文化精神論文精選(九篇)
前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的文化精神論文主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。
第1篇：文化精神論文范文
1.精神文化活動居民參與度分析
隨著人們的物質生活更加寬裕，精神文化生活也變的更加殷實，精神文化產品的種類也層出不窮，調查研究發現在眾多精神文化產品方面，上網、看書閱讀、看電影及看電視是比較大眾化的娛樂活動，參與度為60%，其中上網的比重領跑各個活動，占比23%，看書、閱讀看電影、電視劇的比例差異不大，略高于10%，部分居民在閑暇時間還選擇了旅游、健身和玩電子游戲。
2.北京市居民精神文化生活滿意度分析
對于以上主流精神文化產品，居民的的整體評價如何、文化產品之間有何差異，對數量、種類和內容的評價又如何？以下將對各個精神文化產品進行具體分析，通過不同產品的橫向對比、不同評價等級的縱向對比以及不同維度的對比，來多角度的分析產品的現狀及提升的方向。經調查結果顯示，居民對各類精神文化產品的整體滿意度評分布無顯著性差異。在各個產品中給出“一般”評價的占比均最高，好評率超過40%的有報紙期刊、演出、運動健身、旅游。在數量評價中給予“好評”較多的是電視、電影、旅游、網絡文化產品；在種類上給予“好評”較多的是電視、電影、報紙期刊；在內容品質上給予“好評”和給予“差評”的人數占比都很多，說明對于文化品質的滿意度爭議很大。
3.精神文化產品滿意度回歸分析
下文將從量化上指出各維度指標的提升對整體滿意度的提升效果，是對上出的補充。現在我們以精神文化產品的數量、種類、內容及品質為自變量，以某種文化產品整體滿意度評價為因變量，研究3個自變量是如何影響因變量的。下面展示的精神文化產品回歸方程系數表，是通過逐步回歸的方法處理得到的常數、變量系數及兩者的顯著性水平。在精神文化活動中，x1代表“數量”，x2代表“種類”，x3代表“內容”。由于自變量的取值范圍為1~5，因變量的取值范圍也在1~5，比較第三列可知，在精神文化活動數量上還需要增加的是電影、報紙書刊、運動健身；比較第四列，活動種類還需要繼續擴展的是電視、演出（相聲、小品）、運動健身、旅游以及網絡文化產品這5項；第五列給出的內容品質系數，除了演出以外顯示所有的精神文化產品在內容品質方面都有很大的提升空間。對于提升居民文化產品整體滿意度來說，作用效果比較明顯的電視的內容，電影的內容、數量，報紙書刊的內容、種類，演出的數量、種類，運動健身的內容、種類、數量，旅游的內容、種類，網絡產品的內容、種類。
二、結語
第2篇：文化精神論文范文
1農村文化建設人才匱乏
隊伍殘缺農村文化建設人才單一、匱乏，目前在農村文化建設過程中主要依靠文化專員來完成，但是在許多農村基層組織中僅僅在名義上存在文化專員，但實際上他們因為缺乏相應的專業底蘊卻并未發揮帶動發展農村精神文化生活的作用，從事著其他的工作。甚至有些鄉鎮在設置上就缺失文化專員，這對農村精神文化生活的活躍發展極為不利。農村文化專員在專業素養上的欠缺等原因致使農村精神文化活動無人組織或組織不力，這就造成了農村精神文化生活的內容匱乏，形式單一，農民不能或不會進行豐富多彩、積極向上的文化活動。
2農村文化建設專項資金的缺乏
也是制約農村文化建設的重要因素專項資金是展開一系列文化活動的基本保障，但是在基層單位中普遍存在資金不足的問題，對于資金的管理和應用也缺乏相應的設計及監管。有些甚至沒有專項資金，這都大大影響了農村文化活動的開展。
二當前唐山市農村精神文化生活狀況問題的對策分析
1解決隊伍建設的問題
這是制約農村精神文化發展的主要問題。農村精神文化活動的開展要有專人來組織引導和參與，這就要求必須有文化專業人員來負責推進。要通過各種培訓提升其綜合素質和文化底蘊。同時又要引進各種人才，如采取有效措施吸引高校畢業生和志愿者參與到農村文化建設中來，為其創造條件，充分發揮其聰明才智及各類資源，利用其專業的文化素養和先進的理念來帶動當地的農村文化隊伍建設。在此基礎上還要充分利用好當地的有利資源，使其加入到農村文化建設中來。把當地文化素養高的退休教師、文化專員、老黨員及民間藝人、文化能人等組織起來構建一支文化建設的輔助管理隊伍，充分利用其特長及典型示范作用，積極培養農民群眾中的文化骨干分子，以吸引農民積極關注并主動參與到農村文化建設中來。
2建立和完善
第3篇：文化精神論文范文
關鍵詞：精神；文人畫
中圖分類號：J201文獻標識碼：A
何謂文人畫？《辭海》中解釋為：“‘文人畫’亦稱‘士夫畫’，泛指中國封建社會中文人、士大夫的繪畫，以別于民間和宮廷畫院的繪畫。”
董其昌云：“文人之畫，自王右丞始。”即為歷史界定而未述文人畫之概念和意義。評論文人畫之概念與意義者，晚清陳衡恪《文人畫之價值》其中意義明晰：（文人畫）即畫中帶有文人性質含有文人之趣味，不在畫中考究藝術上之功夫，必須于畫外看出許多文人之感想，此之謂“文人畫”。又云，文人畫重精神，不尚形式。故形式有所欠缺，而精神優美者，仍不失為文人畫。
文人畫重精神，何謂重精神，何謂精神（精神優美者），精神即為人之意識，思維活動和一般心理狀態，簡言之，意識形之于態也，意識形態之特征。為文重在論述文人畫之精神，故需先論文人畫家之意識形態之特征，陳衡恪又云，文人畫之要素：第一人品，第二學問，第三才情，第四思想，具此四者，乃能完善，現分別而論之。
人品者何，人之品格等地，亦謂品格之高下也，蓋吾國論藝甚早既有書品即人品，畫品亦人品，甚而至于文品即人品之說也。但凡歷代留名于史冊之文人畫家，人品皆不至低下卑劣焉，人品高尚者即人格高尚者也，王維，坡，米芾，元四家，沈周，文徵明，唐伯虎、清四王四僧、近現代如黃賓虹、齊白石皆人品高尚者也。以上諸文人畫家或許有疑唐伯虎風流成性奈何人品高尚，余謂六如居士江南第一風流才子，實為人格美，再者如其詩云，不耕地來不種田，不煉金丹不羨仙。閑來寫幅丹青賣，不使人間造孽錢。又，其友推薦為杭州某地為官，唐謝絕之，因其時政治腐敗，不愿同流合污也，且唐六如詩書畫皆擅。
陳寅恪嘗謂，真正知識分子要有獨立之人格，自由之精神。人格不獨立，亦無自由之精神，人格之獨立亦謂人品之高尚，獨立之人格實乃偉大之人格，偉大之人格亦為儒家文化稱道的正人君子矣。是君子則獨立不懼，群而不黨，先天下之憂而有，后天下之樂而樂，達則兼濟天下，窮則獨善其身，窮且益堅不墮青云之志……
人品即以高矣，氣韻不得不至。可謂，藝術修養之高下與人品人格之高低有一定之關聯，法國文豪羅曼·羅蘭亦謂，沒有偉大之人格，就沒有偉大之藝術家，偉大之行動者。
學問，實為文人畫家之基礎，沒有學問的畫家僅是畫匠，水平再高其影響也微，對社會家國之貢獻亦小矣。且不為本文論述之內容。歷代文人畫家，學問精深，幾無與匹之，不一而足，再者，繪畫固為學問，甚而至于，文人畫家皆詩書畫印俱佳且相得益彰也歟。
才情者，實為感情之豐富加之才華之卓越，多情是佛心，留戀于世間萬事萬物，觸之者皆易生情，于是乎，文人畫題材之廣，一草一木，一鳥一獸，幾乎世生萬物皆入畫，即如佛法，青青翠竹總是法身，郁郁黃花無非般若，一粟見滄海。張彥遠總結云：“是知書畫之藝，皆需意氣而成，亦非懦夫所能作也。”又，觀士人畫如閱天下馬，取意氣所到。其皆為才情也。
思想者，概繪事之構思，創意，想法，或思維修養，思維方式等意識形態。就藝術創作而論，無構思、創意皆不類藝術更非為杰作，其人亦平庸，平庸者無足論也。
以上諸論述為文人畫精神之具體耳，如就中國繪畫之本體而論，文人畫重寫意傳神，重表現，重抽象，尚內美；就中國繪畫創作論，文人畫體尊人品，尚學問；依中國繪畫之存在方式論，文人畫體重過程；按美學形態來看，文人畫體簡率沖淡，有荒寒野逸之美。
一、文人畫語境下之——逸
逸筆最早由宋代劉道醇提出，劉道醇在評石恪“減筆畫”時寫道：“喜作詭怪，自擅逸筆。”后由黃休復、倪瓚等文人畫家傳承并發展為文人畫美學的一個重要范疇。
“逸”愿意指人之品格，《論語·微子》曰：“逸民，伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰，不降其志，不辱其身，伯夷叔齊與？謂柳下惠，少連，降志辱身矣，言中論，行中慮，其斯而已矣。謂虞仲，夷逸，隱居放言。身中清，廢中權。”何晏就孔子言論作注解曰：“逸民者，節行超逸也”又，徐復觀先生論逸有三類，高逸，清逸，超逸，即人品之逸也。故文人畫品皆逸品矣。逸品之難，黃休復于《益州名畫錄》云“畫之逸格，最難其儔。卓規矩與方圓，鄙精研于彩繪，筆簡形具，得之自然，莫可楷模，出于意表，故目之曰逸格爾。”彭修銀先生就逸之語意轉換分論逸之審美特征，如：魏晉之壯逸，唐代之俊逸，宋代之淡逸，元代之高逸，亦與“逸”論述詳盡無余。
徐復觀先生從神與形之辯證關系，對魏晉時之“逸”進行了分析，謂，神不離乎形；但由形而見神，這形已從品藻者的觀照中升華了上去，既已經是升華了上去，則此時所把握的形，便不可能是形的全貌。升華得愈高，原來的形，便保留得愈少，神的呈現也便愈真切……升華升得最高時的形相，即是“逸”的形相。嚴格的說，“逸”是神的最高表現。即“逸”之落實于繪畫技法便是寫意手法，甚或至于水墨寫意手法也。
二、文人畫寫意精神
“寫意”作為文人畫美學傳統的一個核心范疇，它既有內在的邏輯結構，也有著嚴格的歷史規定性。作為其邏輯結構，它不是對客觀對象的描摹，而是，逸筆草草，聊以寫胸中逸氣耳，且，不求形似，水墨渲淡，即在所描繪之物象中寄托個人之情懷意緒，寫既有書法用筆之技法亦有抒發，發泄情懷之意，意即意象，是藝術家對所觀客體之升華和抽象之結果。意象思維是中國文人畫家重要的思維方式。就藝術本質而論，意象比具象更本質更直接，正如董欣賓先生說：“中國畫追求的是無數時空段中類相的本質性復合，西方畫追求的是個別時空段中自相的表象再現。即西方人畫你的肖像，只畫你此時此刻瞬間的色相，中國人卻要求畫你永恒的形象，即把你一生濃縮到一幅肖像之中。你一生所表現的色相當然就是無數色相的復合了，眾彩復合為黑，眾光復合為白，復合的最大量和最高層次便是黑白。”
所以文人畫重水墨表現，不僅是傳統之水墨為上，更多的是一種精神需要。
文人畫的時代精神無不體現畫家的主觀性，偏重于表現畫家主觀理想，抒發強烈的個人情感，亦即浪漫主義。正如黑格爾所說：“浪漫型藝術的真正內容是絕對的內心生活，相應的形式是精神的主體性，亦即主體對自己的獨立自由的認識。”
中國古代文人畫從宋代開始已經強調個人意趣之自由抒發，元代追求“心手相忘，縱意所如”。倪瓚之“仆之所謂畫者，逸筆草草，不求形似聊以自娛耳”，這些都是浪漫主義的審美特點。
三、文人畫當代語境下之精神與現狀
伴隨著工業革命的產生與發展，現代科學技術日新月異，在不同領域都產生了一定之影響，繪畫之發展亦無例外，照相技術的普及與快捷，使得傳統寫實手法的繪畫受到挑戰。當然，寫實繪畫亦有照相技術不能代替之功用。這給中國文人畫的發展也帶來了新的時代契機與思考。
首先，傳統中國文人畫就不太考究繪畫技法之功夫，而更多的是表達主觀情感，重在繪畫過程而不計較結果，其次，現代的畫家，由于社會生活發生了很大的變化，僅就傳統繪畫基礎和文化修養，包括用于繪畫專業的時間分配遠不及古人，故技能與文化底蘊亦遜于古人。但如今是信息化社會，交通便捷，交流頻繁。每個人接受的信息皆高于歷史上任何一個時代，這就給當代的中國文人畫的發展帶來了新的挑戰。
因為中國的文人畫家雖然于繪事極具浪漫主義傾向，但絕大多數畫家皆落實于具體的現實人生，即于人生卻真切的思考，又具有現實主義生活觀傾向。現實人生是文人畫家創作源泉與成長之基。沒有對現實生活的真切關注與思考就不會有超越現實、追求意象世界之升華。
第4篇：文化精神論文范文
關鍵詞：文人畫寫意寫意油畫
隨著當代社會經濟文化的不斷發展，國際文化交流不斷升溫，中國當代油畫越來越受西方現代繪畫觀念、思想、風格的影響。油畫作品同時也呈現出多種表現形式，多種風格。中國油畫家也同時對油畫藝術進行了深入的反思，使得中國油畫更趨向多元與個性化。“中國油畫家一方面學習和借鑒西方現代藝術的同時，另一方面也對本土傳統文化產生濃厚的興趣。于是，表現、抽象和象征成為新的藝術取向，中國油畫也開始趨向于寫意的表現形式，并成為當代中國油畫的一大特色。“中國傳統繪畫原本就具有表現意味的寫意性，使中國油畫家在理念與趣味上與西方表現主義產生了某種共鳴。”［1］，中國文化中的意象，既不是單純客觀世界的再現，也不是純主觀的表現，而是主客互滲、物我相融的“意象”，中國傳統文人畫的“寫意”，“寫”是一份心情、一種態度、一片坦然，是心靈深處的自然流淌。“寫”更是一種功夫、一番感受，并經由一個“寫”字，把畫家的性情感懷淋漓盡致地表白“。寫”還是一種充滿著“道”的意識，伴隨藝術家主觀精神的“意”，使內心情思得于表達。這正是中國傳統“寫意精神”的實質內涵。［2］
早在1957年，著名油畫家董希文在《從中國繪畫的表現方法談到中國油畫風》一文中就明確指出：“油畫中國風從繪畫風格方面講，應該是我們油畫家的最高目標。要使我們的油畫趕上世界先進水平，在世界藝術舞臺上發出光輝，絕不是僅僅把我們油畫畫得跟西洋的油畫一模一樣。即使將來我們的油畫形式、技法能夠達到歐洲一樣的水平，我們也不能以此為滿足。我們有我們民族自己的藝術優良傳統的繼承和發展。中國畫家應該有中國畫家的氣質，自己對生活的想法、看法和表現法。”由此可見，老一輩油畫家也早已意識到“油畫中國風”的必要性與重要性,然而最能體現“油畫中國風”實質內涵的“意象油畫”，經過油畫家們多年努力的探索與嘗試，已經展現了可喜的成果，而且正處于新的發展勢頭。意象寫意油畫的出現，在藝術語言、表達樣式逐漸模糊的今天，是必然的發展趨勢。
中國當意油畫既受西方現代主義影響同時也傳承了中國傳統文人畫的氣質精髓。如，畫面色彩比較單純。“文人畫受道家的影響很大，道家中又數老子莊子的影響最深。道家崇尚自然，因而反映在文人畫的精神中也是將“自然”作為繪畫的準則。并且老莊對于色彩主張“樸素玄化”，提倡“故素也者，謂其無所與雜也”，“樸素而天下莫能與之爭美”。［3］這種觀點逐漸成為中國傳統繪畫的審美要素之一。中國當意油畫中，畫家作品體現出來的特征也是極其明顯的，：“作品基本色調一致，甚至是單色畫，造型上也極力簡化，形成具有自己獨特風格的畫面效果和表現形式。
中國傳統文人畫非常注重通過“虛”和“留白“來體現畫家的情懷，主張大象無形，給觀者以更大的想象和思維空間，同時也更完整而充分的表現出畫面的氣韻，以達到”天人合一”的至高境界。南齊謝赫提出了“氣韻生動”的觀點，并成為歷代繪畫藝術的要求和作品評論的重要因素之一。空白處是虛，也是實，亦可以是其他的物象，如天空、地面、河水等，觀賞者自然會產生聯想。由此可見，中國繪畫最重空白。空白處并非真空，乃靈氣往來生命流動之處。以虛帶實，以實帶虛，虛中有實，實中有虛，虛實結合，這正是中國美學思想中的核心所在。這里的“氣”，包含有宇宙萬物本體和生命與藝術家自身元氣的綜合，“韻”則指的是物象的風姿神貌。“氣”和“韻”構成了物象表現的生命力，也是構成畫面耐人尋味的重要因素。中國畫追求空靈，講究“虛”和“空”的處理，其理論也是由陰陽觀演化而來的。虛空是畫面產生“氣”的重要元素，這“氣”不單指具體物象，也指表現物象之虛空。沒有虛空，就不會有靈氣流動的跡象，更不可能產生“氣韻生動”的生命力。中國當意油畫吸收了傳統文人畫的表現手法，使得作品更具“逸氣”，讓觀者也更蕩氣回腸。油畫畫面中的留白處還可以借助油畫顏料的特有質地形成肌理。這種肌理感使得畫面具有一種很強的張力，成為一種特殊的繪畫語言。如畫家何多伶近幾年的作品，以及青年畫家毛焰的作品中我們都能感受到這一點。
中國當意油畫對傳統文人畫的傳承還體現在對透視的領悟，西方表現主義的表達方式傾向于激情、沖動和吶喊，而中國藝術則含蓄、委婉，傾向于性靈與心象的流淌。相對于西洋繪畫的“焦點透視”，中國畫家有更大的表現自由，其神思可以浮游在宇宙乾坤之中，飛來飛去，飛上飛下，而無所不在，無所不見。于是，東西南北，天上地下和萬里河山皆可盡收畫中。畫家以有限的畫面，表達無限的空間，真正超乎自然真實的約束。就作品的造型而言，中國繪畫無意于物象造型精確的研究與描繪，而重視形象意趣的考究，以抒情達意為目的，這正是中國畫藝術的特點。寫意之妙，全在于畫家心靈深處與宇宙萬物精神的交融。傳統西畫多采用焦點透視，而傳統文人畫中除焦點透視外還多運用散點透視，這樣使得畫面不受定點的約束，這樣的透視形式下的繪畫更加自由，更加能體現寫意的需要，當意油畫吸收了傳統文人畫的表現方法，在藝術創作中也試圖探索并加以運用，這樣就打破了一味照片寫實給觀者帶來的畫面表現形式單一審美，從而給觀者帶來另外一種視覺和心理上的審美。另外在畫面的構成和形式上也有了新的啟發，當意油畫也出現了多元化的面貌和風格。
中國繪畫是表現繪畫，表現畫家的感情和心境，特別是南宗的文人繪畫傾向于靜態的表現。傳統文人畫講究自然，反對過分修飾，所以在筆墨及用筆上強調“偶得”和“神來之筆”。這種“墨戲”的用筆方式是寫意畫家引用最多的。西方各流派繪畫中的表現則傾向于動態的表現。所以即使西方畫家借用中國文化的元素來繪制作品，其內涵和形式也是充滿了西方哲學思想的，和中國傳統文化是有很大錯位的。西方畫家對于表現力的闡述通常使用的手法是：運用各種形態的筆觸來表現對象從而表達某種情緒；使用材料來制作畫面肌理來形成某種效果；使用色彩來表現畫家的個人情緒表達；使用象征手法來“借物抒情”等等。但是這種錯位帶來的美感和新的繪畫語言也是令人賞心悅目的。中國當意油畫們嘗試根據油畫顏料流動性差的特點加入各式油畫調和劑進行了技術改良，可以令油畫顏料產生流動的效果，也更容易在布質畫面上產生類似于水墨的偶然效果。但是多數油畫家借用某種技法或者某種形式并非僅僅是用油畫來畫文人畫，而是用文人畫精神中的某種元素作為一種新的觀念帶入自己的作品，以求得屬于自己的繪畫語言和繪畫風格。
對于中國的油畫家來說，無論你的油畫技法再怎樣的純熟，油畫語言再怎樣的地道，畫出來的油畫在西方人眼里仍然是東方的，有異國情調的。“就好像中國人看日本人和韓國人畫中國的山水畫一樣，血統不純正。這其中的原因還是因為你是東方人，有著傳統的東方文化，有自己獨特的繪畫思想，有自己的審美喜好”［4］。所以文人畫思想對油畫，特別是寫意油畫的影響是不言而喻的，真正實現“油畫中國風”還有很長的路要走。首先，在發揮油畫原有藝術語言與表現力的同時，如何融入中國的寫意精神和筆墨意趣，需要進一步探索與嘗試。尤其是中國繪畫特有的“筆墨”韻味，在油畫表現中如何體現，是我們面臨的一個重要課題。其次，應加強對傳統文化精髓的研究與理解，深刻領悟意象寫意的深層內涵，這是實現油畫這一外來繪畫形式與中國傳統文化傳承建立血脈聯系的關鍵。中國的“寫意”概念并非以工具材料來界定，也不是以作畫速度的快慢去體現，更不是簡單的樣式模仿，它是由“寫意性”精神的內涵決定的。
內在精神才具有實質性價值和意義，才是真正體現民族文化精神的真實含義。所有的這一切，都需要我們克服困難，勇于去探索。以“寫意”或“意象”作為中國油畫本土化的切入點，使油畫與中國傳統文化精神相契合，中國畫家對文人畫思想的傳承也將繼續。
注釋：
①游海明，《寫意油畫與中國傳統文化精神》2007•07《美術大觀》9頁.
②《寫意油畫與中國傳統文化精神》游海明，《美術大觀》2007.7.203頁.
第5篇：文化精神論文范文
[關鍵字] 雷軍；荊楚文化；開拓創新；開放融合
[中圖分類號] G20 [文獻標識碼] A [文章編號] 1002-8129（2017）01-0016-04
一、荊楚文化精神的魅力與價值
文化是一個國度、一個民族的靈魂和血脈，是人民的精神家園。一個國家和民族文明富強的主要表現在文化繁榮發展方面。在中華文化的一體多元中，自春秋戰國時期起，荊楚文化便放射出光彩奪目的光芒。從尹吉甫的“天生丞民，有物有則”，到季梁的“先成民而后致力于神”；從文種的“施民所善、去民所惡”，到屈原的“上下而求索”；從張揚“南方之強”的老莊，到兩度作楚蘭陵令而晚年退居蘭陵從事著述的荀況等；一代代傳承的荊楚文化之樹汲取了豐厚的滋養。荊楚文化的致思方式在中華文化中，頗具獨特的性格魅力。[1]
“五種精神”體現了荊楚文化的精髓，即篳路藍縷的艱苦創業精神；追新逐奇的開拓創新精神；兼收并蓄的開放融會精神；崇武衛疆的強軍愛國精神；重諾貴和的誠信和諧精神。[2]這既是荊楚先祖，也是后世荊楚乃至中華兒女忠實地傳承和弘揚著的民族精神，更是他們用血肉和靈魂鑄就的人格理想和價值追求；其所體現出的價值觀，早已深深地融化在我們民族的審美情趣中，而且影響著荊楚兒女的心靈，成為當今中華兒女共同精神血脈的基因之一。[3]
荊楚文化作為一種具有鮮明地域特色的文化，是中華文明的一朵奇葩，是培育荊楚兒女永立鰲頭的寶貴財富，是推動湖北經濟社會發展的重要資源。鄂既是荊楚文化的發祥地，更是楚國政治、經濟和文化中心。荊楚文化所放射的光芒時時處處激勵當代荊楚兒女追求卓越，敢為人先。改革開放以來，不僅涌現出了陳東升、劉寶林、閻志、汪潮涌等一批工商、金融等領域的領軍人物，而且呈現出了一批從事高新技術產業的新銳人物，以雷軍為典型代表的楚人胸懷信義謀天下，感恩具仁義的精神；楚人包含著重人文崇商，敢為天下先的氣魄；楚人不忘包容開放、集眾家所長的胸襟。[4]
二、雷軍的求學智慧與荊楚文化精神的契合
不甘落后，永立鰲頭。知識改變命運。從小熱愛學習的雷軍，無論在小學階段，還是初中至高中，直至升大學，成績始終名列前茅。當年武大計算機專業全年級100多人，雷軍的成績排第六，并且大二時就在學報上發表了論文。其實，雷軍自從踏入武大后的第一個晚上就去上自習了，每天天剛亮就早早去教室占座位，總要坐在靠前的位置上聽課。大學期間，雷軍一直以在武大成名的聞一多等名人為榜樣，利用大學的美好時光和機會證明自己的優秀。[5]午睡是雷軍一直有的習慣，但為了不落后于人，硬是戒掉了。雷軍把時間分割成以半小時為單位，制訂好每半小時的學習計劃，最終，雷軍大一寫的 PASCAL程序，在他上大二的時候，已經被編進大一教材里了。他僅僅用兩年的時間就學完了本該四年的課程。
敢想敢干，不怕失敗。在取得學業成功的同時，雷軍有著不同常人的智慧，加入了最早一批在大學就開始創業的人群當中。他作為時代的弄潮兒，希望自己通過寫出好的程序，實現成為中國最好程序員的夢想。但是創業不同于學習那么單純，不僅要會寫程序，還要熟悉市場行情、懂得企業管理、善于資本運作等，因此，這次學校中的創業最終不了了之。盡管初次創業不順，但他并不氣餒，反而從中深刻吸取教訓。雷軍意識到創業就是做生意，光會寫程序是不行的，還要懂做生意，比如用10萬塊賺10萬塊要比用100萬賺10萬塊困難很多，這也說明了企業的生存與融資和盈利能力是唇齒相依的。難得創業的經歷也為他日后從程序員轉型為企業高管奠定了堅實的基礎。自強不息、銳意進取的精神狀態，大膽探索、勇于創造的思想觀念，是雷軍不甘落后、敢為人先的責任感和使命感的具體表現。
三、雷軍的創業思想與荊楚文化精神的同構
雷軍的創業盡管受時代精神和多元文化的引領，但究其價值取向，荊楚文化的影響仍是顯而易見的。荊楚文化養育了雷軍，并內化到其人格和性格之中，隱性傳承在他的創業和工作態度取向上。
鍥而不舍，一鳴驚人。自古以來，關于楚人的創新精神就多有記載，著名的吳起變法在楚國歷史上是一次悲壯的革新運動，它推動楚國走向興盛。楚莊王三年執政期間，一不命令，二不處理政事。當右司馬侍座用隱語問莊王何故時，莊王回答說：“三年不展翅，是用來長羽翼的；不飛不鳴，是用來觀察民眾的習慣。雖然沒有起飛，一飛必定沖天；雖然沒有鳴叫，一鳴必定驚人。“楚人不鳴則已、一鳴驚人的優秀品質在雷軍身上表現的淋漓盡致。2007 年 12 月，雷軍在金山上市兩個月后聲明，辭去公司總裁兼 CEO，離開金山公司。俗語說：“天上九頭鳥，地下湖北佬”，這是說明楚人洞悉市場需求的精明眼界，敢為天下先的勇氣。2010 年雷軍創辦了小米科技，2013年小米科技就成為估值超過 10 億美元的公司，至此他獲得了中國喬布斯的美名，粉絲們則直呼他“雷布斯”。
開放融合，兼收并蓄。多元開放的楚文化使得楚人也非常善于學習和取長補短。如青銅冶煉就是楚人學習中原、吳越的技術發展起來的；絲織、刺繡、木工引進于魯國。兼收并蓄、海納百川、以他人之長補己之短謀求發展的可貴精神這些事例被楚人體現的淋漓盡致。[6]雷軍創辦小米手機，博采眾家之長，向同仁堂、海底撈、沃爾瑪和Costco學習。一是向同仁堂學習做產品，真材實料、貨真價實，有信仰。二是向海底撈學習“口碑”。雷軍親自到海底撈考察，針對海底撈服務員的笑容能夠打動人？雷軍還為此專門向海底撈的服務員打聽。 [7]水落石出，雷軍終于找到了什么樣的東西才有口碑的答案，對此他很受觸動與啟發，深深明白只有公司對員工好，員工才能對客戶好的道理。三是向沃爾瑪和Costco零售業學習低毛利、高效率。雷軍十分認同企業的社會使命就是要賺錢提高效率的道理。他認為，只有低毛利才能逼著你提高運作效率。要提高效率，就要優化模式，中間渠道、零售店通通去掉，用最聰明的人簡化流程。
重人才，誠信和諧。劉備“三顧茅廬”的故事是發生在荊楚大地，是楚人重才的集中體現。楚人誠信重諾的精神不僅可從司馬遷的《史記》中的“莊王伐陳”這一故事中得以體現。而且《史記》記載，“得黃金百斤，不如得季布一諾”。發生在楚國的結義兄弟左伯桃和羊角哀的故事，也是仁義誠信的典范。雷軍很重視人才，小米科技現有員工7500人的規模，其中5000人是服務部門，研發運作部門有2500人。在初創小米時，雷軍遇到過缺乏人才的困惑，因為他之前16年只在金山公司工作過，所有的團隊都在金山，處于義氣，他不能挖金山公司的墻角。幸運的是，他在UCweb擔任董事長期間結識了林斌（時任Google 中國工程研究院副院長），兩個人一見如故、相見恨晚。經常促膝長談至深夜。有一次，雷軍聽說他想離開Google 創業，就邀請林斌出任總裁，初步解決了雷軍“無米之炊”的局面，小米最初的員工，大部分都是林斌以前的同事。再比如，雷軍說服安卓的產品副總裁和谷歌的全球副總裁虎哥Hugo Barra到小米工作，足足花了三年多的時間。雷軍認為，人才是小米公司最重要的資產，所以，他往往不惜任何代價留住人才。
四、雷軍的做人情懷與荊楚文化精神的傳承
楚人崇尚武裝，楚國十分注重軍事裝備研究，湖北省博物館展出一些文物就體現的淋漓盡致。譬如，木制行軍床既可以作為行軍床，又可折疊作為背包，單從這件文物來看，就能想到當時楚國十分注重軍事裝備，重視國家軍事實力的提升。在戰場上拋頭顱灑熱血的戰爭時代已經成為過去，現在雖然是和平時代，但是荊楚兒女始終心懷民族獨立、國家振興的崇高理想。例如大型連鎖百貨超市“中百”超市，在一些國際巨頭企業（沃爾瑪、家樂福）日益發展起來的激烈競爭下，仍然勇往直前，并未退讓，不僅市場占有率不低，而且獲得了較大成功。特別值得一提的是，雷軍在金山工作時期就已經實現了財務自由。[8]離開金山后，雷軍并沒有退休享受人生，而是問自己是否有勇氣再來一回？為了不讓人生充滿遺憾，下定決心去創辦一家世界級技術公司。雷軍勇于創新、崇尚創業的優良品質正是楚人思想前衛、志在天下的精神再現。
愛國懷鄉、感恩父老。雷軍也多次談到，對他而言，只想做喜歡做的事情，做發燒友手機，并強調小米是一家有態度、有夢想的公司，更是一家快樂的公司。雷軍如是說，事實上，雷軍一直也是這么做的。自2010年4月小米科技創辦之日剛滿三年的時間里，小米手機銷售總量為719萬臺，營業額為126.5億元，納稅超19億元的公司。這個驚人的數字引發了世人廣泛的關注與驚嘆，雷軍被稱作是中國的“喬布斯”，粉絲更是親切稱其為“雷布斯”。在實現小米傳奇，取得創業成功時，雷軍一直沒有遺忘家鄉。為做天使投資，2013年4月20日，由他設立的企業孵化創業咖啡館在光谷資本大廈開張，創業咖啡館400多平方米，已有來自武大等創業團隊入駐咖啡館孵化。2016年12月5日，由雷軍親任董事長的仙桃光谷咖啡創投有限公司在仙桃市正式對外營業，它是經其牽線聯姻和親自指導，由武漢光谷咖啡創投有限公司與仙桃市人民政府與合作共建的一個引領發展潮流的新型創新創業孵化平臺，必將為其家鄉仙桃經濟社會發展提供新的動能和新的支撐。2015年4月3日，首屆沔商大會成立，雷軍當選為沔商總會會長，在會上發表了《互聯網+助飛實體經濟》精彩演講。在媒體見面會期間，雷軍便謙虛地說到，任何人都能模仿小米模式，小米模式是一種簡單模式，其最核心的方法就是選用真材實料做產品，提升效率，視用戶為朋友，將口碑作為銷售目標，就一定能成功。雷軍認為，沔陽人敢闖敢拼不服輸的性格，加之沔陽人還重視教育，敢于創新，敢于吃苦，因此也走出了許多名人。大會結束后，雷軍還參加了設在家鄉仙桃的小米之家開業典禮。這些都是他熱愛家鄉、從未遺忘家鄉的具體表現。
尊師重教、感恩母校。2016年10月20日，為了感謝母校的栽培，雷軍向其母校武漢大學捐贈了1億元，主要用于捐建科技樓。早在1997年，雷軍就將自己賺來的第一桶金整整60萬全部捐給了母校。雖然在眾多回饋母校的校友之中，雷軍雖算不上是捐錢最多的那一個，但是卻是畢業后不到10年在最短時間內回饋母校的人。此后又向母校數次捐款。“感恩母校，金錢不是最重要的，是態度和真誠。”這是雷軍一直所認為的。在回答為什么比陳東升學長少捐一元錢時，雷軍曾說過，他視母校為家人，之所以有捐贈之舉是因為在陳東升學長的正能量感召下而做出的決定。他認為，雖然自身能力有限，但是報答母校應該從一點一滴做起，幫助學弟學妹，回饋母校，回饋社會，這是他捐贈的初衷。
五、結語
荊楚文化中長期以來形成的楚人的“五種精神”，是楚文化中最本質最核心的內容，閃耀著璀璨奪目的光芒。雷軍在求學中表現出強烈的不甘落后、永立鰲頭，敢想敢干、永不言棄的奮斗意識，在創業中展現出鍥而不舍、一鳴驚人，開放融合、兼收并蓄，重視人才、誠信和諧的價值追求；在做人中秉承愛國懷鄉、感恩父老，尊師重教、感恩母校的品行美德，這些性格氣質內涵恰與荊楚文化“五種精神”達成了一種契合與同構，這五種精神傳承并且豐富了荊楚文化，值得每一個荊楚兒女學習與弘揚。雷軍不僅具有敢闖敢拼不服輸的性格，而且具備敢于創新，敢于吃苦的精神，他書寫了中國智能手機傳奇之美，傳遞了青春正能量，奏響了時代最強音。學習他奮發圖強、敢為人先、勇攀高峰的精神；學習他積極進取、不驕不滿的姿態；學習他不斷解放思想、勇于改革創新的品質，他的精神為推動湖北跨越式發展注入了新的動力，為把湖北建成支點走在前列注入了新的活力。
[參考文獻]
[1]張 武，梅珍生.荊楚文化的哲學底蘊[N].光明日報理論周刊，2004-07-27.
[2]王生鐵.楚文化概要[M].武漢：湖北人民出版社，2013年版.
[3]武清海.弘揚荊楚文化建設精神家園[N].湖北日報2013-11-03.
[4]蔣 丹.荊楚之地士大夫精神對楚商精神的影響分析[J].中國商論，2016，（28）.
[5]劉 洋. 金山軟件總裁兼CEO雷軍：從書生到管理者[N].商務時報，2007 -08 -08.
[6]王海斌，王 紅.簡論楚文化與楚商精[C].2012年第六屆中國中部地區商業經濟論壇征文.
第6篇：文化精神論文范文
麥當勞的“S.Q.C."精神
美國麥當勞快餐店從30多年前經營漢堡包起家，目前，其分支機構已擴展到30多個國家和地區，擁有8400多家分號。麥當勞快餐店之所以能獲得如此迅速的發展，有賴于其多年來所堅持的“S.Q.C”精神，所謂“S.Q.C”，是英文“服務”、“優質”、“清潔”的第一個字母，“S.Q.C”的企業精神是麥當勞快餐店在激烈的市場競爭中處于不敗之地的立足之本。
麥當勞快餐店從一開始就把為顧客提供周到、便捷的服務放在首位。所有的食物都事先盛放在紙盒或杯里，顧客只需排一次隊，就能取得他們所需要的食品，為了適應高速公路上行車人的需要，麥當勞快餐店在高速公路兩旁開設了許多分店，他們在距離店面10來米遠的地方，都將上通話器，上面標志著醒目的食品名稱和價格，當人們驅車經過時，只要打開車門，向通話器報上所需食品，車開到店側小窗口，便可以一手拿貨，一手交錢，馬上又驅車上路。
麥當勞在為顧客提供快速服務的同時，十分重視食品的質量，不斷改進菜譜、佐料，努力迎合不同年齡、性別、層次、地區消費者的不同口味。為了吸引顧客，麥當勞快餐店把場地清理、糾正，以努力改變公眾那種“廉價餐廳不清潔”的偏見。因此，除繼承和發揚一些優良傳統和保留一些尚能適應新環境的因素處，必須培育和建立以競爭、風險、質量、服務、效率、效益以及企業社會責任等經營哲學和價值觀念為主要內容的新型企業文化。
第7篇：文化精神論文范文
儒學生發于遠古三代，奠基于禮樂文明，植根于中華民族的生活和人們的心靈之中，是傳統社會與傳統文化的主要精神形態。剝離其形式軀殼和政治化儒學的負面影響，其有機、連續、整體的宇宙觀，自強不息而又厚德載物的做人之道，和而不同論，人生意義和理想人格境界之追求等，都有其現實意義，可以作創造性的轉化，成為滋潤現代社會和現代心靈的源頭活水。中華五千年文明孕育的人文精神，是我們走向現代化的21世紀的重要精神資源，是炎黃子孫精神生命的根基。弘揚中華人文精神，特別是作為其內核的儒家人文精神，有助于克服當代社會生活的某些困境，尤其有利于當代倫理的重建。
一、儒家人文精神的產生及其內核
我們中華民族在長期社會實踐過程中逐漸形成了獨特的精神信念和價值意識。其中，尤以對“天、地、人、物、我”及其關系的反思，特別是對“人”自身的反思最具特色。在中華民族長期融和的歷史過程中，儒、釋、道三教，特別是儒教，在政教禮俗的各方面影響甚巨。中華各民族及各種思想流派在歷史上關于人與天道（天神）、人與自然、人與物、人與人、人與自身之關系的討論，可以說汗牛充棟，人言言殊，今天我們很難以偏概全。但大體上，我們仍然可以把三千年來，在社會上層與下層中逐漸形成共識的、圍繞“人”的若干思考略加總結與概括。
與世界上其它民族一樣，中華先民在原始宗教的氛圍中，“人”的地位暗而不彰，或者說，人總是與“神”，特別是與自然神靈的“帝”，或有意志的人格神的“天”相聯系、相糾纏的。甲骨卜辭和《尚書》中的“帝”或“上帝”，就是殷代人的至上神。甲骨卜辭中“帝其令風”、“帝其令雨”、“帝其降饉”、“帝降食受（授）又（佑）”[1]的“帝”，多半指自然神靈。而《尚書》、《詩經》中的“帝”，則是自然神靈與祖先神靈崇拜的合一。“帝”或“上帝”是人類群體及其生活的主宰。周代鐘鼎銘文中，“天”字出現的頻率很多。“天”“人”兩個字的字形十分相近，“人”形上加一圓點即是“天”字。在周代，至上神的稱謂由“帝”“天”混用，逐漸變為了“天”的獨用。“天”成為了創造生命、萬物，并福佑人間的人格神。如：“惟天陰騭下民”，“天乃佑命成湯”，“天乃大命文王殪戎殷”，“天休于寧王，興我小邦周”，“天生烝民，其命匪諶？”，“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”，等等。[2]但“天”的人格神權威逐漸下落，變成非人格的最高主宰，甚至變成人們咒罵的對象，這在《詩經》中可以找到很多例證。
周代的禮樂教化，集宗教、倫理、政治于一身，其中表現了中華民族“人”的意識、“人文”的意識的凸顯。禮治顯然是人的積極有為之治，但從本源上講，禮的源頭是“天地”、“先祖”和“君師”。天地是生命的本元，先祖是族類的本元，君長是政治的本源。所以，禮文，在上方事奉天，在下方事奉地，尊敬先祖，尊重君長。這是安定人民之本。而禮、樂之教，當然還有詩教、易教、書教等等，是用來對統治階層、知識階層的人，陶冶身心，端正品行的，繼而用來提升百姓的文化素養、人格境界，調節、滿足人們的物質與精神需求。所謂“禮以道其志，樂以和其聲”[3]，以禮節民，以樂和民，就是這個道理。
孔子的時代是中國人“人文意識”覺醒的時代。孔子說：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”[4]孔子把繼承了夏商兩代文明而又有所創新的豐富繁盛的“周文”，作為我們民族深厚的大傳統。“周文”源于且不脫離原始宗教而又強調了禮樂教化。禮使社會秩序化，樂使社會和諧化。孔子點醒了、拯救了周代禮樂文明的活的精神，并把它提揚了起來，這就是“仁”的精神！“仁”是禮樂的內核，沒有“仁”的禮樂，只是形式軀殼、虛偽的儀節。中國人文精神其實不是別的，就是孔子“仁學”的精神！“仁”是什么呢？“仁”是人的內在的道德自覺，是人的本質規定性，即孟子所說的人異于禽獸的那么一點點差別。“為仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”[5]，突顯的是人的主體性，特別是道德的自主性。“仁”又是“天、地、人、物、我”之間的生命的感通，又是“天下一家，中國一人”的價值理想。這種價值理想以“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”[6]等“忠恕”之道作為主要內涵。這可以推廣為人與人之間，乃至國家間、民族間、宗教間、文化間的相接相處之道，乃至人類與動植物、人類與自然的普遍的和諧之道。孔子的“仁學”是中華人文精神的內核，是人文主義的價值理想，此不僅是協和萬邦、民
族共存、文化交流的指導原則，而且也是“人與天地萬物一體”的智慧。無怪乎《全球倫理宣言》的起草者孔漢斯先生，把孔子的“己所不欲，勿施于人”作為全球倫理的黃金規則，這是很有見地的。[7]
孔子和儒家極大地張揚了人的自強不息、積極有為的創造精神，特別是人在物質文化、制度文化、精神文化諸層面的積極建構，促進文化的發展與繁榮，肯定道德、知識、智慧、文采、典章制度、禮樂教化等等。但孔子和儒家在極大地肯定人的文化創造的同時，并沒有陷于人類中心主義和人文至上主義的立場，反而謹慎地處理了人文與自然、人文與宗教、人文與科學的關系。
二、儒家人文精神的特點
中國的“人文精神”，不與自然對立，不與宗教對立，不與科學對立。這是中國的，特別是孔子、儒家的人文精神的特點。
特點之一：儒家人文精神不與宗教相對立。
孔子“不語怪、力、亂、神”，“敬鬼神而遠之”[8]，即對民間小傳統的信仰，對鬼神迷信不輕易表態，或采取存而不論的態度。但這并不表示他對當時精英文化大傳統的信仰有絲毫的動搖。孔子也運用占卜，強調祭祀的重要和態度的虔誠。孔子特別反復申言對“天”的信仰和對“天命”的敬畏。孔子說：“獲罪于天，無所禱也”；“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”；“唯天為大”[9]。孔子保留了對“天”、“天命”的信仰與敬畏，肯定了“天”的超越性、神秘性。孔子贊美《詩經·大雅·烝民》篇的“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”為“知道”之詩[10]，肯定天生育了眾民，是人的源泉，認為人所秉執的常道是趨向美好的道德，即天賦予了人以善良的天性。孔子肯定個人所具有的宗教性的要求，又進一步把宗教與道德結合起來。孔子和儒家的積極有為的弘道精神、當擔意識，超越生死的灑脫態度，朝聞夕死，救民于水火，殺身成仁，舍生取義的品德，均源于這種信仰、信念。或者我們可以說，儒家人文的背后，恰恰是宗教精神信念在支撐著！孔子說：“天生德于予”；“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也”；“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”[11]儒者的理想能否實現，聽之于命運，因為這里有歷史條件、客觀環境的限制，不必強求，但也不必逃避，主體生命仍然要自覺承擔。儒家把這種宗教精神轉化為道德精神，儒學即是一種道德的宗教。儒家的“天”，是形而上的“天”，是道德法則的“天”，這個“天”和“天命”轉化為人的內在本質，在人的生命內部發出命令。如此，才有千百年來剛健自強的志士仁人們“以天下為己任”的行為和“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”的氣概，乃至社會文化各層面的創造。足見儒家人文精神不僅不排斥宗教，反而涵蓋了宗教，可以與宗教相融通。這也是我國歷史上很少有像西方那樣的慘烈的宗教戰爭的原因。
特點之二：儒家人文精神不與自然相對立。
儒家的確把人作為天下最貴者。荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”[12]周秦之際的儒家認為：“人者，天地之心也…”；“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”[13]但人并不與自然天地、草木鳥獸相對立。人在天地宇宙間的地位十分重要，但人只是和諧的宇宙的一部分。“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”[14]這是講至誠的圣人，能夠極盡天賦的本性，繼而通過他的影響與教化，啟發眾人也發揮自己的本性，并且進一步讓天地萬物都能夠盡量發揮自己的本性，各安其位，各遂其性，這也就可以贊助天地生成萬物了。既然如此，至誠的圣人及其功用，則可以與天地相媲美，與天地并立為三。人與天地并立為三的思想，是在這種語境中表達出來的。
儒家人文精神強調天地人“三材之道”并行不悖，并育而不相害，且成就了一個人與宇宙的大系統。“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”[15]《周易》稱天、地、人或天道、地道、人道為“三材”，其“三材共建”和“三材之道”，就是把宇宙萬物歸納成不同層次而互相制約的三大系統，三大系統構成為一個統一的整體。也就是說，天、地、人不是各自獨立、相互對峙的，它們彼此之間有著不可分割的聯系，同處于一個“生生不息”的變化之流中。儒家人文精神是一種創造的精神——“天地之大德曰生”[16]——這種精神來自天地。“盛德大業至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易。”[17]天地之道，陰陽大化的作用，即生成長養萬物。生長萬物的富有叫做“大業”，每天都有新的變化叫做“盛德”，生生不停叫做“變易”。人效法宇宙的“生生之德”而不斷創進。“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”[18]物相雜之謂“文”，陰陽剛柔的交錯是“天文”，或曰自然條理。自然條理是多樣性的統合。依據自然天地之道，在社會人事中采取非武力的形式，叫做“文明以止”。人事條理即是“人文”。人文應效法“天文”。我們觀察天文來考察四時的變化，觀察人文來感化天下的人。足見人事法則應與自然法則相匹配，相照應。
宋代儒者講“人與天地萬物一體”，“不剪窗前草”，講仁愛之心遍及鳥獸、草木、瓦石，講“民吾同胞，物吾與也”，都是十分鮮明的例證。這表明，中國的人文精神不與自然相對立，不會導致一種人類中心主義以及對自然的宰制、占有或無視動物、植物的存在；相反，它講求的是與自然的協調。“仁”與“生生之德”恰恰是自然宇宙的精神給人之社會文化活動的示范與滲透。
特點之三：儒家人文精神不與科學相對立。
儒家人文精神與價值理念非但不排斥科學，反而包容、促進了科學技術的發展。近百年來，對于中國傳統文化，人們普遍有兩種誤解。第一種誤解，即是認為中國傳統文化是泯滅人的創造性的，是束縛人的自主性和創新精神的。第二種誤解，就是認為中國傳統文化是反科學的，至少是阻礙科學技術之發展的。這兩種誤解都需要予以澄清。當然，具體地辨析中國文化在不同時空的發展過程中的正負面的價值，不是本文的任務，這也不是三言兩語就可以說清楚的。我在上面闡述中華人文精神特點之二時，正面地回應了第一種誤解。這里，我們借助于正面的闡述來回應第二種誤解。
中國
人文精神并不輕視自然，亦不排斥技藝。對于中國古代科技的發展及其獨特的范式的研究，我們應當有獨特的視域，而不宜以西方近代科學作為唯一的參照。李約瑟的研究盡管還有不少可以商榷之處，但他的慧識是擺脫了“西方中心論”，正確估價了中國古代的宇宙觀念、思維方式的特異之處，以及中國古代科學技術實際上做出的絕不亞于西方的貢獻。中國人取得了那么多令世人矚目的發明創造，閃爍著驚人的智慧。“在希臘人和印度人發展機械原子論的時候，中國人則發展了有機宇宙哲學。”[19]普里高津也曾引用李約瑟的觀點，指出與西方向來強調“實體”的看法不同，“中國的自然觀則以‘關系’為基礎，因而是以關于物理世界的更為‘有組織的’觀點為基礎的。”“中國傳統的學術思想是首重于研究整體性和自然性，研究協調與協和”；“中國思想對于西方科學家來說始終是個啟迪的源泉”。“我相信我們已經走向一個新的綜合，一個新的歸納，它將把強調實驗及定量表述的西方傳統和以‘自發的自組織世界’這一觀點為中心的中國傳統結合起來。”[20]重整體、重系統、重關系的思維范式，重實用、重國計民生的行為方式，給我國古代自然科學和技術的發展所帶來的成功的一面，我們應當有清醒而充分的認識。當然，我們也不諱言其局限性。
有一種看法，以為重人生、重道德的儒家人文精神就一定會輕視自然、排斥科學，這也是需要辨析的。以中國宋代最著名的人文學者，也是最遭今人誤會與咒罵的朱熹為例。朱子的“格物致知”中的“物”，既包含了倫常之事，又包含了自然之物。其“理一分殊”的命題，既重視宇宙統一的“理”，又重視部分的“理”和各種具體的“理”及其相互間的關聯。其前提是在“物物上窮其至理”。“上而無極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。”[21]朱子的理學既重人倫，又重天道，肯定自然，肯定科技的價值，他自己在天文、地質、農學上都有貢獻，甚至對渾天儀、水力驅動裝置等有濃厚的興趣。[22]
以上概述的儒家人文精神的三個特點又是相輔相成的。
三、儒家人文精神的當代價值
如前所述，中國經典如“六經”，是在天、地、人相互貫通的背景下，重天、重地又特重“人”與“人道”的，與西方思想家所說人類思想的發展，首先重“神”，其次重“自然”，最后才注重“人”的理路并不相一致。西方人文精神的遠源是希臘、羅馬，但真正形成一整套的人文主義，則是在文藝復興時代。文藝復興時代的人文主義主要是針對中世紀宗教的。人文主義確實把人的肉體與精神從宗教權威下解放出來，人們謂之為人性的復蘇與人的自覺。歐洲早期的人文主義擺脫了神性的宰制，肯定世俗功利的追求，肯定人的、情感，肯定物質的自然界。經過十八世紀德國的新人文主義、二十世紀的科學的人文主義、宗教的人文主義、存在主義的人文主義諸思潮的發展[23]，目前西方人文學界的主潮不再是針對“神性”，而是針對“物性”，即針對著科技和商業高度發展所導致的“物”的泛濫和“人”的異化。近代西方思想的發展，從講神而講人，講人而只講純粹理性，講意識、經驗，再以下就講生物本能、生命沖動。人認識到“物”的重要，思想也外化到了極至，物質講到極至，思想和精神要不再墮落，就必須回過頭去找宗教、找神。例如宗教人文主義認為，近代以來的文明社會，帶來了人的精神的世俗化與物化，使人的高級的精神生活、靈性生活的品質日益下降。馬利坦（Maritain）批判文藝復興和啟蒙運動的人類中心主義，使人逐漸離開了神與神圣性，這是人自身的墮落的開始。存在主義反對人類科學（包括社會科學）把人自身客觀化、外在化，反對人們在與物、商品、理性機器等的關系中，在生產物質財富的活動中，喪失了真正的內在的主體性。現代社會視人如物，以駕馭機械的態度對待人。手段變成了目的，而作為目的的人變成了工具，變成了符號、號碼。人被他人和自己抽象化為一個非真實的存在。因此，當代西方的人文學者所講的人性，已不是文藝復興和啟蒙運動時所講的異于神性的人性，而是異于物性的人性。甚至他們中的一些人主張回到人與神的合作，以拯救人的墮落。這就包含了西方宗教精神的再生。這當然不是回到中世紀的宗教的負面，這些負面已經過近代文化的洗禮，這是要借助宗教精神來避免人的再度淪落（即功利化、工具化、異己化、物化）。西方、文化批判思潮所批評的，正是科技至上導致的“工具理性”的過渡膨脹或“理性的暴虐”對人的奴役。
唐君毅先生曾經指出，現代人所而臨的荒謬處境是“上不在天，下不在地，外不在人，內不在己”。中華人文精神，特別是儒家的人文精神，可以救治現代人的危機。如前所述，它強調用物以“利用厚生”，但不可能導致一種對自然的宰制、控御、破壞；它強調人文建構，批評迷信，但決不消解對于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、終極的信念與信仰。儒家甚至主張人性、物性中均有神性，人必須尊重人、物（乃至草木、鳥獸、瓦石），乃至盡心——知性——知天，存心——養性——事天。至誠如神，體悟此心即天心，即可以達到一種精神的境界。儒家并不脫離生活世界、日用倫常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追尋精神的超越。外王事功，社會政事，科技發展，恰恰是人之精神生命的開展。因此，中華人文精神完全可以與西學、與現代文明相配合，正如我們前面所說的，它不反對宗教，不反對自然，也不反對科技，它可以彌補宗教、科技的偏弊，與自然相和諧，因而求得人文與宗教、與科技、與自然調適上遂地健康發展。
當前的科技革命、電子網絡等各方面的發展，使我們面臨著倫理的重建。就生命科學的發展而言，基因工程、復制生命、復制人、孕母、安樂死、動物權等等問題迫切地要求我們建設基因倫理、生命倫理。就環境科學和整個社會的可持續發展而言，面對人炸、生態破壞、環境污染所造成的危機，人與自然之間需要有新的環境倫理。面對目前的現實社會，就社會關系而言，不少層面的人與人的關系被物質至上主義所侵蝕，轉化為裸的物與物的關系，經濟利害的關系，錢與權的關系，錢、權與色的關系，欲望滿足與否的關系，一切都是“可計算”的，現實功利的。作為社會細胞的家庭亦面臨著
危機。家庭裂解、離婚率增長、單親家庭增多，重婚或所謂“包二奶”現象，性產業的火爆，日趨嚴重且腐蝕著整個社會。早戀與墮胎問題，愛滋病、吸毒等，亦非常嚴重。此外，隨著人口的老齡化帶來的老人贍養問題，由于社會保障體系和福利制度不夠健全，已經是老齡的人對超齡老人的贍養問題，已屢見不鮮。“孝”的問題需要重新引起社會的重視并重新加以界定。此外還有同性戀問題等等，均需要我們建設健康的現代的家庭倫理與社群倫理。公司、企業內外的激烈競爭，爾虞我詐，坑蒙拐騙，信用危機，童工問題，打工者的權益問題等等，需要有新的企業倫理。商品經濟尤其需要信譽，因此“信”的問題又被提出來了。由于網絡化、電子郵件、電子商務的飛速發展，又帶來網絡倫理的問題。國家、民族、種族、宗教間的矛盾沖突，亟需要有新的全球倫理。乃至空間技術的發展，尚需要考慮空間倫理的建構。
儒學為經濟全球化可能提供如下的精神資源和人文智慧：第一，禮樂文明的再創，文化空間的開拓與社會文化資本的積累和人的情熵的培育；第二，儒家核心價值觀念“己所不欲，勿施于人”，“仁、義、禮、智、信”，“敬業樂群”等對于建構現代全球倫理、社群倫理、家庭倫理、工作倫理和新的人與人之關系具有積極的意義；第三，“人與天地萬物一體”“民胞物與”等理念有助于建構新的生態環境倫理和可持續發展的戰略規劃；第四，天命、天道、神圣、敬畏感與人的終極信念，“極高明而道中庸”所透顯的圣凡關系與現代性問題密切相關。總之，中華人文精神提倡的仁、義、禮、智、信、忠、孝、誠、恕等價值，在剔除其歷史附著的負面性效應之后，完全可以提煉、轉化其合理因素，滲透到今天的社會生活中去，進而作為價值指導，治療現代社會的病癥，恢復人的尊嚴，重建人的意義世界，重建人與“天、地、人、物、我”的良性互動的關系。
“五四”以降，我們中國的知識分子，大多數是戴著“西方中心論”的眼鏡來看待自己的文明的。我們對于自己的歷史文化精神其實還相當陌生，基本上處于“拋卻自家無盡藏，沿門托缽效貧兒”的狀態。所謂“全球化”意味著什么呢？意味著西方的，特別是美國的話語霸權進一步擴張，乃至于成為宰制全世界的枷瑣。我們東方人、中國人不能失掉本己性，這決不是煸動民族主義，而是要在精神上站立起來，積極參與文明對話。儒家人文精神正是我們進行廣泛的文明對話的精神依據之一。健康的“全球化”，決不是以一種語言，一個地域的習慣、一種思考方式，甚至一個國家、一個階層的利益來宰制一切。各種文明，各種精神資源，各種宗教，各種語言，各種知識都可能成為具有全球意義的成素。我們尤其要了解東亞地區的內在的能力，沒有必要把西方的，特別是美國的特殊的東西奉為圭臬，奉為必須效法的普遍的、絕對的標準。
我們有自己的人文傳統和人文精神，而且非常了不起。只是由于近百年來中國知識分子自己的踐踏，使之暗而不彰。我想，今天中國的知識分子需要重新認識并擁抱自己的文明傳統，從而積極地回應、參與廣泛的文明交流與對話。
注釋：
[1]分別見《殷虛文字乙編》和《卜辭通纂》。
[2]分別見《尚書》中的《洪范》、《泰誓》、《康誥》、《大誥》和《詩經·大雅》中的《蕩》篇、《烝民》篇。
[3]《禮記·樂記》。
[4]《論語·八佾》。
[5]《論語》中的《顏淵》、《述而》篇。
[6]《論語》中的《雍也》、《衛靈公》篇。
[7]參見孔漢思等：《全球倫理》，臺北：雅歌出版社，1996年11月。
[8]《論語》中的《述而》、《雍也》篇。
[9]《論語》中的《八佾》、《季氏》、《泰伯》篇。
[10]《孟子·告子上》。
[11]《論語》中的《述而》、《子罕》、《憲問》篇。
[12]《荀子·王制》。
[13]《禮記·禮運》。
[14]《禮記·中庸》。
[15][16]《周易·系辭下傳》。
[17]《周易·系辭上傳》。
[18]《周易·賁·彖辭》。
[19]李約瑟：《中國科學技術史》第3卷，北京：科學出版社1975年版，第337頁。
[20]轉引自顏澤賢：《耗散結構與系統演化》，第107-108頁。
[21]《朱子語類》，卷十五。
第8篇：文化精神論文范文
古典精神分析理論在經過社會文化學派的修正與發展后，開始將關注點從個體內部轉向外部。社會文化學派對古典精神分析的修正與發展已經初見其客觀關系取向發展的萌芽，社會文化學派將個體心理的發展視作是內部驅力與外部社會環境張力的結果，這顯然已經承認主體之外的客體意義。在這種新的主客體關系中，本能驅力讓位給“自我及其諸多對象之間實際的關系聯結”，“自我”被“自體”替代是這一傾向的主要特征。克萊因是精神分析客體關系理論發展的主要推動者，在精神分析的發展史上，克萊因敏銳地發覺到弗洛伊德理論中所包含的客體關系的思想萌芽，開創性地提出客體關系是兒童心理發展基礎的觀點，改變了弗洛伊德精神分析強調內部本能驅力是心理結構形成和發展的第一要因的觀點［11］。克萊因的理論涉及了本能和客體關系兩方面，她認為生與死的本能驅動著兒童的心理活動，但這些本能受客體關系（通常是兒童的父母）的影響而發揮作用，她還認為嬰兒在早期由于本能與客觀世界的沖突會發展出“精神分裂樣狀態”和“抑郁狀態”兩種消極心理傾向，它們是形成兒童人格障礙的基礎。克萊因的一些追隨者拋棄了本能而轉向環境，進一步發展了客體關系理論，使之成為英國精神分析的核心理論。拜恩、溫尼科特、科赫特和費爾貝恩是將克萊因的理論發展到新水平的主要代表人物。其中，拜恩1970年在美國建立了“克萊因方向的分析者（Klein－orientatedanalysts）”小組，使克萊因的精神分析觀點得以在北美產生影響力。拜恩對精神分析客體關系理論發展的主要貢獻在于：（1）提出母親（作為客體）的“容納功能”，即通過母親的存在、行為和情感修正或強化兒童的沖動在人格發展中的作用；（2）強調環境以及內部與外部（客觀環境）對兒童心理發展的影響。拜恩的理論觀點在某種程度上被認為是“親克萊因主義”，基本上是對克萊因理論的延續和擴展［12］。
相比而言，溫尼科特應算是“折中的克萊因主義”者，他在借鑒了弗洛伊德、克萊因的觀點之后，結合自己的臨床經驗，提出了客體關系理論，強調兒童心理發展與客觀環境處于連續不斷的反饋之中，關注個體與他人心理分離的體驗以及與他人融合的體驗之間的相互轉化。溫尼科特的理論存在的一個顯著的特性是，強調母親作為客體在母嬰關系中對兒童心理影響的重要性。他提出“夠好的母親（good－enoughmother）”這一概念，母親對嬰兒的保護，使嬰兒將“母親”看作為一個整體的概念，并通過母親對自己的身體的照顧感受到自己是一個人，同時嬰兒通過各種方式明白他與母親不是一個統一體，而是與母親相互分離的［13］。所以溫尼科特認為，兒童的成長常常是與母親自身的獨立性相一致的。溫尼科特相信，心理分析家可以通過創設“控制環境”重新體驗兒童與客體對象（母親）的沖突，在這種客體關系中使兒童產生積極移情，從而彌合母親與兒童的關系，實現對兒童的心理干預。盡管科赫特作為自體心理學的創始人，算不上是客體關系學派的代表人物，但科赫特的自體心理學也強調母親作為客體與兒童自體的重要性。他在臨床經驗的基礎上，提出了被稱為“自體心理學”的客體關系論［14］。古典精神分析理論認為自戀人格障礙，產生于迫切的驅力與反對驅力防御之間的內心沖突，而在科赫特的自體心理學中，強調其根源來自于與看護者（通常為母親）之間令人不愉快的人際關系，由此產生不充分的自體感覺才是自戀人格產生的根源。事實上，有越來越多的研究者承認，在科赫特自體心理學理論的發展中，有關自我的對象既不是對象也不是自身，而是關系的主觀性。主體間性的概念促進了自體心理學發展成一個完整的關系體系。從這種觀點來看，治療師越來越把自體對象與分析家的關系看作是促進自體發展和改善的手段。因此，科赫特的自體心理學認為，客體關系將關注點從機體功能擴大到社會功能。將克萊因客體關系理論發展到極致的當屬愛爾蘭人費爾貝恩，他在融合了克萊因、弗洛伊德等人的觀點后，拋棄了弗洛伊德古典精神分析理論中的驅力和本能概念，而是將客體關系作為其理論的核心，用客體尋求代替了快樂尋求，用現實原則代替了快樂原則，排除了與生物學特征相關的性本能、能量、驅力等概念，實現了由驅力模式向客體關系模式的徹底轉變［15］。因而，費爾貝恩的客體關系模式也被認為是最為激進的“純粹的”客體關系理論。
可見，以克萊因為代表的客體關系理論，是古典精神分析客體關系取向發展的早期形式。由于這些研究者并不完全反對古典精神分析的某些理論和概念，接受了弗洛伊德古典精神分析理論中的大部分基本概念和理論框架，仍被看作是古典精神分析的分支之一。但是，與古典精神分析關注自我的內部沖突與指向不同，客體關系理論傾向于將客體（通常是母親）及客體關系（通常是母親與兒童的關系）置于理論和臨床研究的中心位置，將其看作是決定個體人格發展的重要影響因素，認為人格心理的發展與變化依賴于客體關系的內化（強調母親的作用），而與本能欲望、性沖動和原始驅力并沒有多大關系，這是精神分析心理學發展道路上的重大轉折，這些工作也從根本上改變了我們對心理驅力與動機的解讀。
二、精神分析客體關系理論的當展
弗洛伊德的古典精神分析有時也被稱為“心理動力學”，主要是指建立在物理學原理基礎之上的心理學。利用機械物理學以及本能和驅力的機械生物學，弗洛伊德描述了作用于人的內部驅力，而不是把這些方面看作環境對個體的作用或者個體與環境的交互作用。因此，有研究者指出，弗洛伊德的心理動力學是一種“元心理學”［16］。在經過幾次修正與發展后，古典精神分析理論的基礎面臨著嚴峻的挑戰，這主要是由于古典精神分析已經不能滿足現實應用中的期望。以羅伊•謝弗為代表的精神分析主義者，最終對古典精神分析進行了幾乎徹底的修正，使古典精神分析理論內核發生了根本性改變。當代精神分析客體關系理論的主要代表人物包括謝弗、斯彭斯、吉爾、魏斯與桑普森等。謝弗認為古典精神分析采用了物理學和生物學的語言（如能量、動力、本能、驅力等），而摒棄了原本應該是精神分析基礎的選擇性和意向性。這些從物理學和生物學中借用的語言妨礙了對主體本身的強調，而主體性應該是精神分析理論的核心。所以，弗洛伊德為了將物理機制轉換成可被理解的意義，不得不把他的結構擬人化，將個體說成是一個獨立的實體。謝弗指出，這種擬人化的主要缺點是失去了有意義的行為，并使人類的行為失去了責任。他堅持認為精神分析必須把心理動力學從其理論中排除出去，并把動作返還給人們。因而，謝弗在保留了弗洛伊德古典精神分析理論的某些重要概念（如伊底）的基礎上，確立了新的客體關系理論。謝弗認為，要更好地吸收對社會文化和環境在人的心理發展中的作用的理解，有必要提出一個新的精神分析語言系統，這種系統應該強調動作語言［17］。在他的語言動作理論中，通過運用動詞或副詞，避免使用名詞和形容詞來描繪所有事件。因此，他刪除了像潛意識、伊底、驅力、沖動和心理能量這樣的名詞。但謝弗卻保留了伊底這樣的概念，他認為伊底是引起性或攻擊行為的基礎，由于伊底的非理性、不可調和性、不受控制性和徹底的自我中心性，更有可能與某些生理過程相聯系。可見，謝弗對弗洛伊德古典精神分析的語言系統做了較大修正，但他仍在某種程度上接受了古典精神分析的生物學傾向。
在謝弗的動作語言理論中，始終強調動作本身才是精神分析的主題，而不是另外的什么導致動作的發生。謝弗所指的動作不僅指可見的動作，還包括不可見的思維、記憶、幻想、希望，甚至還包括沉默，并認為人類的這些動作都是有意義的，具有某些意圖和目標。與古典精神分析相比，對動作的強調為分析對象提供了選擇和意向的新途徑。如：在心理分析過程中，分析家和分析對象一起檢驗從嬰兒期開始的動作對個體現在的影響，在分析家與分析對象這種客體關系的對話中，將這種影響看作是個體與環境的共同產物。當謝弗用新的語言系統取代心理決定論和物理學的解釋時，通常在解釋和描述之間存在的區別不再存在了，因為由動作詞匯進行的描述便成了解釋。謝弗的理論對古典精神分析的發展還在于，他認為精神分析應與過去保持較少的關聯，而與現在有更多的關聯，精神分析的過程是一種敘事的過程，而不是對隱藏動機的揭示。這種精神分析的敘事學轉向，使精神分析的理論迎合了當代科學哲學的發展。在這一主張上，謝弗與斯彭斯有著極為相似的觀點［18］，他們都認為，當分析對象在精神分析過程中描述某些心理障礙（如強迫癥、神經癥等）時，這些障礙的特征就在修正的敘事中得到改變，而語言構成了敘事這樣的動作中的經驗。謝弗認為精神分析應建構分析對象的現在，而不是去重構分析對象的過去，通過患者發現新的事實，而不是處理歷史事實，患者的狀況才會得到改善。古典精神分析則恰恰只注重重構和改變過去的觀念而不是現在。盡管謝弗的語言動作理論對古典精神分析的影響很大，但他的“嚴格的現實主義觀點”排除掉了精神分析中很多有價值的東西，而且他的某些激進的觀點仍值得商榷。如，他認為精神分析應只關心現在而不必注重過去，事實上，正是被壓抑的過去才是精神分析的核心，如果用現在的結構取代過去的結構，那么精神分析也就剩不下什么了。對弗洛伊德心理動力學的元心理學進行更大的修正與發展的還包括魏斯和桑普森，他們共同提出了“潛意識計劃”，將精神分析作為一種治療心理障礙的主要方法，對弗洛伊德的心理動力決定論持否定態度，并決定徹底拋棄作為決定力量的伊底。在人本主義“自我實現”理論的影響下，他們提出病人的能力是他們自己的治療過程的動力的觀點。
他們的方法主要包括四種假設：（1）病人有改變潛意識目標的意愿；（2）阻礙達到目標的“致病信念”是心理障礙的原因；（3）病人用來接受或反對分析家有關信念的檢驗；（4）是病人而不是分析家一直被看作導致改變的原因，分析家的任務就是幫助病人證明痛苦的信念不成立，并獲得安全感。作為一種方法，他們強調病人“致病信念”的根源，潛意識中的害羞、內疚、恐懼都來自于真實的經驗，而不是源自于生物驅力和伊底的能量。盡管早期精神分析的客體關系理論都強調客體關系（尤其是母嬰關系）的重要性，但魏斯和桑普森卻重新強調記憶在“致病信念”改變中的重要性。在這一點上，他們與謝弗與斯彭斯關注現在而忽略過去的觀點并不一致。魏斯和桑普森認為，病人癥狀改善的關鍵在于分析家能順利通過病人的檢驗，通過檢驗之后，病人會獲得安全感，能夠將負性記憶從壓抑中釋放出來，將過去與現在進行整合。這種觀點幾乎放棄了弗洛伊德心理動力理論中所有的核心內容，只保留了童年期創傷的壓抑，對古典精神分析進行了較大的發展，除了從壓抑的強調上能看到古典精神分析的影響外，其他的觀點更像是人本主義心理學的心理治療觀。隨著后現代哲學的發展，在精神分析心理學之外，一個與精神分析客體關系理論密切相關的取向即精神分析的詮釋學傾向正快速發展。盡管弗洛伊德認為精神分析應該屬于自然科學的分支，羅伯特•斯蒂爾卻明確指出精神分析是一門詮釋學學科，精神分析的目標不是通過潛意識挖掘分析對象的心理沖突，而是通過對話來解釋分析對象（客體）言語的意義。斯蒂爾認為，詮釋學的核心觀點應該是理解存在于語言、意義、歷史和反思中的事實。在對詮釋學的特征與弗洛伊德精神分析學說的特征進行比較的基礎上，斯蒂爾提出：“弗洛伊德的全部工作創立了一種詮釋學研究，在諸如弗洛伊德的《圖騰與禁忌》、《文明及其缺憾》和《摩西與一神教》等作品中，存在大量關于理解、語言、方法、歷史以及反思的闡述與現代詮釋學極為相似”。法國20世紀思想家利科也曾明確表示過，精神分析是一門解釋性的藝術，它所關心的是通過解釋表面現象而發現隱藏在它背后的東西，由此在分析者和分析對象之間創造一種被分享的理解。綜上所述，精神分析的詮釋學傾向主張精神分析不處理那些可以說明的事實，而是處理那些只有通過理解才可以得到的意義，把分析對象的夢、愿望、聯想等看作是其創作的“文本”，借助詮釋尋求意義，以此達成對患者的治療。在弗洛伊德之后，盡管精神分析經歷了多次修正和發展，但古典精神分析一些最本質的核心概念仍被保留了下來，雖然精神分析的詮釋學祛除了古典精神分析最核心的本能驅力和伊底等生物學概念，但并沒有顛覆潛意識的核心地位，使潛意識過程意識化仍然是精神分析詮釋學傾向的根本目的，主體與客體的語言對話和分析仍然是最主要的手段，主體對客體的理解與詮釋過程仍然是達到治愈的基本途徑。
三、結語
第9篇：文化精神論文范文
巴音布魯克風景區位于天山山脈中部的山間盆地中，四周為雪山環抱，是新疆最重要的畜牧業基地之一。水源補給以冰雪溶水和降雨混合為主，部分地區有地下水補給，形成了大量的沼澤草地和湖泊。巴音布魯克蒙古語意為“富饒的泉水”。遠在2600年前，這里即有姑師人活動。清乾隆三十六年（1771年），土爾扈特、和碩特等蒙古部，在渥巴錫的率領下，從俄國伏爾加河流域舉義東歸，清政府特賜水草肥美之地給他們，將他們安置在巴音布魯克草原和開都河流域定居。
巴音布魯克草原，距庫爾勒市636公里，位于和靜縣西北，伊犁谷底東南，中部天山南麓，海拔約2500米，面積約2.3萬平方公里，是典型的禾草草甸草原，也是天山南麓最肥美的夏牧場。巴音布魯克草原居住著蒙、漢、藏、哈等9個民族，民族風情燦爛多彩，一年一度的草原那達慕盛會，賽馬、射箭等比賽活動更讓游人流連忘返。
著名的天鵝湖就坐落在草原上，在和靜縣巴音布魯克區政府約60公里的巴音鄉西南部。天鵝湖實際上是由眾多相互串聯的小湖組成的大面積沼澤地，這是全國第一個天鵝自然保護區。保護區水草豐茂,氣候濕爽，風光旖旎。鳥類有128種,隸屬14目30科80余屬，其中雀形目53種，非雀形目75種；繁殖鳥95種，占74%.其中留鳥34種，棲息著中國最大的野生天鵝種群，是鳥類繁殖和度夏的棲息地。獸類有20余種，其中，兩棲類2種，魚類5種。其中屬國家Ⅰ類保護的有8種，如雪豹、黑鸛、金雕、白肩雕等，Ⅱ級保護的有25種，如天鵝、盤羊、雪雞等。
巴音布魯克風景區內有旅游避暑勝地鞏乃斯林區，區內林木蔥郁，繁花似景，溪流潺潺，怪石青苔遍布，景色極為優美。班禪溝，原名叫茶汗烏蘇郭勒,意為白水溝，山清水秀，牧草如茵，是和靜縣鞏乃斯鄉最美麗的一塊夏牧場。鞏乃斯草原地勢起伏較大，山地草原與河谷草原并存，春、夏、秋、冬四季牧場齊備，其間河湖泉澗、野果山花、珍禽異獸不勝其數。
二、分析方法
SWOT分析法，即優勢（Strengths）、劣勢（Weaknesses）、機遇（Opportunities）、挑戰（Threats）從整體上看，SWOT可以分為兩部分：第一部分為SW主要用來分析內部條件；第二部分為OT，主要用來分析外部條件/利用這種方法可以從中找出對自己有利的因素，以及對自己不利的東西，發現存在的問題，找出解決辦法，并明確以后的發展方向/運用SWOT法系統分析巴音布魯克風景區申遺，找出其優、劣勢,發現其外部機遇和挑戰，以有助于確定在申遺過程中如何發揮優勢，轉化劣勢，把握機遇，迎接挑戰，提高申遺的成功率。
三、結果
1.優勢。獨特的歷史文化：巴音布魯克風景區擁有清朝乾隆時期蒙古族土爾扈特、和碩特等部落萬里迢迢東歸祖國的所帶來的獨特的歷史文化，以及他們本身所一直信仰的宗教——喇嘛教。每年七月舉行的東歸那達慕藝術節更是巴音布魯克草原的一大盛事，這一節日源自于土爾扈特人的傳統節日塔格楞節。這一點是符合世界文化景觀遺產中的“明確劃定的地理——文化區域的代表性及其體現此類區域的基本而具有獨特文化因素”的條件的。
有機進化的景觀：巴音布魯克風景區內有旅游避暑勝地鞏乃斯林區，林木蔥郁，繁花似景，溪流潺潺，怪石青苔遍布，景色極為優美；坐落于草原上的著名的天鵝湖保護區是新疆三大國家級自然保護區之一，也是全國唯一一個大天鵝自然保護區。保護區內擁有鳥類數百種，國家Ⅰ級、Ⅱ級保護動物33種。巴音布魯克草原還是新疆最大的畜牧業基地之一。
2.劣勢。生態環境的惡化：巴音布魯克草原是新疆最大的畜牧業基地之一，每年牛羊馬等動物的糞便和草原上居民的過度放牧都嚴重破壞了草原的自然生態環境。近些年來，疆內外諸多專家都針對這一問題作出了許多研究并產生了一些成果，但是由于草原居民大部分居民的家庭收入和生活來源都是源自于畜牧業，而且他們早已習慣于這種生活方式，因此諸多研究成果的實際實施效果是不盡人意的。
3.機遇。遺產旅游的興起：隨著中國國民經濟的快速發展和居民可支配收入的快速增長，近年來旅游業得到了長足的發展。生態旅游、文化旅游、休閑旅游、度假旅游等旅游形式受到公眾的普遍歡迎；文化景觀遺產地除了以其豐富多樣的文化展示吸引了大量的游客外，而且還以其優美的自然風光令游人流連忘返。
政府重視程度的加強：中國的世界文化遺產申報工作起步較晚，但是發展迅速。人們對于深厚雋永的自然和人文環境的普遍追求導致世界遺產旅游日益升溫。世界遺產對社會經濟、文化發展的實際促進作用日益顯現,特別是當遺產價值被充分認識、知名度被提高后，可有效地促進旅游業和其他相關產業的發展。巴音布魯克大天鵝自然保護區，自1983年被確認為國家級自然保護區后，國家和地方政府一直以來都很關心整個巴音布魯克區的發展，特別是旅游業的發展。
4.威脅。資金投入的保障要求低：遺產地的保護和開發需要大量的資金投入。新疆自治區整體經濟發展水平處于全國的下等，巴音郭楞蒙古自治州經濟發展水平雖然在整個新疆處于中上等，但由于整體發展的不平衡，而且城市建設的各方面都需要經濟投入，因此用于開發遺產的經費十分有限。除了風景區本身的保護外，生態環境的改善、旅游基礎設施的投入也十分巨大。在缺乏資金投入的情況下，需要發展旅游經濟作為保護資金的補充，受經濟利益的驅使，難免出現開發性破壞。
旅游基礎設施的缺少及可進入性差：世界遺產地的申報對景區內的基礎設施有一定的要求。新疆經濟發展水平低下，許多旅游景區或景點的旅游基礎設施普遍不夠完備，旅游交通路線也有很大的局限性。而且整個新疆占地面積大，地域廣闊，旅游景點分布較散，單個旅游景點之間距離太遠，外加旅游交通的不便利。這些因素都嚴重制約了新疆旅游景區的申遺的道路。
保持原始風景的要求的工作不夠：巴音布魯克風景區在景觀上應遵循保持原貌的原則。巴音布魯克風景區現有的旅游接待設施十分陳舊，接待能力也十分有限。草原及周邊上的居民為了致富自行修建了一些接待的賓館和餐飲,其選址、建筑的風格、造型、色彩等均與風景區極不協調。由于興建的盲目性導致風景區內景觀混亂，嚴重影響了申遺道路的發展。
四、巴音布魯克風景區申遺保護與開發建議
1.在范圍上劃定保護區域
巴音布魯克風景區包括巴音布魯克草原以及其中的天鵝湖自然保護區、旅游避暑勝地鞏乃斯林區，整個景區的保護應該劃分為這三個獨立景區的保護。對于每一個獨立景區，應該按其功能劃分為核心區、緩沖區和開發區。在核心區內嚴禁建設一切與保護無關的建筑、設施等,車輛嚴禁進入;緩沖區內主要用于改善景觀面貌，同樣嚴禁建設接待型建筑;開發區應在政府的統一規劃布局下，有步驟、有秩序地建設接待建筑以滿足公眾對旅游“吃、住、購”的需求，但是建筑的風格、造型、體量、色彩、功能等應嚴格限制。
2.在環境上注重生態恢復和設施建設
在環境上亟待解決的就是生態問題，整個巴音布魯克風景區內需要解決的生態環境污染主要來源于畜牧區牛羊馬的過度放牧導致的自然生態系統無法自我調節的糞便等的污染物以及鞏乃斯林區旅游旺季可能出現的接待游客過多導致的生活垃圾污染物。因此，要做好生態恢復，就必須要有合理的規劃與當地居民的保護自我生態環境的意識相結合。
3.在景觀上遵循保持原貌的原則
在景觀建設上應分別采取保存和控制等保護整治措施。保存即保持原貌，對待核心景區應絕對保護，如實反映真實的歷史遺存及自然風光；設置建設控制區、環境協調區，對區內的新建建筑應進行風貌控制，使其在體量、形式、色彩等方面與核心保護區的傳統建筑及自然風光相協調。
4.在管理上高效一致
堅持“保護為主、合理利用、加強管理”的方針，確保巴音布魯克風景區的真實性和完整性,要正確處理保護與利用、長遠利益與眼前利益、整體利益與局部利益的關系，不能以犧牲和破壞文化景觀為代價無限度地開發利用，換取一時的經濟利益。
結語
巴音布魯克風景區申報世界文化景觀遺產的道路任重而道遠，需要這一代甚至是下一代新疆人不懈的努力和堅定的信念，希望能夠按照申遺的條件通過對巴音布魯克風景區更加全面深入的分析，早日達到成功申遺的目標。
參考文獻：
[1]劉佩芝.論三清山申報世界遺產的優勢[J].上饒師范學院學報，2007，（5）.
[2]喬麗芳，張文杰，張毅川.潞王陵世界文化遺產申報SWOT分析[J].資源開發與市場，2008.
[3]新疆巴音郭楞蒙古自治州.巴音布魯克風景區概況[EB/OL]./travel_guide/076/009862100.html,2005-10-30.
[4]丁志敏，王中鋒.基于世界遺產的兩個原則思考廬山規劃管理問題[J].桂林航天工業高等專科學校學報，2008.
[5]張波，景然.東歸英雄的綠夢天堂[J].傳承，2008，（4）.
