哲學(xué)理論論文精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)理論論文范文

論文關(guān)鍵詞：語(yǔ)言哲學(xué)；言語(yǔ)行為理論；意向性

現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展與哲學(xué)有著密切的關(guān)系。語(yǔ)言學(xué)與哲學(xué)從理論上來(lái)說(shuō)分屬于兩個(gè)不同的學(xué)科，彼此之間相距甚遠(yuǎn)。但是由于語(yǔ)言是思想的工具，哲學(xué)必須借助于語(yǔ)言來(lái)思考問題。因此，它們之間的關(guān)系又是如此之近。無(wú)論對(duì)于語(yǔ)言學(xué)家來(lái)說(shuō)，還是對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言的本質(zhì)問題實(shí)際上在深層次上涉及到的并不是一個(gè)純語(yǔ)言學(xué)的問題，而是一個(gè)關(guān)于語(yǔ)言的哲學(xué)問題。語(yǔ)言哲學(xué)的產(chǎn)生是19世紀(jì)末20世紀(jì)初西方哲學(xué)發(fā)展中的一個(gè)比較重大的事件。語(yǔ)言哲學(xué)在這一時(shí)期產(chǎn)生的一個(gè)重要表現(xiàn)就是許多哲學(xué)家們把自己關(guān)注和研究的哲學(xué)中心問題紛紛由認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向了語(yǔ)言。因此，這種語(yǔ)言轉(zhuǎn)向從一開始就與哲學(xué)認(rèn)識(shí)論所解決不了的問題緊緊纏繞在一起，從而也就使哲學(xué)家們探討的語(yǔ)言問題帶上了哲學(xué)的色彩。

語(yǔ)言哲學(xué)是一門以哲學(xué)語(yǔ)言為研究對(duì)象的學(xué)科，它的主要任務(wù)在于通過語(yǔ)言分析，澄清語(yǔ)詞和語(yǔ)句的意義，使我們能夠以適當(dāng)?shù)摹?zhǔn)確的方式使用哲學(xué)語(yǔ)言，從而有效地表達(dá)我們的哲學(xué)思想。語(yǔ)言哲學(xué)的研究既要從哲學(xué)的角度分析語(yǔ)言問題(研究哲學(xué)語(yǔ)言學(xué))，又要能夠從語(yǔ)言或語(yǔ)言學(xué)的角度探討哲學(xué)問題(研究語(yǔ)言學(xué)哲學(xué))，并從中尋找出共同問題。

一、植根于日常語(yǔ)言哲學(xué)中的語(yǔ)用學(xué)

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方哲學(xué)研究發(fā)生了一次根本性的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向。語(yǔ)言取代認(rèn)識(shí)論成為哲學(xué)研究的中心課題，哲學(xué)家們認(rèn)識(shí)到不論研究存在還是研究認(rèn)識(shí)，都必須首先弄清語(yǔ)言的意義。他們把哲學(xué)問題歸結(jié)為語(yǔ)言問題，把語(yǔ)言看作是哲學(xué)的首要研究對(duì)象，語(yǔ)言問變成哲學(xué)研究的中心和出發(fā)點(diǎn)。尤其是從理想語(yǔ)言回歸于自然語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向致使日常語(yǔ)言哲學(xué)產(chǎn)生。以維特根斯坦、奧斯汀、塞爾為代表的日常語(yǔ)言學(xué)派著眼于對(duì)日常語(yǔ)言一自然語(yǔ)言的分析，這一分析遵循一個(gè)從日常語(yǔ)言范疇分析一日常語(yǔ)言用法(使用規(guī)則)分析一言語(yǔ)行為分析的過程，這個(gè)過程同時(shí)也是一個(gè)從批判的、治療的語(yǔ)言分析向建設(shè)性的言語(yǔ)行為分析發(fā)展的過程，其中維特根斯坦后期的語(yǔ)用分析是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。日常語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展對(duì)語(yǔ)言學(xué)尤其是語(yǔ)用學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。從一定程度上講，當(dāng)代語(yǔ)用學(xué)正是在日常語(yǔ)言哲學(xué)研究中孕育發(fā)展起來(lái)的。

(一)后期維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)思想

后期維特根斯坦放棄“語(yǔ)言是世界的邏輯圖像”這一基本觀點(diǎn)，提出他的“語(yǔ)言游戲說(shuō)”。語(yǔ)言游戲說(shuō)是貫穿于《哲學(xué)研究》的中心學(xué)說(shuō)。他認(rèn)為語(yǔ)言是一種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)、一種游戲，并力圖通過觀察語(yǔ)言在日常生活中的實(shí)際使用來(lái)探究語(yǔ)言的意義問題。語(yǔ)言的意義由語(yǔ)言的具體使用來(lái)規(guī)定。使用語(yǔ)言必須遵守語(yǔ)言規(guī)則。不同的語(yǔ)言規(guī)則產(chǎn)生不同的語(yǔ)言游戲。各種言語(yǔ)游戲就像家族相似的不同成員，不存在一般或概括的可能性。具有家族相似性的各種語(yǔ)言游戲通過約定形成我們的生活方式，構(gòu)成整個(gè)人類生活的一部分，有什么樣的生活形式就會(huì)有與之對(duì)應(yīng)的語(yǔ)言游戲。語(yǔ)言游戲的語(yǔ)法規(guī)則植根于生活形式中。“想象一種語(yǔ)言就意味著想象一種生活方式。”語(yǔ)言游戲說(shuō)從根本上排除從語(yǔ)言與實(shí)在的對(duì)應(yīng)中尋求意義的觀念，使對(duì)語(yǔ)言的分析從語(yǔ)形和語(yǔ)義的層面轉(zhuǎn)向語(yǔ)用層面。

(二)奧斯汀的言語(yǔ)行為三分說(shuō)

言語(yǔ)行為理論是20世紀(jì)中期以來(lái)西方最有影響力的語(yǔ)言哲學(xué)理論之一，是哲學(xué)家們研究的最有聲有色的一個(gè)課題。該理論的發(fā)起人是英國(guó)著名的哲學(xué)家、日常語(yǔ)言學(xué)派的代表人物之一——Austin(奧斯汀)。奧斯汀早期區(qū)分了敘事句和施為句。前者陳述事實(shí)，有真有假；后者通過說(shuō)出一句話來(lái)完成某種行為，并不描述世界，沒有真假，但有適當(dāng)和不適當(dāng)之分。后來(lái)奧斯汀進(jìn)一步提出了言語(yǔ)行為三分說(shuō)的新言語(yǔ)行為理論，使該理論趨于系統(tǒng)化和精確化。他把言語(yǔ)行為區(qū)分為三類：(1)敘事行為或言內(nèi)行為(1ocutionaryact)，即“說(shuō)某事的行為”，主要是陳述一個(gè)事實(shí)；(2)施事行為或言外行為(illocutionaryact)，即“在說(shuō)中實(shí)施的行為”，如：警告等，它們普遍具有語(yǔ)力(illocutionaryforce)，傳達(dá)言者的用意和意圖；(3)成事行為或言后行為(perlocutionaryact)，即通過說(shuō)出一個(gè)句子有意無(wú)意地對(duì)自己或別人產(chǎn)生某種效果。在這三層意義中，施事行為是他的意義理論的核心。同時(shí)，他還強(qiáng)凋意義對(duì)于現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的依賴，離開具體語(yǔ)境，單純的意圖、意向不可能構(gòu)成言語(yǔ)行為。“我們必須注意現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的情況，注意我們能說(shuō)什么不能說(shuō)什么，以及究竟為什么。”

奧斯汀的哲學(xué)研究新方法不僅為哲學(xué)研究注入了活力而且啟發(fā)了語(yǔ)言學(xué)家，這使奧斯汀成為當(dāng)之無(wú)愧的現(xiàn)代語(yǔ)用學(xué)之父。他的言語(yǔ)行為理論成為現(xiàn)代語(yǔ)用學(xué)理論的基石，隨著這種看待語(yǔ)言和世界的言語(yǔ)行為理論的發(fā)展，語(yǔ)用學(xué)逐漸在20世紀(jì)70年展成為一門顯學(xué)，借助語(yǔ)言哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)的洞察解決語(yǔ)言問題，成為一種風(fēng)尚，導(dǎo)致了對(duì)行為中的言語(yǔ)和語(yǔ)言中行為的交流和社會(huì)研究的語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向。

(三)塞爾對(duì)言語(yǔ)行為理論的發(fā)展

由于奧斯汀對(duì)施事行為的分類缺乏明確的標(biāo)準(zhǔn)，招致了很多學(xué)者的批評(píng)，但他的～些看法為后來(lái)的研究奠定了基礎(chǔ)。作為奧斯汀的學(xué)生，美國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)家塞爾繼承并發(fā)展了奧斯汀的言語(yǔ)行為理論，提出了著名的間接言語(yǔ)行為理論。他認(rèn)為：“當(dāng)一個(gè)施事行為問接地通過另外一個(gè)言語(yǔ)行為表達(dá)時(shí)，間接言語(yǔ)行為就發(fā)生了。”

塞爾對(duì)言語(yǔ)行為的另一個(gè)突出的貢獻(xiàn)就是對(duì)奧斯汀提出的以言行事分類作了修訂調(diào)整，在奧斯汀分類的基礎(chǔ)上提出了自己的分類，即1、斷言類(assertives)：包括陳述、描繪、報(bào)道、斷言、說(shuō)明等；2、指令類(direc—tives)：包括建議、要求、請(qǐng)求、命令、邀請(qǐng)等；3、承諾類(commissives)：包括允諾、答應(yīng)、打賭、發(fā)誓、保證等；4、表達(dá)類(expressives)：包括感謝、祝賀、道歉、歡迎、哀悼等；5、宣告類(declatatives)：包括任命、辭職、解雇、命名、宣布等。塞爾的這種分類旨在表明，在我們稱作以言行事的動(dòng)詞中，有許多動(dòng)詞并不是以言行事目的的標(biāo)志，而是以言行事行為的其它某些特征的標(biāo)志，譬如完成以言行事行為的某種風(fēng)格或方式，所以，我們必須把對(duì)以言行事的分類與對(duì)以言行事的動(dòng)詞的分類仔細(xì)區(qū)分開來(lái)。

言語(yǔ)行為經(jīng)過維特根斯坦的啟蒙，奧斯汀的系統(tǒng)研究以及塞爾的修改、豐富，逐漸發(fā)展成為一種成熟的理論。最終成為一種在哲學(xué)界和語(yǔ)言學(xué)界自成一派且頗有影響力的語(yǔ)言哲學(xué)理論，尤其是直接導(dǎo)致了語(yǔ)用學(xué)的誕生。

二、言語(yǔ)行為理論中的意向性問題

為深入界定言語(yǔ)行為概念，塞爾引入意向性概念：言語(yǔ)行為不僅使用語(yǔ)言符號(hào)，而且表達(dá)說(shuō)話人的意向。

(一)意向性和意義

意向性和意義的關(guān)系問題，是目前許多語(yǔ)言哲學(xué)家熱烈爭(zhēng)論的一個(gè)焦點(diǎn)。最早把意向性問題和意義問題聯(lián)系起來(lái)考察的是塞爾。在他看來(lái)，“表達(dá)式”和“記號(hào)”這兩個(gè)概念是有區(qū)別的，這一區(qū)別在于，盡管每個(gè)記號(hào)與它所表示之物具有某種關(guān)系，但并不像表達(dá)式那樣具有“意義”。而表達(dá)式之所以具有意義，是由于它明確地提出某種思想的意向，換句話說(shuō)，是意向賦予表達(dá)式以意義。他認(rèn)為，意義問題和意向性問題是緊密相連的。

在當(dāng)代，相當(dāng)多的哲學(xué)家，特別是日常語(yǔ)言學(xué)派的哲學(xué)家以及他們的追隨者，大多強(qiáng)調(diào)意向性在確定語(yǔ)詞或語(yǔ)句的意義中的作用，主張從語(yǔ)言與其使用者的關(guān)系來(lái)考察意義問題，重視研究意義的語(yǔ)用方面。他們認(rèn)為，語(yǔ)句的意義必定隨語(yǔ)境而變化，不以語(yǔ)境為轉(zhuǎn)移的所謂語(yǔ)句字面意義是不存在的。塞爾就是這種觀點(diǎn)的積極支持者。他認(rèn)為，不能把語(yǔ)句本身的字面意義與說(shuō)話者在不同場(chǎng)合下使用語(yǔ)句表達(dá)的不同意義混為一談，更不能根據(jù)說(shuō)話者在不同場(chǎng)合下使用同一語(yǔ)句表達(dá)不同的意思這一點(diǎn)來(lái)否認(rèn)語(yǔ)句本身具有它們的字面意義。他的意向性理論強(qiáng)調(diào)“意義是意向性的派生形式”，突出語(yǔ)言意向性意義的重要性。他試圖用意向性說(shuō)明語(yǔ)言和意義問題，即用心理學(xué)概念分析言語(yǔ)行為。他說(shuō)“我相信語(yǔ)言哲學(xué)是心靈哲學(xué)的一個(gè)分支。根據(jù)這一觀點(diǎn)，基本的語(yǔ)言概念，如指稱、意義、陳述等等可以用更基本的心理學(xué)概念如信念、意向、愿望來(lái)分析”。塞爾既強(qiáng)調(diào)意向性又不忽略言語(yǔ)行為規(guī)則的重要性，從而比較全面地看到意義是內(nèi)在意向和外在言語(yǔ)行為規(guī)則統(tǒng)一的產(chǎn)物。到了20世紀(jì)80年代，塞爾對(duì)于意向性和意義問題的研究已經(jīng)形成了一個(gè)相對(duì)比較系統(tǒng)的學(xué)說(shuō)。

(二)言語(yǔ)行為與意向性問題

由于以言行事和以言取效都涉及到了說(shuō)話者的說(shuō)話意圖、意向，所以塞爾又進(jìn)一步深入研究了意向性(intentionality)問題。塞爾在研究和分析言語(yǔ)行為的過程中發(fā)現(xiàn)以言行事中的語(yǔ)旨力與意向有著密切關(guān)系。他說(shuō)：“在以言行事行為的完成中，意向性有雙重層次，一層是行為的完成中所表達(dá)的意向狀態(tài)，一層是完成行為的意向。”就后一層意向性來(lái)說(shuō)，正是由于說(shuō)話者把表達(dá)某種意義的意向賦予了話語(yǔ)，話語(yǔ)才具有了各種言語(yǔ)行為功能；就前一層意向性來(lái)說(shuō)，塞爾認(rèn)為，話語(yǔ)有意向性就如愿望、擔(dān)心、信念等精神狀態(tài)有意向性一樣。這一層意向性就是一個(gè)人的某些精神狀態(tài)指向自身之外的外部世界的特征：如果我有一個(gè)愿望，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上愿意做某事或希望某事發(fā)生；如果我有一個(gè)擔(dān)心，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上不愿意做某事或害怕某事發(fā)生；如果我有一個(gè)信念，那么它就表現(xiàn)為精神狀態(tài)上我相信某種東西等等。

就言語(yǔ)行為和意向狀態(tài)的關(guān)系來(lái)講，任何以言行事行為都必然表達(dá)某種相應(yīng)的意向狀態(tài)。意向狀態(tài)是言語(yǔ)行為的真誠(chéng)條件。不過，以言行事行為表達(dá)出的意向狀態(tài)與說(shuō)話者內(nèi)心實(shí)際的意向狀態(tài)并不一定全都一致。例如，撒謊這種言語(yǔ)行為表達(dá)出的意向狀態(tài)與說(shuō)話者內(nèi)心世紀(jì)的意向狀態(tài)就不一致。這時(shí)，我們說(shuō)，說(shuō)話者完成的是一個(gè)非真誠(chéng)的言語(yǔ)行為，所表達(dá)的意向狀態(tài)也是一個(gè)非真實(shí)的意向狀態(tài)。但是，我們不能因此而把言語(yǔ)行為和意向狀態(tài)等同起來(lái)。言語(yǔ)行為講的是行為，而意向狀態(tài)講的是狀態(tài)，前者與物理現(xiàn)象有關(guān)，而后者只是某種心理內(nèi)部的意向。

言語(yǔ)行為理論從言語(yǔ)行為分析發(fā)展到探討語(yǔ)言使用者的語(yǔ)言行為意向，把意義歸結(jié)到語(yǔ)言使用者支配其言語(yǔ)行為意識(shí)的能動(dòng)作用，在一定程度上恢復(fù)了心靈主義的傳統(tǒng)。塞爾認(rèn)為，正是在意向性這一點(diǎn)上，語(yǔ)言哲學(xué)和心靈哲學(xué)會(huì)和起來(lái)了：人通過自己的意向把那些使意向狀況得到滿足的條件轉(zhuǎn)移給了相應(yīng)的對(duì)象，從而把自己的意向加給了本身并不存在意向的對(duì)象身上。言語(yǔ)行為只不過是人類行為的一部分；心靈通過意向，從而通過言語(yǔ)行為使人類和外部世界聯(lián)系在了一起。不難看出，作為當(dāng)代語(yǔ)用學(xué)基本理論奠基人之一的塞爾是在哲學(xué)軌道上研究語(yǔ)言的，是在用語(yǔ)言解決哲學(xué)問題。

三、小結(jié)

第2篇：哲學(xué)理論論文范文

傳統(tǒng)教科書對(duì)哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”的誤讀

對(duì)于哲學(xué)是“科學(xué)的方法論”這一問題，長(zhǎng)期以來(lái)我國(guó)是以“傳統(tǒng)哲學(xué)教科書”為參照來(lái)進(jìn)行理解的。而所謂的“傳統(tǒng)哲學(xué)教科書”是指以蘇聯(lián)斯大林時(shí)代哲學(xué)教科書為藍(lán)本、以我國(guó)學(xué)術(shù)前輩編撰的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”為權(quán)威的哲學(xué)教科書的理論體系［2］49。這是基于形而上學(xué)的思維方式即唯物辯證的思維方式對(duì)哲學(xué)作為科學(xué)的方法論所做的理解，這種形而上學(xué)的思維方式是以形式邏輯作為自己思考問題的道和理的，采用的是抽象同一的A=A的形式規(guī)律。首先，他們認(rèn)為所謂的世界觀就是人們對(duì)整個(gè)世界以及人與世界關(guān)系的根本觀點(diǎn)和根本看法。在世界觀形成之后，人們用其中的觀點(diǎn)去解釋世界中的現(xiàn)象，處理各種現(xiàn)實(shí)中的具體問題，從而把世界觀直接當(dāng)成指導(dǎo)人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中活動(dòng)的原則方法，把方法論當(dāng)成是關(guān)于認(rèn)識(shí)世界和改造世界的根本方法。因此世界觀和方法論二者之間的關(guān)系也就被概括為，世界觀的觀點(diǎn)等同于方法論的方法，即“對(duì)世界的基本觀點(diǎn)怎樣，觀察、研究、改造世界的根本方法也就是怎樣”;“用辯證唯物主義的世界觀去指導(dǎo)人們認(rèn)識(shí)世界和改造世界，便是辯證唯物主義方法論”，即所謂“辯證唯物主義是唯一科學(xué)的世界觀，又是唯一科學(xué)的方法論，此外并沒有脫離世界觀的單獨(dú)的方法論”。［3］

但是這樣一種將世界觀與方法論等同起來(lái)的觀點(diǎn)，忽略了指導(dǎo)人們的世界觀所具有的一般性，即如果要使其成為具體性的方法論還要經(jīng)過科學(xué)的轉(zhuǎn)化，從而使其轉(zhuǎn)變成特殊性的環(huán)節(jié)以適應(yīng)改造世界的需要，做到一般性與特殊性的有機(jī)統(tǒng)一，這樣才有可能成為貫穿人們的實(shí)踐過程、起指導(dǎo)作用的方法論。其次，傳統(tǒng)哲學(xué)教科書認(rèn)為，哲學(xué)是一種關(guān)于自然、社會(huì)和人類思維發(fā)展一般規(guī)律的物質(zhì)世界觀。它追求的是世界的始因，通過把自然、社會(huì)和人類的思維都消解還原為物質(zhì)的方式，試圖建立一種世界萬(wàn)物都統(tǒng)一于物質(zhì)的世界觀理論。在這樣的世界觀理論下，支配人們活動(dòng)的是自然物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律，自在物質(zhì)的實(shí)體性和客觀性在此得到了空前的強(qiáng)調(diào)。這樣一種世界觀雖然可以精確地描繪物質(zhì)世界的運(yùn)動(dòng)，但是如果在人的實(shí)踐活動(dòng)中，也把這樣的世界觀當(dāng)成方法論來(lái)指導(dǎo)實(shí)際工作，就會(huì)忽視主體的主觀能動(dòng)性，忽視人以及人的世界與客觀物質(zhì)世界之間的復(fù)雜關(guān)系。究其實(shí)質(zhì)，這種世界觀是敵視人的世界觀，在其中人被當(dāng)作物，人的一切都會(huì)作為無(wú)關(guān)于本體論的無(wú)意義現(xiàn)象，像雜草一樣從這種無(wú)垠的廣袤之中被徹底清除掉。最后，傳統(tǒng)哲學(xué)教科書把哲學(xué)理解為辯證唯物主義和歷史唯物主義，認(rèn)為歷史唯物主義是辯證唯物主義在歷史領(lǐng)域的應(yīng)用。哲學(xué)是既唯物又辯證的，強(qiáng)調(diào)唯物是相對(duì)于黑格爾哲學(xué)中的唯心而言的，強(qiáng)調(diào)辯證是相對(duì)于舊唯物主義哲學(xué)的直觀而言的，但這是經(jīng)典作家對(duì)馬克思哲學(xué)思想所進(jìn)行的理解，而不是基于馬克思本人的思維方式所進(jìn)行的理解。依據(jù)這種理解，他們把哲學(xué)當(dāng)成是通過簡(jiǎn)單地對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)所進(jìn)行顛倒、結(jié)合而形成的哲學(xué)。因此，綜上所述，基于形而上學(xué)思維方式的這種對(duì)世界觀和方法論的理解，在人類的實(shí)踐活動(dòng)中，使得作為實(shí)踐活動(dòng)主體的人只實(shí)現(xiàn)了對(duì)事物“真值”的追求，而忽略了人在實(shí)踐活動(dòng)中的目的是對(duì)“真”、“善”、“美”的統(tǒng)一性的追求。

新哲學(xué)對(duì)哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”的理解

馬克思曾在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條中指出，“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，也就是說(shuō)不是從主體方面去理解。因此，“和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。”［4］對(duì)對(duì)象的理解不能只從客觀的或者主觀的方面去理解，而要從主客觀相互統(tǒng)一的基礎(chǔ)上去理解，從實(shí)踐上去理解，這是哲學(xué)的本質(zhì)特征，也是哲學(xué)的“主義”所在。因此，為了和傳統(tǒng)教科書中的哲學(xué)相區(qū)別，我們稱其為新哲學(xué)。它要求我們要立足實(shí)踐，即實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯，去重新理解哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”這一命題，從而使哲學(xué)的教育走出困境，在現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)中突顯哲學(xué)的本質(zhì)特征。傳統(tǒng)哲學(xué)教科書以形而上學(xué)的思維方式對(duì)哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”所做的理解，存在著種種缺陷。而新哲學(xué)是就其區(qū)別于古代本體論哲學(xué)和近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)而言的，它是應(yīng)用實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯來(lái)對(duì)哲學(xué)是科學(xué)的方法論所進(jìn)行的理解。首先，它認(rèn)為哲學(xué)作為一種系統(tǒng)化的“思想”，是在顯層態(tài)上從實(shí)踐理解而形成的世界觀即實(shí)踐的世界觀，這是學(xué)說(shuō)的“形”。它不同于傳統(tǒng)教科書的物質(zhì)世界觀，而是指“以實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯為根本特征的世界觀，是立足于實(shí)踐的本性和規(guī)律、從實(shí)踐理解屬人世界的總的看法和根本觀點(diǎn)。它是哲學(xué)從實(shí)踐理解、把握屬人世界———實(shí)踐存在的理論成果和表現(xiàn)。”［2］194

這種實(shí)踐的世界觀不是關(guān)于自然、社會(huì)和人類思維的一般規(guī)律的根本觀點(diǎn)和根本看法，而是通過實(shí)踐把整個(gè)自然界、社會(huì)和現(xiàn)實(shí)的人的發(fā)展聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為實(shí)踐是生成現(xiàn)實(shí)世界的“道”和“理”與內(nèi)在規(guī)律。它雖然也承認(rèn)自然界的優(yōu)先地位，即承認(rèn)自然界在時(shí)間上的優(yōu)先性和客觀的外在世界即自在世界，但是這個(gè)自在世界是“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界;這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不存在的、因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)也是不存在的自然界。”［5］因此，新哲學(xué)的世界是與人有關(guān)的，是在人的主體客體化和客體主體化的雙向?qū)嵺`活動(dòng)中形成的屬人世界。這個(gè)世界雖然是在自在世界的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，但它卻是人類的實(shí)踐對(duì)象化的產(chǎn)物，它“絕不是某種開天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”。［6］197因此，用實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯來(lái)對(duì)哲學(xué)所作的理解，才能體現(xiàn)出它是科學(xué)的世界觀，在這種科學(xué)的世界觀中體現(xiàn)的概念、觀點(diǎn)和范疇才具有科學(xué)的方法論的意義，才能體現(xiàn)出哲學(xué)“主義”的所在。其次，它要求我們堅(jiān)持以馬克思本人思考問題的方式和邏輯來(lái)理解哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”，即實(shí)踐的方法論。這種方法論是指“以實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯為根本特征的方法論，是立足于實(shí)踐的本性、規(guī)律和邏輯，從實(shí)踐理解屬人世界的方法論，是從實(shí)踐去思考把握存在、詮釋評(píng)價(jià)存在，實(shí)現(xiàn)思維和存在統(tǒng)一的方法和邏輯。”［2］198這是隱層態(tài)上哲學(xué)的方法論，是一種規(guī)則性的“思考”，是哲學(xué)的“魂”。因此，這種意義上的理解才能體現(xiàn)用馬克思本人的精神來(lái)思考問題。所以以實(shí)踐的思維方式和實(shí)踐邏輯來(lái)對(duì)哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”所作的理解，才能在主體改造客體的雙重對(duì)象性活動(dòng)中，體現(xiàn)出主體的主體性，才能明確地表達(dá)主體在實(shí)踐活動(dòng)中的價(jià)值取向，即追求“真”、“善”、“美”三者的有機(jī)統(tǒng)一。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

在傳統(tǒng)的教科書中，一般強(qiáng)調(diào)把世界觀的觀點(diǎn)和理論直接運(yùn)用到解決現(xiàn)實(shí)的問題上，認(rèn)為哲學(xué)的方法論就是對(duì)世界觀的直接且不做任何改變的應(yīng)用。所以新哲學(xué)針對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中世界觀與方法論關(guān)系解釋上的缺陷，做出了全新的闡釋，即實(shí)踐世界觀和實(shí)踐方法論的關(guān)系是對(duì)立統(tǒng)一的。二者的對(duì)立主要體現(xiàn)在研究對(duì)象及其與實(shí)際的聯(lián)系程度不同上面。實(shí)踐的世界觀是從實(shí)踐理解形成屬人世界的根本觀點(diǎn)和根本看法，一般要經(jīng)過向?qū)嵺`觀念的轉(zhuǎn)化才能指導(dǎo)實(shí)踐活動(dòng)。實(shí)踐的方法論是從實(shí)踐理解屬人世界的方法論，是從實(shí)踐思考把握存在、詮釋評(píng)價(jià)存在，是實(shí)踐思維和存在相統(tǒng)一的方法和邏輯，在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中根據(jù)這種思考問題的思維方式提供進(jìn)行研究的出發(fā)點(diǎn)和供研究所使用的方法以解決現(xiàn)實(shí)問題。從統(tǒng)一性來(lái)看，二者的理論前提和理論目的是一樣的，并且在一定條件下實(shí)踐世界觀和實(shí)踐方法論是可以相互轉(zhuǎn)化的。一方面，從的生成來(lái)看，是“思考”決定“思想”———即所謂的“方法論”決定“世界觀”。因?yàn)樾纬蓪偃耸澜绲母居^點(diǎn)和根本看法的前提是從實(shí)踐進(jìn)行理解。這種方法論不在世界觀之外，而在世界觀之中，即只有在人類的實(shí)踐活動(dòng)中學(xué)會(huì)像馬克思那樣思考，才能形成對(duì)人與世界之間關(guān)系進(jìn)行理解的正確觀點(diǎn)，才能實(shí)現(xiàn)正確的世界觀對(duì)人的實(shí)踐活動(dòng)的指導(dǎo)。另一方面，從對(duì)哲學(xué)的運(yùn)用來(lái)看，是“思想”決定“思考”———即所謂“世界觀”決定“方法論”。在實(shí)踐的世界觀中，一般的理論、觀點(diǎn)，由于它的一般性、抽象性不能直接地指導(dǎo)具體的問題，但世界觀中的概念、范疇、觀點(diǎn)、理論體系具有方法論的意義，從而能夠在的實(shí)際運(yùn)用中體現(xiàn)方法論。所以，作為以實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯為本質(zhì)特征的新哲學(xué)，使我們糾正了以前對(duì)哲學(xué)中世界觀和方法論的理解問題，使其凸顯出真正的“科學(xué)方法論”的意義。

正確理解哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”的現(xiàn)實(shí)意義

第3篇：哲學(xué)理論論文范文

1.1一般資料

入選的78例原發(fā)性高血壓患者為本院2012年10月~2014年10月收治,均符合原發(fā)性高血壓診斷標(biāo)準(zhǔn),上述患者年齡均>60歲。同時(shí)排除發(fā)病原因明確的繼發(fā)性高血壓患者、惡性高血壓患者、合并有嚴(yán)重心力衰竭患者、合并有腎功能不全患者。所選患者均能夠和醫(yī)護(hù)人員進(jìn)行語(yǔ)言交流,并能夠有效的執(zhí)行醫(yī)囑,均能夠順利完成本文實(shí)驗(yàn)項(xiàng)目和內(nèi)容。將上述患者隨機(jī)分為觀察組和對(duì)照組,每組39例。觀察組男21例,女18例,平均年齡(69.9±6.5)歲；對(duì)照組男20例,女19例,平均年齡(70.7±5.8)歲。兩組患者一般資料比較,差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義(P>0.05),具有可比性。

1.2方法

對(duì)照組患者給予常規(guī)高血壓護(hù)理干預(yù)措施,觀察組患者給予個(gè)體化護(hù)理干預(yù)措施：①個(gè)體化護(hù)理干預(yù)。老年高血壓病程長(zhǎng),此類患者服藥等依從性差,存在不同程度的不良心理情緒,這些情緒影響到血壓控制,在護(hù)理過程中要針對(duì)每個(gè)患者不同心理特點(diǎn),進(jìn)行心理支持,同時(shí)要針對(duì)患者的受教育背景、性格特點(diǎn)及個(gè)人興趣愛好實(shí)施干預(yù)。在心理干預(yù)過程中護(hù)理人員要態(tài)度和藹、耐心傾聽、避免態(tài)度粗魯,對(duì)患者的病情表現(xiàn)出關(guān)心、關(guān)切,提高患者積極配合血壓控制治療的積極性。②個(gè)體化健康教育。針對(duì)患者的受教育背景、理解能力等,對(duì)患者實(shí)施個(gè)體化的健康教育,在實(shí)施過程中讓患者了解原發(fā)性高血壓的影響因素、治療方法以及相關(guān)并發(fā)癥及并發(fā)癥的防治。健康教育過程中,可發(fā)放健康知識(shí)小冊(cè)子、張貼宣傳單等。③個(gè)體化的飲食指導(dǎo)。根據(jù)患者飲食特點(diǎn)和飲食習(xí)慣,囑咐患者拋棄不良飲食習(xí)慣,主張患者采用科學(xué)的飲食方式。囑咐患者采用低脂低鹽飲食,飲食過程中多攝入蔬菜、水果等,避免辛辣等刺激性強(qiáng)的食物。④個(gè)體化血壓管理。在治療過程中,護(hù)理人員要定期注意患者血壓改變情況,避免出現(xiàn)高血壓危象,注意患者頭痛頭暈情況,囑咐患者在血壓水平較高時(shí)臥床休息,及時(shí)注意患者生命體征改變情況。⑤個(gè)體化用藥指導(dǎo)。老年高血壓患者可合并其他系統(tǒng)的慢性疾病,影響到患者服藥依從性。老年患者記憶力差,容易引起少服或漏服降壓藥等情況,影響到血壓控制,在護(hù)理過程中可通過制作小卡片,上面寫明藥物的名稱、服用時(shí)間和次數(shù)等,提醒患者注意服藥。

1.3高血壓控制效果評(píng)定標(biāo)準(zhǔn)

觀察兩組患者干預(yù)前后血壓(收縮壓和舒張壓)改變情況,評(píng)定血壓控制效果：顯效：舒張壓下降>20mmHg(1mmHg=0.133kPa),或降低正常范圍且下降>10mmHg；有效：舒張壓下降>10mmHg但<19mmHg,或降低正常范圍且下降<10mmHg,或收縮壓下降>30mmHg；無(wú)效：沒有達(dá)到上述標(biāo)準(zhǔn)。總有效率=(顯效+有效)總例數(shù)×100%。

1.4統(tǒng)計(jì)學(xué)方法

采用SPSS17.0統(tǒng)計(jì)學(xué)軟件進(jìn)行數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)分析。計(jì)量資料以均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差(x-±s)表示,采用t檢驗(yàn)；計(jì)數(shù)資料以率(%)表示,采用χ2檢驗(yàn)。P<0.05表示差異具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

2結(jié)果

2.1兩組患者血壓控制效果比較

觀察組顯效28例(71.8%),有效10例(25.6%),無(wú)效1例(2.6%),總有效率為97.4%。對(duì)照組顯效19例(48.7%),有效11例(28.2%),無(wú)效9例(23.1%),總有效率為76.9%。兩組總有效率比較,差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義(P<0.05)。

2.2兩組患者并發(fā)癥發(fā)生情況比較

觀察組患者發(fā)生心律失常共6例、心絞痛共5例、血肌酐水平升高4例；對(duì)照組發(fā)生心律失常共16例、心絞痛共6例、血肌酐水平升高共12例。觀察組心律失常、血肌酐水平升高發(fā)生率均高于對(duì)照組,差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義(P<0.05)。

3討論

第4篇：哲學(xué)理論論文范文

一、哈貝馬斯的交往理性概念

合理性這一概念，從根本上說(shuō)，是從人與世界的相互關(guān)系中產(chǎn)生出來(lái)的。人以自己的活動(dòng)和行為確證著自己在這個(gè)世界上的存在和地位，因此，立足于人類的與現(xiàn)實(shí)，從哲學(xué)的高度研究人的活動(dòng)與行為，在人文中占有十分重要的地位。韋伯是第一位從哲學(xué)的“理性”范式轉(zhuǎn)換到社會(huì)科學(xué)的“合理性”范式、用合理性概念來(lái)洞悉歐洲資本主義演進(jìn)及其本質(zhì)的古典社會(huì)學(xué)家。在韋伯看來(lái)，理性是把雙刃劍：一方面，理性的覺醒和伸張，導(dǎo)致社會(huì)開始擺脫傳統(tǒng)的控制，轉(zhuǎn)向運(yùn)用理性和文明的來(lái)理解和征服世界。可以說(shuō)，西方文明的全部成就皆源于理性的啟蒙。但另一方面，理性又過于偏執(zhí)，一切行為都單純以“目的—工具合理性”行為為取向。隨著這種原則的推廣，理性化的現(xiàn)代社會(huì)就日益處于價(jià)值和道德的沖突、分裂中。為此，韋伯對(duì)現(xiàn)代文明的前途感到悲觀、失望。

正是鑒于韋伯的工具理性觀，哈貝馬斯提出了自己的交往理性觀。他指出：韋伯的問題在于對(duì)理性這一概念的理解太狹隘。把目的合理性等同于合理性，僅僅從目的合理性這一單向度來(lái)剖析資本主義的發(fā)生、發(fā)展；在于韋伯僅局限于傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)，脫離了語(yǔ)言來(lái)研究人類行動(dòng)。因?yàn)槟康睦砭褪沁x擇最有效的工具、手段以實(shí)現(xiàn)預(yù)定的目的。這種合理性的核心就是主體與客體的關(guān)系，即從人和的關(guān)系的角度去把握人的主體性、人的理性能力。而哈貝馬斯認(rèn)為，只有跳出傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)范式下的主客二分法，引進(jìn)語(yǔ)言范式下的交往理性概念，才能更充分地把握合理性概念的整全性，從而克服韋伯式的理性悲觀主義。

與目的行為不同，交往行為是定向于主體際地遵循與相互期望相聯(lián)系的有效性規(guī)范；是一種主體間通過符號(hào)協(xié)調(diào)的相互作用，它以語(yǔ)言為媒介，通過對(duì)話，達(dá)到人與人之間的相互“理解”和“一致”，從而形成有效的社會(huì)規(guī)范。可以看出，相互理解是交往行為的核心。而主體間為了達(dá)到相互理解，訴諸的手段就是“語(yǔ)言”。正是在語(yǔ)言中，在言談中，自我和他我在相互理解中得到認(rèn)同和彼此承認(rèn)。哈貝馬斯認(rèn)為“目的理性活動(dòng)所掌握的規(guī)則，使我們具有熟練的紀(jì)律性；內(nèi)心深處的規(guī)范使我們具備了人格結(jié)構(gòu)。技巧使我們能夠解決問題；種種動(dòng)機(jī)使我們可以執(zhí)行統(tǒng)一的規(guī)范。”1也就是說(shuō)，目的理作為一種技巧性的知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)只涉及了人與客觀的外在世界的關(guān)系，而內(nèi)在于人的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)中的交往行為則考慮的是人與自然世界、社會(huì)世界、主觀世界的統(tǒng)一關(guān)系。所以，“交往合理”這一概念比“目的理”在揭示社會(huì)歷史本質(zhì)時(shí)，更具有合理性。

從哈貝馬斯的相關(guān)論述中，我們可以大致地將交往理性的特點(diǎn)概括為：語(yǔ)言性（準(zhǔn)確地說(shuō)應(yīng)是語(yǔ)用性）、互主體性與程序性。

第一，交往理性是語(yǔ)言性的。與韋伯及傳統(tǒng)的理性觀不同，哈貝馬斯不再把理性與意識(shí)、精神聯(lián)系起來(lái)，而是將理性看成是語(yǔ)言性的。認(rèn)為只有在語(yǔ)言或話語(yǔ)中，主體間才可能達(dá)到一致性。用他的話來(lái)說(shuō)就是：“相互理解作為目的寓居于人的語(yǔ)言中”2。

第二，交往理性是與哲學(xué)中的互主體性相對(duì)應(yīng)的。既與康德的獨(dú)白式的理性概念區(qū)別開來(lái)，也與韋伯的主客二分的理性概念不同，哈貝馬斯的交往理性更強(qiáng)調(diào)哲學(xué)中的互主體性。交往理性的核心是主體間的關(guān)系，它所處理的是主體間達(dá)成一致的可能條件。

第三，交往理性是程序性的。與傳統(tǒng)哲學(xué)所追求的實(shí)體性理性概念不同，交往理性不是實(shí)體性的，它從形式上被規(guī)定為一個(gè)純程序性的操作原則、商談?wù)撟C程序。

不難看出，交往理性的核心問題是主體間如何能相互理解和達(dá)成一致。哈貝馬斯的解決辦法是借助于語(yǔ)言或話語(yǔ)。在理想的言談情境下，主體進(jìn)行真實(shí)地、正當(dāng)?shù)亍⒄嬲\(chéng)地交流。顯然，與傳統(tǒng)的自我意識(shí)的理性范式不同，哈貝馬斯主張一種語(yǔ)言的交往理性范式。那么，他又是如何從傳統(tǒng)的意識(shí)領(lǐng)域轉(zhuǎn)變到語(yǔ)言的范式下的？對(duì)這個(gè)問題的回答牽涉較多，除了上面談到的韋伯合理性理論的啟示之外，早期法蘭克福學(xué)派的深刻教訓(xùn)和當(dāng)代西方語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向都是哈貝馬斯實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)變的重要原因。對(duì)于這些我在此就不贅述了。本文是想站在哈貝馬斯的立場(chǎng)上，通過他對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的解讀，讓我們?cè)谏羁潭娴乩斫鈧鹘y(tǒng)自我意識(shí)理論的特點(diǎn)的同時(shí)，了解他是如何從德國(guó)古典哲學(xué)家們的思考和解決問題的痕跡中去建構(gòu)自己的交往行為理論的。

.二、康德：先驗(yàn)統(tǒng)覺論中的獨(dú)白式自我

自笛卡兒提出“我思故我在”，把自我意識(shí)與思考的自我等同起來(lái)之后，認(rèn)知主體與其自身的關(guān)系就成為傳統(tǒng)形而上學(xué)領(lǐng)域里的一個(gè)興久不衰的論題。笛卡兒第一次地將眾多對(duì)象中的“我思”看成是堅(jiān)實(shí)可靠的，不可懷疑的。在他眼里，自我就是具有直接的自我意識(shí)的靈魂的實(shí)體，對(duì)于它我們不需要通過外在知覺感知，因?yàn)樗莾?nèi)在自明的。但是僅僅確定“我在思考或我在懷疑”是不夠的，還需要知道自我的意識(shí)是否具有同一性及自我是如何達(dá)到這種同一性的？即我思考的對(duì)象是否與我對(duì)它的知覺、感覺或思維相一致及我的自我與你的自我、他的自我對(duì)同一對(duì)象的認(rèn)識(shí)是否一致？這里涉及到兩種反思關(guān)系：一是自我是如何達(dá)到與自身相關(guān)的同一？即對(duì)自我反思的反思經(jīng)驗(yàn)；另一是自我是如何與他人進(jìn)行溝通，達(dá)成共識(shí)？即主體在主體通性中所形成的反思經(jīng)驗(yàn)。對(duì)這兩個(gè)問題的解決，是建立交往行為理論的必要前提。哈貝馬斯在研究和這些問題時(shí)，首先梳理和理清了自康德以來(lái)哲學(xué)家們對(duì)這一問題的解決脈絡(luò)。

哈貝馬斯認(rèn)為，康德的“自我意識(shí)”或“反思”概念表述的是反思哲學(xué)的基本經(jīng)驗(yàn)，即自我反思中的自我同一性的經(jīng)驗(yàn)。即對(duì)于有限的知性，綜合的統(tǒng)一性是如何在觀念的多樣性中形成的？康德假定了一種能夠把全部屬于我的一切觀念結(jié)合在自我意識(shí)中的能力——想象力，一種存在于與自身相同一的自我的經(jīng)驗(yàn)中的、自發(fā)的能力。想象力的作用就在于對(duì)直觀材料進(jìn)行綜合，在知性范疇下保持它的必然統(tǒng)一性。有了“想象力”，純粹統(tǒng)覺產(chǎn)生的“我思”觀念，必然能和一切其他的觀念相同一，無(wú)需由其他觀念相伴隨和反思。“這里自我被設(shè)想為‘純粹的、同自身相關(guān)的統(tǒng)一’，即被設(shè)想為必須能夠伴隨我的一切表象的‘我思’。”3概括地說(shuō)，康德的思路是從經(jīng)驗(yàn)的前提出發(fā)，得出先驗(yàn)的統(tǒng)覺。把本來(lái)應(yīng)該在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中解決的問題擱置起來(lái)，認(rèn)為自我意識(shí)的同一性在先驗(yàn)的統(tǒng)覺中已形成，無(wú)須再探討自我意識(shí)是如何與自身同一的；認(rèn)為人只要去認(rèn)識(shí)，去反思，就先天地能將意識(shí)與自身同一起來(lái)。怪不得哈貝馬斯會(huì)得出這樣的結(jié)論：“康德同時(shí)用他的認(rèn)識(shí)論前提來(lái)解釋這種自我反思的經(jīng)驗(yàn)：他從經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺中把應(yīng)該保證先驗(yàn)意識(shí)統(tǒng)一性的原初統(tǒng)覺凈化了出來(lái)。”4

我們知道，康德在笛卡兒的基礎(chǔ)上，賦予了“自我”以新的和意義。在《純粹理性批判》一書中，他將自我分為“經(jīng)驗(yàn)的自我”和“先驗(yàn)的自我”兩種。經(jīng)驗(yàn)的自我是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的對(duì)象。那種對(duì)自我反思的反思過程就屬于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)。但康德同時(shí)又主張先驗(yàn)自我的存在，并認(rèn)為先驗(yàn)的自我為經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)提供了結(jié)構(gòu)，確保了認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一性。作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的一種主觀心理結(jié)構(gòu)，先驗(yàn)的自我邏輯地先于任何確定的思維；它作為經(jīng)驗(yàn)的先在過程的基礎(chǔ)，在所有直觀、表象和概念的綜合活動(dòng)中始終保持同一。因而它是意識(shí)統(tǒng)一的最后根據(jù)，是一切知識(shí)的最高原則。作為主體的自我，它不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是認(rèn)識(shí)對(duì)象所以成立的理由或先決條件。可見，正如哈貝馬斯所言，關(guān)于自我是如何與自身同一的問題已在康德所設(shè)立的那種獨(dú)白式的、先驗(yàn)的自我中得到解決。

有趣的是，在《實(shí)踐理性批判》中，康德又提出了另一個(gè)自我的觀念，那就是在實(shí)踐行為中具有“自由意志”的自我。這個(gè)自我也不是經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，它既不能被感性地直觀到，也不能用因果關(guān)系等知性范疇去認(rèn)識(shí)。只是為了確保人的實(shí)踐行為的道德公正，他又假設(shè)了在道德實(shí)踐中，能夠承擔(dān)道義責(zé)任的自由意志的自我的存在。這樣，在康德那里就有三個(gè)自我，先驗(yàn)的自我、經(jīng)驗(yàn)的自我和自由意志的自我。盡管康德想在理論理性的領(lǐng)域里談前二者的關(guān)系，在實(shí)踐理性中論后二者的關(guān)系，但對(duì)于理論理性與實(shí)踐理性是否能統(tǒng)一起來(lái)，三個(gè)自我是如何同一的問題，康德都沒有給予充分的說(shuō)明。

顯然，哈貝馬斯對(duì)康德的解決辦法很不滿意。因?yàn)榫腿缤档伦约涸鞔_表述過的，“若不以現(xiàn)象為具有其實(shí)際所有以上之意義，即若不以現(xiàn)象為物自身而僅視為依據(jù)經(jīng)驗(yàn)的法則所聯(lián)結(jié)之表象，則現(xiàn)象自身必具有‘其非現(xiàn)象一類之根據(jù)’”5。就是說(shuō)，如果現(xiàn)象不是物自身，而是經(jīng)驗(yàn)層面上的表象，那么現(xiàn)象就必須有不是現(xiàn)象的東西作其存在的根據(jù)。同樣的道理，先驗(yàn)的反思也須有除它自身之外而證明它存在的依據(jù)。因?yàn)槿魏涡问降恼J(rèn)識(shí)都只能是一個(gè)綜合的過程，所以康德在先驗(yàn)自我中達(dá)成的原初同一必須得到說(shuō)明。所以，哈貝馬斯說(shuō)：“如果自我意識(shí)的先驗(yàn)的統(tǒng)一體，只有在研究過程中從最初的統(tǒng)覺活動(dòng)中才能被理解，那么，在自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)一體開始時(shí)，建立在毫無(wú)疑問的先驗(yàn)的自我反思經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的自我同一性，將必然得到考慮。”6

三、費(fèi)希特：孤獨(dú)的反思主體式的自我

哈貝馬斯認(rèn)為，費(fèi)希特深化了康德的自我意識(shí)的先驗(yàn)統(tǒng)覺論。在1794年發(fā)表的《知識(shí)學(xué)的辯證法》中，他探討了自我和他人在認(rèn)識(shí)自身的主觀性中的辨證關(guān)系。提出：“知識(shí)學(xué)的辯證法作為自我意識(shí)的理論，是對(duì)這樣一種疑難關(guān)系的回答：在這種關(guān)系中，自我是通過自我在一個(gè)認(rèn)定同自我本身相同的他人身上認(rèn)識(shí)自身時(shí)形成的。”7也就是說(shuō)，自我是自我和非我的同一。在確定自我的過程中，主體通過把自己同非我相對(duì)立的方法設(shè)定自我，使自己成為一個(gè)對(duì)象，一個(gè)客體。這個(gè)被設(shè)定的客體也是一個(gè)自我，一個(gè)自由而能動(dòng)的主體。主體的自由是通過另一個(gè)主體對(duì)自己提出期望或要求而形成的。自由的領(lǐng)域就是通過諸主體間既相互反對(duì)，又彼此尊敬的約束和自我約束的交互關(guān)系形成的。這就說(shuō)明，作為個(gè)體，我必須面對(duì)他者，又同時(shí)必須面對(duì)我。既要考慮到自我的意識(shí)，又要考慮到他人眼中的我。只有把我的理性存在看成是一種外在的存在，自我意識(shí)才能形成。

誠(chéng)如哈貝馬斯所言，費(fèi)希特的獨(dú)特之處在于：通過自我設(shè)定，將主體意識(shí)與對(duì)象意識(shí)區(qū)分開。因?yàn)橘M(fèi)希特意識(shí)到，傳統(tǒng)自我理論的困難在于：它的“反思模式”即從一現(xiàn)成的或先驗(yàn)的自我出發(fā)，經(jīng)反思之光又返回到那個(gè)早已存在的自我。但問題是那個(gè)返回到的自我與先前的自我有什么區(qū)別，如何鑒別呢？為此，費(fèi)希特提出了“自我設(shè)定自身”的觀點(diǎn)。這意味著：自我生產(chǎn)出它知道的東西，同時(shí)它又知道它所生產(chǎn)的。所以，費(fèi)希特的自我在哲學(xué)方面既不像在笛卡兒那里那樣是單純從事邏輯思維的精神實(shí)體，也不像在康德那里那樣永遠(yuǎn)與自在之物處于對(duì)峙的地位，而是一個(gè)既能進(jìn)行嚴(yán)密邏輯思維，又能創(chuàng)造合理的現(xiàn)實(shí)事物的能動(dòng)理性實(shí)體。但是費(fèi)希特沒有說(shuō)清楚從事創(chuàng)造活動(dòng)的絕對(duì)的自我與個(gè)體的自我有什么關(guān)系。

所以，哈貝馬斯認(rèn)為，費(fèi)希特的自我設(shè)定是一種孤獨(dú)的自我反思，即是意識(shí)哲學(xué)的一種循環(huán)論證。從自我——非我——回歸自我，是正反合一的、合題的抽象行為。雖然，費(fèi)希特把主體間關(guān)系分解為一種主客體關(guān)系，也談到了他者面對(duì)自己的期望是相互對(duì)象化的動(dòng)力，但終究囿于主體哲學(xué)的范圍，不可能真正解決主體通性的問題。

四、黑格爾：普遍與個(gè)別相同一的自我

在解讀黑格爾的時(shí)候，哈貝馬斯注意到了常被人們所忽視的黑格爾在耶拿時(shí)期的《精神哲學(xué)》。他說(shuō)：“黑格爾在耶拿大學(xué)講授的自然哲學(xué)和精神哲學(xué)中，為精神的形成過程創(chuàng)立了一種獨(dú)特的理論體系”8。哈貝馬斯認(rèn)為，早在耶拿時(shí)期，黑格爾已超出費(fèi)希特的孤獨(dú)的自我反思關(guān)系，而迷戀于自我和他人在“精神的主體通性中的框架中的辨證關(guān)系”9，也就是說(shuō)，自我意識(shí)不再是原初的、孤獨(dú)的自我反思關(guān)系，而是主體在相互作用中，學(xué)會(huì)了用其他主體的眼光來(lái)看我自己的經(jīng)驗(yàn)。哈貝馬斯談到，青年黑格爾曾用戀人間的關(guān)系進(jìn)行說(shuō)明：愛情就是在對(duì)方身上認(rèn)識(shí)自己的那種認(rèn)識(shí)。“任何一種知識(shí)，都在它同對(duì)方的對(duì)立中與對(duì)方等同。因此，它自身之有別于對(duì)方，也就是它自身之等同于對(duì)方，并且它之所以是認(rèn)識(shí)恰恰在于……：對(duì)它自身來(lái)說(shuō)，它同對(duì)方的對(duì)立本身轉(zhuǎn)變?yōu)榕c之等同，或者說(shuō)，這就像它在對(duì)方身上觀察到自身那樣，知道對(duì)方就是自己。”10戀人間的這種對(duì)立又同一的關(guān)系就是在愛的活動(dòng)中，在相互作用中形成的。正是在這里，黑格爾揭示了真正的自我意識(shí)的辯證法：即自我只有通過對(duì)立物而存在，自我意識(shí)只有從別人那里獲得承認(rèn)、確證時(shí)，才成其為自我意識(shí)。也就是說(shuō)，自我意識(shí)不可能在自己對(duì)自己的關(guān)系中形成，自我如果不越出自身，不迷失在他者之中，也就不會(huì)生成自己，真正地認(rèn)識(shí)自己。自我意識(shí)只有在自我和他我的相互理解、彼此承認(rèn)的基礎(chǔ)上形成。哈貝馬斯把它稱作是“得到承認(rèn)的意識(shí)”。伽達(dá)默爾視之為“黑格爾思辯辯證法的一個(gè)最可愛之處”，是黑格爾最偉大的功績(jī)之一。

當(dāng)然，哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾并不僅僅在主體通性的關(guān)系中來(lái)解釋在他人身上認(rèn)識(shí)自己的關(guān)系，而是同時(shí)借助于自我是普遍和個(gè)別相同一的觀念。黑格爾在這里不是像費(fèi)希特那樣用返回到自身的自我意識(shí)來(lái)論證自我同一性的起源問題，而是用一種精神理論來(lái)回答這個(gè)問題。他把意識(shí)作為兩個(gè)自我溝通的媒介，諸個(gè)主體就是在這個(gè)中介里相互接觸。“自我作為普遍和個(gè)別的同一，只能從精神的統(tǒng)一中來(lái)理解，而精神把自我的同一性和一個(gè)與他不同一的他人連結(jié)在一起。精神是單個(gè)人以普遍的東西為媒介的交往，普遍的東西同個(gè)人的關(guān)系如同語(yǔ)言的語(yǔ)法同說(shuō)話的人的關(guān)系，或者如同有效的規(guī)范系統(tǒng)同行動(dòng)的個(gè)人的關(guān)系；普遍的東西并不突出同個(gè)別性相對(duì)應(yīng)的普遍性要素，而是允許個(gè)別性的獨(dú)特聯(lián)系。”11也就是說(shuō)，主體要想保持自己的個(gè)體性、特殊性，只能借助于普遍的東西。那么，這個(gè)“普遍的東西”又是什么呢？黑格爾在此認(rèn)為是精神。認(rèn)為只有在精神的統(tǒng)一中，自我才能與他人相互理解，彼此連結(jié)。不難看出，黑格爾的自我意識(shí)并不是“我=我”這種抽象的自我同一，而是接觸到了“自我意識(shí)只有在一個(gè)別的自我意識(shí)里才獲得它的滿足”這一具體的我與你的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系，并認(rèn)為這種關(guān)系才是真實(shí)的自我意識(shí)。自我的同一性也只有在我與你之間所形成的普遍的精神中才能形成。

從對(duì)黑格爾的自我意識(shí)的辯證法的論述中可以看出，哈貝馬斯認(rèn)為黑格爾并沒有解決自我同一性的問題。他的所謂精神就是“絕對(duì)理念”。自我只不過是在絕對(duì)理念運(yùn)動(dòng)過程中的一個(gè)環(huán)節(jié)而已。這可以從《精神現(xiàn)象學(xué)》中，對(duì)前述“我與你”的關(guān)系轉(zhuǎn)變成“類”，即“我們”事實(shí)上得到說(shuō)明。黑格爾談到“意識(shí)所須進(jìn)一步掌握的，關(guān)于精神究竟是什么的經(jīng)驗(yàn)，——精神是這樣的絕對(duì)的實(shí)體，它在它的對(duì)立面之充分的自由和獨(dú)立中，亦即在相互差異、各個(gè)獨(dú)立存在的自我意識(shí)中，作為它們的統(tǒng)一而存在：我就是我們，而我們就是我。”12顯然，這里的“我們”就是絕對(duì)精神。

所以，哈貝馬斯說(shuō)：“黑格爾的自我概念，作為普遍的東西和個(gè)別的東西的同一，考慮的是純粹的、同自身相關(guān)的最初的統(tǒng)覺意識(shí)的抽象統(tǒng)一。13但哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾可貴的地方在于：在實(shí)踐意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域或在倫說(shuō)的批判中，充分發(fā)揮了自我意識(shí)的辨證法經(jīng)驗(yàn)。把自我意識(shí)放在一個(gè)完全不同的維度——行動(dòng)的相互作用中來(lái)看。自我意識(shí)成為爭(zhēng)取相互承認(rèn)的辯證法。這是哈貝馬斯感興趣的地方，也是他呼吁人們重視黑格爾在耶拿時(shí)期所闡述的精神哲學(xué)的原因所在。在黑格爾的主體通性的框架中，自我意識(shí)的反思關(guān)系已過渡到自我與他我的關(guān)系。自我認(rèn)同的問題已轉(zhuǎn)換到主體間性的問題上。我們也依稀從中看到哈貝馬斯的交往理性中的“互主體性”特點(diǎn)。但除此之外，這里還涉及到一個(gè)問題，即主體間是以什么為中介達(dá)成統(tǒng)一的？是借助于意識(shí)、精神，還是訴諸于語(yǔ)言？在此，黑格爾也經(jīng)歷了一個(gè)從意識(shí)到語(yǔ)言的轉(zhuǎn)變。

五、語(yǔ)言與勞動(dòng)：交往中的自我

哈貝馬斯認(rèn)為，耶拿時(shí)期的黑格爾已跳出了反思的模式，意識(shí)到自我首先是個(gè)形成過程；其次，自我是與對(duì)立的主體的交往活動(dòng)中構(gòu)成自我的，也就是在諸主體間的相互作用的基礎(chǔ)上形成的。那么，是什么樣的交往活動(dòng)促使著自我意識(shí)的精神得以形成并持存呢？具體說(shuō)來(lái)，“除了‘家庭’之外，被黑格爾以同樣方式闡明自我形成過程媒介的只有兩個(gè)范疇：語(yǔ)言和勞動(dòng)。”14精神就是在符號(hào)表述、勞動(dòng)和相互作用之間的關(guān)系中達(dá)成一致的。這三種辨證模式各自以自己的方式協(xié)調(diào)著主客體的關(guān)系，但只有在三種模式的結(jié)合中，精神才能顯現(xiàn)出來(lái)。

語(yǔ)言的作用在于使意識(shí)和意識(shí)對(duì)象分離開，并以符號(hào)的形式將意識(shí)或精神保持、傳承下去。哈貝馬斯引用赫爾德的話，對(duì)主體用語(yǔ)言表達(dá)的雙重情感作了描述：“一方面，語(yǔ)言要把人所看到的事情溶化和保存在表現(xiàn)事情的符號(hào)中；另一方面，語(yǔ)言要把意識(shí)和意識(shí)的對(duì)象分開，這時(shí)，自我通過自己創(chuàng)造的符號(hào)既和物，又和自身在一起。”15所以，語(yǔ)言是第一范疇，在這個(gè)范疇下，精神不是被想象為一種內(nèi)在的東西，而是既非內(nèi)在，又非外在的媒介。在這里，語(yǔ)言是實(shí)存的中介，而精神凝練在語(yǔ)言中，可以在世界遨游。

勞動(dòng)的作用在于以工具的形式持存著意識(shí)。它是一種能夠使欲望得到滿足，能夠把實(shí)存的精神同加以區(qū)別的特殊。勞動(dòng)者的普遍經(jīng)驗(yàn)及其客體表現(xiàn)在工具中。所以，如同語(yǔ)言一樣，工具也是精神賴以達(dá)到實(shí)存的中介范疇。但黑格爾認(rèn)為，工具和語(yǔ)言這兩種活動(dòng)是異質(zhì)的，甚至是對(duì)立的。因?yàn)椋ㄟ^語(yǔ)言形成的是命名的意識(shí)，通過工具，產(chǎn)生的是機(jī)巧的意識(shí)。機(jī)巧的意識(shí)隨著勞動(dòng)的機(jī)械化會(huì)擴(kuò)大主體的自由，而命名意識(shí)的客觀性則保持和控制著主觀精神。

黑格爾從互為補(bǔ)充行動(dòng)的相互作用的聯(lián)系中，把自我意識(shí)理解為為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)的結(jié)果。通過對(duì)罪犯的懲罰為例，他談到人們?nèi)绾卧诠餐纳盥?lián)系間達(dá)成共識(shí)。主體在為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)的過程中，必然會(huì)有這樣的一種反思：必須揚(yáng)棄他們自以為是代表整體的個(gè)別性，才能維護(hù)自身的存在。由此，個(gè)別性就得到了絕對(duì)的拯救，即：“自我的同一性只有通過依賴于我的承認(rèn)和承認(rèn)我的他人的同一性，才是可能的”16。

正是在語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用這三個(gè)辨證模式中，突出地表現(xiàn)出命名的、機(jī)巧的和得到承認(rèn)的意識(shí)所構(gòu)成的同一性的形成過程。“這些同一性是在表述的辯證法、勞動(dòng)的辯證法和為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)的辯證法中形成的，它們否定了康德的《實(shí)踐理性批判》和《純粹理性批判》的出發(fā)點(diǎn)——實(shí)踐意志、技術(shù)意志和理智的抽象統(tǒng)一。”17那么，語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用這三種辨證模式間又是什么關(guān)系呢？也就是說(shuō)，在精神形成過程中三者的地位如何，它們又是如何統(tǒng)一的呢？哈貝馬斯認(rèn)為，黑格爾在唯心主義的基礎(chǔ)上，正確地看到了三者的辨證關(guān)系。

首先，語(yǔ)言或表述性符號(hào)的運(yùn)用是抽象精神的第一個(gè)規(guī)定，它是勞動(dòng)和相互作用這兩個(gè)規(guī)定的前提。相互作用與勞動(dòng)（無(wú)論是工具活動(dòng)或勞動(dòng)）都首先取決于語(yǔ)言交往。“語(yǔ)言作為文化傳統(tǒng)包含在交往活動(dòng)中。因?yàn)橹挥兄黧w通性上有效的和穩(wěn)定的、產(chǎn)生于傳統(tǒng)的意義，才允許指導(dǎo)相互關(guān)系，即指導(dǎo)互為補(bǔ)充的行為期待。因此，相互作用取決于大家都熟悉的語(yǔ)言交往。但是，一旦工具活動(dòng)作為社會(huì)勞動(dòng)從屬于現(xiàn)實(shí)的精神范疇，那么，工具活動(dòng)也就置身于相互作用網(wǎng)中。”18

其次，在得到承認(rèn)的勞動(dòng)產(chǎn)品中，勞動(dòng)與相互作用互相聯(lián)系。相互作用是建立在相互承認(rèn)的基礎(chǔ)上，但相互承認(rèn)的關(guān)系是通過在勞動(dòng)產(chǎn)品交換中所確立的相互關(guān)系本身的制度化而規(guī)范化的。比如規(guī)范、奴仆和主人的關(guān)系，都是通過勞動(dòng)，在勞動(dòng)的過程及結(jié)果中使主體間的各種關(guān)系得到承認(rèn)而確立的。所以，“自我同一性的制度化，法律上得到承認(rèn)的自我意識(shí)，是勞動(dòng)和為獲得承認(rèn)而斗爭(zhēng)這兩個(gè)過程的結(jié)果。”19

經(jīng)過對(duì)黑格爾耶拿時(shí)期精神的，哈貝馬斯已意識(shí)到，黑格爾已將諸主體間相互理解的中介從意識(shí)轉(zhuǎn)移到語(yǔ)言，把語(yǔ)言看成是諸主體形成一致的首要的、基本的條件。所以，他明確地提出自己的論點(diǎn)：“決定精神概念的，不是絕對(duì)的反思活動(dòng)中的精神本身，即，不是以語(yǔ)言、勞動(dòng)和倫理關(guān)系表現(xiàn)出來(lái)的那種精神，而首先是符號(hào)化的語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用的辨證聯(lián)系。”20也就是說(shuō)，首先，精神不是如康德所言，是脫離一切形成過程的先驗(yàn)意識(shí)的綜合活動(dòng)概念，而是必須把精神的統(tǒng)一看成是一個(gè)形成過程；其次，精神的統(tǒng)一只有在語(yǔ)言中，或伴隨著語(yǔ)言的形成，在三者的辨證聯(lián)系中形成。

但是，使哈貝馬斯感到不幸的是，黑格爾在后來(lái)的《哲學(xué)全書》中放棄了他在耶拿時(shí)期所闡述的勞動(dòng)和相互作用之間這種獨(dú)特的辨證關(guān)系。曾是精神形成過程的構(gòu)成模式的語(yǔ)言和勞動(dòng)后來(lái)從屬于絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)。在他人眼中中認(rèn)識(shí)自己的辯證法讓位給孤獨(dú)的絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)。“黑格爾是根據(jù)自我反思的模式來(lái)想象絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)。但是，在這種情況下，普遍的東西和個(gè)別的東西的同一性賴以產(chǎn)生的倫理關(guān)系的辯證法就包含在自我反思中：絕對(duì)精神就是絕對(duì)倫理。”21所以，雖然主體通性是黑格爾根據(jù)他的自我概念（作為普遍的東西和個(gè)別的東西的同一）的模式出發(fā)得出的，但到了《精神現(xiàn)象學(xué)》那里，主體通性模式卻失效了。“倫理關(guān)系的辯證法證明自身就是絕對(duì)精神賴以進(jìn)行自我反思的運(yùn)動(dòng)。”22這一過程就好比是，借梯子登天，等登上天了就把梯子忘記了。黑格爾借助于語(yǔ)言、勞動(dòng)和相互作用的現(xiàn)實(shí)聯(lián)系，確立了自我意識(shí)的同一性、規(guī)范和制度。可一旦確立下來(lái)，就忘記了這種現(xiàn)實(shí)的決定關(guān)系，把抽象的法看成是從外部引入的，是絕對(duì)倫理的自我反思的產(chǎn)物。

以上基本上是哈貝馬斯對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)家們?nèi)绾谓鉀Q自我意識(shí)的的梳理。可以看出，哈貝馬斯從康德的認(rèn)識(shí)論前提出發(fā)，經(jīng)費(fèi)希特，充分吸收了黑格爾的自我意識(shí)的辯證法。其中，康德的獨(dú)白式自我、費(fèi)希特的孤獨(dú)的自我反思、黑格爾的普遍與個(gè)別同一的自我都不同程度地解決了自我是如何與自身同一的，精神是如何形成統(tǒng)一的問題。從哈貝馬斯的解讀中，我們可以看出，德國(guó)古典哲學(xué)的自我意識(shí)理論經(jīng)歷了兩次跳躍：一是從康德到黑格爾，自我意識(shí)理論經(jīng)歷了從獨(dú)白式的自我反思轉(zhuǎn)變到自我與他我的主體間的相互承認(rèn)關(guān)系；一是黑格爾自身經(jīng)歷了從訴諸于語(yǔ)言與勞動(dòng)到絕對(duì)精神的轉(zhuǎn)變過程，為尋找主體間達(dá)成一致的條件作出了杰出的貢獻(xiàn)。正是把握住了這兩次跳躍，哈貝馬斯犀利地看到了傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)的致命弱點(diǎn)及未來(lái)趨向，在批判地繼承和吸收德國(guó)古典哲學(xué)自我意識(shí)理論的基礎(chǔ)上，他毅然地跳出了傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)的范式，實(shí)現(xiàn)了從意識(shí)哲學(xué)向語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，構(gòu)建了完整的交往行為理論。

注釋：

1哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第50頁(yè)。

2參見艾四林：《哈貝馬斯》，湖南出版社，1999，第98頁(yè)。

3哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第5頁(yè)。

4同上，第6頁(yè)。

5康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館，1995，第394頁(yè)。

6哈貝馬斯：《認(rèn)識(shí)與興趣》，郭官義、李黎譯，學(xué)林出版社，1999，第12頁(yè)。

7哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第6頁(yè)。

8哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第3頁(yè)。

9同上，第6頁(yè)。

10同上，第9頁(yè)。

11哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第8頁(yè)。

12黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，上卷，賀麟、王玖興譯，北京，商務(wù)印書館，1996，第122頁(yè)。

13哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第12頁(yè)。

14同上，第15頁(yè)。

15同上，第16頁(yè)。

16哈貝馬斯：《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，學(xué)林出版社，1999，第12頁(yè)。

17同上，第20頁(yè)。

18同上，第22頁(yè)。

19同上，第24頁(yè)。

20同上，第4頁(yè)。

第5篇：哲學(xué)理論論文范文

首先，為效法水的善利萬(wàn)物的特征，老子提出了：“信”、“慈”、“勤”、“儉”、“知”、“行”等重要品德。“信”即是說(shuō)話要善于信守承諾，說(shuō)到做到，“輕諾必寡信”，所以老子主張不要輕易許諾別人。人無(wú)信不立，如果誠(chéng)信不足就會(huì)喪失別人對(duì)你的信任。老子甚至還說(shuō)：“信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德信。”（第四十九章）信這種品德的樹立要嚴(yán)于律己，寬以待人，首要的是自身要信，以誠(chéng)相待，別人亦會(huì)效法，這種的德行就會(huì)逐漸彰顯開來(lái)；“慈”即是指內(nèi)心慈愛、慈祥、慈悲。“慈”是老子持守奉行的第一大法寶，尤其對(duì)統(tǒng)治者或?qū)浂裕谩按葠邸敝淖鲬?zhàn)，則會(huì)攻無(wú)不克、戰(zhàn)無(wú)不勝，用“慈愛”之心防守，則會(huì)不斷鞏固、堅(jiān)韌不拔。老子甚至說(shuō)：“天將救之，以慈衛(wèi)之。”（第六十七章）可見“慈”是道賦予天地萬(wàn)物的本性之一，所以老子說(shuō)天要救助誰(shuí)，就用慈愛來(lái)衛(wèi)護(hù)他；“勤”和“儉”往往是聯(lián)系在一起述說(shuō)的，勤勞和節(jié)儉已是中華民族的美德，現(xiàn)代人也同樣能夠理解，此處便不再贅述。老子認(rèn)為這兩個(gè)品德是一個(gè)國(guó)家一個(gè)民族“深根固柢，長(zhǎng)生久視之道。”（第五十九章）；“知”與“行”也同樣是被連用在一起的，中國(guó)古人也一向倡導(dǎo)人應(yīng)該“知行合一”努力進(jìn)取，方能造福百姓。“知常曰明。不知常，妄作兇。”（第十六章）“知不知，尚矣；不知知，病也。”（第七十一章）“知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強(qiáng)。”（第三十三章）這些都是老子關(guān)于“知”和“行”的名言，從而告訴人們要善于獲取知識(shí)，運(yùn)用知識(shí)的重要性。

其次，為效法水的柔弱不爭(zhēng)的特性，老子提出了“謙”的概念。“謙”來(lái)源于《易經(jīng)》，是易經(jīng)六十四卦中的一卦，從卦象上來(lái)看，上面是土下面是山，代表著高超與低調(diào)的完美結(jié)合，即是說(shuō)一個(gè)人雖然有很大的能力卻從不顯露出來(lái)，這樣難得的高貴的品德就是“謙”。換句話說(shuō)就是“不敢為天下先”（第六十七章），“是以圣人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能長(zhǎng)。夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。”（第二十二章）這里老子詳細(xì)談到了“謙”這種美德的具體體現(xiàn)：有道的人堅(jiān)守這一原則作為天下事理的范式,不自鳴得意只相信自己的眼睛,所以才能把事物看得如此分明;不自以為是,所以才是非昭彰;不自吹自擂,所以才有功勞;不妄自尊大,所以才能做眾人的首領(lǐng)。正因?yàn)樗桓藸?zhēng),所以天下沒有誰(shuí)能和他爭(zhēng)。再次，為效法水的博大包容的特點(diǎn)，老子又同時(shí)提出了“樸”、“厚”等倫理范疇。“樸”即質(zhì)樸、純樸，其本意是沒有經(jīng)過雕琢的楠木，在老子這里是一種理想的人格。所謂“見素抱樸，少私寡欲。”（第十九章）就是講“樸”的對(duì)立面就是人的私欲，私欲過重就會(huì)行失其常，忘掉本真的自我。老子主張“吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。”（第三十七章）即用道的質(zhì)樸來(lái)鎮(zhèn)住、安定貪欲。不起貪欲而趨于寧?kù)o，天下便自然復(fù)歸于安定。能夠保持自身的“樸”就會(huì)帶來(lái)深“厚”的德，“含德之厚,比于赤子”,具有這樣深厚美德的人就如同剛出生的嬰兒一樣，一切美德具足，“是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實(shí)，不居其華。故去彼取此。”（第三十八章）

通過以上列舉，不難看出老子的倫理思想就是以“上善若水”為核心，要求人們通過“信”、“慈”、“勤”、“儉”、“知”、“行”、“謙”、“樸”、“厚”等行為規(guī)范和行為準(zhǔn)則來(lái)效法水的“上善”之舉，而具有這些品德的人可謂是“得道之人”即老子所謂的“圣人”了，而圣人所追尋的理想品格就是和諧美妙的“和光同塵”之境。與萬(wàn)物合而為一得“和光同塵”正代表著天道，是最深的德：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。長(zhǎng)之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。”（第五十一章）這段話的意思是：第一，道與德之所以尊貴是由于道對(duì)世界發(fā)揮了創(chuàng)作的作用，德則盡其蓄養(yǎng)的功能。第二，老子遵道的同時(shí)，又提出了貴德的思想，“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”，這種尊重每個(gè)生命個(gè)體的獨(dú)立性就是“玄德”。第三，這與老子明確提出的自然無(wú)為思想相呼應(yīng)，更加彰顯了道家的人文精神。

二、老子倫理思想的踐行方法：“滌除玄覽”

而如何才能修身養(yǎng)性達(dá)至圣人的“和光同塵”之境呢，首先老子所說(shuō)的“圣人”和儒家傳統(tǒng)的“圣人”含義不大相同，在某種意義上說(shuō)，老子的“圣人”是指“悟道者”。中國(guó)歷史上所評(píng)價(jià)的“十圣”大多都是各行各業(yè)的道德楷模，如孔子為文圣人，關(guān)羽為武圣人，杜甫為詩(shī)圣，王羲之為書圣，張仲景為醫(yī)圣，杜康為酒圣，陸羽為茶圣等等。但是這些圣人以老子的觀點(diǎn)來(lái)看有的是被神化的，令人遙不可及，總有些欠缺。“圣人”一詞貫穿于《老子》一書，出現(xiàn)有30次之多。圣人之所以被稱為“圣”，是因?yàn)樗麄儭拔┑朗菑摹保瑥亩w現(xiàn)了道之德，德就是道賦予萬(wàn)物的自然本性和天然稟賦。圣人無(wú)私無(wú)欲，純?nèi)巫匀唬市远鵀椋笆且允ト颂師o(wú)為之事，行不言之教。萬(wàn)物作焉而不為始，生而不有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（第二章）“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過，以輔萬(wàn)物之自然而不敢為。”（第六十四章）其次，要達(dá)到“圣人”的修身之境，需要不斷除私去欲進(jìn)行修煉，才能“復(fù)歸于樸”達(dá)到本真的狀態(tài)。所謂“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為”（第四十八章）具體的修煉方法就是“滌除玄覽”，這種方法就是讓人靜下心來(lái)，反躬自省，清洗雜念，摒除妄想。讓人的心靈返回到清虛明鏡的狀態(tài)，這樣就能夠避免觀物不正，行為失常。

“滌除玄覽”的修養(yǎng)方法具體來(lái)講，“滌除”的是私信雜念的欲望和外界紛紜的干擾，“玄覽”的是道賦予人自如的本心本性，老子這種方法后來(lái)逐步演化為中國(guó)佛教的禪定功夫。老子是以其獨(dú)特的直覺思維方式提出了“滌除玄覽”的修養(yǎng)方法，這種修養(yǎng)方法也是一種體道、悟道的過程，所謂“致虛極,守靜篤”,即是說(shuō)人要少私寡欲,去知去欲即去掉一切違反自然的看法和欲望,使心靈空虛,入靜養(yǎng)氣，天人合一，這便是馭氣導(dǎo)引之術(shù)的養(yǎng)生理論來(lái)源。對(duì)此,《道德經(jīng)》有一段經(jīng)典性的論述:“載營(yíng)魄抱一,能無(wú)離乎?專氣致柔,能嬰兒乎?滌除玄覽,能無(wú)疵乎?愛民治國(guó),能無(wú)為乎?天門開闔,能為雌乎?明白四達(dá),能無(wú)知乎?”(第十章)大意是,精神和形體合一，能不分離嗎？結(jié)聚精氣以致柔順，保全天真的本性能像嬰兒的狀態(tài)一樣純樸嗎？洗清雜念而深入觀照，能沒有瑕疵，一塵不染嗎？愛民治國(guó)，能自然無(wú)為嗎？感官和外界接觸，能守靜嗎？通曉四方，明察秋毫，能不用心機(jī)嗎？明白了這些道理,就像天地一樣,能任萬(wàn)物之性而化生,因萬(wàn)物之性而長(zhǎng)養(yǎng)。生養(yǎng)萬(wàn)物而不據(jù)為己有,興作萬(wàn)物而不自恃己能,長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物而不視己為主宰。這就是深刻廣遠(yuǎn)至高無(wú)上的“德”。

第6篇：哲學(xué)理論論文范文

 

1998年，聯(lián)合國(guó)教科文組織在一份《文化政策促進(jìn)發(fā)展行動(dòng)計(jì)劃》中指出：“文化的創(chuàng)造性是人類進(jìn)步的源泉。文化多樣性是人類最寶貴的財(cái)富，對(duì)發(fā)展是至關(guān)重要的。”跨入新世紀(jì)，回顧以往大量的事實(shí)，表明全球競(jìng)爭(zhēng)繼資源、資本、技術(shù)、人才和信息之后，已經(jīng)進(jìn)入文化競(jìng)爭(zhēng)時(shí)代，文化和文化戰(zhàn)略在21 世紀(jì)將主導(dǎo)全球競(jìng)爭(zhēng)，并預(yù)示著全球的發(fā)展趨勢(shì)。而文化范疇內(nèi)的體育文化在消除偏見、實(shí)現(xiàn)對(duì)話、克服狹隘因素、增進(jìn)友誼等方面有著其它文化不可替代的作用。另外，體育文化具有維系人類健康，滿足人類需要、享受和發(fā)展，實(shí)現(xiàn)人類自我創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)意義。作為體育文化下的子文化，網(wǎng)球文化日益顯示出了巨大的號(hào)召力和感染力。而從對(duì)網(wǎng)球文化的相關(guān)研究來(lái)看，僅有幾篇對(duì)網(wǎng)球文化的外在表現(xiàn)形式的經(jīng)驗(yàn)描述，但“網(wǎng)球文化”這一詞被大量使用在文獻(xiàn)中作為確定的理論依據(jù)，是不科學(xué)的.因此，對(duì)網(wǎng)球文化哲學(xué)理論的研究必然顯得更為迫切。

 

1對(duì)文化和體育文化的認(rèn)識(shí)

 

長(zhǎng)期以來(lái)在文化研究領(lǐng)域，對(duì)文化的定義是艱難的，這主要反映在文化定義的眾說(shuō)紛紜及其內(nèi)容的豐富多彩方面。目前，學(xué)術(shù)界公認(rèn)的意見認(rèn)為，被稱為人類學(xué)之父的英國(guó)人類學(xué)家 E·B·泰勒，是第一個(gè)在文化定義上具有重大影響的人。他在《原始文化》“關(guān)于文化的科學(xué)”一章中說(shuō)：“文化或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來(lái)講，是一復(fù)合整體，包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及作為一個(gè)社會(huì)成員的人所習(xí)得的其他一切能力和習(xí)慣[1]”。此后，學(xué)者們不斷地提出新的觀點(diǎn)各學(xué)科、學(xué)派分別從不同的角度賦予文化以不同的定義.關(guān)于什么是文化?到目前為止竟然已經(jīng)多達(dá) 200 多種的定義.文化定義本身成為一個(gè)有趣的、爭(zhēng)論不休的學(xué)術(shù)現(xiàn)象.筆者認(rèn)為，“文化”最根本、最深刻的涵義是——人化.一切“文化”的含義都是從這個(gè)根本涵義發(fā)展、引申而來(lái)的.或更理論化地表述為——“人們(個(gè)人和群體)積淀在自身心理、意識(shí)及各類行為中的人化狀態(tài)和內(nèi)在活動(dòng)模式”，它是一種“客觀存在”。

 

《體育運(yùn)動(dòng)詞匯》中對(duì)“體育文化”的定義是：“體育文化是廣義文化的一個(gè)組成部分，它綜合各種利用身體練習(xí)和提高人的生物學(xué)和精神潛力的范疇、規(guī)律、制度和物質(zhì)設(shè)施.”而有些人認(rèn)為：只有和書本、腦力勞動(dòng)結(jié)合在一起的事物才是文化，而體育是體力活動(dòng)，不是文化.這種認(rèn)識(shí)是狹隘的“文化觀念” 造成的.體育的英文詞匯正規(guī)使用的 physical culture 的意思就是“身體文化”.在國(guó)外，大多數(shù)西方人都是把體育當(dāng)作一種文化來(lái)看待的.為什么說(shuō)人類的體育現(xiàn)象是一種文化現(xiàn)象呢? 有學(xué)者認(rèn)為最主要的論證有兩個(gè)方面：一是人類在體育現(xiàn)象中的活動(dòng)具有后天獲得性特征;二是體育現(xiàn)象中具有文化結(jié)構(gòu)中 3 個(gè)層次的完整結(jié)構(gòu).體育文化顯然是一個(gè)很寬泛的范疇，它不局限于人們對(duì)健身運(yùn)動(dòng)技能的認(rèn)知和掌握，而是一種體育思想理論體系、制度體系和對(duì)人類體育文化發(fā)展可以發(fā)生作用的影響力，是一種在文化層面上對(duì)新的人的生存方式的理解和把握[2]。

 

2網(wǎng)球文化的界定

 

基于以上分析，本研究認(rèn)為“網(wǎng)球文化”是網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)主體以網(wǎng)球?qū)嵺`活動(dòng)為載體，建立的一整套規(guī)范體系和價(jià)值體系，以及主體的行為方式和全部的物質(zhì)產(chǎn)品。網(wǎng)球文化是由網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)主體創(chuàng)造的，不是與生俱來(lái)的。而網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)的主體是指與網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)相聯(lián)系的有意識(shí)、有目的、進(jìn)行網(wǎng)球?qū)嵺`活動(dòng)的人或社會(huì)群體.網(wǎng)球文化必須與網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)主體的實(shí)踐活動(dòng)相聯(lián)系，脫離“人化”而談網(wǎng)球文化，會(huì)使網(wǎng)球文化成為空中樓閣，它必須從運(yùn)動(dòng)主體中汲取營(yíng)養(yǎng)才能不斷繁盛.網(wǎng)球文化不僅要滿足人類對(duì)自身“身、心、智”的塑造，實(shí)現(xiàn)自我創(chuàng)造和自我超越，還要不斷滿足人類的社會(huì)需求，建立與之相應(yīng)的規(guī)范體系與價(jià)值體系，才能實(shí)現(xiàn)網(wǎng)球文化能被全人類所認(rèn)同、接受。

 

3網(wǎng)球文化的構(gòu)成

 

從文化的構(gòu)成來(lái)看，有人將文化表述為這樣3個(gè)層次：表層—人類的各種產(chǎn)品;中層—規(guī)范與價(jià)值觀;內(nèi)層—基本判斷[4]。另外的觀點(diǎn)是將文化構(gòu)成分為物質(zhì)文化、制度文化、精神文化3個(gè)層次。基于此類觀點(diǎn)，本人認(rèn)為網(wǎng)球文化是由物質(zhì)文化、制度文化、行為文化、精神文化4個(gè)方面的層次構(gòu)成。

 

4網(wǎng)球文化的功能

 

運(yùn)用邏輯推理法，認(rèn)為網(wǎng)球文化作為體育文化的一部分，網(wǎng)球文化也不同程度地具有體育文化所應(yīng)有的功能。當(dāng)今關(guān)于體育文化的功能主要表述為狹義的社會(huì)功能，也有的學(xué)者提出了不同的意見，把體育文化的功能表述為體育文化的生物功能和體育文化的社會(huì)功能。其中主要觀點(diǎn)有以曹湘君教授為代表的體育“六大功能”和以鮑冠文教授為代表的體育“三大功能”之說(shuō)[5]。筆者從體育文化的功能角度著手，認(rèn)為網(wǎng)球文化的教育、娛樂、健身這 3 個(gè)方面的功能，是文化的本質(zhì)功能，而體育文化的政治功能、經(jīng)濟(jì)功能等功能則視為體育文化的非本質(zhì)功能。

 

網(wǎng)球文化的政治功能。國(guó)際性的網(wǎng)球比賽，不僅是場(chǎng)上運(yùn)動(dòng)員個(gè)人之間的角逐，而且可以說(shuō)是國(guó)家綜合實(shí)力的較量。

 

5結(jié)語(yǔ)

 

隨著網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)在我國(guó)的日益普及與發(fā)展，網(wǎng)球文化的感染力也逐漸增強(qiáng)。對(duì)網(wǎng)球文化的深入探究，為人們更好地認(rèn)識(shí)網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)，使網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)在我國(guó)更快速、合理地發(fā)展有著重要的推動(dòng)作用。本文從文化和體育文化的內(nèi)涵著手，認(rèn)為網(wǎng)球文化是網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)主體以網(wǎng)球?qū)嵺`活動(dòng)為載體，建立的一整套規(guī)范體系和價(jià)值體系，以及主體的行為方式和全部的物質(zhì)產(chǎn)品。它由物質(zhì)文化、制度文化、行為文化、精神文化4個(gè)層次構(gòu)成。它不僅具有其自身的教育、娛樂、健身等本質(zhì)功能，還不同程度地具有經(jīng)濟(jì)、政治等非本質(zhì)功能。

第7篇：哲學(xué)理論論文范文

1資料與方法

1.1一般資料

以我院血液凈化中心為研究科室，隨機(jī)選擇血液凈化中心內(nèi)護(hù)士12名，職稱為5名護(hù)師，5名主管護(hù)師，2名副主任護(hù)師。文化程度為本科9名、大專3名。護(hù)士工作年限為7~30年，平均護(hù)齡18.41±7.7年，年齡29~48歲，平均年齡38.08±6.81歲。

1.2無(wú)縫隙護(hù)理管理方法

1.2.1建立管理團(tuán)隊(duì)。以副主任護(hù)師為督導(dǎo)員，主管護(hù)師為組長(zhǎng)，護(hù)師為組員組成管理團(tuán)隊(duì)。督導(dǎo)員責(zé)任為根據(jù)科室目前人員、現(xiàn)狀，提出管理目標(biāo)，負(fù)責(zé)解決技術(shù)性難題，考核各項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)。組長(zhǎng)負(fù)責(zé)召開會(huì)議，確定需要解決的問題，修訂各項(xiàng)操作規(guī)范。組員負(fù)責(zé)記錄、統(tǒng)計(jì)護(hù)理中存在的問題，執(zhí)行日常護(hù)理工作。1.2.2規(guī)范流程。主任查房后，經(jīng)治醫(yī)生開具醫(yī)囑及治療方案，如透析模式、置換液配方、抗凝方式、超濾量等。護(hù)士負(fù)責(zé)醫(yī)囑的執(zhí)行。1.2.3護(hù)理交接。我血液凈化中心工作分為常規(guī)血液透析工作和多科室合作模式下的CRRT工作，這就對(duì)護(hù)士的護(hù)理交接提出眾多要求。常規(guī)血液透析工作要求血液凈化中心和病區(qū)責(zé)任護(hù)士交接患者生命體征、皮膚狀況、目前用藥、管道在位及轉(zhuǎn)運(yùn)方式和正在使用中的急救設(shè)備、器械、物品等，多科室合作CRRT模式中要求血液凈化中心CRRT護(hù)士與病區(qū)責(zé)任護(hù)士除了患者的一般生命體征情況外，還需交接醫(yī)囑執(zhí)行情況，CRRT記錄及各項(xiàng)標(biāo)本采集情況，患者的治療情況:治療模式、治療時(shí)間、抗凝劑的使用情況、超濾預(yù)設(shè)量及已完成的超濾量情況、濾器凝血程度、各項(xiàng)壓力參數(shù)、動(dòng)靜脈內(nèi)瘺穿刺部位或深靜脈置管部位情況等。搶救儀器及物品備用情況及治療過程中患者出現(xiàn)的不良反應(yīng)。1.2.4質(zhì)量監(jiān)控。（1）督導(dǎo)員負(fù)責(zé)監(jiān)控整體護(hù)理質(zhì)量、護(hù)理計(jì)劃的執(zhí)行度。（2）組長(zhǎng)評(píng)價(jià)血液凈化機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)，各項(xiàng)指數(shù)的設(shè)置合理性，觀察患者有無(wú)發(fā)生并發(fā)癥，現(xiàn)場(chǎng)排查和解決臨床問題。（3）組員負(fù)責(zé)巡視患者，執(zhí)行護(hù)理醫(yī)囑，整理護(hù)理中的問題，掌握患者生命體征。1.2.5安全排查。（1）護(hù)理標(biāo)識(shí)：將透析記錄單（CRRT記錄單）及護(hù)理評(píng)估單，懸掛患者床頭醒目位置；打印標(biāo)簽，替代手寫配方，便于識(shí)別；血液凈化的機(jī)器上制作明顯操作引導(dǎo)標(biāo)示，同時(shí)在每臺(tái)機(jī)器邊貼上使用說(shuō)明，便于護(hù)士操作，CRRT治療時(shí)將CRRT護(hù)士聯(lián)系電話留在機(jī)器醒目位置，便于聯(lián)系。（2）加強(qiáng)培訓(xùn)：每月組織護(hù)士進(jìn)行培訓(xùn)。培訓(xùn)內(nèi)容有：《護(hù)理安全管理制度》、《護(hù)理不良事件分級(jí)及報(bào)告制度》及《專科護(hù)理中常見應(yīng)急預(yù)案》等。在理論講解中，結(jié)合血液凈化中心實(shí)際情況，指導(dǎo)護(hù)士如何分析科室存在的護(hù)理安全問題，根據(jù)行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)共同制定改進(jìn)措施。并定期進(jìn)行評(píng)價(jià)反饋，每季度每人會(huì)進(jìn)行一次護(hù)理安全相關(guān)制度的考核。

1.3觀察指標(biāo)

對(duì)比無(wú)縫隙護(hù)理管理前后護(hù)理不良事件發(fā)生情況及醫(yī)囑執(zhí)行正確率。

1.4統(tǒng)計(jì)學(xué)方法

SPSS17.0軟件分析，計(jì)數(shù)資料x2檢驗(yàn)，計(jì)量資料t檢驗(yàn)，P<0.05為差異有意義。

2結(jié)果

2.1無(wú)縫隙護(hù)理管理前后護(hù)理不良事件發(fā)生情況

縫隙護(hù)理管理前體外循環(huán)凝血發(fā)生率2.3%、導(dǎo)管滑脫發(fā)生率2.1%、穿刺部位滲血發(fā)生率1.9%、低血壓發(fā)生率5.1%均顯著高于管理后體外循環(huán)凝血發(fā)生率0.5%、導(dǎo)管滑脫發(fā)生率0.4%、穿刺部位滲血發(fā)生率0.2%、低血壓發(fā)生率0.6%（P<0.05）。

2.2無(wú)縫隙護(hù)理管理前后醫(yī)囑執(zhí)行正確率

無(wú)縫隙護(hù)理管理前后醫(yī)囑執(zhí)行正確率分別為98.6%、100%，比較有差異（P<0.05）。

3討論

血液凈化是治療終末期腎病的有效手段，血液凈化技術(shù)含量高，對(duì)護(hù)理人員儀器的操作、溶液的使用有較高的要求，加上終末期腎病患者病情危重，血液凈化中心的護(hù)理安全是一直是護(hù)理關(guān)注的重點(diǎn)。無(wú)縫隙護(hù)理質(zhì)量管理是針對(duì)臨床護(hù)理中存在的問題，進(jìn)行全程、無(wú)縫隙的管理。本次研究發(fā)現(xiàn)無(wú)縫隙護(hù)理管理前后護(hù)理不良事件發(fā)生情況及醫(yī)囑執(zhí)行正確率比較有差異。我們分析無(wú)縫隙護(hù)理質(zhì)量管理后，通過不斷發(fā)現(xiàn)-評(píng)估-制定對(duì)策-改進(jìn)措施讓血液凈化中心的護(hù)理質(zhì)量呈現(xiàn)螺旋上升同時(shí)護(hù)士通過分級(jí)管理對(duì)護(hù)理質(zhì)量進(jìn)行層層把控[2]。同樣有學(xué)者指出通過無(wú)縫隙護(hù)理質(zhì)量管理可以提升醫(yī)護(hù)人員的專業(yè)知識(shí)和實(shí)踐水平，增強(qiáng)了管理意識(shí)、質(zhì)量意識(shí)和安全意識(shí)。同時(shí)在護(hù)理管理中可以使每位護(hù)士增強(qiáng)責(zé)任感[3]。綜上所述，本文認(rèn)為無(wú)縫隙護(hù)理管理在血液凈化護(hù)理中，可以降低護(hù)理不良事件的發(fā)生，提高醫(yī)囑執(zhí)行正確率，減少護(hù)理安全隱患，保證患者安全。

作者:冷盛君 顧薔怡 單位:江蘇省中醫(yī)院

參考文獻(xiàn)

[1]楊洪彬,楊越,劉婷婷,等.全程無(wú)縫隙護(hù)理模式在護(hù)理質(zhì)量管理中的應(yīng)用[J].中國(guó)醫(yī)院管理,2015,35(2):76-77.

第8篇：哲學(xué)理論論文范文

維護(hù)獻(xiàn)血者及受血者和采供血機(jī)構(gòu)、醫(yī)療機(jī)構(gòu)公正的重要依據(jù)。從血液安全管理的角度來(lái)看，獻(xiàn)血者檔案是無(wú)償獻(xiàn)血者個(gè)人血液各項(xiàng)指標(biāo)、身體基本健康狀況及血液受益人等方面真實(shí)有效的原始資料和數(shù)據(jù)。因此管好用好獻(xiàn)血者檔案，對(duì)日常管理好獻(xiàn)血隊(duì)伍、對(duì)應(yīng)付采供血緊急任務(wù)起著重要作用。

當(dāng)前獻(xiàn)血者檔案管理中存在的不足

一是對(duì)檔案管理重視不夠，設(shè)施較為簡(jiǎn)陋。

部分領(lǐng)導(dǎo)對(duì)獻(xiàn)血者檔案管理工作的認(rèn)識(shí)還存在著一些誤區(qū)，認(rèn)為獻(xiàn)血者檔案工作就是保管的事務(wù)性工作，不是單位中心工作，只要不丟失，不泄密，能應(yīng)付外調(diào)、查閱就行了。甚至有些領(lǐng)導(dǎo)認(rèn)為檔案工作只是檔案部門的事，或認(rèn)為直接是專(兼)職檔案管理人員的事。因此，往往未把獻(xiàn)血者檔案管理工作納入到議事日程，不夠重視獻(xiàn)血者檔案管理工作，檔案室建設(shè)設(shè)計(jì)不標(biāo)準(zhǔn)、不規(guī)范，六防設(shè)備不配套，易引起檔案材料霉變、蟲蛀，影響檔案的美觀整潔、完整。

二是檔案管理人員管理水平還有待進(jìn)一步提高。

由于檔案管理人員大多數(shù)是兼職，因此導(dǎo)致了管檔人員工作變動(dòng)頻繁，加之管檔專業(yè)知識(shí)培訓(xùn)較少，業(yè)務(wù)不熟，對(duì)檔案的重要性、管檔要求、檔案材料的收集、整理、歸檔、裝訂等業(yè)務(wù)不太了解，難以適應(yīng)檔案管理工作。又因?yàn)榇蠖鄶?shù)檔案人員身兼數(shù)職，對(duì)檔案工作精力投入不足，因此會(huì)嚴(yán)重影響了檔案管理水平。管理手段也較陳舊，調(diào)閱檔案時(shí)喜歡采用原始的手工操作方式，信息化程度不高。有些先進(jìn)的技術(shù)手段還沒有充分挖掘和發(fā)揮，不利于檔案管理效率的提高，還造成一定的資源浪費(fèi)，甚至直接影響到獻(xiàn)血者檔案的完整與安全，如反復(fù)調(diào)閱紙張變脆、字跡褪色。

三是獻(xiàn)血者檔案收集歸檔工作力度不夠。

第9篇：哲學(xué)理論論文范文

1．認(rèn)知語(yǔ)境的作用

語(yǔ)境化教學(xué)模式要求教師優(yōu)化學(xué)習(xí)者的認(rèn)知語(yǔ)境，根據(jù)學(xué)習(xí)者的個(gè)體差異創(chuàng)建真實(shí)情景，采用靈活多變的教學(xué)方式，使學(xué)習(xí)者學(xué)會(huì)利用邏輯推理、信息處理等語(yǔ)境識(shí)別策略去構(gòu)建與預(yù)設(shè)語(yǔ)境相關(guān)的信息或假設(shè)。首先，認(rèn)知環(huán)境是語(yǔ)言學(xué)習(xí)的重要條件，良好的認(rèn)知環(huán)境直接影響學(xué)習(xí)者對(duì)知識(shí)的理解和接受，良好的認(rèn)知環(huán)境能夠提高學(xué)習(xí)者的語(yǔ)境認(rèn)知能力，最終影響語(yǔ)用效果。所以，認(rèn)知語(yǔ)境能夠影響學(xué)習(xí)者語(yǔ)境認(rèn)知能力。其次，學(xué)習(xí)者在進(jìn)行語(yǔ)言輸出時(shí)借助認(rèn)知語(yǔ)境儲(chǔ)存的各種信息被調(diào)動(dòng)起來(lái)，可以潛意識(shí)地使用本族語(yǔ)者的語(yǔ)言表達(dá)習(xí)慣。語(yǔ)境化教學(xué)能夠激發(fā)學(xué)習(xí)者認(rèn)知潛能，通過自身的經(jīng)歷、經(jīng)驗(yàn)影響語(yǔ)言向多樣化發(fā)展，最終提升學(xué)習(xí)者的語(yǔ)用語(yǔ)言能力。最后，語(yǔ)境化教學(xué)需要學(xué)習(xí)者以真實(shí)的語(yǔ)境為依托，在教師的指導(dǎo)下展開交流，形成師生、生生循環(huán)的交際網(wǎng)絡(luò)，在這個(gè)交際過程中，學(xué)習(xí)者充分調(diào)動(dòng)自己的認(rèn)知信息，通過合作學(xué)習(xí)和溝通，逐步提高社會(huì)語(yǔ)用能力。綜上所述，認(rèn)知語(yǔ)境對(duì)學(xué)習(xí)者語(yǔ)境認(rèn)知能力、語(yǔ)用語(yǔ)言能力和社會(huì)語(yǔ)用能力具有促進(jìn)推動(dòng)作用。

2．情景語(yǔ)境的作用

語(yǔ)境化教學(xué)模式要求創(chuàng)建情景式語(yǔ)言環(huán)境，即情景真實(shí)、語(yǔ)言貼切、內(nèi)容豐富，能夠全方位模擬真實(shí)交際氛圍的教學(xué)情景。顯而易見，情景語(yǔ)境首先改變了學(xué)習(xí)者的認(rèn)知能力，因?yàn)樵斐蓪W(xué)習(xí)者語(yǔ)用失誤頻發(fā)的主要原因就是由于對(duì)特定情境的識(shí)別失誤。情景是教學(xué)中不可忽略的影響因素，在教與學(xué)中重視情景的積極作用，將情景納入教學(xué)體系能夠提高學(xué)習(xí)者對(duì)語(yǔ)境的認(rèn)知能力和理解能力。其次，情景語(yǔ)境能夠使學(xué)習(xí)者在語(yǔ)言運(yùn)用過程中充分考慮情景因素，結(jié)合情景準(zhǔn)確地掌握語(yǔ)言知識(shí)，培養(yǎng)具有體驗(yàn)性和創(chuàng)造性的語(yǔ)用語(yǔ)言能力。最后，情景語(yǔ)境培養(yǎng)了學(xué)習(xí)者的社會(huì)語(yǔ)用能力。通過將學(xué)習(xí)者置身于某一情景中，使他們?cè)谶m應(yīng)環(huán)境、改變環(huán)境過程中提高對(duì)不同社會(huì)距離、社會(huì)權(quán)利關(guān)系的識(shí)辨能力，接受能力，進(jìn)而提高社會(huì)語(yǔ)用能力。總而言之，情景語(yǔ)境對(duì)學(xué)習(xí)者的語(yǔ)境認(rèn)知能力、語(yǔ)用語(yǔ)言能力和社會(huì)語(yǔ)用能力具有積極的促進(jìn)作用。

3．文化語(yǔ)境的作用

文化語(yǔ)境是整個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)的語(yǔ)境(胡壯麟等2008)。文化語(yǔ)境能夠通過文化氛圍建立良好的師生互動(dòng)，有利于增強(qiáng)學(xué)習(xí)者的文化差異識(shí)別意識(shí)，使學(xué)習(xí)者在文化氛圍中提高認(rèn)知能力。文化語(yǔ)境還能在心理層面上培養(yǎng)學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)語(yǔ)言的主動(dòng)性和積極性，在這種心理環(huán)境下，學(xué)習(xí)者樂于發(fā)現(xiàn)文化差異，愿意進(jìn)行語(yǔ)言溝通，從而在語(yǔ)言知識(shí)和語(yǔ)言策略方面提高自身語(yǔ)用語(yǔ)言能力和社會(huì)語(yǔ)用能力。綜上所述，文化語(yǔ)境對(duì)學(xué)習(xí)者語(yǔ)境認(rèn)知能力、語(yǔ)用語(yǔ)言能力和社會(huì)語(yǔ)用能力具有積極推動(dòng)作用。

二、結(jié)語(yǔ)

本研究通過文獻(xiàn)梳理和對(duì)語(yǔ)境化教學(xué)與語(yǔ)用能力之間的關(guān)系進(jìn)行辨證分析，得出以下結(jié)論:

1)學(xué)習(xí)者語(yǔ)用能力主要體現(xiàn)為語(yǔ)境認(rèn)知能力、語(yǔ)用語(yǔ)言能力和社會(huì)語(yǔ)用能力三個(gè)維度;

2)語(yǔ)境化教學(xué)對(duì)學(xué)習(xí)者語(yǔ)用能力具有積極的促進(jìn)作用，可以提高學(xué)習(xí)者的語(yǔ)用能力;