經(jīng)濟文化論文精選(九篇)

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第1篇：經(jīng)濟文化論文范文

戲曲茶樓在性質上屬于茶樓或茶館的一種類型，它是把民間的戲曲文化與茶文化結合起來，讓客人在飲茶的同時欣賞戲曲表演，在中國已有上千年的歷史了，但也有一個發(fā)展變化的過程。早在宋代，民間藝術就進入了茶館，有藝人、藝伎在茶館吹拉彈唱，地方戲曲也常在那里表演。清代中葉以后，說唱藝術已經(jīng)成為茶館的一項主營業(yè)務。但是在這一時期，此類茶館的主營業(yè)務依然是飲茶，只收茶和茶點的錢，戲曲雖然在茶館興盛，但也不過是其附庸之物。二十世紀上半葉，戲曲和茶館的關系發(fā)生了變化，一些茶園、茶館成了戲園的代名詞，是人們豐富自身精神生活的重要場所。當時有許多名伶在茶館獻藝，吸引了眾多茶客和票友，如在當時作為河南省會的開封市，就有著許多茶園以戲曲表演為主。此時這些茶館的主營業(yè)務已經(jīng)不再是茶，而是戲曲大餐了。當代，“戲曲茶樓”或“戲曲茶館”已經(jīng)成為一個專有名詞，一目了然地揭示出這一類型的茶館是以戲曲表演為主體、飲茶為輔助的。茶客來到戲曲茶樓不為飲茶，不為談事，只是為了在此聽上幾段自己喜愛的戲曲。改革開放以來，人民的生活水平不斷提高，在物質生活豐富之余，必定會尋求精神家園的滿足。戲曲作為中華民族幾千年來的生活積淀，在民間擁有著一大批忠實的觀眾。在河南本土，無論在鄉(xiāng)村還是在城市，都常常能聽到一些戲迷饒有興致地在農(nóng)家小院或者公園唱著戲曲，且周圍必定會有許多人觀看聆聽。這也就說明了傳統(tǒng)地方戲曲不僅在農(nóng)村而且在城市依然有強大的市場。然而，城市不比農(nóng)村可以接連好幾天在一個空曠的地方搭臺唱大戲，加之其是經(jīng)濟發(fā)展的重要載體，生活節(jié)奏較快，故居住在城市的戲迷們需要一個固定的場所來觀看戲曲表演。所以，20世紀90年代之后，大大小小的戲曲茶樓、茶座便如雨后春筍般在中國的城市中應運而生，滿足了城市居民精神生活的需要，開辟了戲曲傳播的一個重要渠道，而鄭州市作為河南這一戲曲大省的省會當然不會例外。鄭州市與河南乃至全國其他城市的相比，擁有著得天獨厚的地域優(yōu)勢和戲曲資源優(yōu)勢，因此也是河南省最適合開設戲曲茶樓的城市。首先，鄭州市作為河南省的省會，處于中原的核心地帶，凝聚了中原的文化底蘊和人文精神，最能代表河南的形象。其次，鄭州市擁有豐富的劇種，數(shù)十種河南地方戲、豫劇的五大流派及其幾大調都在鄭州匯聚，是名副其實的“戲曲大碼頭”。再次，鄭州市是河南省劇團和專業(yè)演員最多的城市，它擁有省市級豫劇團和曲劇團共七個，公立的戲曲學校兩個，專業(yè)戲曲演員眾多。最后，鄭州是全國重要的交通樞紐中心之一，擁有四通八達的交通，也是旅客們的集散地和中轉站，方便吸引熱愛河南地方戲曲的外地人來到鄭州感受本地的戲曲文化，加之鄭州本地也有眾多戲曲愛好者，使得鄭州戲曲茶樓有著相對龐大的受眾群體和市場潛力，這一點也是眾多優(yōu)勢中最為重要的。據(jù)調查所知，鄭州市第一家戲曲茶樓于1993年由一位臺灣同胞開設于二七廣場附近的大同賓館，雖然只存在了短短的幾個月，但它標志著鄭州市的戲曲茶樓進入了開始階段。上世紀末至本世紀初之間的七八年時間是鄭州市戲曲茶樓最為興盛的時期，先后有近百家戲曲茶樓在鄭州市開設，而在2000年時，曾有五十多家并存。然而近幾年戲曲茶樓卻趨于平淡，不少茶樓關門歇業(yè)，還有一些在繼續(xù)維持，但也只是慘淡經(jīng)營，形式不容樂觀。即便如此，我們也應該看到鄭州的戲曲茶樓有著令人欣慰的發(fā)展前景。因為戲曲茶樓已經(jīng)在鄭州市扎根并形成一定的規(guī)模，成為展示河南戲曲文化一個重要的窗口，具有堅韌的生命力。據(jù)統(tǒng)計，目前鄭州現(xiàn)存的戲曲茶樓有三十家左右。其中高檔的約有十家，主要分布在管城區(qū)、金水區(qū)和二七區(qū)的繁華地段;中低檔的在十五家左右，主要分布在中原區(qū)和惠濟區(qū)這些離市中心較遠的區(qū)域。高檔和中低檔戲曲茶樓在受眾群體、內(nèi)外部設置、演員、演出形態(tài)、消費形式、消費程度等方面都存在著差異?？傮w來說:高檔的戲曲茶樓定位較高，茶客的經(jīng)濟實力較強，所以要選擇繁華地段，打造優(yōu)雅環(huán)境，這必然也導致其成為高消費場所，進而對演員的個人素養(yǎng)和唱功也會有較高要求，而中低檔的與高檔的相比就有著較大反差。鄭州市戲曲茶樓主要的營業(yè)時間是晚上，而白天則處于歇業(yè)狀態(tài)，這是因為戲曲茶樓作為一種富有地方文化特色的休閑娛樂場所，可以使白天忙碌的茶客們晚飯后在此得以緩解、釋放。

二、鄭州市戲曲茶樓的存在價值

鄭州的戲曲茶樓“像鄭州這個城市一樣，喜行不于色，藏民而不顯于市”，是河南戲曲文化的獨特景觀之一。河南本土戲曲在這里上演，使鄭州有了自己的特色，而這一切都體現(xiàn)在它的優(yōu)點和價值上。

第一，與劇場相比，其演出形式比較自由、靈活。劇場演出的局限性在于它并不是每天都有演出，而且每次演出的是一個固定的、完整的劇目，時間較長。這就要求觀眾等到演出的那一天方可觀看，且每次只能看一個劇目，觀眾一旦到了劇場沒有選擇演員、劇目的權力，只能聽從劇團的安排。而戲曲茶樓在演出形態(tài)和演出方式上與劇場有著較大不同。戲曲茶樓作為一種商業(yè)氣息濃厚、面向市場的文化產(chǎn)業(yè)，滿足客人需求是其最大的服務宗旨。所以，在這里茶客有自由選擇的權力。他們根據(jù)點戲單點某幾位演員的某幾出戲，茶樓就會及時進行演出，其隨機性、靈活性比較大。在這里觀眾每天可以在此聽到幾十個乃至上百個戲曲片段和各種劇種，這也正是戲曲茶樓十幾年來依然堅挺的重要原因之一。

第二，豐富了當下的娛樂形式，既拉近了演員與觀眾的關系，也給戲迷提供了一個展示的舞臺。河南地方戲曲是世世代代河南人民審美心理沉淀的結晶，在中老年人群中依然備受歡迎，所以鄭州市戲曲茶樓的存在正為中老年人的精神生活和文化娛樂提供了一個得天獨厚的場所。鄭州的戲曲茶樓不講求氣派豪華，而是追求簡單大方。茶樓的空間面積一般都不大，可容納五十至一百人。在內(nèi)部布局上，前面有一個古雅明亮的戲臺，旁邊坐著樂隊，后面擺放十幾張簡單的桌椅，使客人感受到場面的溫馨，近距離的觀看自己喜愛的戲曲。有的演員還會走進觀眾與其攀談，使得演員和觀眾沒有在劇場時的距離感，側面上再次加深了戲曲與民眾之間的關系，真正做到了地方戲曲來源于民間以還原于民間。一些茶客本身就是戲迷，他們有時也會按捺不住，主動上臺獻唱，樂隊也會予以伴奏，而茶樓是不會像茶客收取伴奏的費用，只要茶客高興就好。

第三，為專業(yè)劇團演員和業(yè)余演員提供了收入來源，改善了許多演員的生活，也有利于提高演員們的演唱水平和綜合素質。近兩年來，河南政府出資扶持本地專業(yè)劇團發(fā)展，開展了“送戲下鄉(xiāng)”的活動，專業(yè)演員也因此有了固定的收入?？墒乔靶┠?，戲曲因受到現(xiàn)代流行娛樂形式的強烈沖擊，一直處于一蹶不振的狀態(tài)。無論是專業(yè)劇團還是業(yè)余劇團，其演出都極少有觀眾，許多縣、市級的中小劇團因沒有經(jīng)費扶持，沒有收入來源，演員長時間發(fā)不出工資，最終紛紛解散，其演員也失去了生活保障。而鄭州的戲曲茶樓吸納了這批演員，給這些從劇團走出的演員提供了收入來源。因為面向市場，所以必定會有競爭，這就使得演員們不斷學習、鍛煉、創(chuàng)新，以提高自己的唱功及綜合素質。演員是戲曲表演的重要載體，也是重要傳承者，所以，演員的綜合素養(yǎng)得到提高，對弘揚、革新中原戲曲同樣有著重大意義。

第四，代替劇場或劇院成為外來人士欣賞河南戲曲文化的一個重要窗口。豫劇在全國是第一大地方劇種，南到臺灣，西到，全國十幾個省、直轄市、自治區(qū)都有專業(yè)的豫劇劇團，無疑是河南地方戲曲的驕傲，也是河南文化的重要特色。戲歌《燴面好吃豫劇好聽》開頭就有這樣一句詞:“沒看過豫劇你不能算到過河南，沒吃過燴面你不能算來過中原。”在現(xiàn)今旅游業(yè)興盛的形勢下，擁有著豫劇和燴面兩大最具河南地方色彩的旅游資源的鄭州，對外來游客具備著一定的吸引力。由于當今劇場經(jīng)濟發(fā)展不景氣以及其定時定場的局限性，已經(jīng)不能及時、全面地為外來游客提供精彩的演出了，而戲曲茶樓以其獨特的戲曲文化、資源優(yōu)勢和自由性，恰好彌補了這個缺失。來河南旅游的人們，為了欣賞最精湛的豫劇，感受河南地方戲曲的魅力，最好的選擇場所就是鄭州的戲曲茶樓。

第五，有利于借助戲曲向大眾傳播重情重義、懲惡揚善的傳統(tǒng)價值觀念和歷史文化常識。俗語有云:“黃土厚，黃土黃，黃土里長出了梆子腔?！敝性瓚蚯Q生于民間，散發(fā)著濃郁的泥土氣息，其對現(xiàn)實生活的觀照和所蘊含的懲惡揚善的教化思想，都典型地體現(xiàn)著中原民眾的審美心理和群體性格。河南戲曲無論是傳統(tǒng)戲還是新編古裝戲，都以歷史題材居多。而這些膾炙人口的戲曲在鄭州市的戲曲茶樓長期上演，使人聽后酣暢淋漓，有著自己的善惡評判，同時也有利于普及歷史知識。

第六，在傳統(tǒng)文化和市場經(jīng)濟之間找到了一個很好的契合點，為中原戲曲文化的發(fā)展指出了一條適宜的道路，既有利于傳統(tǒng)文化的保護傳承，又有利于當?shù)亟?jīng)濟的發(fā)展。在當今這個市場經(jīng)濟多元化的時代，改變觀念、開拓創(chuàng)新才是長久發(fā)展之計，傳統(tǒng)文化更是如此。鄭州戲曲茶樓將傳統(tǒng)的地方戲曲置身于廣闊的市場之中，與影視、流行歌曲等進行較量，為戲曲的保護傳承開辟了一條重要道路，同時也有利于使其不斷革新，增加活力和市場競爭力，以更好更長久地發(fā)展。

三、總結

第2篇：經(jīng)濟文化論文范文

(一)經(jīng)濟落后,人才匱乏2013年貴州省經(jīng)濟增速躍居全國第一,但總體經(jīng)濟實力仍然很弱,發(fā)展文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的經(jīng)濟基礎欠缺。雖然貴州省政府和人民都在積極建設全省文化事業(yè),推行一系列政策取得了一定的成效,但要與其他省市相比較,只是杯水車薪。文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展不僅需要文化資源基礎,同時也需要大量技術創(chuàng)新人才的支持。而貴州省屬于西南貧困省,人才吸引能力弱,人才資源匱乏成為阻礙貴州省文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)發(fā)展原因之一。

(二)文化旅游資源開發(fā)不成熟旅游產(chǎn)業(yè)與文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)密不可分,文化與旅游的融合是文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)發(fā)展的必然趨勢。文化產(chǎn)業(yè)是一種抽象形式,需要利用旅游產(chǎn)業(yè)為載體來表現(xiàn)。貴州省旅游資源豐富,但旅游資源分散且整合開發(fā)難度大,并且宣傳力度不夠廣泛,很多人對貴州的認識停留在很片面的層次上。另外,貴州省旅游產(chǎn)業(yè)大部分是依托自然景觀資源,旅游產(chǎn)品大都只是對自然資源的初級加工,復合性差,業(yè)態(tài)品種單一,基礎配套設施不夠完善,總體發(fā)展不成熟,導致文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的探索發(fā)展路徑比較模糊。

(三)全省整體文化發(fā)展不均衡,項目層次低貴州省文化以省會貴陽市為中心向四周各縣、市輻射,并呈衰退減弱勢。各地區(qū)經(jīng)濟文化發(fā)展極為不平衡。省內(nèi)目前已有一批省文化產(chǎn)業(yè)示范基地,但是缺乏高端、大型、創(chuàng)新的項目支撐,并且大部分已有項目屬于外層面,核心特色性較弱。省內(nèi)比較有代表性的文化產(chǎn)業(yè)園區(qū)例如多彩貴州城、貴州水田國際旅游文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)園、仁懷名酒文化產(chǎn)業(yè)園等正在建設中,項目未來影響力與成效性不可預期。

(四)文化產(chǎn)業(yè)管理體系不完善貴州省文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展需要一個漫長的過程,在貴州經(jīng)濟欠發(fā)達,文化基礎設施薄弱,體制不夠完善的基礎上形成良好的文化市場,需要政府完善融資體系,給予文化產(chǎn)業(yè)政策性支持,鼓勵更多的文化企業(yè)入駐貴州,引進先進技術充分發(fā)揮利用貴州省先天資源優(yōu)勢。另外,文化產(chǎn)業(yè)管理體系不夠完善,涉及的相關部門職能界定不清,管理效率低,導致資源的不合理和無序的開發(fā)利用。

二、發(fā)展建議和對策

(一)有效合理地開發(fā)文化旅游資源貴州省總體地勢不平,旅游自然資源雖豐富但開發(fā)難度大,由于經(jīng)濟政策等原因許多自然資源并未充分挖掘。另外,已開發(fā)的部分資源存在開發(fā)定位不明確,旅游產(chǎn)品單一等問題。建議由政府主導合理有效開發(fā)自然資源,通過精確論證及規(guī)劃后再開發(fā),避免自然資源的浪費。

(二)利用品牌效應和現(xiàn)代傳播方式有效宣傳文化產(chǎn)業(yè)與旅游產(chǎn)業(yè)的結合是貴州省目前發(fā)展文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的必然趨勢,而如何有效地宣傳貴州省特色文化是貴州文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)發(fā)展的關鍵。結合國內(nèi)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)發(fā)展成功案例,比如迪士尼樂園,通過塑造一系列卡通形象,捧紅了米奇,維尼熊等卡通明星。吸取經(jīng)驗,可以通過塑造貴州民族文化形象,借用“多彩貴州風”等品牌力量帶動,結合現(xiàn)代傳播方式,以動畫片敘述或其他形式,對貴州省民族特色進行宣傳。同時開發(fā)相應的文化旅游產(chǎn)品吸引游客消費,并將貴州文化傳播出去,以旅游產(chǎn)業(yè)為載體彰顯貴州民族文化特色。

(三)將傳統(tǒng)文化產(chǎn)品與創(chuàng)意產(chǎn)品有效結合貴州省的文化產(chǎn)品大部分停留在對文化旅游資源的初級加工層面上,缺乏創(chuàng)新性和復合性。建議由政府主導充分整合資源,融入創(chuàng)意元素,利用現(xiàn)代先進技術等方式對文化產(chǎn)品進行升級。發(fā)展民族產(chǎn)業(yè),以民族活動為突破點,開展各類民族展覽會,結合貴州傳統(tǒng)特色產(chǎn)品和文化,開發(fā)符合時代潮流的創(chuàng)意產(chǎn)品,吸引資金和人氣,帶動文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。

(四)健全體制,營造良好的文化產(chǎn)業(yè)市場環(huán)境良好的體制是文化創(chuàng)意市場順暢運作的保證,貴州省應拓寬文化產(chǎn)業(yè)融資渠道,完善文化產(chǎn)業(yè)的管理體制。推行一定的扶持政策,為各類文化創(chuàng)意項目和文化相關企業(yè)提供發(fā)展的平臺和機會,促進文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)與其他產(chǎn)業(yè)的相互流動;規(guī)范相關部門,明確管理職權,提高管理效率。政府計劃與市場控制共同作用,調節(jié)經(jīng)濟和監(jiān)管市場,營造良好的文化產(chǎn)業(yè)市場環(huán)境。

三、結論

第3篇：經(jīng)濟文化論文范文

(一)創(chuàng)新型企業(yè)文化的特征

1．創(chuàng)新型企業(yè)對人才高度重視。人力資源是創(chuàng)新活力的源泉，人才的挖掘是創(chuàng)新型企業(yè)成長的前提。所以對人才的高度重視成為創(chuàng)新型企業(yè)文化最主要的特征。創(chuàng)新型企業(yè)文化對人的假設，是一個有著自主思維，完全自立的理性人，他們的需要不僅是經(jīng)濟利益和交往的滿足，而且需要真正平等的機會，普遍的信息獲取和交流。

2．創(chuàng)新型企業(yè)具有強的創(chuàng)新開發(fā)能力。創(chuàng)新型企業(yè)文化的特征之一是帶有很強的創(chuàng)新意識，從而保證企業(yè)有著較強的創(chuàng)新開發(fā)能力，能夠把高新技術應用在本企業(yè)的產(chǎn)品上，從而不斷開發(fā)出具有高技術含量的產(chǎn)品。

3．創(chuàng)新的組織化、制度化、信息化。創(chuàng)新是一個市場信息收集、存儲、處理、更新與應用的過程，創(chuàng)新行為已成為多部門、多成員協(xié)作配合，高度專業(yè)化、組織化、制度化、信息化的系統(tǒng)工程。所以創(chuàng)新型企業(yè)文化要重視團隊精神的培養(yǎng)，成立一支團結合作的高效團隊，以及一個相互融通交流的平臺，形成一套有效的信息傳遞機制、談判機制和其他形式的機制。

(二)創(chuàng)新型企業(yè)文化對企業(yè)信息化培育的影響

1．對企業(yè)信息化的素質的影響。企業(yè)信息化的素質是由傳統(tǒng)企業(yè)文化向創(chuàng)新企業(yè)文化的過渡，一定要繼承企業(yè)原有的科學的、行之有效的管理方法，以創(chuàng)新的思維從根本上對企業(yè)舊的思維和管理模式進行重構。創(chuàng)新型企業(yè)文化強調注重視員工的專業(yè)和思維模式多樣性的同時，更強調員工的創(chuàng)新價值，尊重員工的建議，對員工充分信任，注重和滿足員工自我實現(xiàn)的心理需求，從而增強了企業(yè)的信息化全員素質的培養(yǎng)。

2．對企業(yè)信息化管理模式的影響。創(chuàng)新型企業(yè)文化是一個系統(tǒng)工程，企業(yè)的信息化培育也是系統(tǒng)工程，培育的關鍵點在于信息的集成和共享，即實現(xiàn)信息采集，數(shù)據(jù)傳輸?shù)巾憫?，最終將信息傳遞到?jīng)Q策人的手中，為企業(yè)決策者提供數(shù)據(jù)。而創(chuàng)新型企業(yè)文化的特征之一就是具有較強的技術開發(fā)能力。要求企業(yè)高層技術人員在硬件完備的基礎上，敢于冒險和創(chuàng)新，在冒險中求創(chuàng)新的價值觀念，營造濃厚的創(chuàng)新文化氣息，從而帶動基層員工積極滲入到企業(yè)的信息化培育中。

3．對完善企業(yè)管理機制的影響。企業(yè)信息化是企業(yè)技術創(chuàng)新的過程，要求企業(yè)經(jīng)營所涉及的各個層面必需積極響應并有效配合。只有充實地熟悉“信息化是一場深刻的變革”，才能夠堅持高標準、嚴要求，達到以信息化加速企業(yè)管理機制的創(chuàng)新。

二、構建創(chuàng)新型企業(yè)文化的誤區(qū)

(一)注重企業(yè)文化的外在形式，輕視企業(yè)文化的內(nèi)涵

在企業(yè)文化培植中盲目追求企業(yè)文化的外在形式而忽略企業(yè)文化的內(nèi)涵是突出的問題之一。企業(yè)文化是將企業(yè)創(chuàng)業(yè)和成長過程中的根本價值灌輸給全體員工，經(jīng)由過程教育，整合而形成的一套價值機制，是影響企業(yè)順應市場規(guī)律和處理企業(yè)內(nèi)部矛盾沖突的一系列行為準則，這其中凝聚了企業(yè)管理者形成的經(jīng)營理念。

(二)復制其他企業(yè)的文化，缺乏自身個性

大部分企業(yè)搞企業(yè)文化培植時都呈現(xiàn)一種照搬模式的問題，模擬或復制某些優(yōu)異企業(yè)的企業(yè)文化，把他們的企業(yè)文化套在自己企業(yè)身上。我們倡導借鑒優(yōu)秀企業(yè)的經(jīng)驗，倡導學習海爾，借鑒華為，但不是照抄照搬，生搬硬套。不要把日立的理念直接拿來用，不要把IBM的企業(yè)文化直接套用到本企業(yè)，這種“拿來主義”不會給企業(yè)帶來任何好處。企業(yè)文化講究的是個性，適合自己的才是最好的。

(三)忽視企業(yè)文化的創(chuàng)新

企業(yè)文化是在每個企業(yè)所具有的特色模式，是企業(yè)的個性化彰顯，不是統(tǒng)一的模式。許多企業(yè)的企業(yè)文化，其各個方面都大體相似，可是缺乏光鮮的個性特色。從企業(yè)的成長角度看，每一個企業(yè)都有自己獨特的成長過程，企業(yè)的組成不同，所處的環(huán)境不同，面臨的競爭壓力也就不同，企業(yè)的策略及經(jīng)營自然會有自己的特色，不可能與其他企業(yè)完全一樣。

三、信息經(jīng)濟環(huán)境下重構創(chuàng)新型企業(yè)文化的對策分析

(一)必須有一位創(chuàng)新思維的領頭羊

所謂創(chuàng)新思維的領頭羊是指具備創(chuàng)新能力和創(chuàng)新思維的CEO。這是企業(yè)最主要的財富。具有創(chuàng)新思維的領導者能積極帶領員工探究新的問題，尤其是能成功地迎接新的挑戰(zhàn)，而這些挑戰(zhàn)所需要的應對策略是無法在傳統(tǒng)性的思維中所能找到的。他們的高瞻遠矚，往往能激發(fā)下層員工的創(chuàng)新思維，從而形成創(chuàng)新型的企業(yè)文化氛圍。

(二)員工綜合素質培育是重構創(chuàng)新型企業(yè)文化的保證

信息經(jīng)濟時代對企業(yè)文化創(chuàng)新提出了新的要求，創(chuàng)新型企業(yè)文化是靠員工來實施和體現(xiàn)。智能成本將導致世界財富發(fā)生大轉移，企業(yè)的成功將從依靠自然資本轉向依靠擁有創(chuàng)新思維的人才。智能的成本就是人才成本，企業(yè)投入在教育和培訓方面提高員工綜合素質方面的成本，它具有人才成本的堆集效應。企業(yè)文化創(chuàng)新必須依靠創(chuàng)新型人才。

(三)將創(chuàng)新型企業(yè)文化的思維融入企業(yè)的規(guī)章制度中

企業(yè)文化是企業(yè)員工共有的文化，是企業(yè)高層管理人員創(chuàng)新思維化的結晶，有的企業(yè)高層管理人員重視創(chuàng)新的企業(yè)文化，但卻只有很少的企業(yè)擁有創(chuàng)新型企業(yè)文化，其中的原因之一就是沒有規(guī)章制度的保障，所形成的創(chuàng)新壓力和創(chuàng)新動力不夠。企業(yè)規(guī)章制度是企業(yè)全體人員必需遵守的處事規(guī)程和行為準則，可以指引企業(yè)中人的思維和行為。如果沒有規(guī)章制度的保障，員工就沒有壓力和動力，創(chuàng)新就會淪為口號，很難變成現(xiàn)實。所以激勵員工創(chuàng)新甚至把創(chuàng)新視為員工們的責任和義務的規(guī)章制度，對于企業(yè)高層管理人員把創(chuàng)新型企業(yè)文化的思維變成真正的企業(yè)文化至關主要。

(四)創(chuàng)新型企業(yè)文化的全員溝通

創(chuàng)新要求企業(yè)員工具有追求卓越的情懷和創(chuàng)新性的心智模式。首先，對企業(yè)的員工進行不定期的輪換，以保證個性理想的創(chuàng)新。這主要是針對企業(yè)的高層管理人員。在正常的企業(yè)經(jīng)營中，高層管理人員影響甚至抉擇著企業(yè)的思維和行為，如果管理企業(yè)的人變得保守了，不能創(chuàng)新了，這個企業(yè)也就會在市場上失去競爭優(yōu)勢，甚至給企業(yè)帶來危機。其次，對企業(yè)的員工進行有針對性的溝通。它可以是大規(guī)模的公開溝通，如動員大會、研討會、集思廣益會等;也可以小規(guī)模的或者一對一的溝通。以使人清醒、明晰目的，可以消除誤會、增進感情，從而使員工更主動地為企業(yè)的發(fā)展出力。

第4篇：經(jīng)濟文化論文范文

文化環(huán)境是指對會計模式系統(tǒng)的形成和發(fā)展具有制約和影響作用的各種文化因素的總和。包括思想觀念、價值趨向、思維方式、行為準則以及語言文字、風俗習慣等。由于文化是人類在長期的社會實踐申創(chuàng)造和積累的，體現(xiàn)一個國家或民族精神特征的財富，因而由各種文化因素組成的文化環(huán)境，茬不同的社會必然表現(xiàn)出明顯的差異。文化環(huán)境方面的這種差異，直接或間接地影響著各國會計模式系統(tǒng)的形成和發(fā)展。以下將文化環(huán)境對會計模式子系統(tǒng)的影響作具體分析。

一、對會計目標模式的彤晌

會計目標是會計工作的基本服務方向，代表著社會各利益集團政治經(jīng)濟利益的基本要求。在會計模式系統(tǒng)中，會計目標模式處于最高層次，在很大程度上決定會計模式的基本框架和運行導向，甚至被一些學者作為不同會計模式的標志。

會計目標模式的構建，在不同的國家和地區(qū)，必然受其文化環(huán)境尤其是價值趨向因素的制約。具有代表性的價值趨向主要有兩種:一是以個人主義為核心，強調個人奮斗、個人創(chuàng)造以至個人冒險的個人價值觀;二是以集體主義為核心，注重群體意識、團結合作、共同奮斗的社會價值觀。

在全面強調個人價值的國家和地區(qū)。會計側重于將維護私人投資者的利益作為會計工作的基本方向，形成以投資人利益為導向的會計目標模式。美國是這種模式的突出代表。美國政府及社會公眾都非常重視個人價值，認為個人價值是社會價值的基礎，『有充分實現(xiàn)個人價值，才能最大限度地增進社會價值。這種文化觀反映在會計目標上，認為保護私人投資者利益與維護全社會利益是一致的。而在大力倡導社會價值的國家或地區(qū)，會計傾向于承擔社會責任，關心公眾利益。由于社會利益實質上是通過國家利益體現(xiàn)的，這就必然形成以國家利益為導向的會計目標模式。我國社會公眾看重集體主義精神，認為個人只是集體的一分子，個人價值也只是社會價值的一部分，必須服從于社會價值。改革開放以來，隨著西方文化價值觀念的滲透，個人價值開始受到重視，但傳統(tǒng)的價值趨向并未改變。因此，從會計目標看仍然是以服務于國家利益為基本傾向。

二、對會計規(guī)范模式的彤巾

會計規(guī)范是會計人員開展會計工作應當遵循的行為標準，是指導會計行為朝著合法化、合理化和有效化方向發(fā)展的路標。對各種會計法規(guī)制度和職業(yè)道德按照一定的邏輯關系有機組合而形成的體系即為會計規(guī)范模式。會計規(guī)范展于上層建筑的范疇，體現(xiàn)國家意志和社會特征，不可避免地要受到民族文化和社會文化的影響。具體分析如下:

其一，會計法規(guī)制度的特征與文化價值趨向密切相關，越是強調集體主義和社會價值的國家，會計法規(guī)制度的統(tǒng)一性越強，強制力越大，持續(xù)時間越長。如法國的\\\會計總計劃\\\、瑞典的宏觀會計制度都具有指令性、統(tǒng)一性和強制性特征，我國的會計法規(guī)更是如此。相反，崇尚個人主義和個人價值的國家，則會計法規(guī)制度的靈活性越大，強制力越小，如美英等國的財務會計準則。只提供原則性指導，注重專業(yè)導向，，全國公務員共同天地提倡依賴會計人員的專業(yè)判斷能力，很少具有強制性。

其二，會計法規(guī)制度的執(zhí)行與\權力差距\大小密切相關。荷蘭學者何斯德在其著名的文化模式中把\權力差距\\\作為衡量各國文化特征的一個重要標準，認為權力差距越大的社會，其成員越是認同組織結構、紀律和社會秩序，對權力的不公平分布越能默認，服從性越強，主觀判斷能力越差。相反，權力差距越小的社會，其成員的服從性越差，獨立思考和解決問題的能力越強。這種文化現(xiàn)象反映在會計法規(guī)制度的執(zhí)行問題上，必然出現(xiàn):權力差距大的國家，會計人員喜歡按部就班地執(zhí)行法規(guī)制度，對法規(guī)制度的完整性和具體性要求較高。不善于進行專業(yè)判斷和政策選擇，因此在執(zhí)行過程中難免會死搬教條，依樣畫葫蘆。我國的情況就基本如此。而權距小的國家，會計人員則喜歡獨立思考，運用自己的知識和經(jīng)驗進行專業(yè)判斷，靈活機動地理解和執(zhí)行會計法規(guī)制度，對法規(guī)制度的靈活性及務實性要求較高。美英等國的情況大體如此，法國則截然相反。

三、對會計管理模式的彤晌

會計管理模式是指國家對全社會的會計工作和會計人員進行組織管理的方式，它是會計工作得以正常運行的組織保證。會計管理模式取決于國家經(jīng)濟管理模式，但文化環(huán)境同樣具有影響作用。如同是資本主義經(jīng)濟模式的美國和法國，會計管理模式卻大相徑庭，不能說與文化環(huán)境沒有關系。在美國，會計管理模式基本上是一種\協(xié)會模式\，民間性會計職業(yè)團體的管理權限很大，作用明顯，會計行業(yè)的自律性較強，政府的管理作用極其有限。這與結構松散的美國社會的思想觀念、價值趨向、權力差距及思維方式等正好相符。法國的管理模式與我國類似，屬于\政府模式\，即國家基本上控制了全國會計工作的管理權力，民間會計職業(yè)團體的管理作用極其微弱，其主要任務是解釋國家的會計法規(guī)政策。這與法國比較注重集體主義、權力差距較大、強調社會組織程序、對不確定性問題和不明朗因素

比較敏感等文化特征密切相關。至于我國，從古到今都非常強調集權，包括會計人員在內(nèi)的所有社會成員都樂于接受來自政府的領導，下級服從上級，個人服從組織已成為大多數(shù)人的行為準則。因此，我國的會計管理模式更為強烈地表現(xiàn)出政府特征。

四、對會計核算模式的彤吶

會計核算模式是對會計核算的依據(jù)標準、對象范圍、程序方法等進行有機組合而形成的體系。其構成元素更多地表現(xiàn)為業(yè)務技術和方法，因此受文化等外部環(huán)境的影響相對較小，更多地取決于會計的自身運動規(guī)律。但如果因此否定文化環(huán)境的作用則是錯誤的。美國與法德等國比較，會計核算的保守程度為什么偏低?方法、技術、手段的更新為什么較快?為什么更強調實用性?所有這些問題，都可從美國社會的文化特征中找出合理的解釋。眾所周知，美國人對社會人生較為樂觀豁達，標新立異、求真務實是大多數(shù)人的信念追求，重視現(xiàn)實、面向未來是大多數(shù)人的思維方式。這種信念追求和思維方式很大程度上成為美國會計人員大膽創(chuàng)新的精神動力。加之會計規(guī)范的靈活性、會計管理行業(yè)的自律性，留給會計人員發(fā)揮個人才能的空間較大，客觀上促使美國的會計核算模式偏向樂觀，技術方法的發(fā)展更新較快，強調實質重于形式，因此更有利于解決現(xiàn)實經(jīng)濟生活中的會計問題。而法德等國則相反。這說明社會文化越保守的國家，傳統(tǒng)會計核算方法的市場越大。

五、對會計報告模式的彤晌

會計報告模式是對會計信息的質量要求、披露內(nèi)容、傳遞方式以及使用對象等進行的綜合描述。各國會計報告模式的區(qū)別主要表現(xiàn)在兩個方面:一是會計信息的公開化程度不同，二是會計信息的主要服務對象不同。兩種區(qū)別的存在都與特定的文化環(huán)境有關。一般來講，凡價值觀趨向于個人主義，社會成員要求公平分配社會權力的欲望較強、對社會生活中的不確定性因素回避較弱，能夠直面現(xiàn)實、敢于迎接挑戰(zhàn)的國家和地區(qū)，會計信息使用者對會計信息的透明度要求較高，尤其是投資人和潛在投資者更加關注會計信息的透明度。因此這些國家和地區(qū)的會計報告較為公開，披露的會計信息既全面又詳細，并把滿足投資人要求作為首選目標。如美國的會計報告模式，既以信息充分披露又以最大限度地服務私人投資者要求而聞名于世。相反，社會價值觀念較重、權力差距較大、對不確定性因素反應較強、個人成就欲和決斷能力較弱、思想比較保守的國家和地區(qū)，會計信息不僅公開化程度低，而且更傾向于滿足國家宏觀經(jīng)濟管理和調控的需要。例如，法國、德國、瑞典等國的公司所披露的會計信息一般不超過法律和歐共體指令的最低要求，甚至提供一些經(jīng)過加工、符合保密要求的會計信息，其透明度很難與美國相比。我國會計報告模式類似于法德等國，即公開化程度較低，強調會計信息為宏觀經(jīng)濟管理服務。

六、對會計監(jiān)審模式的彤響

會計監(jiān)督模式是圍繞會計監(jiān)督的對象范圍、組織機構、依據(jù)標準以及運作方式而建立的經(jīng)濟監(jiān)控體系。按照國際慣例理解?企業(yè)內(nèi)部的會計監(jiān)督主要依靠內(nèi)部審計機構，企業(yè)外部的會計監(jiān)督主要依靠社會審計（民間審計)機構。因此，一個國家的會計監(jiān)督模式是否

健全完善，基本上可以從該國審計業(yè)的發(fā)展狀況考察，而審計業(yè)的發(fā)達程度與民族文化密切相關，尤其受到各民族觀念意識的影響。

如果對中美兩國的審計發(fā)展狀況作一比較，將會迸一一步證明上述分析的正確性。在美國，不僅社會審計業(yè)發(fā)達，從事審計業(yè)務的注冊會計師的社會地位較高，其中介作用巨大，而且內(nèi)部審計機構健全，制度完善，多數(shù)企業(yè)的內(nèi)部審計工作由副總經(jīng)理專門領導，或由董事會屬下的審計委員會領導，這與美國社會對人性的懷疑不無關系。相比之下，我國對人之本性的傳統(tǒng)看法是\人之初，性本善\，這種文化觀隨著歷史的發(fā)展，雖然受到當代人的懷疑甚至批判，但在現(xiàn)實社會生活中，痕跡依然存在，有時還十分明顯，可以說它對我國審計業(yè)的發(fā)展有直接的阻礙作用。當前社會審計地位不高、活動范圍狹窄、中介作用有限、內(nèi)部審計不受重視、審計機構及其工作不能獨立，無不與此有關。

七、對會計教育模式的彤晌

會計教育模式是關于會計教育的目標、對象、內(nèi)容、方法及組織管理方式的總稱。會計教育是人類傳授、延續(xù)和發(fā)展會計學文化知識的手段和方法，所以必然受到社會文化的影響和制約?？梢哉f，構成會計教育模式的各個因素，都與特定的文化環(huán)境存在聯(lián)系，所不同的是，各個因素具體受哪種文化現(xiàn)象影響以及受影響的程度大小有所區(qū)別。

第5篇：經(jīng)濟文化論文范文

相關概念的界定

價值鏈定義。價值鏈的概念是由哈佛大學的邁克爾•波特教授（1985年）提出的。他指出，每家公司均是在設計、生產(chǎn)、營銷、傳遞與輔助相關產(chǎn)品時開展的一系列項目的集合體，這些全部活動均能夠通過單項價值鏈加以說明。公司價值的創(chuàng)造須經(jīng)過一系列的活動所構建，上述活動主要包括基本性的活動與輔的活動兩種，其中前者主要有生產(chǎn)作業(yè)、內(nèi)部后勤、外界后勤、市場、營銷以及服務項目等，而后者則主要涵蓋有購置、技術研發(fā)、人力資源管理以及公司基礎設備等。上述各異卻相互存在著關系的生產(chǎn)銷售活動，即構建起創(chuàng)造價值的實時流程，也就是價值鏈。制造和銷售分離的定義。本文中所指的制造和銷售的分離并不是針對公司銷售產(chǎn)品的范疇展開的區(qū)分，而主要基于國際視角來區(qū)分集團公司下各個分企業(yè)的職能與功能加以分離，也就是根據(jù)生產(chǎn)和銷售的職能區(qū)分構建單獨核算的職能企業(yè)。具體而言，生產(chǎn)公司專門負責的是生產(chǎn)與制造產(chǎn)品，營銷企業(yè)專門負責的是產(chǎn)品的營銷和市場，二者存在著內(nèi)在的關聯(lián)性與獨立性的特點，通過相互協(xié)調配合的方式展開營銷。區(qū)域產(chǎn)業(yè)鏈定義。區(qū)域產(chǎn)業(yè)鏈的概念定義代表學者是陳朝隆。他指出，區(qū)域產(chǎn)業(yè)鏈是指某類特定區(qū)域內(nèi)所構建起的產(chǎn)業(yè)鏈條或是鏈段，是整條產(chǎn)業(yè)鏈在確定區(qū)域范疇的一種形態(tài)。他基于系統(tǒng)論的視角深入地把區(qū)域產(chǎn)業(yè)鏈的定義加以詮釋，指出區(qū)域產(chǎn)業(yè)鏈屬于一類區(qū)域性的經(jīng)濟組織機構，其運作與發(fā)展的主要規(guī)律與地區(qū)發(fā)展與產(chǎn)業(yè)機構運作的基本規(guī)律相關。不足的是，就有關區(qū)域產(chǎn)業(yè)鏈出現(xiàn)的層面而言，并未把產(chǎn)業(yè)鏈與區(qū)域產(chǎn)業(yè)鏈二者加以有效地分離。區(qū)域產(chǎn)業(yè)鏈的主要構成是被視作經(jīng)濟行為的主體鏈環(huán)，其鏈接方式主要是串接。產(chǎn)業(yè)鏈的流程是不同公司內(nèi)部產(chǎn)業(yè)通過聯(lián)系與締結之后所產(chǎn)生的。

國際化價值鏈區(qū)域經(jīng)濟的邏輯化特點

國際化價值鏈區(qū)域經(jīng)濟的邏輯化特點，新型國際勞動也得以分工，并呈現(xiàn)出相應的區(qū)域經(jīng)濟邏輯化的特征：第一，國際勞動分工的發(fā)展所具有的動力更為多元化。不單擁有數(shù)量豐富的低廉勞動力，同時涵蓋了功能完備的市場吸引力、優(yōu)惠的招商政策、低廉的土地成本、交通運送和信息傳遞技術的發(fā)展以及不同國家貿(mào)易政策的改變等。第二，技術發(fā)展與全球化的向前推動深化了國際勞動分工的級別與水準。和基于勞動密集型產(chǎn)業(yè)轉移為特征的新型國際勞動分工相較而言，ICT產(chǎn)業(yè)變成新型的國際勞動分工的支柱型產(chǎn)業(yè)，同時也是新型國際勞動分工的一個核心推動力。第三，全球范圍的市場競爭日趨明顯，電子信息與通信等在西歐、美日等國中得到了快速的發(fā)展。以后工業(yè)化為主的國家也面對著相似的問題，經(jīng)過國際范疇的布局協(xié)調，維持制造業(yè)在全球范圍的競爭實力，變成發(fā)達國家與新興工業(yè)化國家區(qū)域的首選對象。第四，新型的國際勞動分工解構了以往只是生產(chǎn)制造流程所創(chuàng)造的剩余價值的推論。研發(fā)、管理、營銷與服務等各個生產(chǎn)業(yè)活動和生產(chǎn)制造活動之間的關系更為密切，變成價值鏈創(chuàng)造的一個核心步驟而被納入至新型的分工系統(tǒng)內(nèi)。第五，先進的技術推動了新興產(chǎn)業(yè)的崛起與發(fā)展，然而更為關鍵的是，信息技術的發(fā)展推動了全球金融資本跨界式的流動，領先的交通運送技術確保國際價值鏈區(qū)域經(jīng)濟的合理配置，包括市場原料、生產(chǎn)制造以及產(chǎn)品市場的國際化配置，從而提供更為完善的國際化生產(chǎn)網(wǎng)絡系統(tǒng)。綜而論之，新型的國際化分工系統(tǒng)體現(xiàn)出多層次化的特征，涵蓋了多種產(chǎn)業(yè)及其產(chǎn)品在制造與銷售方面的分工情況，同時也包括了相同一種產(chǎn)品中各個增值步驟的多個領域的分工情況，此類發(fā)展走向在很大程度上拓寬了國際化價值鏈中區(qū)域經(jīng)濟的多種分工的范疇、潛力與深度，同時打開了提高生產(chǎn)率提升與促進經(jīng)濟遞增的新型格局，從而使得原先國際化價值鏈分工系統(tǒng)更趨邏輯性。上述研究系統(tǒng)構架的前提是價值鏈的總結以及商品鏈的定義，在此前提下輔以空間與網(wǎng)絡等定義，從而在更為廣泛的研究系統(tǒng)中詮釋當下國際生產(chǎn)組織出現(xiàn)的新改變，形成當下全球化和區(qū)域發(fā)展分析的關鍵性研究構架。這種宏觀性的構架正體現(xiàn)出國際化價值鏈區(qū)域經(jīng)濟的邏輯化特點。

制造組裝和品牌營銷的分離理論構建

建構制造組裝和品牌營銷分離的理論模型。分析一個包括兩個不同國際化區(qū)域的經(jīng)濟體單位，其中一個區(qū)域位于發(fā)展中國家，其表示參量為o；另外一個區(qū)域位于發(fā)達國家內(nèi)，其表示參量為c。全部的經(jīng)濟主體兼具生產(chǎn)者（涵蓋有品牌商）與消費者的雙重角色，能夠表達成生產(chǎn)方-消費方（或是品牌方-消費方）。假設經(jīng)濟主體的集合是一個連續(xù)統(tǒng)，全量表示成參量M，其中的區(qū)域o與區(qū)域c所表示的經(jīng)濟主體數(shù)量參量依次是Mo與Mc，且有Mo=Mc。而在此經(jīng)濟體系內(nèi)有兩類最終的商品x與y能夠生產(chǎn)與消費，全部的經(jīng)濟主體均對它們有著消費偏好。出于滿足消費的目的，他們能夠自主性地生產(chǎn)或是由市場環(huán)境加以購置。結合相關的研究目標，本論文在此基礎上深入假設：商品x與y包括了兩個生產(chǎn)程序，其一為制造組裝程序，其二為品牌營銷程序。其中，前者的目的在于生產(chǎn)產(chǎn)品，后者的目的則是銷售產(chǎn)品。假設品牌營銷程序所達到的功能是減少商品買賣的雙方主體在交易時所產(chǎn)生的交易開支。須留意的是，若經(jīng)濟主體只是處于自給自足的狀態(tài)即x與y時，品牌營銷則無存在的需要。反之，若生產(chǎn)方-消費方并不進行品牌營銷，而僅僅通過專業(yè)品牌方加以提供，那么此時能夠被視作生產(chǎn)方-消費方過渡至專業(yè)品牌方購置品牌方面的服務，此時即出現(xiàn)品牌服務的相關交易活動，此流程自然會出現(xiàn)交易的成本。學者龐春將此營銷活動視為一類交易，據(jù)此構建起一個內(nèi)在分工的一般性均衡模型，并詮釋交易服務的內(nèi)涵。根據(jù)他的建模理路，本論文將品牌營銷流程（相應的經(jīng)濟主體是品牌商）納入到基礎性新型的古典模型系統(tǒng)結構中，并依次用x與y參量（x與y均不低于0）來表示生產(chǎn)方-消費方對兩類消費品的自給量參量，同時用xs與ys（xs與ys均不低于0）依次表示生產(chǎn)方-消費方對兩類制造商品的供給量參量，用xd與yd（xd與yd均不低于0）依次表示生產(chǎn)方-消費者對兩類制造商品的所需量參量。相應地，依次用r、rs和rd（r、rs和rd均不低于0）表示品牌服務項目的自供量、供應量與所需量參量。制造商品x與y（相應于制造組裝流程）、品牌服務項目的生產(chǎn)關系式依次表示為（相應于品牌的銷售流程，此處假設x與y兩類制造商品對于品牌服務所提出的要求是一樣的）o；x+xs、y+ys和rs依次所表示的是制造商品x、y與品牌服務產(chǎn)量的參量。此處須假設的是制造組裝流程的生產(chǎn)效率的系數(shù)一致，同時固定化的學習成本亦一樣，也就是依次的參量是φi與a（φi與a均大于0）；品牌銷售流程的生產(chǎn)效率系數(shù)與固定化學習的成本參量依次表示成ηi與b（ηi與b均大于0）。還假設如下：各個區(qū)域生產(chǎn)流程的生產(chǎn)效率系數(shù)存在著差異性，主要的表現(xiàn)是區(qū)域c就制造組裝程序中對應著并不高的生產(chǎn)效率，至于品牌銷售程序上則擁有不低的生產(chǎn)效率，函數(shù)式為ηo<ηc，且φc<φo。從而可以推導如下：（4）從上式（3-4）可知，區(qū)域o就制造組裝程序而言擁有外生的對比長處，而區(qū)域c就品牌銷售程序則擁有外生比對的長處。因為制造組裝程序歸屬為低端的生產(chǎn)程序，品牌銷售程序則歸屬為高端處的生產(chǎn)程序，因此假定制造組裝程序的固定化學習成本少于品牌銷售程序，也就是b>a，那么參量Lx、Ly與Lr則依次表示經(jīng)濟主體應用于x的制造組裝程序、y制造組裝程序以及品牌銷售程序的勞動份額參量，就是專業(yè)化的水平情況。假設經(jīng)濟主體相應的稟賦制約性函數(shù)式表達為：（6）其中，上述式子中的px、py與pr依次表示制造商品x參量、制造商品y參量以及品牌服務參量r相應的價格。借助于柯布-道格拉斯型的效用關系式來表達經(jīng)濟主體效用函數(shù)式如下：（7）上述式（7）保證了經(jīng)濟主體所加以的多元化的消費偏好參量。為了使得便捷且沒有失去一般性的特點，假設經(jīng)濟主體對于x與y的消費品擁有一樣的偏好，也就是α=0.5。若并不是自給自足類型的生產(chǎn)方-消費方，即非自我供應品牌的服務，就須從市場購置品牌服務項目，那么此市場交易流程必然會產(chǎn)生一定的交易成本。本論文表示品牌方-減少交易成本的參量是1-λ（λ∈（0，1）），其交易成本和提高技術進步與產(chǎn)品創(chuàng)新是相同的，均為廠方爭取規(guī)模更大的市場、完成更多的利潤方式，消費方向其余區(qū)域的生產(chǎn)方-消費方（包含制造商品x或是制造商品y的生產(chǎn)方）銷售品牌服務過程中所制造出的單位交易開支，那么λ參量所表示的是此交易流程中所涉及到的交易效率。因而，品牌服務買方現(xiàn)實所獲取的品牌服務參量是λrd。相類似地，表達生產(chǎn)方-消費方的參量是1-k*（k*∈（0，1）），包含有制造商品x或是制造商品y的生產(chǎn)方。替其他的生產(chǎn)方-消費方銷售產(chǎn)品x或是y所出現(xiàn)的單位交易成本參量，那么k*表示此交易流程中所出現(xiàn)的交易效率參量。據(jù)此，制造商品x或是制造商品y的買方現(xiàn)實所獲取的交易量是k*xd或是k*yd參量?？梢姡嗤灰子趨^(qū)域中與區(qū)域內(nèi)部的交易效率并不相同。假設因為存在著空間距離的緣故，區(qū)域中交易的相應效率超出區(qū)域內(nèi)部的相同種類交易，假設相同種類的交易于區(qū)域中與區(qū)域之間的交易效率參量k*依次表示成k與k1，那么可以推出：0<k<k1<1。

第6篇：經(jīng)濟文化論文范文

我國當前農(nóng)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展過程當中存在著非常嚴重的結構性矛盾，農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)經(jīng)濟方式是其中的核心，關鍵是農(nóng)村土地承包的經(jīng)營問題。對農(nóng)村土地進行承包，一方面促進了農(nóng)業(yè)的發(fā)展，但是另一方面的確衍生了一些相關的矛盾：①人與地之間的利益矛盾②農(nóng)業(yè)水利建設矛盾③現(xiàn)代農(nóng)業(yè)與分散經(jīng)營之間的矛盾。

（一）人與地之間的利益矛盾

自上世紀開始，我國農(nóng)村開始實施家庭承包制度，家庭承包制度采取的是“人人有份”的承包方式。為了保障每個人都均等的占有土地資源，都是按照家庭的人口數(shù)量來平均的分配土地。國家將土地賦予了長期的使用權，并且以國家強制力作為保障，以維護農(nóng)民對于土地的長期使用權，保障農(nóng)民在土地承包上擁有的合法權益。按照法律規(guī)定，耕地的承包年限為30年，草地的承包年限為30-50年，林地的承包年限為30-70年。并且特殊林地的承包年限，經(jīng)過林業(yè)行政管理部門的批準之后，還可以適當?shù)难娱L期限。土地承包制度在發(fā)展的過程當中遇到了嚴重的結構性矛盾：承包土地的數(shù)量不便，但是人口數(shù)量在增加，這之間就形成了人與地的利益矛盾，導致了家庭人口數(shù)量以及承包土地數(shù)量之間的背離。當前農(nóng)村存在著兩種家庭，一種是人數(shù)較多，但是承包的土地相對較少。另一種是人數(shù)較少，但是承包的土地相對較多。人口數(shù)量與土地數(shù)量之間的背離衍生出了人與地之間的利益矛盾。一種家庭主張人多地多、人少地少的訴求主張，另一種家庭則主張土地承包權利不能變動，要按照之前約定的年限來執(zhí)行。兩類家庭之間的分歧，導致了當前農(nóng)村土地承包后續(xù)工作的瓶頸，導致了許多農(nóng)民的土地采取荒廢擱置，或者無償將土地轉交給他人耕種的現(xiàn)象。這是當前在農(nóng)村經(jīng)濟發(fā)展當中最普遍存在的結構性矛盾——人地利益矛盾。

（二）水利建設矛盾

土地家庭承包在水利建設方面也存在著一定的矛盾，我國農(nóng)業(yè)水利建設一直較為薄弱，并且問題較為突出：

1、原有的一些水利設施，包括渠道、管道等無人管理維護，年久失修，各種水利設施的損毀較為嚴重。

2、農(nóng)田、河道等無人維修。

3、農(nóng)田的水利建設缺乏有效的統(tǒng)籌規(guī)劃。這些問題與地圖承包是分不開的。一方面，農(nóng)田水利建設要占用一定的土地，但是在土地承包時，并沒有預留專門的水利建設用地，水利建設所需要的土地都在農(nóng)戶自己的手中，沒有集體土地可以補償水利建設中所需要占用的個人土地。另一方面，各村委會無法籌集到足夠的維修水利工程的資金，大中型的水利設施一直處于無人維護的狀態(tài)當中。

（三）現(xiàn)代農(nóng)業(yè)與分散經(jīng)營之間的矛盾

土地家庭承包責任制在進行土地承包時，為了實現(xiàn)利益均等，將土地劃分成為了優(yōu)、中、差三個檔次，并且按照人口數(shù)量進行平均分配，絕大部分農(nóng)戶的田地都是分散的，不集中的。從勞動力使用的方面來件，土地的分散增加了勞動力的投入，增加了農(nóng)業(yè)負擔。同時由于農(nóng)村勞動力向外流動趨困難，在外出打工之后，最終還是要回到農(nóng)村，富余勞動力排斥大規(guī)模機器的使用，生產(chǎn)效率一直得不到有效提高。同時在農(nóng)業(yè)機械化生產(chǎn)的角度來看，分割開的土地由于細小不夠規(guī)模，無法使用農(nóng)業(yè)機械，種種因素導致了我國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟當前機械化的使用率尚不足50%。分散的土地經(jīng)營阻礙了農(nóng)村生產(chǎn)力的發(fā)展，限制了農(nóng)業(yè)的規(guī)模經(jīng)濟，不利于發(fā)揮現(xiàn)代化農(nóng)業(yè)機械化、集約化生產(chǎn)的模式推廣，這也是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展當中存在的結構性矛盾之一。

二、如何有效化解農(nóng)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展當中存在的結構性矛盾

（一）穩(wěn)定土地承包關系

在當前的環(huán)境下，應當實現(xiàn)農(nóng)村土地承包權的流轉。要保證現(xiàn)有土地關系不發(fā)生變化的同時，實現(xiàn)土地經(jīng)營權的轉移和流動，實現(xiàn)農(nóng)村土地關系的穩(wěn)定，這也是農(nóng)村土地經(jīng)營權流轉最重要的前提之一。首先，穩(wěn)定土地承包關系是廣大農(nóng)民的心愿，農(nóng)民愿意土地長期穩(wěn)定下來。土地的穩(wěn)定是農(nóng)村穩(wěn)定、農(nóng)業(yè)穩(wěn)定最根本的保障，土地穩(wěn)定了，農(nóng)村其他的事情都好解決。土地長期穩(wěn)定，農(nóng)民心里才踏實。當前農(nóng)村上訪的主要問題還是聚焦在土地問題。調查結果表明，一般土地承包關系較為明確，無土地糾紛的農(nóng)村，基本上無人上訪。農(nóng)民的上訪，大都是因為土地問題，要保障農(nóng)村現(xiàn)有的土地承包關系的長期穩(wěn)定。

（二）土地經(jīng)營權流轉的確認

土地承包經(jīng)營權的流轉，是保證土地承包關系的基礎上，對土地經(jīng)營權進行轉讓。首先，土地家庭承包的剛性不變，只是經(jīng)營權發(fā)生流轉和變動，這樣既能穩(wěn)定土地關系，又在根本上調整了經(jīng)營關系，適應了農(nóng)村人口變動的需求。關于土地的承租方依法繳納土地流轉租金，而出租房則因為土地流轉而享有租金。從根本上解決了當前農(nóng)村土地人與地之間的利益矛盾。其次，農(nóng)田水利建設一直是制約農(nóng)業(yè)發(fā)展的瓶頸所在，農(nóng)田水利建設是需要統(tǒng)籌規(guī)劃的大工程，而各家農(nóng)戶較為分散，規(guī)模小，難以對水利工程進行統(tǒng)籌。土地經(jīng)營權進行流轉之后，才能形成規(guī)模經(jīng)濟，批量實現(xiàn)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)資源的有效配置，從宏觀上實現(xiàn)對農(nóng)田水利的建設規(guī)劃及實施。拓寬水利建設融資渠道，從根本上扭轉水利建設的滯后現(xiàn)象。

（三）土地經(jīng)營權的流轉必須要公開、公正、依法、有償、自愿

土地經(jīng)營權流轉必須要堅持公開、公正、依法、有償、自愿的原則。在流轉的過程當中，首先要尊重農(nóng)民的意愿，土地流轉的是農(nóng)民的承包地，農(nóng)民是土地的主人，所以要尊重主人的意愿。土地流轉作為一種市場性的行為，發(fā)展要經(jīng)歷一個從自發(fā)到自覺再到有序監(jiān)管的這么一個過程。土地的流轉必須要公開公正，不能強迫農(nóng)民進行，并且價格要根據(jù)市場行情來確定，雙方協(xié)商，不能由單獨的某一方?jīng)Q定。流轉的過程一定要依法進行，不能因為流轉而改變了土地的性質。農(nóng)民在通過土地流轉獲得收益之后，可以自主合理的支配收益。流轉之后可以不再直接性的經(jīng)營土地，而是獲得租金。而自己就可以從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)當中解放出來，轉移到其他行業(yè)當中。

（四）實現(xiàn)規(guī)模經(jīng)濟

土地經(jīng)營權的流轉，能夠有利于農(nóng)戶之間的合作，培訓新型農(nóng)業(yè)組織，發(fā)展集體經(jīng)濟。其打破了傳統(tǒng)的以家庭為單位的生產(chǎn)經(jīng)營模式，豐富了土地承包的經(jīng)營關系和內(nèi)容，提高了農(nóng)村土地社會化的程度，為了新的生產(chǎn)關系的形成創(chuàng)造了物質條件。實現(xiàn)土地經(jīng)營權流轉之后，就需要農(nóng)村實現(xiàn)規(guī)模生產(chǎn)，集中投入勞動力的同時，也要加強對農(nóng)業(yè)機械的使用程度，提高農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的根本效率。

三、總結

第7篇：經(jīng)濟文化論文范文

一、調查與分析

1.目前師生與生生關系關于師生、生生關系的調查，我們設計了三道題：“除了室友，你經(jīng)常與班里其他同學交流嗎？”有36%答“經(jīng)?！保?8%答“有時”，還有24%答“很少”，這說明學生之間的交流偏少；關于“同學之間關系現(xiàn)狀”的調查，有46%認為很融洽，有20%感覺關系一般，有23%認為關系不太好，有11%根本對班級同學漠不關心，這種現(xiàn)狀不容樂觀；關于“你與班主任關系”的調查，有30%選“尊敬”，有33%選“喜歡”，有29%選“一般”，顯然師生、生生關系不和諧、不融洽的現(xiàn)象比較突出。

2.班干部選拔與培養(yǎng)情況這里設計了兩道題：“你班中的班干部產(chǎn)生方式是哪一種？”有35%班級采用競選制，有50%班級仍是班主任任命；“你的班級由誰管理？”有46%由班干部管理，有33%由班主任管理，只有21%由學生自己管理，看來還有不少班主任不愿放手。

3.班風與學風情況班風、學風是班級精神文化建設的重要內(nèi)容，設計了6道題：“你認為自己班級的班風屬于下列哪一種？”有24%認為班級充滿了和諧與競爭向上的氛圍，有34%認為“團結友愛”，有32%認為“安靜、有秩序”，有10%認為“人心渙散”；“你對你們班目前的學風評價”，有33%答“很好”，有36%答“較好”，有約1/3認為一般；“你班團組織工作狀況如何?”認為“能團結協(xié)作、基本協(xié)作、不能協(xié)作”的各占1/3；“你認為班級自習紀律現(xiàn)狀如何?”答案中本班級均“有管理者”，但選“能很好管理”的只是1/3多一點，有38%認為班干管理者能力不強、管理無法，有26%認為管理混亂；“關于班級衛(wèi)生狀況”，30%答“很好”，36%答一般，24%答“保潔不好”；關于“班級對你學習的影響”，有31%反映管理過嚴，有24%反映學業(yè)負擔重，有25%反映班風、學風對自己有影響。

4.團隊精神與集體輿論關于團隊精神與集體輿論調查，我們設計了三道題：“你認為一個班級最重要的是什么？”有34%答“歸屬感”，看來不少學生已經(jīng)把班級看作自己的“家”，有33%答“學習氛圍”，這是學習型學生的答案；“你所在班級凝聚力如何？”有44%答“一般”，只有28%認為很好，更有24%認為“很差”，看來班級凝聚力的形成是一個長期的過程：“你對本班級的熱愛程度如何？”有26%答“很熱愛”，有35%認為無所謂，看來班級精神遠沒有形成。

5.團隊精神與集體輿論對于學生責任感與誠信意識調查，我們設計了六道題：“你覺得個人在班級文化建設中所起的作用是哪一種？”有45%認為是“積極作用”，還有32%認為“沒什么作用”，有23%認為起消極作用；關于“建設一個優(yōu)秀的班級文化主要途徑”，有41%認為要靠全班同學的力量自主實施，有25%認為那是班干部的事，有34%認為要加以強制實施，班主任應加強優(yōu)秀班級文化的傳播；關于“你所在班級的獲獎情況”，調查的三個班，有一個班不曾獲過任何榮譽；談到“班級的未來”，充滿希望的占56%，還有30%表示有些希望；“你對你的班級或對你分管的工作是否有強烈的責任感？”有56%“非常有”，有42%“有一點”；“你給班級或他人承諾的事是否一定盡力辦到？”有79%表示一定辦到，有21%表示盡力辦。通過這六道題可以看出，學生責任感與誠信意識較為薄弱。

6.團隊精神與集體輿論關于教育活動開展情況調查設計了四道題：關于“班級開展文體活動的次數(shù)及學生的態(tài)度”，有1/3班級經(jīng)常組織活動，但參加的人數(shù)少，只有25%熱情高漲，偶爾組織的情況高達42%；在調查“部分學生不參加集體活動理由”時，選“活動質量不高，同學們不愿意參與”的占29%，說明學生中的三種意識幾乎都是1/3左右，應該提高活動質量；關于“一個班級是否應積極開展活動”時，有68%同意，可見已達廣泛共識；關于“班級活動開展方式”時，有34%認為老師是主角，學生是配角，只有1/4認為學生擔任主角，還有28%認為“老師在唱獨角戲”。看來以學生為主體的觀念落實起來，老師還有諸多不放心。

7.簡答題情況分析本次調查設計一道簡答題：如果你想對班主任、班干部、班級管理提些意見或建議，請寫出來。對班主任的建議大致有：要理解我們，我們已長大；不要體罰，要相互尊重；多舉辦一些活動；教室辦一個圖書角；等等。對班干部的建議有：多數(shù)挺滿意的；有責任心，但方法要改變；學習委員不稱職等。對班級管理的建議有：舉辦一次藝術節(jié)，經(jīng)常調位有利于眼睛健康，班貌布置應當定期更換，黑板報最好按小組出版……可以看出，許多學生很認真，體現(xiàn)了對班級的關心。

二、結論與建議

1.構建民主、平等和相互尊重的師生與生生關系調查顯示，多數(shù)班主任已經(jīng)與學生初步構建了平等、民主與相互尊重的關系，但也有部分班主任放不下架子，高高在上，與學生存在明顯的代溝，這勢必影響師生關系，進而影響學生的健康成長。從某種意義上說，能否建立真正民主、平等的師生關系是做好一切教育工作的出發(fā)點。

2.班級需要形成充滿正氣的集體輿論與集體凝聚力學生普遍認為，一個班級最重要的是歸屬感，這足以說明學生已認可班級是自己的班級、自己是班級的主人。但目前班級凝聚力還不夠強，所以在下一階段實驗中，班主任應通過形式多樣的活動來增強集體輿論導向和班級凝聚力，開展豐富多采的活動。通過組織開展內(nèi)容廣泛、形式多樣的活動，提高學生的思想修養(yǎng)，培養(yǎng)他們應有的學習習慣和學習興趣，促進學生之間彼此尊重理解和協(xié)作，增進友誼，進而升華為集體感情。

第8篇：經(jīng)濟文化論文范文

[關鍵詞]商品經(jīng)濟；文化；文化基礎

[中圖分類號]G02

[文獻標識碼]A

[文章編號]1672―2728(2006)05―0173―03

經(jīng)濟與文化向來是相生相榮的，經(jīng)濟發(fā)展是文化進步的源泉，而文化又是經(jīng)濟發(fā)展與演變的動力和基礎。一種缺乏文化支撐的經(jīng)濟，其發(fā)展必然是畸形和無力的。弗朗奈瓦?佩魯曾經(jīng)說過：“經(jīng)濟體系總是沉浸于文化環(huán)境的大海之中。”[1](P19)漫長的人類歷史中，每一次經(jīng)濟形態(tài)的演變都伴隨著社會文化的相應更新。廣義上的文化包括物質文化和精神文化兩部分，我們這里所講的商品經(jīng)濟的文化是狹義上的文化范疇，它是指與商品經(jīng)濟形態(tài)相適應的價值觀念、道德范疇、倫理習俗、行為規(guī)范等觀念文化。作為全球化的經(jīng)濟形態(tài)，商品經(jīng)濟必然也內(nèi)蘊著一種深厚的文化因素，那么，是何種體系的文化基礎促成了自然經(jīng)濟向商品經(jīng)濟的過渡，而且后來又支撐了商品經(jīng)濟如此高效、有序的發(fā)展呢?商品經(jīng)濟究竟需要怎樣的文化為基礎?

一、“利利相生”的全贏利益觀

人性假設是與任一經(jīng)濟體制相適應的觀念文化的核心，特定的人性假設是特定社會經(jīng)濟形態(tài)得以形成和維系的邏輯前提。自亞當?斯密以來，經(jīng)濟學家們就把人類行為動機的自利原則納入了經(jīng)濟學理論的研究體系之中，即引出了“經(jīng)濟人”的假設，長期以來，這一假設便成為經(jīng)濟領域中實踐運作和理論分析的基點。然而，隨著人們的經(jīng)濟實踐和經(jīng)濟理論的發(fā)展，人們越來越發(fā)現(xiàn)，人類行為所表現(xiàn)出來的人的本性遠比“經(jīng)濟人”假設要復雜的多。阿?瑪?shù)賮?K?森在《論倫理學與經(jīng)濟學》中明確指出：“對自身利益的追逐只是人類許許多多動機中最為重要的動機，其他的如人性、公正、慈愛和公共精神等品質也相當重要?！盵2](P41)現(xiàn)實社會中存在三種利益：自我利益、他人利益和社會集體利益。在商品經(jīng)濟時代，要弘揚“利人利己”的全贏利益觀，即承認個人利益，以個人為主體，但追求個人利益要在不損害他人和公共利益的原則下進行，以盡可能實現(xiàn)最大多數(shù)人的最大利益。

商品經(jīng)濟的有利之處就在于：它使得人們在追求利益的驅動下，能最大限度地將自身潛力挖掘出來。的確，競爭是極其激烈和殘酷的，但依靠你死我活的搏殺并不是取勝的唯一辦法，并且，經(jīng)濟主體會在其經(jīng)濟性的指引下，越來越發(fā)現(xiàn)在商品交易過程中，只有“利人”才能更好地“利己”，摻雜使假、強買強賣、假冒偽劣、欺行霸市、過度開發(fā)自然資源、污染環(huán)境等損人利己的行為將導致惡性的市場競爭，兩敗俱傷自食苦果?，F(xiàn)代商品經(jīng)濟中更注重“非零和博弈”，即達成共存共榮的合作互利關系，實現(xiàn)全贏的經(jīng)濟增長。人們都遵守“各有所讓、各取所需、利己利他”的原則，形成大家都贏的利益“正和”關系，避免出現(xiàn)你虧我贏、你死我活的“零和”關系。只有這樣，才能更好地確保商品經(jīng)濟的和諧和可持續(xù)發(fā)展。

二、契約思想與誠信原則

契約源于拉丁語conbtractus,基本意思為交易，而契約思想指的是商品經(jīng)濟所派生的契約關系及其內(nèi)在原則，是一種平等、尚法、守信的品格和思想。商品經(jīng)濟需要契約思想。在西方商品經(jīng)濟形態(tài)的萌芽、發(fā)展和完善過程中，契約思想傳統(tǒng)曾作為重要的精神文化條件發(fā)揮作用。但契約是不完善的，任何契約都不可能做到把所有情況都估計全面，這種不足就需要誠信的道德原則來加以彌補，這也是商品經(jīng)濟文化本質的主要表現(xiàn)之一。商品經(jīng)濟是以誠信為原則的經(jīng)濟，誠信原則要求具有相對獨立的經(jīng)濟利益的各行為主體之間在經(jīng)濟交往過程中講究信用。信用意味著秩序，無論在處理人與人的關系還是在處理人與自然的關系時，誠信原則都是各主體和諧共處的道德準則。

人與人之間講不講信用，是決定商品經(jīng)濟能否存在的基礎條件，因為真正意義上的商品交換，必須以交換者互相之間的身份認可和交換原則的共同認可為前提。一百多年前，我國歷史上第一家專營異地匯兌和存、放款業(yè)務的票號――山西平遙縣的“日升票”票號，在沒有公正、監(jiān)督機關的情況下，它之所以能取得全國各地商賈百姓長久信任的最重要原則就在于講究商德、講究誠信。因此，契約思想輔之以誠信原則，是商品經(jīng)濟賴以存在和發(fā)展的重要文化基礎條件。

三、法制觀念與正義精神

商品經(jīng)濟是法制經(jīng)濟，商品經(jīng)濟離不開法律至上的法制觀念，沒有法制保障的商品經(jīng)濟，根本不是真正的商品經(jīng)濟，既不會有高效率的經(jīng)濟發(fā)展，更不會有社會公正。因為在商品經(jīng)濟大潮中，人們被各種各樣的利益包圍著，不時有誘惑襲來，抵御住外部誘惑、扼制人性中惡的沖動，僅僅依靠根植于心的道德信念支撐是遠遠不夠的，必須有強制性的法律規(guī)則來約束和規(guī)范人的行為，使法與德相互配合、相互補充，才能塑造穩(wěn)定、有序的商品經(jīng)濟秩序。一個公正公平的法制環(huán)境是商品經(jīng)濟良性運行的有力保障，否則，市場就會嚴重變形，成為陰謀家的樂園、行善者的墓地。

現(xiàn)實社會中，人們的法制觀念淡薄，侵害他人利益時，抱著僥幸、投機、冒險的心理，行使一些違反規(guī)則的非法行為，嚴重地破壞了社會的穩(wěn)定與和諧；在自身利益無端受到侵害時，不懂得拿起法律武器保護自己，使違法行為一再得逞，甚至更加囂張。近年來，我國雖然加快了立法的步伐，但有法不依、執(zhí)法不嚴的現(xiàn)象仍大量存在，嚴重妨礙了經(jīng)濟高效、有序的運轉，民眾法律意識的淡化和執(zhí)法的疲軟，使法律懲惡揚善的作用沒有真正發(fā)揮出來。

法律面前人人平等，任何人不能凌駕于法律之上，但是，權大于法的現(xiàn)象在我國某些地區(qū)和部門仍然非常嚴重。法制觀念源于一種正義的文化精神，弘揚社會正義，懲治邪惡犯罪。只有培養(yǎng)起整個民族的正義精神，才能更自覺地遵守法律，并主動以法律為武器，打擊違法行為。因此，我們必須致力于增強全民族的法制觀念和正義精神，在加快推進立法的同時，切實加強執(zhí)法力度，真正實現(xiàn)依法治國，法律面前人人平等，從而為我國商品經(jīng)濟的高效運轉提供基礎性的精神文化條件。

四、多元文化與開放意識

商品經(jīng)濟打破了自然經(jīng)濟的地域狹隘性和封閉性。世界市場出現(xiàn)，國際貿(mào)易交往日益頻繁，各民族的文化相互碰撞、融合，社會利益主體多元化，這些都使得世界范圍的商品經(jīng)濟文化體系呈現(xiàn)多元性和開放性。西方國家作為商品經(jīng)濟發(fā)達的地區(qū)，其文化模式必然在世界商品經(jīng)濟文化體系中占據(jù)優(yōu)勢和主導地位，發(fā)展商品經(jīng)濟，要以開放的襟懷，在挖掘和發(fā)揮本民族文化精華的基礎上，吸收外國在發(fā)展商品經(jīng)濟過程中積累的優(yōu)秀經(jīng)驗。

在這一點上，日本的經(jīng)濟發(fā)展模式能給我們一定的啟示。日本在立足于本國特點和傳統(tǒng)的基礎上，消化和吸收東西方文化，尤其是東方的儒家思想，把東西方文化有機地融合和運用于國力增強和經(jīng)濟發(fā)展之中，高速地實現(xiàn)了經(jīng)濟的復蘇和繁榮。在我國民營經(jīng)濟最發(fā)達的浙江地區(qū)，也正是強烈的開放意識使浙江人不斷超越自己，保持了經(jīng)濟的強勁活力和發(fā)展后勁。浙江人在改革開放后，率先走向全國開拓市場，而如今，浙江人又不斷走出國門，利用國內(nèi)國外兩種資源，開拓國內(nèi)國外兩個市場。外向型開放發(fā)展道路的成功又反過來進一步激勵和強化了浙江人的開放意識。因此，我們也應該充分發(fā)掘民族傳統(tǒng)文化中的精華，創(chuàng)造性地吸收西方文化中符合我國商品經(jīng)濟發(fā)展需要的有益因素，使傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化，使西方文化中國化，真正發(fā)揮文化在我國商品經(jīng)濟發(fā)展過程中的支撐作用。

總之，作為全球性經(jīng)濟發(fā)展形態(tài)的商品經(jīng)濟具有其復雜和深厚的文化基礎，現(xiàn)代商品經(jīng)濟的發(fā)展需要與之相適應的特定文化體系的配合。全贏的利益觀、契約思想與誠信原則、法制觀念與正義精神、多元文化和開放意識，這些都是商品經(jīng)濟賴以生存和持續(xù)發(fā)展的文化動力和支撐。我們必須解放舊的文化觀念，將上述文化基礎的建立與弘揚融人經(jīng)濟發(fā)展的總體考慮中，從而以先進的文化基礎條件推動現(xiàn)代商品經(jīng)濟更高效、更高質量地發(fā)展。

[參考文獻]

第9篇：經(jīng)濟文化論文范文

一、中國文化的返本開新以及對人類文明的可能貢獻

如何由老“內(nèi)圣”開出新“外王”，如何由極重心性修養(yǎng)的儒家老傳統(tǒng)開出科學、民主的新果實，是新儒家的老問題。此次會議有了完全不同于上個世紀新儒家的新意旨。

田辰山強烈抨擊了西方民主政治的非道德化特征。在西方，沒有上帝就沒有倫理。啟蒙之后，西方人把上帝打倒了，也就把倫理打倒了，于是就有了非道德化的政治。在這種政治框架之中，私人利益至上。西方政治理論所界定的人是抽象的“單個”人、“個體”人、“一己”人（individuals），西方民主政治就是一部分“單個”人通過競爭獲得“無限制積累個人財富”和“攫取支配社會大多數(shù)其他成員”的權力的政治。儒家和中華文化的政治絕不是這種非譚德化的政治，而是追求天下為公的“大同”理想的政治。這種道德化的政治對人的理解完全不同于現(xiàn)代西方政治哲學的個人主義。在中國文化傳統(tǒng)中，人與人不是不相聯(lián)系地生存和生活著的，而是不可分割地生存和生活在一起的，任何一己個人利益的追求都要受到天然地、必然地、社會地與別人之聯(lián)系的制約。

張學智認為，不可一概否認政治去道德化的合理性，至少該承認政治的去道德化是把政治當作科學加以研究的前提。

事實上，中國幾千年政治的高度道德化或道德主義政治恰是自由主義者長期攻擊的靶子。在自由主義者看來，道德主義政治的價值預設是虛妄的，如設定“人人皆可為堯舜”，只有設定人人皆是追求自我利益最大化的“理性人”的現(xiàn)代政治“科學”或經(jīng)濟學（最成熟的社會科學）才能指導人們建構一種保障人權、維護正義的基本社會秩序。如今，有些學者正力圖闡揚中國傳統(tǒng)政治學說中的“賢能政治”理念，認為“賢能政治”能補充現(xiàn)代民主政治的某些不足，如決策的低效和文化的平庸。然而，我們不可忘記，中國傳統(tǒng)“賢能政治”確有其虛偽的一面，如那些滿口仁義道德實則貪贓枉法、魚肉百姓的虛偽官吏。

黃玉順強烈反對今天有些儒學研究者所表達的思想。他們認為如今人欲橫流、道德淪喪，應該“克己復禮”，有人甚至主張恢復“三綱”。黃玉順反問：“是否該重新?lián)砹⒒实?？?/p>

韓東屏意圖用文化分析和中西對比的方法科學、客觀地評判中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)劣。他認為文化只是滿足人的需要的工具。長期以來，人們對傳統(tǒng)文化的研究犯了嚴重的方法論錯誤?！叭P西化論”與“弘揚傳統(tǒng)論”互相攻擊，但誰都無法駁倒對方。他認為，須對傳統(tǒng)文化進行細致的分門別類的分析，然后逐一與現(xiàn)代西方文化比較，進而做出判斷，決定取舍。文化分析和判斷應以當代的道德標準為終極標準，“以人為本”是終極原則。據(jù)此，儒家倫理已經(jīng)過時?，F(xiàn)代化靠挖掘古人的東西是不行的，必須靠當代人的智慧。

這種觀點顯然奠基于現(xiàn)代性的成見。其實現(xiàn)代性本身已大可質疑。現(xiàn)代性所形塑的工業(yè)文明已陷入重重危機，如高科技之軍事運用的危險，基因技術對人權原則的威脅（可參見哈貝馬斯的論述），全球性的生態(tài)危機等?，F(xiàn)代性的核心思想是獨斷理性主義。獨斷理性主義認為，人類憑其理性能認知、積累越來越多的知識，從而掌握越來越強有力的技術。隨著科技的進步，人類發(fā)展所面臨的一切問題都能得到解決，人類在用科技控制環(huán)境和制造物品的過程中將變得越來越自由、自主，即人類在干預自然事物時將越來越能排除災難性后果，越來越能滿足人們不斷增長的物質需要。實際上，獨斷理性主義十分荒謬，大自然永遠隱藏著無窮奧秘，永遠握有懲罰人類之背道妄行的無上權力。

另外，文化也并非僅是滿足人的需要的工具。并非在沒有文化之前就先有了人，也并非人一邊創(chuàng)造文化一邊獨立于文化。實際上，人就是文化動物，有了人就有了文化，有了文化也就有了人。人總處于文化的孕育、養(yǎng)育、熏陶之中。脫離了文化的個人就不是正常的人了。在會議上，傅永吉也不同意文化僅是人的工具的看法。他說，我們不能割斷與傳統(tǒng)文化的聯(lián)系，如今推動文化大發(fā)展，也應該以傳統(tǒng)文化為根本。中國人就是中國人，就是儒，儒即中國人的文化基因。

文化絕非僅是外在于人的工具，它是人須臾不可離的生存條件。獨斷理性主義者是現(xiàn)代文化孕育、養(yǎng)育、熏陶出來的人，他們以為可站在絕對客觀的立場，對中國傳統(tǒng)文化進行科學的條分縷析，然后一勞永逸地判定傳統(tǒng)文化哪些是有價值的，哪些是無價值的。這恰是獨斷理性主義的獨斷。

郭沂說，一講到普世價值，人們立即就想到自由、平等、人權、民主等，好像普世價值只能是這些西方“舶來品”。其實，中國傳統(tǒng)文化也蘊含著普世價值，不妨稱之為“中華價值”?！爸腥A價值”可概括為：源自《周易》的“太和”，源自道家的“自然”，源自儒家的“仁義”，源自中國佛教的“慈悲”。其中‘‘太和”、“自然”是宇宙法則，而“仁義”、“慈悲”是人性法則。中西普世價值是互補的，“中華價值”代表著終極價值，而西方普世價值是社會價值。

張學智對郭沂的概括提出了疑問。韓東屏則以西方人根本不用什么“太和”、“自然”等概念去解釋宇宙加以反駁。其實，韓東屏與郭沂所分別信持的思想體系是不可通約的。韓東屏所代表的獨斷理性主義者總認為，存在唯一的真理體系，這唯一的真理體系應該是評判各種分歧的終極依據(jù)。韓東屏本人承認哲學不同于科學，哲學是多元的，但“科學提供真理，真理越多越好”。以此類推，或許韓教授還相信科學真理是不斷地、積累式地進步的，以科學為依據(jù)的哲學才是正確的哲學。誰的哲學以科學為依據(jù)，誰的觀點才是正確的。

其實，科學、科學史和科學哲學的研究已表明，科學也不是統(tǒng)一的，更不是積累式地進步的，約納斯在《技術、醫(yī)學與倫理學》一書中則明確論證了科學真理也并非越多越好。所以，沒有任何人能尋得絕對客觀的立場，對中國傳統(tǒng)文化進行所謂科學的條分縷析，進而一勞永逸地判斷哪些成分有價值，哪些成分無價值。我們永遠都處于與傳統(tǒng)的對話之中。

二、當代環(huán)境倫理以及儒學對環(huán)境倫理的啟示

環(huán)境倫理是此次會議的重要議題之一。成中英說：人的污染行為反映了人的素質的下落或不能持續(xù)上升。人的上升在儒家思想的發(fā)展中最有體會。從彖傳中的“品物流行，保合太和’’到王船山“日新與富有”，經(jīng)張載程朱陸王等大家的充實與精化，到了近代卻喪失了?；謴腿说囊庾R與做人的價值就是回復到儒學的基本命題，建立正確的宇宙生態(tài)學與相應的心靈生態(tài)學。對此，我們要發(fā)展人的自發(fā)能力與自約能耐，也就是人的本體的自發(fā)性與自約性。

美國緬因大學哲學系教授葛朗格（JosephGrange）向會議提交了論文：《拯救地球》（Healingthe Planet）。他從孔子、懷特海、杜威和皮爾斯那里尋求智慧，提出了他所獨創(chuàng)的環(huán)境倫理學：基礎生態(tài)學（Foundational Ecology）?；A生態(tài)學體系奠基于儒學所特別重視的情智（felt intelligence），即與情感不可分離的理智。我們只能在真實的具體經(jīng)驗中去驗證情智的價值和錯誤?；A生態(tài)學的宗旨是凸顯道德體認的價值，而且力圖用美學語言加以表述。最重要的是，葛朗格教授寧肯用靈動（vague）的范疇去表達自然秩序，而不去追求理性主義所極為重視的精確表征。在辭典中，我們發(fā)現(xiàn)英文詞vague有“模糊”、“不清楚”、“含糊”、“暖昧”的意思。但葛朗格強調，他所用的vague與“模糊”（ambiguity）沒有關系。他的vague一詞的用法源于皮爾士的邏輯研究，皮爾士把vague定義為需要經(jīng)驗示例（instantiation）的，最好與“一般”（gener―al）對舉?！耙话恪痹谔綄て毡檎胬淼目茖W和哲學中表示“一切”和“任何”，但我們必須訴諸具體的經(jīng)驗示例才能完全理解邏輯的或客觀的“靈動”。如皮爾士所說的：“凡適合于排中律的都是一般的，凡不適合于矛盾律的都是靈動的?！薄皩嶋H世界展示為處于生生滅滅之過程中的許多事件”，正是一種靈動的陳述，也是皮爾士所稱的邏輯上客觀的靈動陳述。這與精確陳述一頭鹿在樹林或一所大學在城市的狀況完全不同。

生態(tài)危機表明，善本身只能在世界之中持存。善的未來持存要求一個內(nèi)含價值的秩序結構理論。另外，這種秩序必須用美學范疇表達，情智從而才能覺知它們是何種價值。這些秩序能抵制混沌之從不間斷的張力而支持價值的多樣性。自然界有四種環(huán)境秩序：平凡（The Trivial）、靈動（TheVague）、稀少（The Narrow）、寬廣（The Width）。這四種秩序很少以單一的形態(tài)展現(xiàn)，而常常是互相交織的。我們需要用理智去探測其存在，用情感去發(fā)現(xiàn)其價值。平凡所引起的情感是不在乎，靈動所激起的情感是期待，稀少所激起的情感是強烈，寬廣所激起的情感是參與。葛朗格認為，我們之所以深陷生態(tài)危機，就因為心存種種謬見，而這些謬見都是貪婪和怨恨的產(chǎn)物。為醫(yī)治正感染著我們地球的疾病，我們需要審美的感覺、心靈的力量、尊重的意志和生態(tài)的實踐。

我認為，葛朗格“基礎生態(tài)學”的如下幾點特別值得關注：（1）強調理智與情感的不可分離，人必須有理智的情感，也只能帶著情感思考；（2）強調他的基礎生態(tài)學奠基于美學；（3）強調靈動思維和靈動表達的重要性。

徐春認為，當代環(huán)境倫理學的基本思想都可以在傳統(tǒng)儒學中找到源頭。儒家“畏天命”、體認自然的內(nèi)在價值、承擔對自然的責任的“天人合一”思想可與現(xiàn)代環(huán)境倫理學的思想對接?！疤烊撕弦弧钡幕竞x是人與自然具有內(nèi)在統(tǒng)一性。天人之間的“合一”不是天與人主動相合，而是人主動地與天相合，人參與宇宙進程，與宇宙秩序保持和諧，但不是把人的意志強加在自然之上。儒家“天人合一”觀的自然引申就是我們今天所講的環(huán)境倫理或生態(tài)倫理。儒家“畏天命”思想的邏輯展開就是環(huán)境倫理的基本理念――敬畏生命。儒家已經(jīng)體認到天地自然的內(nèi)在價值就在于天道、天德，且具有生命意義和道德意義，并在“天命”學說和“天地之心”學說中論證了生命的目的性。儒家以“己所不欲，勿施于人”建立起“推己及人”的社會倫理秩序，相應地也建立起“民胞物與”，“人所不欲，勿施于物”，以誠待物，以仁愛物的推人及物（自然）的倫理秩序，承擔起對自然的責任，超越了把人與自然的關系推向對立兩極的西方人類中心主義文化傳統(tǒng)。

黃玉順則認為，價值只能是以人為中心的。假如野獸糟蹋農(nóng)民的莊稼，農(nóng)民該如何對待？如果你為保護鱷魚而喂它牛肉，你是否傷害了牛？環(huán)境倫理對這些問題的解釋并不清楚。

金富平辨析了“天人合一”的含義。認為“天人合一”的確切意指是天人合德，董仲舒的天人類合、荀子的天人相分不能與天人合一混淆并論?！疤烊撕弦弧迸c仁、誠和中庸具有內(nèi)在的關聯(lián)。仁、誠和中庸是天人合一的可能性依據(jù)。義利之辨是儒家生態(tài)倫理的實踐路徑。

德國公民教育學院教授斯皮克（MichaelSpieker）闡述了黑格爾自然哲學對當代環(huán)境倫理的重要啟示。他認為，倫理關心的問題是：行動如何改變作為行動主體的人？倫理的話題只有一個，那就是自我。如果我們想建立“環(huán)境倫理”，就必須承認人與環(huán)境之間不僅存在自然聯(lián)系，也存在倫理上的聯(lián)系。個體在環(huán)境中的行動不僅影響自身的身體健康，也會影響道德自我。“環(huán)境倫理”代表了人們對待世界的態(tài)度，強調要超出對人類生命本身的關注而去保護世界。但是對于如何保護、保護什么并沒有統(tǒng)一的定論。深生態(tài)學倡導生態(tài)“大自我”的整體主義價值觀。阿恩?納斯認為人類作為自然之物，其生存權利與其他自然物無異。人類既是自然整體的一部分，同時也是一種威脅。但他沒有真正厘清人與自然的關系。如果我們想更清楚地認識自然和自然狀態(tài)的倫理意義，我們就必須考慮人與自然的復雜關系。我們顯然要依靠自然，要靠自然的再生能力生存，人類要保護自然。然而自然是永遠存在的，即使發(fā)生了重大災害，人類眼中的安全環(huán)境不復存在（如福島核電站事故之后）了，但是自然仍然是存在并發(fā)展的。所以自然倫理的話題不是自然本身。人類對自然的威脅以及受到破壞的自然對人的威脅預先假定了兩個實體：自然和人或者社會。黑格爾在他的哲學中解釋了這種復雜而矛盾的關系。

黑格爾認為自然并非簡單既定的存在，自然起源于邏輯。他所說的邏輯關系到對存在和決定的全面思考。任何事物都由其他事物決定，以其他事物為基礎。黑格爾從實踐和理論兩種角度來看待自然。任何人類的任何實踐活動，無論吃飯、呼吸、喝水或者居住都構成對自然的毀壞，即便是最基本的人類需求都會對自然產(chǎn)生影響。自然也可以威脅人類，而人類反過來保護自己不受洪水猛獸的侵犯，人類自我防御的工具也取之于自然，但人類無法用這些工具主宰自然。

自然哲學追求的是“自然的解放”，試圖揭示自然在必要的一致性之內(nèi)的獨立性。只有當我們認為自然在自我完善時，才可以把自己認作自然的自由產(chǎn)物。生命是自然的“最高境界”，但生命本身不能被完全看作自然現(xiàn)象。黑格爾認為自然不是有生命之物和無生命之物的集合體，而是朝著生命演變的過程。根據(jù)黑格爾的觀點，對人類而言，勞作是人類為了獲得自由而產(chǎn)生的一種表達和自我表現(xiàn)方式。人類通過勞作而自我肯定。

生命不僅孕育自我，同時還需要個性表達。這一需求催生了“理想”。但理想仍然受到“既定存在”的限制。也就是說美好的表現(xiàn)和時空緊密相關，盡管表現(xiàn)想極力掙脫時空的限制以實現(xiàn)自由。人與自然都屬于一個過程的兩個部分，因此人與自然不應對立。精神是被否定的自然，與自然始終相關。因此，精神生命以及一個有理智的人的生命與自然不可分割。

源自不同傳統(tǒng)和學派的環(huán)境倫理不可能達成完全的共識，但都拒斥物理主義世界觀和獨斷理性主義，在實踐上都主張保護環(huán)境，維護地球的生態(tài)健康。

三、儒學與當代政治倫理、經(jīng)濟倫理

俞榮根認為先王是儒家塑造的王道政治倫理典范。儒家提供的統(tǒng)治合法性政治倫理包含在“法先王”的命題之中。這個命題有兩大尷尬和弊端：一是“圣王”理想蛻化為“王圣”現(xiàn)實；二是“圣王”既是立法者又是執(zhí)政、執(zhí)法者。不過，儒家的王道政治倫理為救濟這些弊端準備了資源，在現(xiàn)代條件下仍然有著革新的內(nèi)在空間。

顏炳罡主張以仁義為體，以民主、自由為用.認為仁義是全球倫理的價值支點。“為生民立命”即為一切人立命。儒家具有基督教所沒有的長處?；浇贪讶嗽O定為犯有“原罪”的罪犯，而儒家設定人人皆可成圣人，凸顯了人性的閃光之處。有人批評，與基督教對比，儒家似乎夸大了人的主體性，沒有明確的終極實在觀念，從而較為強調敬，而較不強調畏。不像基督教強調人應該絕對地敬畏上帝。如今的中國人則已無所畏懼、無法無天。顏炳罡反駁說，古代中國人的敬畏意識非常強烈，西方唯物主義來了之后才變得無法無天了。基督教的傳教理念是“己所欲，施于人”，是獨斷、霸道的。儒學“己所不欲，勿施于人”的恕道才是值得弘揚的。

曹剛認為，任何一次重大的社會變遷都伴隨著新的倫理精神的產(chǎn)生。當代中國社會也需要新的倫理精神來支撐社會的成功轉型和可持續(xù)發(fā)展。這種新的倫理精神就是責任倫理精神。責任倫理精神是一種新的道德思維、新的道德要求和新的精神氣質，它是當代中國社會發(fā)展的精神路標，體現(xiàn)了當代中國社會的新風貌。只有責任倫理才能突破傳統(tǒng)道德思維的局限，才有可能解決當代人類社會所面臨的道德難題，同時，也為我們思考中國政治體制改革提供了一個新的思路，即中國的政治改革應該以他人為本，應該摸著道德的“石頭”過河，應該“權”高于“經(jīng)”。

陳澤環(huán)詮釋了錢穆先生關于經(jīng)濟與文化之關系的思想。錢穆先生通過中西文化的對比，提出了其特殊的經(jīng)濟文化觀：“經(jīng)濟人生處于文化的最低基層”、“人類生活終當以農(nóng)業(yè)為主”、“道德為文化的最高領導”。在當今物質欲望強烈、國際經(jīng)濟競爭激烈的世界中，錢穆先生的經(jīng)濟文化觀對我們具有重要的啟示：“人類文化，應該由道德來領導政治，再由政治來支配經(jīng)濟，必使經(jīng)濟與政治皆備有道德性”。經(jīng)濟繁榮不是目的本身，而只是社會公正和諧、精神文明崇高、生態(tài)平衡協(xié)調的手段。在面臨全球性的生態(tài)危機的今天記取這一點尤為重要。陳澤環(huán)所闡述的觀點顯然呼應了田辰山對現(xiàn)代民主政治的批判。

德國慕尼黑科技大學教授盧特格（ChristophLuetge）論述了“秩序倫理”。秩序倫理強調規(guī)則的重要性，它源自契約論，認為社會是個體為了滿足自我利益而組成的合作體。社會和經(jīng)濟的規(guī)則是參與者共同制定的。在前現(xiàn)代社會中，人們認為社會是“零和的”，即一方的獲益建立在另一方的損失之上?，F(xiàn)代競爭性的市場經(jīng)濟讓現(xiàn)代社會處在不斷進步之中，實現(xiàn)了一種“正和游戲”。許多在前現(xiàn)代社會狀況下產(chǎn)生的倫理都忽視了雙贏的可能性，強調人們要節(jié)制，懂得分享和犧牲。自利被認為是邪惡的。這樣的倫理并不適用于現(xiàn)代社會。

秩序倫理認為競爭在現(xiàn)代社會中發(fā)揮了重要的作用，并產(chǎn)生了許多積極影響。關鍵是要制定合理的規(guī)則，提供相應的刺激，從而避免如“囚徒困境”那樣的惡性競爭。一味地呼吁人們遵守倫理規(guī)范，不如制定更好的規(guī)則和激勵措施。

秩序倫理重視行動和規(guī)則的區(qū)別。前現(xiàn)代社會的傳統(tǒng)倫理關注人們的行動，直接倡導人們改變自身的行為。這種規(guī)則和倫理規(guī)范一直延續(xù)了幾個世紀。現(xiàn)代社會的情況與以往大不相同。在新的形勢下，倫理必須關注規(guī)則。規(guī)則必須將道德容納在內(nèi)。不改變規(guī)則而直接倡導人們改變行為只會造成對道德規(guī)范的侵蝕。相反，如果規(guī)則制定得合理，人的自利動機可以帶來好的倫理結果。合理的道德準則不能要求人們放棄自我利益的追求。只有當遵守倫理準則能夠帶來長遠利益的時候，人們才會放棄“不道德”的利益。

在前現(xiàn)代社會，倡導節(jié)制的倫理行得通是因為當時的社會是熟人社會，存在“面對面制裁”；在當今的陌生人社會，這種制裁工具已經(jīng)失效。人們需要制定更好的規(guī)則和激勵措施來鼓勵符合倫理規(guī)范的行為，同時懲罰不道德的行為。倫理不應只倡導節(jié)制和犧牲，而應該鼓勵對自我利益的追求。西方傳統(tǒng)的倫理沒有否定追求自我利益的合法性。但這種追求應該符合兩個前提：（1）追求的應該是長遠利益；（2）我們應當照顧其他人的利益，因為我們在追求自我利益的時候需要他們的許可或容忍。

秩序倫理不僅涵蓋法律中的規(guī)則，同時還包括其他層面的規(guī)則，包括人們之間的各種協(xié)定和個體機構的自我約束行動。弗里德曼曾經(jīng)說過，“企業(yè)的社會責任就是增加它的利潤”。但除此之外，企業(yè)還有許多其他責任：提供社會福利、參與環(huán)?；蚱渌幕涂茖W事務。企業(yè)不僅要為股東的利益負責，還應發(fā)揮更廣泛的政治作用。在不完整契約發(fā)揮重要作用的世界，企業(yè)具有如下責任：（1）企業(yè)為自身的行動和產(chǎn)生的后果負責；（2）企業(yè)為社會和政治秩序框架負責；（3）企業(yè)具有話語責任。

秩序倫理認為商業(yè)倫理的概念化和其所處的社會狀況密不可分。市場的秩序框架可以設定激勵措施，促進倫理規(guī)范的實施。最終，倫理可以和長期的經(jīng)濟利益相調和。