jī)四伏，束手無策［2］?！秲?nèi)經(jīng)》全面系統(tǒng)地闡述了中醫(yī)學(xué)理論體系結(jié)構(gòu)，反映出中醫(yī)學(xué)的理論原則和學(xué)術(shù)思想，為中醫(yī)學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，所以，中醫(yī)學(xué)發(fā)展史上所出現(xiàn)的許多著名醫(yī)學(xué)家和不少醫(yī)學(xué)流派，從其學(xué)術(shù)思想和繼承性來說，基本上都是從《內(nèi)經(jīng)》理論體系的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。假如把中醫(yī)比作一棵大樹，《內(nèi)經(jīng)》就是這棵大樹的根，只有根底深厚，才能夠枝繁葉茂、碩果累累。

1.2 系統(tǒng)學(xué)習(xí)仲景學(xué)說及本草學(xué)方面的臨床基礎(chǔ)理論知識(shí) 《傷寒雜病論》是東漢末年偉大的醫(yī)學(xué)家張機(jī)(字仲景)在繼承了《內(nèi)經(jīng)》、《難經(jīng)》、《陰陽大論》、《胎臚藥錄》等典籍的基本理論上，編撰而成的我國第一部臨床醫(yī)學(xué)巨著。全書共16卷，以六經(jīng)論傷寒，以臟腑論雜病，創(chuàng)立了理、法、方、藥比較系統(tǒng)的辨證論治方法，從而使中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論與臨床診斷治療密切地結(jié)合起來，促進(jìn)了中醫(yī)學(xué)理論體系的日益完善。自古“醫(yī)藥不分家”，習(xí)醫(yī)者必須熟知常用藥物的性味功用、有毒無毒、優(yōu)劣精粗，乃至藥物的炮制、貯藏、煎服、禁忌等，為臨證論治方藥奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

1.3 瀏覽諸家方書以吸取前人經(jīng)驗(yàn) 在廣泛瀏覽古今歷代著名醫(yī)家方書的基礎(chǔ)上，學(xué)習(xí)方劑的組方原則，并掌握君臣佐使、七情合和等配伍方法。對(duì)于前人的應(yīng)用經(jīng)驗(yàn)，做到靈活地、有選擇性地吸收運(yùn)用，以便更有效地指導(dǎo)臨床實(shí)踐。自漢至今，中醫(yī)方書可謂汗牛充棟，除了《傷寒論》、《金匱要略》、《千金方》之外，還有《普濟(jì)方》、《圣惠方》、《局方》等。金元至明清時(shí)期，許多著名醫(yī)家的著作也是理法方藥俱全，頗多經(jīng)驗(yàn)之談，都具有非常重要的參考價(jià)值。高等中醫(yī)專業(yè)教育，要重視培養(yǎng)學(xué)生閱讀古醫(yī)籍的能力，有選擇性地向?qū)W生介紹必讀的古醫(yī)籍，指導(dǎo)撰寫讀書筆記、心得、研究論文等。

2 旁涉社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)的相關(guān)知識(shí)，做到“于醫(yī)道無所滯礙”

要成為一名好醫(yī)生，除了應(yīng)該具備豐富醫(yī)學(xué)知識(shí)外，還要涉獵群書，熟讀諸子百家，乃至天文、地理、歷法、氣象等文、史、哲方面的知識(shí)。中醫(yī)學(xué)是中國古代的科學(xué)理論，中醫(yī)治病是中國古代承傳下來的專業(yè)技術(shù)手段，中醫(yī)理念是中國古代賢者的哲思，中醫(yī)的思維模式是中國古代杰出科學(xué)家通過對(duì)人與自然規(guī)律的探索，而得出的高度概括和總結(jié)。如果學(xué)醫(yī)者文史知識(shí)匱乏，對(duì)中國古代的哲學(xué)思想一無所知，在學(xué)習(xí)中就無法真正了解中醫(yī)，也無法理解中醫(yī)理論精深的內(nèi)涵，更談不上繼承發(fā)揚(yáng)中醫(yī)了。因此，豐富中國古代的文史知識(shí)和哲學(xué)思想，是打開中醫(yī)珍貴寶藏的鑰匙。可以說，文、史、哲、醫(yī)，四位一體，反映了中醫(yī)人才的知識(shí)結(jié)構(gòu)。

3 重視品德教育，培養(yǎng)高尚的醫(yī)德

一名好的醫(yī)生，不僅要有扎實(shí)的專業(yè)知識(shí)和高超的專業(yè)技能，還要具有高尚的醫(yī)德。要讀經(jīng)史，懂得“仁義之道”，“有慈悲喜舍之德”，培養(yǎng)醫(yī)者以救治病人為己任、淡泊名利、濟(jì)世救人的人生觀。這樣，才有可能達(dá)到“蒼生大醫(yī)”的理想境地，才能真正的有益于社會(huì)，有益于人類，有益于中醫(yī)的繼承。

孫思邈關(guān)于醫(yī)學(xué)教育的主張，是極其高明的，也是非常符合醫(yī)學(xué)教育規(guī)律的。尤其是要求醫(yī)生在接受醫(yī)學(xué)教育的同時(shí)，應(yīng)當(dāng)接受醫(yī)德教育的觀點(diǎn)，完全符合醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的要求，值得我們中醫(yī)教育工作者深入研究，發(fā)揚(yáng)光大。

參考文獻(xiàn)

［1］孫思邈.孫真人千金方［M］.北京:人民衛(wèi)生出版社，1996:88.

第8篇：天文歷法論文范文

    [論文摘 要]:古代東西方度量衡有著相當(dāng)長的歷史,最初人們都選擇了用身體的一部分作為衡量長度的標(biāo)準(zhǔn)。古代度量衡的發(fā)展與國家的產(chǎn)生是分不開的,同時(shí)其發(fā)展又與科學(xué)技術(shù)進(jìn)步有著密切的關(guān)系,對(duì)古代數(shù)學(xué)、天文學(xué)、音律學(xué)、醫(yī)學(xué)等的發(fā)展起了重要的作用。 

    一、引言 

    計(jì)量是古代文明的基石之一,度量衡是計(jì)量長短、容積和輕重的統(tǒng)稱。度是計(jì)量長短,量是計(jì)量容積,衡是計(jì)量輕重。遠(yuǎn)古時(shí)代人們對(duì)度量衡的概念很模糊,如度量的標(biāo)準(zhǔn)就是開始于人體的某一部分。由于人體有高矮,所以很不精確,在社會(huì)化勞動(dòng)和商品交換中就不適用,而需要加以標(biāo)準(zhǔn)化。中國是音律標(biāo)準(zhǔn)發(fā)展較早的國家,古人就用音律的標(biāo)準(zhǔn)借用為度量衡的標(biāo)準(zhǔn)[1]。《漢書?律歷志》載:度量衡出于黃鐘之律也。度者,本起于黃鐘之管;量者,本起于黃鐘之龠;權(quán)(即衡)者,本起于黃鐘之重。黃鐘,就是古代12律中的第1律的律名。 

    古埃及、波斯等國,度量衡的產(chǎn)生發(fā)展過程[2,3],與古中國度量衡起源十分相似,只不過不同文明的度量衡在產(chǎn)生時(shí)間及表達(dá)方式上存在一定的差異。 

    二、古代中國的度量衡 

    (一) 原始社會(huì)度量衡的萌芽 

    中國古代計(jì)量的產(chǎn)生,可以追溯到四、五千年以前的原始社會(huì)末期[4-6]。古書記載,黃帝創(chuàng)立了度、量、衡、里、數(shù)五個(gè)量,命大撓作甲子以記日。堯命令羲、和兩人參照日月、星辰制定歷法。舜東巡時(shí)協(xié)調(diào)各部落氏族的日月和四時(shí)季節(jié),統(tǒng)一音律和度量衡。夏禹使用規(guī)矩準(zhǔn)繩治水患并以自己的身長、體重作為長度和重量標(biāo)準(zhǔn)等,這些傳說記載在一定程度上反映了上古時(shí)代計(jì)量發(fā)生的萌芽情況[4,5]。 

    (二) 商周時(shí)期計(jì)量器制的出現(xiàn) 

    商周時(shí)期已出現(xiàn)度量衡器制和計(jì)量年月日的歷法[6]。商代甲骨文中有土地面積單位“田”字;采用干支記日法和“十三月”的記載。商代歷法以366天為一年,一年分為12個(gè)月,每逢閏年加一個(gè)月。計(jì)量晝夜時(shí)刻的漏刻,相傳始于黃帝,應(yīng)用于夏商。西周的青銅器銘文中的符號(hào),可推測(cè)在金屬貨幣出現(xiàn)以前或同時(shí),重量計(jì)量已經(jīng)產(chǎn)生并得到應(yīng)用。 

    (三) 春秋戰(zhàn)國—度量衡發(fā)展繁榮時(shí)期 

    春秋、戰(zhàn)國之交,各國先后取消了共同耕作的“公田”,承認(rèn)開墾的土地私有,按田畝征收田賦。晉國六家世卿在各自的領(lǐng)地內(nèi),廢除井田制,競相擴(kuò)大田畝面積,相對(duì)減免賦稅。齊國的卿大夫陳氏,創(chuàng)立一種五進(jìn)位的容量制——“家量”制,取代豆、區(qū)、釜、鐘四進(jìn)位的“公量”舊制,還采取“小進(jìn)大出”的辦法?，F(xiàn)今收集到的春秋晚期的權(quán)衡器和量器有齊國的右伯君銅權(quán),楚國的銅環(huán)權(quán)等,說明春秋時(shí)期的一些諸侯國的量制已經(jīng)建立[5]。 

    戰(zhàn)國時(shí)期封建經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,促進(jìn)了計(jì)量技術(shù)的迅速發(fā)展。各國均有不同的度量衡單位制和度量衡器具。容量單位:魯國為釜、庾、秉;齊國為升、豆、區(qū)、釜、鐘;秦國為升、斗、桶;魏國為斛、斗、益、秦、燕、楚、三晉的權(quán)衡單位為石、鈞、斤、兩、銖、累、益、齊等。公元前350年的商鞅變法,廢除“阡陌”和“封疆”,采用二百四十步(六尺為步)為一畝、百畝為頃的大畝積制,實(shí)行百畝給一夫的授田制,確認(rèn)自耕農(nóng)的土地所有制。之后,商鞅又借鑒齊國量制,監(jiān)制了標(biāo)準(zhǔn)銅方升,推行統(tǒng)一的度量衡制。 

    (四) 國家統(tǒng)一,度量衡單位制也得到統(tǒng)一 

    公元前221秦始皇統(tǒng)一中國后,頒布詔令,命令丞相隗狀、王綰和李斯等立下法令,統(tǒng)一度量衡單位制。 

    西漢繼承和發(fā)展了秦代統(tǒng)一的度量衡制度。西漢末年,王莽時(shí)的歷學(xué)家劉歆修訂了度量衡,制定了度量衡三個(gè)單位量的標(biāo)準(zhǔn),設(shè)計(jì)制造了一批度量衡標(biāo)準(zhǔn)器。并在此基礎(chǔ)上完成了《審度?嘉量?權(quán)衡》,這成為我國最早的度量衡專著,標(biāo)志著我國度量衡技術(shù)和管理工作的規(guī)范化、制度化。 

    唐宋元是我國封建社會(huì)全盛時(shí)期,明代中葉出現(xiàn)了資本主義萌芽。唐代將衡重單位24銖1兩改為10錢1兩。宋代又將容量單位10斗1斛改為5斗1斛,2斛1石(10斗)。清末光緒二十九年規(guī)定以尺、升、兩為度量衡的基本單位,終于建立了中國兩千多年來獨(dú)特的、統(tǒng)一的、科學(xué)的度量衡單位制體系[6-9]。清宣統(tǒng)元年又制造了營造尺和庫平兩鉑銥合金原器各一件,開始了用國際先進(jìn)計(jì)量科學(xué)技術(shù)對(duì)中國古代度量衡的改造。

    三、國外古代的度量衡[2,3] 

    (一) 古埃及度量衡制度 

    在古代的東方,是以胳臂定為一個(gè)基本的長度單位。埃及的象形文字“肘尺”就是形象地畫出了胳臂之長。古代東方各國之間,很早就進(jìn)行著各種物資交易。當(dāng)時(shí)各國均以金銀為價(jià)值的媒介,故以重量為單位。埃及的重量單位即承襲了蘇美爾時(shí)期的塔連特、西克勒制。公元前12世紀(jì)出土的壁畫和草紙卷上,常見用天平作業(yè)的圖畫。由于尚未出現(xiàn)鑄幣,因此每一筆交易都要以金銀的重量為準(zhǔn)。這時(shí)期天平已成為不可缺少的度量衡器具。埃及早期的量器,是公元前2900年的“銅質(zhì)容器”。 

    (二)古代巴勒斯坦的度量衡 

    古代巴勒斯坦位于地中海東岸南部。公元前16-公元前14世紀(jì),游牧的希伯來人部落進(jìn)入巴勒斯坦。公元前5世紀(jì),猶太教就逐漸形成了。猶太人給予當(dāng)代世界影響最大的,是他們編撰了《圣經(jīng)》。在《圣經(jīng)》一書中多處見到以“肘”作為一個(gè)長度單位?！爸獬摺弊钤缫娪陉P(guān)索不達(dá)米亞的蘇關(guān)爾王國.后來被埃及繼承?！妒ソ?jīng)》中所見的容量單位也有歌珥、西亞和羅革。《圣經(jīng)》中還強(qiáng)調(diào)使用經(jīng)過校準(zhǔn)的度量衡器。在政教合一的時(shí)代.“廟定”度量衡器也就是國家法定的最高標(biāo)準(zhǔn)。 

    (三) 古波斯國的度量衡 

    公元前6世紀(jì),波斯人在阿黑門尼德族人居魯士(前558—前529)領(lǐng)導(dǎo)下,建立了波斯王國。波斯在短短的歷史時(shí)期里,從部落聯(lián)盟一躍成為世界上領(lǐng)土空前廣闊的奴隸制大帝國。大流士根據(jù)在歷史上第一次制定了統(tǒng)一的鑄幣制度。規(guī)定中央政府有鑄造金幣權(quán):各行省可鑄造銀幣,自治城市只允許鑄造銅幣。金幣有統(tǒng)一、準(zhǔn)確的重量,即每枚重1西克勒(約合今8.4克),稱“大流士幣”。 

    四、結(jié)語 

    古代中西方度量衡有著相當(dāng)長的歷史,中國古代四、五千年以前的原始社會(huì)末期出現(xiàn)了計(jì)量的萌芽情況;古代埃及、古巴比倫、古巴基斯坦、波斯也有類似的記載。在古代最初人們都選擇了用身體的一部分作為衡量長度的標(biāo)準(zhǔn),因?yàn)槟_、胳膊、肘不一樣長的情況很常見,所以很快地就有了統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn),于是度量衡的萌芽就出現(xiàn)了。 

    古代度量衡的發(fā)展與國家的產(chǎn)生是分不開的。在國家形成以后,國家機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn):征收賦稅,發(fā)放俸祿,興修水利,建造城垣,制造兵器,組織生產(chǎn)、交換、分配等等,都離不開度量衡的技術(shù)保障[10]。中國古代統(tǒng)治者有清晰的認(rèn)識(shí),他們是把計(jì)量作為行使統(tǒng)治權(quán)力的象征來對(duì)待的。其他地區(qū)度量衡的起源也是如此。 

    科學(xué)技術(shù)發(fā)展的基礎(chǔ)是測(cè)量,而度量衡是測(cè)量的科學(xué),因此度量衡的發(fā)展與科學(xué)技術(shù)進(jìn)步有密切關(guān)系。度量衡對(duì)古代數(shù)學(xué)、天文學(xué)、音律學(xué)、醫(yī)學(xué)、錢幣學(xué)的發(fā)展和技術(shù)進(jìn)步有不可或缺的重要作用,它們互相促進(jìn),攜手創(chuàng)造了燦爛的古代文化。 

    參考文獻(xiàn) 

    [1] 丘光明.黃鐘、累黍與中國古代度量衡標(biāo)準(zhǔn)[J].中國計(jì)量,2006(2):45-48. 

    [2] 丘光明.古代埃及的計(jì)量[J].中國計(jì)量,2003(3):37-38. 

    [3] 丘光明.古代巴勒斯坦和波斯的度量衡[J].中國計(jì)量,2004(8):45-47. 

    [4] 吳承洛.中國度量衡史[M]. 北京:商務(wù)印書館,1937. 

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    [6] 邱隆.中國古代計(jì)量發(fā)展史話[J].中國計(jì)量,2002(11):29-31. 

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    [8] 艾學(xué)璞,王立新.對(duì)中國古代計(jì)量“三量”、“四量”和“五量”之說的探究[J].中國計(jì)量,2006(5):45-47. 

第9篇：天文歷法論文范文

劉勰文論體系中，《情采》五篇論文體構(gòu)成，《比興》五篇論文體修辭，兩者構(gòu)成一個(gè)相對(duì)完整的理論組合。劉勰的文體構(gòu)成思想兼重邏輯與審美，它發(fā)端于日常語言經(jīng)驗(yàn)、凝定于章句實(shí)體結(jié)構(gòu)、延展至藝術(shù)語言審美，理論原型上有較為深厚的原生性民族文化背景支持，有一定的借鑒意義。

【關(guān)鍵詞】 文體構(gòu)成 情采 熔裁 聲律 章句 麗辭

龍學(xué)研究中，關(guān)于《情采》以下十篇的整體研究一直未能引起學(xué)者足夠重視。劉勰文論體系中，《原道》以下五篇、《明詩》以下十篇及《史傳》以下十篇構(gòu)成一道兩體關(guān)系，與之相對(duì)應(yīng)，《神思》以下五篇、《情采》以下十篇及《指瑕》以下十篇?jiǎng)t構(gòu)成一心兩用關(guān)系，這意味著《情采》以下十篇是一個(gè)相對(duì)完整的卷篇組合，劉勰在《原道》中將其歸入“言立”即立言范疇。從創(chuàng)作角度講，所謂立言指構(gòu)成文體，其中《情采》五篇論立文之體，《比興》五篇論成辭之用，體用結(jié)合則意味著文體在語言層面上的生成。試就《情采》五篇文體構(gòu)成思想申論如下:

一、文體的情理本質(zhì)

《說文》云:“體，總十二屬也，從骨。”即體的本義指人體骨骼系統(tǒng)，有整體構(gòu)成之義，象喻思維模式中，文體的語言結(jié)構(gòu)可以借此喻示。通觀《情采》等篇，劉勰的文體思想主要涉及文體的情理本質(zhì)、篇章結(jié)構(gòu)、聲律結(jié)構(gòu)、章句結(jié)構(gòu)及麗辭結(jié)構(gòu)等五個(gè)方面。

《情采》贊云:“言以文遠(yuǎn)，誠哉斯驗(yàn)。心術(shù)既形，英華乃贍?！雹僭谶@里，言指文體語言結(jié)構(gòu)，文指舒布文采，心術(shù)指為文之用心，英華為文采同義語。劉勰認(rèn)為:文采以文心為本。由于情理是主體的心腦功能，這等于說作為語言結(jié)構(gòu)的文體以主體情理為本，情采即情理文采的概念由此生成，《情采》在《文心雕龍》理論結(jié)構(gòu)中的重要地位也由此確立。

《情采》云:“故立文之道，其理有三:一曰形文，五色是也;二曰聲文，五音是也;三曰情文，五性是也。五色雜而成黼黻，五音比而成韶

夏，五性發(fā)而為辭章，神理之?dāng)?shù)也?！雹谠谶@里，神理之?dāng)?shù)即經(jīng)驗(yàn)觀察意義上的自然之道，其直接理論淵源是易傳之學(xué)中的觀文——察變模式?！吨芤踪S卦象傳》云:“(剛?cè)峤诲e(cuò))，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變;觀乎人文，以化成天下。”③本節(jié)論述中，自然、社會(huì)現(xiàn)象及其支配規(guī)律均以文為喻，故觀文——察變就是通過現(xiàn)象觀察以求證支配規(guī)律并借此指導(dǎo)主體的文化活動(dòng)。古人心目中，日月五星等天文現(xiàn)象有形象可測(cè)，山川大地等地理現(xiàn)象有形勢(shì)可觀，君臣家國等人文現(xiàn)象有形跡可察，這些不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在是產(chǎn)生形文觀念的基礎(chǔ)。從主體角度來看，以上現(xiàn)象目得之為形文，耳得之則為聲文，心得之則為人情物理之文，其實(shí)質(zhì)都是借助感官感知事物表象，借助心靈求證事物本質(zhì)，與后世經(jīng)驗(yàn)觀察方法和分析方法并無大異。

《情采》又云:“故情者，文之經(jīng)，辭者，理之緯;經(jīng)正而后緯成，理定而后辭暢，此立文之本源也?！雹芷渲薪?jīng)緯的本義是紡織活動(dòng)中的經(jīng)線和緯線，這里喻指情理和文辭之間的本末體用關(guān)系。劉勰認(rèn)為，文體創(chuàng)造以人情、物理的感受、認(rèn)知為本體，以文辭、文采的運(yùn)用、發(fā)揮為末用，因而歷史上的文體創(chuàng)造有“為情而造文”與“為文而造情”的區(qū)別，這在主體人格上的表現(xiàn)就是彬彬君子之風(fēng)之于巧言令色之徒。尚需說明的是，劉勰對(duì)文采并非持簡單反對(duì)態(tài)度，相反倒是積極肯定有真實(shí)形色可觀、有自然聲韻可感、有深刻情理可思的情采，毋寧說，這正是古人將語言作品稱之為文章的本質(zhì)意義所在。在這里，文取文飾之義，章取顯明之義，前者源于文身之文，后者源于音樂演奏結(jié)構(gòu)，兩者均與先民通過祭祀以求趨利避害的早期文化活動(dòng)有關(guān)，后轉(zhuǎn)用于喻指記錄文化成果、經(jīng)驗(yàn)的語言文字作品，是為篇中“圣賢書辭，總稱文章，非采而何”等語的基本意義所在，更為詳盡的分析本文不便展開。

二、文體的篇章結(jié)構(gòu)

篇章結(jié)構(gòu)與章句結(jié)構(gòu)相對(duì)而言，其中前者指文體的宏——中觀結(jié)構(gòu)并偏取思維結(jié)構(gòu)之義，后者指文體的中——微觀結(jié)構(gòu)并偏取語言結(jié)構(gòu)之義，兩者結(jié)合則為完整的文體語言結(jié)構(gòu)，傳統(tǒng)文論稱為篇章句字者是，亦可反向稱之為字句章篇，其間差別在于著眼整體或著眼局部。《熔裁》贊云:“篇章戶牖，左右相瞰。辭如川流，溢則泛濫。權(quán)衡損益，斟酌濃淡。芟繁剪穢，馳于負(fù)擔(dān)。”⑤這里值得注意的是:其一，劉勰的熔裁理論主要針對(duì)篇章，即宏——中觀結(jié)構(gòu)問題。其二，經(jīng)驗(yàn)表明，篇與章在語言實(shí)體形式上不存在均衡、對(duì)稱問題，但總體性的篇章之旨與相應(yīng)的語言文辭之間需要講究均衡、對(duì)稱，這意味著劉勰的熔裁理論以廣義名實(shí)學(xué)為理論進(jìn)路。其三，具體文體的結(jié)構(gòu)過程中，意不足而辭有余是經(jīng)常發(fā)生的現(xiàn)象，但意有余而辭不足則較為少見，前者可稱為文辭泛濫或文辭繁穢，因而權(quán)衡、斟酌、芟剪諸工夫十分重要，是為劉勰提出熔裁理論的文體實(shí)踐依據(jù)。

《熔裁》云:“規(guī)范本體謂之熔，剪截浮詞謂之裁。裁則蕪穢不生，熔則綱領(lǐng)昭暢，譬繩墨之審分，斧斤之斫削矣?！雹拊谶@里，浮辭與預(yù)設(shè)中的實(shí)辭對(duì)稱，指有名無實(shí)之辭或繁采寡情之辭，反之則為名實(shí)副稱之辭。名實(shí)學(xué)觀念中，一名之立，必有其實(shí)，所謂循實(shí)制名、循名責(zé)實(shí)者是，推論之則文旨、文辭之間是一種擴(kuò)大的名實(shí)學(xué)關(guān)系，傳統(tǒng)文論中又表達(dá)為文質(zhì)關(guān)系或華實(shí)關(guān)系。象喻思維模式中，本體、綱領(lǐng)等為同義喻詞，指作為主體思維表象的具體性文體情理結(jié)構(gòu)，外化之則為文辭結(jié)構(gòu)，調(diào)諧兩者及其名實(shí)學(xué)關(guān)系則喻之為熔裁，諸如煉辭、煉意、構(gòu)思、剪裁、刊改等均可包容于整體性的熔裁觀念中。

《熔裁》又云:“是以草創(chuàng)鴻筆，先標(biāo)三準(zhǔn):履端于始，則設(shè)情以位體;舉正于中，則酌事以取類;歸余于終，則撮辭以舉要。然后舒華布實(shí)，獻(xiàn)替節(jié)文，繩墨以外，美材既斫，故能首尾圓合，條貫統(tǒng)序。”⑦天文歷法學(xué)中，調(diào)諧日運(yùn)動(dòng)周期與農(nóng)耕節(jié)氣之間的關(guān)系稱步歷，劉勰借此喻指文體結(jié)構(gòu)過程中的基本步驟，稱為三準(zhǔn)，其中準(zhǔn)有標(biāo)準(zhǔn)之義。其一，結(jié)構(gòu)文體之始:確立情理結(jié)構(gòu)、文辭結(jié)構(gòu)，以名實(shí)相副原則為要;其二，結(jié)構(gòu)文體之中:酌取情景表象、事理表象，以邏輯類比原則為要;其三，結(jié)構(gòu)文體之終:點(diǎn)化心思意緒、人情物理，以言約意豐原則為要。這些分析雖以“論文敘筆”二十體為背景展開，但劉勰強(qiáng)調(diào)“首尾圓合，條貫統(tǒng)序”的有機(jī)整體性文體構(gòu)成觀念可以通適于一切文學(xué)創(chuàng)作。在具體操作層面上，劉勰的許多精論要語值得借鑒，如戒“一意兩出”、戒“同辭重句”、戒“委心逐辭”、戒“游心竄句”及崇“字去而意留”、崇“辭殊而意顯”等，這些都是深諳創(chuàng)作甘苦并符合創(chuàng)作規(guī)律的經(jīng)驗(yàn)之談。

三、文體的聲律結(jié)構(gòu)

聲律一稱音律，音樂中指宮商角徵羽等五音變化及其組合關(guān)系，漢語中指平上去入等四聲變化及其組合關(guān)系，文論中指四聲、押韻等在文體語音結(jié)構(gòu)層面上的運(yùn)用，如詩律、詞律、曲律等?！堵暵伞焚澰?“標(biāo)情務(wù)遠(yuǎn)，比音則近。吹律胸臆，調(diào)鐘唇吻?！雹噙@里值得注意的是:其一，聲律作用。所謂比音即組合聲韻以造就聲情，與之相應(yīng)的則是結(jié)撰文辭以寓托辭情，前者訴諸聽覺，故近，后者訴諸思維，故遠(yuǎn)，這意味著借助聲情表達(dá)辭情會(huì)有化遠(yuǎn)為近的良好效果。其二，聲律作用方式。漢語史表明，劉勰時(shí)代尚無成熟的聲律理論，故篇中劉勰對(duì)聲律的描寫也總是借助音樂術(shù)語和譬況用語展開，可置而不論。但劉勰認(rèn)為，文體創(chuàng)造要講滋味流轉(zhuǎn)，講韻氣和諧，要求主體之意、文中之情要通過唇吻調(diào)利的和諧語音結(jié)構(gòu)來表達(dá)，反對(duì)拗口難聽的吃文(猶言口吃)之患，這些思想至今仍不失積極意義。

重視聲情是中國文學(xué)的固有本質(zhì)和傳統(tǒng)。文化史表明，中國文學(xué)源于詩樂舞高度結(jié)合的巫史卜祝之祭。在這里，祭文祝辭的諷誦之聲、與之匹配的音樂演奏之聲、與祭者的舞容構(gòu)形及道具服色配飾等構(gòu)成了一個(gè)聲、音、形、色有機(jī)結(jié)合的綜合性藝術(shù)系統(tǒng)，其中自然語聲的藝術(shù)性運(yùn)用起了關(guān)鍵作用并深刻影響于后世。例如《漢語大字典》引《周禮春官大司樂》云:“以樂語教國子:興，道，諷，誦，言，語。”鄭注:“興，以善物喻善事。道讀曰導(dǎo)，導(dǎo)者，言古以剴今也。倍文曰諷，以聲節(jié)之曰誦，發(fā)端曰言，答述曰語?！逼渲信d是興象托喻，道是借古諷今，諷誦言語等則為樂語所附文辭的藝術(shù)性誦讀與唱和方式，以聲節(jié)之則是要突出其聲情作用。其在后世的影響，就文學(xué)欣賞來說，它是會(huì)通辭情之道，就文學(xué)創(chuàng)作來說，它是吟詩作賦之道，若推而廣之，它也是主體默誦之、情會(huì)之、理遇之并手書之的有中國文化特色的一般性文學(xué)創(chuàng)作之道，《聲律》之介于《熔裁》與《章句》之間正應(yīng)由此解釋。

從文體角度講，創(chuàng)作中任何語音的安排都是一種意義的象征或隱喻，雖難于指實(shí)，但不可輕易否定，可以歸于只可意會(huì)、不可言傳的范圍。直觀而言，六朝時(shí)人論文講氣韻生動(dòng)之美，劉勰則講滋味韻氣之美，前者主要訴諸視覺性形姿體態(tài)觀賞，后者主要訴諸思辨性聲情辭情品味。從單一性視覺運(yùn)用到復(fù)合性感官與思維的聯(lián)動(dòng)，劉勰對(duì)藝文之美的把握較之時(shí)人更為豐富、系統(tǒng)，這為后來的滋味說、聲氣說等奠定了必要的理論基礎(chǔ)。綜觀全篇，劉勰對(duì)聲律的營構(gòu)注重同異、間離、粘聯(lián)、圓環(huán)等關(guān)系性因素，總體上表現(xiàn)為一種圓形結(jié)構(gòu)中的差異性安排，或者說存在一種圓中寓變、變中求圓的藝術(shù)審美觀念，其本質(zhì)仍要追溯至中國文化關(guān)于時(shí)間是一個(gè)循環(huán)不已、續(xù)續(xù)相生過程的獨(dú)特認(rèn)知，后來詩詞格律的基本精神也并未超出這一范圍。

四、文體的章句結(jié)構(gòu)

章句概念源于漢代經(jīng)學(xué)中的五經(jīng)及其他文本分析?！墩f文》云:“章，樂竟為一章?！奔凑略瓰闃氛拢恼撝薪柚钢杏^語言結(jié)構(gòu)。《說文》又云:“句，曲也。”又云:“鉤，曲也?！倍巫?“凡章句之句，亦取稽留可鉤乙之意?！奔淳溷^同義，指章句分析中可鉤取、點(diǎn)斷的句讀，以行文中語勢(shì)、語氣可略作間歇、停頓為準(zhǔn)，但并不意味著語意完足、終結(jié)，文論中借指小于章而大于字的微觀語言結(jié)構(gòu)。黃侃云:“結(jié)連二字以上而成句，結(jié)連二句以上而成章。凡為文辭，未有不辨章句而能工者也，凡覽篇籍，未有不通章句而能識(shí)其義者也。故一切文辭學(xué)術(shù)，皆以章句為始基。”⑨對(duì)一切既成語言文字作品，章句是行之有效的解構(gòu)性分析工具，反向用之則為結(jié)構(gòu)性分析工具，劉勰的理論用意正是后者。

《章句》云:“夫人之立言，因字而生句，積句而成章，積章而成篇。篇之彪炳，章無疵也;章之明靡，句無玷也;句之清英，字不妄也。振本而末從，知一而萬畢矣。”⑩在這里，由篇而字意味著由宏觀到微觀，是為文體解析序，反向而行則為文體生成序，兩者共有篇章句字等四個(gè)語用層次。如果說字不妄是原生性名實(shí)學(xué)要求，那么句尚清、章尚明、篇尚炳等則是名實(shí)學(xué)要求在各文體語用層次上的擴(kuò)大性運(yùn)用，總體上可以概括為清新明麗。進(jìn)而言之，劉勰對(duì)文體諸層次的分析直接來源于語言運(yùn)用的擬時(shí)間累積特征，其中事實(shí)上存在一個(gè)四分同圓結(jié)構(gòu)，它曲折地隱喻了四季成年這一既分殊又圓合的經(jīng)驗(yàn)性自然時(shí)間本質(zhì)，這在后來就凝定為起承轉(zhuǎn)合的文體結(jié)構(gòu)模式并得到極為廣泛的運(yùn)用。

《章句》又云:“尋詩人擬喻，雖斷章取義，然章句在篇，如繭之抽緒，原始反終，體必鱗次。啟行之辭，逆萌中篇之意，絕筆之言，追媵前句之旨。故能外文綺交，內(nèi)義脈注，跗萼相銜，首尾一體?！?11)這里需要關(guān)注的問題是:篇是中微觀章句以至于字詞的有機(jī)復(fù)合，但宏觀的篇只能是依存于主體思辨的邏輯具體，離開章句字詞等語言實(shí)體前者將不復(fù)存在。故立足于篇來看，所謂前章后句之類勢(shì)必存在一個(gè)結(jié)構(gòu)位序問題，這在篇中就表達(dá)為啟行之辭、中篇之意、絕筆之言等，即文體結(jié)構(gòu)需要一個(gè)前部導(dǎo)引呈示、中部承續(xù)拓展、后部回托援應(yīng)的邏輯劃分，劉勰以擬魚、擬花的方式說明了三者之間的生命有機(jī)體聯(lián)系。與前述四分同圓結(jié)構(gòu)有所不同的是，這是一種三分同體結(jié)構(gòu)，它直接源于文體書寫的擬空間展開特征，并曲折地隱喻了道生一、一生二、二生三、三生萬物的文化觀念。

《章句》贊云:“斷章有檢，積句不恒。理資配主，辭忌失朋?！?12)這就是說，章句構(gòu)造一要講守常用變，二要講關(guān)聯(lián)協(xié)同，是為章句構(gòu)造的總原則。其中不變之常有:其一，“篇有小大”而“調(diào)有緩急”，即章句構(gòu)造要考慮篇幅長短、文氣抑揚(yáng)、韻調(diào)緩急等。其二，“句司數(shù)字，待相接以為用”，即句字經(jīng)營中詞義要關(guān)聯(lián)、句義要協(xié)同。其三，“章總一義，須意窮而成體”，即分章以意義相對(duì)完足為準(zhǔn)、聯(lián)章以意義協(xié)同為準(zhǔn)。其四，“搜句忌于顛倒，裁章貴于順序”，即句間、章間關(guān)系應(yīng)不違人情物理或邏輯順序，前文稱為理資配主，其理論預(yù)設(shè)是名為賓、實(shí)為主。其五，“四字密而不促，六字格而非緩，或變之以三五，蓋應(yīng)機(jī)之權(quán)節(jié)也”，即四六句型為常、三五句型為變、其余句型也可以通權(quán)達(dá)變。其六，“若乃改韻從調(diào)，所以節(jié)文辭氣”，即韻調(diào)、辭氣攸關(guān)文體情態(tài)效果，這實(shí)際上已涉及非語言因素在文體中的具體運(yùn)用問題，此外關(guān)于虛詞實(shí)用的論述也可以歸入這一范圍，不贅述。

五、文體的麗辭結(jié)構(gòu)

中國文化語境中，麗辭之麗首先應(yīng)當(dāng)訓(xùn)兩訓(xùn)耦，取成雙成對(duì)之義，其次應(yīng)當(dāng)訓(xùn)明訓(xùn)美，取文采藻飾之義，麗辭即以駢偶形式出現(xiàn)的美麗文辭。劉勰文論體系中，麗辭既非獨(dú)立的文類、文體，又非后世所稱的對(duì)偶辭格，從發(fā)生學(xué)上講，麗辭是附著于字句章篇母體的次生性語言結(jié)構(gòu)，一定意義上也是形文、聲文、情文等集中而突出的實(shí)體承擔(dān)者。文學(xué)史表明，麗辭在先秦作品中還只是偶爾出現(xiàn)、率然為對(duì)，至兩漢作品則大量出現(xiàn)、刻意為對(duì)，至六朝作品則滿篇皆對(duì)、辭意兩偶。此后創(chuàng)作中，一方面，駢偶成為定型文體，雖不占統(tǒng)治地位，但代有其傳，另一方面，隋唐以降古文家講究用散行之氣、運(yùn)對(duì)偶之文，麗辭再變?yōu)樾巍⒙?、情俱佳的警策性語言藝術(shù)，直至現(xiàn)當(dāng)代仍不失其魅力。以此之故，章句與麗辭是同一文體語言結(jié)構(gòu)的不同側(cè)面。

關(guān)于麗辭的辭格意義，許多學(xué)者已有較充分研究，本文不擬復(fù)述。麗辭的文體學(xué)意義在于:其一，仿擬自然的審美觀念?！尔愞o》云:“造化賦形，支體必雙，神理為用，事不孤立。夫心生文辭，運(yùn)裁百慮，高下相須，自然成對(duì)?！?13)對(duì)紛繁復(fù)雜的萬事萬物，中國先民偏好采取一分為二的經(jīng)驗(yàn)性價(jià)值學(xué)方式方法，其思想原型當(dāng)為文化創(chuàng)生中主體的趨利避害模式。這種思想當(dāng)然談不上有多么深刻，但實(shí)踐效果良好，有大量直觀自然事實(shí)支持，后者如生物有機(jī)體的肢體、器官多成雙成對(duì)出現(xiàn)即是。肢體成雙例如手腳并用，其理在于方便運(yùn)動(dòng)，器官成對(duì)例如雙目雙耳，其理在于方便定位，象喻思維模式中，這種源于自然的雙對(duì)現(xiàn)象及其內(nèi)在機(jī)理被轉(zhuǎn)喻為文體語言結(jié)構(gòu)的構(gòu)成類型和構(gòu)成機(jī)理。很顯然，這種文體構(gòu)成思想也不深刻，但實(shí)踐效果良好，方塊漢字能夠提供直觀語言事實(shí)支持，其實(shí)質(zhì)是源于農(nóng)耕生產(chǎn)方式的天人合一文化觀念在審美意識(shí)層面的衍射。

其二，語義重心虛置。《麗辭》贊云:“體植必兩，辭動(dòng)有配。左提右挈，精味兼載。炳爍聯(lián)華，鏡靜含態(tài)。玉潤雙流，如彼珩珮?！?14)在這里，麗辭的語用效果既是一種以人體審美為預(yù)設(shè)的情態(tài)之美，也是一種以邏輯思辨為訴求的精味之美，兩者結(jié)合則構(gòu)成了麗辭語用的語義重心。需要注意的是，麗辭的語義重心并不存在于偶對(duì)語言形式中的任何一方，而是存在于偶對(duì)雙方相生相長的互動(dòng)性關(guān)系模式中，傳統(tǒng)文論稱為互文見義，求取之道是以意逆志，即以文學(xué)接受者之意逆文學(xué)創(chuàng)造者之意，這就在一定程度上擴(kuò)大了文體語言結(jié)構(gòu)的語義生成空間。從這個(gè)意義上講，麗辭也是一種語義表達(dá)效率較高的語言形式。

其三，辭意差異匹配?！尔愞o》云:“反對(duì)為優(yōu)?！庇衷?“反對(duì)者，理殊趣合者也?！庇衷?“幽顯同志，反對(duì)所以為優(yōu)也?！?15)偶對(duì)語言形式中，可指實(shí)的表層辭意相反而待生成的深層辭意相同，這樣的偶對(duì)就是反對(duì)。從文體學(xué)上看，反對(duì)之所以為優(yōu)不僅在于語義表達(dá)效率較高，還需注意的是，意異必定辭異，辭異即語言形式的陌生化，這意味著文學(xué)主體必須具有豐富的人文知識(shí)經(jīng)驗(yàn)和多樣化的文學(xué)創(chuàng)新才情。另一方面，辭異不能導(dǎo)致意異，或者說理殊不能導(dǎo)致趣離，否則偶對(duì)語言形式就要解體，這意味著麗辭對(duì)主體創(chuàng)作的種種約制。正是在這種表里殊異和約制、反約制的矛盾運(yùn)動(dòng)中，麗辭源于章句而成于通變的創(chuàng)造本質(zhì)得到了較為充分的彰顯，其于詩詞曲諸體的影響是極其深遠(yuǎn)的。

以上分析表明，劉勰的文體構(gòu)成思想具有兼重邏輯與審美的總體特色。它發(fā)端于日常語言經(jīng)驗(yàn)、凝定于章句實(shí)體結(jié)構(gòu)、延展至藝術(shù)語言審美，理論原型上有較為深厚的原生性民族文化背景支持。自從這套文體構(gòu)成思想提出以來，中國士精英文學(xué)始終未曾背離其大旨，其理論解釋力之大可謂前無古人而后少來者，即使在今天也仍有一定借鑒意義。

①②④⑤⑥⑦⑧⑩(11) (12) (13) (14) (15)詹锳.文心雕龍義證[M].上海:上海古籍出版社，1989，1174，1151，1157，1207，1180，1182-1188，1243，1250，1257，1289，1294，1327，1304-1314.