女性文學論文精選(九篇)
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第1篇：女性文學論文范文
澳大利亞女作家們立足與男作家們不同的視角，聚焦被男性所忽視的問題，特別對性別、種族和身份問題進行了深入探討，展示了她們獨特的價值取向，創造了“她們自己的文學”，所以有人評論道：“澳大利亞擁有不尋常的杰出的女性文學傳統，它應該得到國內讀者的欣賞和國外讀者的更好了解。” [1]XV
一、女性問題
身為男權社會中的“第二性”，澳大利亞女作家們與世界各地的婦女一樣，對婦女依附于男性、屈從于男性的古老文化傳統具有深刻的體會，因此，她們的作品必然會關注婦女生活，力圖表達她們對婦女命運的追問與思考。
澳大利亞最早的女小說家安娜•瑪麗亞•邦（Ann Maria Bunn）在1838年匿名發表的小說《監護人》中，就提出了一系列發人深省的婦女問題，如女人要不要結婚？婚姻的基礎應該是什么？如果沒有了愛情，婚姻是否應該被解除？小說中的朱莉亞小姐在戀愛中覺得愛人十全十美，婚后卻大失所望。“她才做了三個月的紀德夫人，就感到自己是世上最可憐的女人，因為紀德先生在他倆獨處時，從來不會挽著她的手一起去共進晚餐，早上看到她也只是‘恩’一聲。無論她做什么，他都不會表示感謝；無論她說什么，他根本不會聆聽。”[2]175小說中的屈福特夫人也只把婚姻當作女兒的歸宿：“我并不在乎他是否愛她，我只要他娶她。愛來得快，去得也快。” [2]100
在1854年發表的澳洲第一部女性小說《克拉拉•莫里森》中，女作家凱瑟琳•海倫•斯彭斯（Catherine Helen Spence）筆下的韋塞琳小姐把婚姻作為獲得自己一生安定生活的唯一出路。與之相反，小說主人公克拉拉堅持自立自強，為了養活自己，不惜降低中產階級小姐的身份，給人做女仆。。她用自己的汗水和才智，為自己贏得了生存的空間，更贏得了甜蜜的愛情。小說中的瑪格麗特小姐則是作者的化身，她與凱瑟琳•海倫•斯彭斯一樣，積極投身社會改革，闖入了長期為男人獨占的世界，把一身奉獻給了人類的進步事業，甚至決定終身不嫁。
女作家艾達•坎布雷奇（Ada Cambridge）的小說《三位金氏小姐》講述了三位希望通過婚姻改變自己貧窮卑微命運的女子的故事；《違反規則》記敘了一位遭丈夫虐待的女子在誤以為丈夫去世的情況下改嫁，導致被前夫糾纏不休，直至難產而死；《家庭主婦》塑造了一個整日忙于相夫教子的傳統女性珀麗。她的詩作“一位妻子的抗議”和“ 誓言”等，則反映了女性羞于成為男子發泄“”的工具，拒絕接受單純的肉體結合。
羅莎•布立德（Rosa Praed ）不僅根據母親的經歷塑造了《柳拉一家的運氣》中的布倫達等女性形象，還把目光投向身陷婚姻暴力的婦女。她在小說《婚姻契約》中，提出了一系列問題，如“婚姻契約”適用于什么范圍？女人是否有權離開暴力的男人？她的小說《納丁：一個女人的研究》則提出：如果一個女人未婚先孕該怎么辦？難道是她的錯誤嗎？她在多大程度上有權背棄過去和獲得自己的孩子？羅莎作品中對婦女和財產、家庭暴力、離婚、孩子監護權等問題的探討，使她成為了一位女性主義的先驅。
二、種族歧視
在男權社會中，白人婦女與土著一樣，都是白人男子征服的對象。白人婦女不會害怕黑人婦女，因為她們不相信黑人婦女會對她們的身體造成威脅。相反，白人男子對黑人婦女的壓迫倒使白人婦女聯想起女性的普遍經歷。所以，在澳大利亞女性文學中，幾乎找不到支持征服的主題，女作家們大多十分同情土著的遭遇。
早期最重要的女性日志作者安妮•巴克斯特（Annie Baxter）曾描述了一位奄奄一息的黑人土著婦女的悲慘生活狀況，并寫道：“不管是白人還是黑人，病弱的還是健康的——我們都是上帝創造的姐妹！”[3]38澳大利亞第一位最重要的女詩人伊萊扎•漢密爾頓•鄧洛普（Eliza Hamilton Dunlop）曾根據報紙上關于麥奧河大屠殺事件的報道，創作了“土著母親”一詩，以一個幸存土著母親的口吻，描述了土著被白人捆綁、斬首和焚燒的情景，哀婉動人。伊萊扎認為，土著也是人，也有家庭，有情感，不應遭到非人道的對待。為了更好地了解土著，伊萊扎還學習了土著的語言和文化，嘗試著翻譯土著的歌謠。女作家珍妮•岡（Jeannie Gunn）在小說《小黑王子》中，也表現了她對土著的愛和尊重，她筆下的黑人土著“真實而可愛，被以一種幽默和同情的筆調展現在讀者面前。”[4]699羅莎•布立德則在自傳《我的澳大利亞童年》中，寫到了她和黑人伙伴瑞戈的友誼。她的小說《逃亡的安娜：荒涼叢林中的羅曼史》通過一位從暴虐的丈夫身邊逃到叢林中與土著共同生活的白人女子安娜的視角，贊揚了土著，批判了白人的殘忍與嚴酷，特別是白人對黑人的殺戮。
凱瑟琳•馬丁（Catherine Martin）創作的澳大利亞第一部以黑人土著為主人公的長篇小說《令人難以置信的旅程》講述了土著女子伊利亞帕的經歷：她目睹大批白人在原來土著居住的地方安營扎寨，開礦淘金，經常平白無辜地拘捕和關押黑人。她丈夫被逼遠走他鄉，她兒子又被白人搶走。為了找回兒子，她踏上了長路漫漫的旅程。小說由此展現了一位土著母親的骨肉分離之痛，進而譴責當時白人為了同化黑人而普遍采取的將土著母子隔離、把孩子送到白人教會學校教養的非人道之舉。小說還從土著的視角，批駁白人的價值觀。例如，伊利亞帕的丈夫說：“我學會了騎馬、趕牛、牧羊；我學會了挖井、清洗容器和修筑圍墻。但是過了一段時間，我對白人和他們的生活方式就厭倦了，因為他們總是今天想著明天或下個月必須做什么，而我累了之后只想到叢林里去，去打獵、捕魚或捉鳥，想睡就睡，想起就起。”[5]34
三、身份認同
早期的澳洲女作家大多是英國移民，她們遠離故土和親朋，對母國充滿了眷念之情，為此她們努力在文學作品中確認并補償背井離鄉所造成的心理分裂；她們在澳大利亞定居后，又深深愛上了這片神奇的土地，試圖在自己的作品中將澳洲真實、準確地呈現給歐洲讀者，以免他們把澳洲看作荒蠻之地。
路易莎•梅瑞狄斯（Lousia Mererdith）在移居澳洲之前已在英國發表過若干作品，她最初在澳洲發表的作品不少仍以英國為背景，表現出對英國價值觀的尊崇和對母國的思念，但她后來卻越來越多地表現出對澳洲的喜愛和對澳大利亞的忠誠。她認為澳大利亞人不應該單純模仿英國人，而應該根據自身環境的特點，形成自己的生活習慣。例如，她在《1839-1844年居住新南威爾士期間對該殖民地的記錄》一書中寫道：“這里出產一些很棒的魚••••••但在悉尼的餐桌上，我卻從未看到過當地的魚。只有來自英格蘭的鱈魚和鮭魚，價格極高，而依照我的口味來看，它們根本沒有澳洲那些便宜的鮮魚好吃。但人們總認為‘貴的”東西才有‘品位’，任何事情都要服從這種標準。”[6]43當然，她也批評澳大利亞人文化氣息不濃：“先生們不是沒時間看書，就是覺得看書沒有抽煙帶勁；女士們則如一位詼諧的朋友所說，‘更注重腦袋外部而不是內部的裝飾’。”[6]49同樣，艾達•坎布雷奇婚后一個月就隨夫移居澳洲，她在《三十年》中仍忘不了當年與親朋話別的場景，發出了思鄉的感嘆。但是，她又寫道：“（澳大利亞）真是個好地方。雖然我有些思鄉，卻還要滿懷真誠和感激地說，我在這兒比在任何其他地方更幸福。并且，我百分百地相信，澳大利亞遲早將迎來輝煌的解放和進步，并必然會變得美好而偉大。” [7]303-304
生長于澳洲而后卻回英國定居的羅莎•布立德的作品也涉及到如何使新、舊世界的價值觀一致的問題。。她曾在向英國讀者介紹自己的小說時寫道：“用幾頁書稿描述澳大利亞生活的不同層面是我長久的愿望。小說中人物的主要興趣和熱情與活躍在歐洲舞臺上的社會名流完全一致，但是他們又受到了來自澳大利亞特殊自然環境的影響，以及年輕而又充滿活力的澳大利亞民族的影響。” [8]iii-iv她希望通過自己的作品讓英國公眾更多地了解澳洲。
至于在澳洲土生土長的女作家路易莎•阿特金森（Lousia Atkinson）和路易莎•阿爾布雷•勞森（Lousia Albury Lawson）等，她們沒有新舊兩個世界的情感交織問題，而全心全意地支持著澳大利亞。。路易莎•阿特金森的小說《移民格特魯德：一則殖民生活故事》再現了澳大利亞人所經歷的種種考驗，如叢林、干旱、火災、死嬰等，表達了她對澳大利亞深厚的感情。路易莎•阿爾布雷•勞森則在作品中表達了更為強烈的民族主義激情。她在《澳大利亞的歌》一詩中寫道：“我們在偉大而崇高的土地上歡呼，它是南海的驕傲。” [3] 226她在另一首詩《澳大利亞婦女》中則寫道：“這個國家的女兒們，懷著宏偉而壯麗的理想，伴著無聊的寂寞孤獨，來到這片土地，把自己奉獻給國家，成為一個愛國的群體。” [3]226
[參考文獻]
[1] Spender, Dale. Writing a New World: Two Centuries ofAustralian Women Writers [M]. London and New York: Pandora. 1988.
[2] Bunn , Ann Maria. The Guardian: ATale by an Australian [M]. Sydney: J.Spilsbury, 1838.
[3] Adelaide, Debra. A BrightAnd Fiery Troop：Australian Women Writers of the NineteenthCentury [C]. Penguin Books,1988.
[4] Green, H.M., History ofAustralian Literature [M]. Sydney:Angus & Robertson, 1984.
[5] Martin, Catherine. TheIncredible Journey. London:Pandora Press,1987.
[6] Mererdith, Mrs.Charles. Notesand Sketches of New South Wales during a Residence in That Colony from 1839 to1844[M]. London: John Murray, 1844.
[7] Cambridge, Ada .ThirtyYears in Australia [M]. London: Methuen, 1903.
[8] Praed, Rosa.Policy andPassion: A Novel of Australian Life [M]. London: Bentley, 1881.
第2篇：女性文學論文范文
[關鍵詞]轉型期文學；農村女性形象；傳統道德；文學市場
[作者簡介]余芳(1975―)，女，江西余干人，江西教育學院學報編輯部。（江西南昌330029）
在當前批評界有一個現象，就是對轉型期文學中的農民形象尤其是農村女性形象似乎興趣不大，更沒有一個全面的觀照和研究。其實，在農村被日益邊緣化的今天，對文學中的當代農村女性形象――農村中最嚴重的邊緣者，進行一個整體的觀照與分析，是有重要意義的。
一
大致說來，轉型期文學中主要有兩類當代農村女性形象：一類是在農村生活或勞作的女性形象；另一類則是離開了自己的故土在城市的一角艱難打拼的女性形象。這兩類女性形象大致出現于轉型期文學中的不同時間階段，前者主要出現于轉型期文學中的早期，后者則大量出現于世紀之交以及當下的文學作品中。我們先來掃描一下轉型期文學中前一類女子的遭遇和性格特點。
金菊與高馬兩人戀愛上了，然而她父親要高馬出一筆財禮，才同意他們的婚事，否則就要金菊去為她大哥換親。無可奈何之下，他們倆私奔了，并發生了性關系，然而沒幾天就被金菊家里給逮回來了。金菊父親勒令高馬拿出一萬塊錢，否則就要他與金菊一拍兩散，而這時金菊已懷孕在身。高馬本希望蒜苔能賣個好價錢，不料竟賣不出去，籌錢無望的他大鬧縣政府，最后為了躲避追捕逃奔他方，而感覺生活毫無希望的金菊則挺著肚子上吊自盡了(莫言《天堂蒜苔之歌》，1988)。寡婦玉秀娘與村里一個沒了老婆的男子偷偷地相好了，見他家沒個女人料理家庭，自己想照顧他與他的幾個兒子，又怕村里人說閑話，于是便想讓 15歲的女兒輟學嫁給他的兒子。眼看著一場包辦婚姻的悲劇就要發生了，后來還是書記做主，玉秀娘才得以與心上人結合，而她女兒玉秀也才得以避免封建包辦婚姻繼續上學。(楊泥《良緣》，1991)。
從上面小說中的女性形象可看出，雖然她們的年齡層次不同，并且所發生的故事也有差異。然而這些故事的發展和其中的女性形象塑造都有著共同點，即在絕大多數農村題材的作品中，故事的發展和女性形象的塑造都依賴于兩性關系這一主軸。并且這些女性形象大部分上仍是傳統的女性形象，在兩性關系中更多的也是處于被動的角色，缺乏主體性。仍深深地打著傳統道德的烙印，根本不能進入到現代女子形象的系列中。
我們再來瀏覽一下轉型期文學中離開土生土長的故鄉到城市謀生的農村女性形象。九月和同村女孩孫艷懷著一個美麗的城市夢出來打工，然而城里并沒有想象中的那樣美好，工作勞累，待遇極差，且常被老板猥褻。一連換了幾家工廠都是如此，她們失望了，賣給老板只不過能留下做工，還不如賣給外人可以拿到錢，于是她們開始，直到一次時被公安機關抓了后，九月才決定拿著她們出賣肉體與尊嚴所換來的十多萬塊錢回鄉踏踏實實過日子。然而曾為的身份是一塊無法洗凈的污點，即使她為了村民換回地契合同，貢獻了自己的身子，甚至最后把浸滿她血和淚的十多萬塊錢全部用在了村里的貸款和開荒上，仍不為有些人理解(關仁山《九月還鄉》，1996)。鄉下姑娘晶子在城郊的一家酒店當服務員，為了快點兒發財好給家里蓋上瓦屋，晶子后來將身體也出賣了。婚后她丈夫知道她結婚前曾做過后便拳打腳踢，想打得她主動提出離婚。對于自己不光彩的過去，晶子十分后悔，但離婚是萬萬不愿意的，娘家又不讓回去，離婚再嫁也很渺茫。此時的晶子可謂進退無路，最后還是作者不忍心，安排了其原先的酒店老板領走了她，并與她進行了一場婚禮――一個略顯光明而不現實的“尾巴” (周大新《消失的場景》，1997)。
從上面的簡單瀏覽中我們可以看出，這些作品雖然涉及社會生活的很多方面，但都醒目地貫穿著一條線索，那就是女性的易。女性的易，尤其是性亂成為了作品中推動情節發展的主要因素，而且人物的不幸遭遇也都緊密地圍繞著這些單調的因素而展開、延伸。
二
現在我們來探討一下轉型期文學中這兩類女性形象出現于不同時間段的原因，以及這些女性形象是否真實完整地表達了農村女性的真實困境。
首先，這兩類形象的出現是作者對現實關注的結果。上世紀80年代中期至90年代早期，中國的民工潮還遠未興起，那時出城打工的多是沿海省份的百姓，并不普遍，且以男子為多，當時農村出現了“男耕女工”的社會現象。這是處于此階段的轉型期文學中的農村女性為何都扎根于農村的現實原因。轉型期早期文學大多從愛情婚姻這個角度來折射反映農村女性生存的困境也是有著其生活基礎和現實目的的。當時農村的封建包辦婚姻還大量存在，人們的封建殘余思想根深蒂固，由此而引發的個人悲劇也時有發生。
而90年代中期，隨著中國改革開放步伐的加快和深入，我國農村開始出現了進城打工的熱潮，大量的青壯年男子和女子涌入城市，村里只剩下老人和小孩，以致部分農村出現了土地荒蕪的景象。這是在上世紀90年代中期轉型期文學中大量出現農村女性進城的歷史背景。
其次，這些描寫農村女性的作家是有一定社會使命感的。當歷史的腳步跨入20世紀80年代中期時，文學已開始出現商品化、市場化，以消遣為主的通俗文學在市場上大行其道，嚴肅文學則面臨著讀者稀少和創作者日漸減少的雙重危機。在這種情況下，這些作家仍能夠守住嚴肅文學的立場，從現實生活出發來展示農村女性的生存困境，應該來說是有一定的社會責任感的，繼承了傳統文人的“文章合為時而著，詩歌合為事而作”的嚴肅創作態度。
但同時，我們也應注意到這類作品從整體上看有以下幾方面的不足。
第一，這兩類形象遠未全面地反映出當時農村女性的主要困境。其實，20世紀八九十年代的農村女性，除了愛情和婚姻困境，她們還要面臨物質生活的困境。同時，她們應該還要忍受實現自我價值而不得的困境。這后一點，我們尤其不能忽略。而20世紀90年代中期至今，農村女性進城面臨的很大一部分困境則并非像小說所寫的一樣，僅僅是不道德或非正常的性引發的。她們面臨的事業發展、愛情選擇、家庭矛盾、子女教育等類的困境應該說與非正常的性的關系并不大。
第二，這兩類農村女性形象絕大部分都是以悲劇形象出現的。這與農村現實顯然不符。80年代中期至90年代早期農村的愛情悲劇雖然并不鮮見，但美好的愛情、正常的生活仍是主流。因此就單個的作品而言，描寫愛情悲劇無論寫得多悲慘、多壓抑也不為過，但眾多的作品都一致地把農村的愛情婚姻都寫得那樣悲慘，似乎有點脫離現實。而到90年代中期時，農村女性固然由于自身素質的不高和就業環境的惡劣，在城市就業中處于劣勢地位，但這并不意味著她們就得像作品中所寫的不出賣自己的身子就無處立足。不可否認，在現實生活中部分打工女性受到了害或是受到了易的誘惑，但絕大部分的打工女性還是靠自己的辛勞、聰明和忍耐在城市中奮斗。但在文學作品中，反映其中的美德、其中的昂揚、其中的希望者卻很少。
第三，這兩類女性形象的內涵比較單薄，其中的悲劇讓人感覺只是苦難的堆砌而已，難以讓讀者對作品產生更深的思索。這類過多的苦難使作品在不斷的情節轉換中跳躍，缺乏塑造人物內涵的空間，加強了情節卻犧牲了形象的豐滿和可信。
三
現在我們來簡略地分析一下這些不足背后的原因。
首先，是為了迎合觀眾的口味。作者或多或少都會有接受焦慮，在這點上嚴肅文學的作家也不例外，只有獲得讀者的接受，作品才能產生意義。在文學已被日益商品化的轉型期，作者的接受焦慮也日益加深，他們對讀者的迎合也日益明顯。我們先談談第一類女性形象對觀眾的迎合。對于悲劇，人們總有著天然的興趣，悲劇既可釋放自己的壓抑情緒，又可讓人們獲得一種滿足感和安全感。愛情婚姻則是一個永恒的話題，再加上那時人們走出扼殺一切感情，尤其是扼殺愛情的也不過幾年，對于愛情和婚姻的興趣較之正常時期自然會更加濃厚。再來看一下第二類女性形象。中國讀者由于傳統文化及轉型期這一特定社會背景的影響形成了一個鮮明的閱讀興趣。“性”是一種與生俱來的本能與欲望，而中國傳統文化過于壓制人的欲望，特別是，女人的尤其被視為“洪水猛獸”，更遑論給其一個合理的事實生存空間和被討論的空間。欲望既然得不到合理的宣泄，自然會以一種變異的形式出現，這就導致了一個悖論，就是人們在公開場合鄙視、唾罵一切有關性的話題，然而私下里對于性又有著無盡的興趣和想象力。因此性在這一時期的文學中一下就泛濫開來，通俗文學中的性描寫自不用說，嚴肅文學也到處是性的影子。其次，作者自身優越感的影響。上世紀50年代以來 ，由于多方面的原因我國逐漸形成了具有中國特色的“城鄉二元隔離”格局。城市成為國家發展的重點，并隨之形成一種相對優勢的文化，廣大鄉村則逐漸落后于現代文明，成為需要啟蒙的對象。而文人優越感則要源遠流長得多。這些作者大部分都受過高深的教育，又身居城市（或成功地進入了城市），因此在描述農村生活或是鄉下人進城的辛酸時，更多的是采取一種獵奇和俯瞰的角度，不愿意深入細致地體會其中的深沉而豐富的情感，體會其中的人生百味，把握他們的痛苦和需求，提供真正的人文關懷。而是采取了簡單化的做法，浮光掠影地摘取其中一些“引人注目”的現象和特點，加以想象，“塑造”形象。這樣的作品對人物內心的刻畫和性格的塑造單調而膚淺，其人物和情節與現實有著很大的距離。
再次，傳統文化的影響。中國傳統文化對于古代女子來說有兩個重要規范：“相夫教子”的社會角色和“餓死事小，失節事大”的嚴格貞節觀。而嚴格的貞節觀則使貞節成為女性尊嚴的底線，不斷地進逼或者突破這一底線似乎就能觸及女性們的靈魂深處和命運根本，從而加深作品的心理深度，提高作品層次。這也就是轉型期作者為何都愛從性的角度來展示農村女性形象的深層文化原因。
第3篇：女性文學論文范文
《論語-顏淵》：“商聞之矣，死生有命，富貴在天。”古希臘羅馬斯多葛派有“服從命運”的主張。曹雪芹《紅樓夢》第四十五回：“生死有命，富貴在天，也不是人力可強的。”就連一句俗語都說“三分天注定，七分靠打拼”。如此種種都在闡釋一個問題：人的命運多多少少已由天定。
在哲學范疇內這種思想被定義為“宿命論”。所謂宿命論就是認為人的命運是由偶然因素造成，不可預測，不可預知而又是注定的、不可改變的一種命觀。宿命論是早已有的世界觀，最早起源于美索不達米亞和埃及等東方文化中的一派思潮，當時的人類感受冥冥中蒼天與人世的變化，而覺得其中有一些必然的定數。此思想傳到希臘后成為哲學思想的一支，之后由雅利安人帶到印度，而成為印度思潮中重要的一派哲學，即今日我們稱為的宿命論。宿命論認為命運運轉現象中存在的定數是必然法則的定數，存在于永恒中并且獨立于人類意志。那么在眾多文學作品中，作者所表現出來的人物形象大都是命運喜歡愚弄的卑微的人們，命運給他們帶來一系列不合時宜的行動和導致不幸的巧合，人們無論如何與命運相抗爭、如何掙扎終究逃不過堪稱悲劇的命運，其抗爭只會加速命運的實現。
19世紀末英國批判現實主義作家托馬斯?哈代，其作品以充滿濃郁的悲觀主義宿命論色彩而聞名。哈下的女性擺脫了將女性形象進行“天使”“魔鬼”式簡單二元性分化，并展現她們豐富的自我意識和獨立的思想見解。但作為一位男性作家不可避免地具有局限性，這是男權社會文化和男性身份在他思想意識和作品中習慣性的存在。如他仍舊帶著男權中心文化的思想來看待女性和描寫女性：在同情她們不幸道遇的同時也譴責她們的欲望對男性和秩序的威脅和破壞。哈代時常在小說中流露出唯心主義和宿命論色彩：人不過是自然進化過程中的一種產物，女性的不幸也是命定的，是個無意識的意志力在操縱一切，女性的抗爭也是徒勞的。《德伯家的苔絲》就是一部具有濃厚的悲觀色彩的代表作。苔絲本是一個無辜的農家女孩，父母要她到一個富老太婆家去攀親戚，結果她被少爺亞歷克，后來她與牧師的兒子克萊爾戀愛并訂婚，在新婚之夜她把昔日的不幸向丈夫坦白，卻沒能得到原諒，因此兩人分居，丈夫去了巴西，幾年后，苔絲再次與亞歷克相遇，亞力克糾纏她，這時候她因家境窘迫不得不與仇人其同居，不久克萊爾從巴西回來，向妻子表示悔恨自己以往的冷酷無情，在這種情況下，苔絲痛苦地覺得是亞歷克使她第二次失去了克萊爾便憤怒地將他殺死，最后她被捕并被處以絞刑。他的小說在情節結構的安排上也反映出宿命論觀點，導致主人公悲劇的每一個步驟，都被寫成是不可避免的事件。
苔絲反抗過，她被亞力克后能依舊站起來追求新的愛情并與克萊爾結合，可不幸的是丈夫克萊爾沒有原諒她。苔絲反抗過，克萊爾走后努力生活，可就偏偏遇到了那個成為自己一生噩夢的亞力克，并忍痛與其同居。苔絲反抗過，她受夠了亞力克帶給她的痛苦，鼓起勇氣用利刃結束了其生命，可最終自己也逃脫不了死神的魔爪。不管苔絲付出了多少，努力的過程中曾蹦出多少希望的火花，但還是擺脫不了命運的安排。
正是通過苔絲的命運，作者寫出了社會與人的尖銳對立、現代社會、文明對人性的扭曲。悲劇之所以不可避免，是因為環境是巨大的異己力量。
再如《紅樓夢》中對金陵十二釵的描寫，“二十年來辨是非，榴花開處照宮闈。三春爭及初春景，虎兕相逢大夢歸。”賈元春用自己的最好的青春為賈府帶來了轉機，但是賈府的男人們并不沒有最好的把握這個機會，賈府通過這個貴妃娘娘的關系，促使了賈赦，賈珍，賈璉等人有恃無恐地進行打點進貢，太監勒索，開支日繁，加速了這個封建家族的衰落滅亡。“堪破三春景不長，緇衣頓改昔年裝。可憐繡戶侯門女，獨臥青燈古佛旁。”《紅樓夢》第5回《金陵十二釵》正冊之八，畫的是一所古廟，里面有一美人，在內看經獨坐。判詞云：勘破三春景不長，緇衣頓改昔年妝。可憐繡戶侯門女，獨臥青燈古佛旁。金陵十二釵中除了巧姐其余女子的最終命運都不好，賈寶玉在第五回夢游太虛幻境得知金陵十二釵，可見這十二個女子的命運早已成定數。
第4篇：女性文學論文范文
關鍵詞：猶太女性主義哈拉哈神圣分離論圣約關系說
《托拉》上帝惡
本文主要參閱《猶太哲學史》(HistoryofJewishPhilosophy),editedbyDanielH.FrankandOliverLeaman(LondonandNewYork:Routledge,1997)。
相對于以創建體系為樞軸的學說、流派和思潮來說，猶太女性主義哲學與其說是以思想建樹為導向，不如說它直接定位于實踐之上。在猶太女性主義哲學家看來，本身理當直指猶太婦女的現實處境的改善和提高，因此，他們就不僅僅以闡發猶太哲學的奧義為歸依，更為關鍵的是，他們要轉換猶太人數千年來綿延不絕的歷史和律法、宗教儀式以及社會制度，并使之面向猶太婦女敞開，將全體猶太婦女這一長期被忘卻的群體容納進本應包括這一群體的猶太教傳統和現實當中。基于猶太女性主義哲學這一入世取向，其思想就不囿于玄思和義理，而是以多種方式表達出來：從祈禱文到小說，從宗教禮儀到歷史無不隱含著他們的努力和希望——試圖構思創建出一種反映猶太婦女經驗的猶太教。為此，他們常常借助于易被猶太社團和個人把握的形式來闡述他們的哲學思想。但本文僅僅介紹當代猶太女性主義哲學家對猶太教本質的理論反思，值得注意的是，這種反思一方面豐富了猶太女性主義哲學非思辨性表達的路向，另一方面非思辨表達本身因其直接的現實性，反過來使反思豐滿起來。
一、診斷問題：屈從及其根源
在之初，我們就能傾聽到個別的猶太女性主義者的聲音。但是，作為一場運動，猶太女性主義哲學出現于廿世紀70年代初期；它試圖描述、揭示和反抗猶太教傳統規定出的猶太婦女的屈從地位。一般說來，第一批猶太女性主義哲學著作認同猶太婦女身處屈從（subordination）地位這一說法。這種屈從地位表現在猶太人生活的各個領域當中：在日常的宗教生活中，將婦女從家庭聚會的法定人數（minyan）中排除出去（按猶太教傳統規定，這種聚會須由10人組成，但并不將婦女包括在內）；在智性活動中，禁止猶太婦女從事學術研究；在上，猶太婦女更是處于無能狀態，突出地表現在猶太婦女不能做證人、不能提出離婚這兩大方面。針對這一猶太婦女邊緣化歷史和現狀，猶太女性主義哲學家從不同方面深挖根源給出了不同答案。R.阿德勒（RachelAdler）在其寫于1971年的經典論文《缺席的猶太人：哈拉哈和猶太婦女》中認為，猶太婦女，“在猶太律法和實踐中一直被看成是附屬性群體”。（1）P.伊曼（PaulaHyman）則在1972年撰寫的《另一半：猶太傳統中的婦女》一文中主張，“在猶太教中，婦女的地位取決于……性角色等級差別制度以及由之帶來的貶損婦女的觀念”。（2）C.奧茲克（CynthiaOzick）從多種視角探討了婦女問題，1979年在《關于發現正確問題的幾點說明》一文中，得出如下結論：猶太教中的婦女地位與其說是個神學問題，毋寧說是個社會學問題。（3）B.格林伯格（BluGreenberg）將婦女的無能、被動地位歸結到傳統身上，認為正是猶太教傳統沒有將“革命性的道德教誨”運用到猶太婦女當中。（4）J.普拉斯科（JudithPlaskow）主張，由于猶太婦女的“它性”（Otherness）病深深根植于猶太思想的核心范疇當中，猶太婦女的無能狀況不過是其基本問題發病的癥兆而已。（5）
雖然上述對猶太婦女地位的幾種理解具有互補性，但歸根結柢沒有對同一問題即猶太婦女的屈從地位的根源達成共識。相反，在如下兩點上他們的分歧不是縮小了，反而擴大了：為何猶太婦女的屈從地位是猶太教中的根本問題？為何猶太教輕易地將婦女驅逐出去？就P.伊曼來說，性別等級制的終結是猶太婦女解放的出路所在，因為這種等級制是猶太人生活的核心，而B.格林柏格認為，只要男女角色差別以平等為前提，那么接受角色差別觀也未嘗不可。（6）在C.奧茲克和B.格林柏格看來，實現男女平等本質上是個實踐問題，即使傳統符合他們的最佳理想，而J.普拉斯科認為問題并不這么簡單，要實現猶太男女平等必須從根本上轉換每個的猶太人的思想和實踐。
上的差異當然透露出一定的宗教派系分歧的意味，但是運動和變化著的現實則將這種意味沖淡了許多。隨著時間的推移，尤其是二戰以降，猶太婦女的地位已在一定程度上得到提高，這種現實狀況的轉變必定進一步促動猶太婦女省察過去的全部猶太教傳統。事實上，近廿多年來，猶太婦女參與宗教公共事務的機會越來越多，這使得她們直接面對傳統中的微言大義以及這種傳統忽略婦女的宗教參與權的種種方式。正是源自現實的切身感受和要求將猶太女性主義家的視角從關注與批判猶太婦女的零度位置轉移到查尋在創造和闡述猶太教傳統過程當中被這種傳統排除掉的猶太婦女的生活經驗。R.阿德勒的著作明顯地表征了這種轉向。1971年，她在《缺席的猶太人：哈拉哈和猶太婦女》中提出，依靠開明的、富有同情心的法學家，猶太人就能在哈拉哈范圍與背景下找到猶太婦女獲得宗教上的自我實現的道路。但是，1983年，在《我一無所有，故我一無所取》一文中，阿德勒的路向有所改變。她認為，只謀求在哈拉哈范圍內宗教律法上的小補小修就會掩蓋如下事實，即猶太教傳統一概忽略掉猶太婦女深切的關懷、切身的利益和愿望，而且這種傳統還將猶太婦女的經驗涂抹得了無蹤跡。（7）正如該文標題所表明的，既然在猶太傳統中找尋不到當代猶太婦女解放的思想資源，我們又何從談起要在猶太教傳統中為猶太婦女的安身立命尋找出可靠的根據呢？
諸多猶太女性主義思想家以不同的方式對上述觀點，即在猶太教傳統中猶太婦女缺席論作出回應。他們一致認為，實際上，所有的猶太神學資源都由男性經驗構成，且只為他們而存在，因此可以說《托拉》（Torah）只代表猶太人宗教經驗的半壁江山。對于這一客觀事實，D.塞特爾（DrorahSetel）評述到，猶太教和女性主義之間的真正沖突并不根源于特定的法律和歷史當中，只存在在“女性主義關系價值論和猶太人神圣分離論之間的沖突”（8）當中。可以說，正是猶太人對上帝的理解方式即將上帝男性化闡述且支持了猶太婦女長期以來的缺席狀態。為此，若解決猶太婦女傳統上的無根窘境，還只有重新重視傳統。
二、再思傳統：批判與融合
如果人們徹底批判猶太傳統，那么猶太思想所面臨的挑戰將是巨大的。的確，猶太女性主義哲學家正呼吁人們重新厘定猶太人宗教經驗的方方面面即對猶太教整體予以再度概念化（reconceptualization）。在這項工程浩大的工作中，美國曼哈頓學院宗教系的J.普拉斯科做出了突出貢獻。普拉斯科于1990年出版的《重登西奈山：從女性主義審視猶太教》（9）是唯一一部以半體系化方式猶太思想和女性主義的遭遇戰的著作。該著作費盡作者20年心血，觸及到猶太宗教思想中的諸多核心范疇。
首先引起猶太女性主義哲學家注意的是哈拉哈（halakhah）即猶太宗教律法問題。對此形成兩種截然不同的取向：對猶太教正統派來說，哈拉哈問題勿需解決，因此也就沒有解決這一說法；對于猶太教非正統派來說，如改革派等，要么解決，要么消解所有哈拉哈問題。這種二重取向——一方面正統派拉比固守傳統信條不放，另一方面在當代現實生活中由猶太婦女參與宗教活動所造成的新問題層出不窮，這迫切要求調整或改革猶太教傳統——已經帶來了人們對哈拉哈中等級制問題的深度分析。R.阿德勒從法律決定論立場轉向檢視哈拉哈體系的理論前提，就是當前猶太女性主義“元哈拉哈問題”（meta-halachicissues）轉向的典范。（10）她提出如下尖銳問題，如果猶太人的宗教生活取決于篩除掉婦女觀點和利益的既有知識團體的解釋，那么，猶太婦女應該將她們作為猶太人的自我理解和行為奠定于什么樣的基礎之上呢？（11）對于猶太婦女來說，既然在《密什拿》（Mishnah）即《塔木德》中猶太教口傳律法部分中，她們地位的改變不過是從一種等級制轉移到另一種等級制，那么，猶太婦女意欲成為一個自主的宗教群體就只能從猶太教規范資源的邊緣或建立自己的立命之本。（12）在R.阿德勒看來，即便靈活運用哈拉哈原則，哈拉哈中等級制問題也不能得到根本解決；換句話說，根除這種問題的唯一途徑是轉變猶太人生活于其中的普遍規范。進而言之，由于哈拉哈不過是由男性精英把持的宗教話語和經驗的總匯，現今，如果讓猶太婦女重新做出選擇的話，她們還會將哈拉哈看成是表達宗教思想的唯一形式嗎？答案當然是否定的。既然如此，普拉斯科一針見血地指出，假定猶太婦女的屈從地位能夠在哈拉哈框架中予以妥善解決，實際上，這種做法不過是在真正探問猶太婦女問題之前就將這一問題的答案完全限定死了（13）：只能在既定的答案唯一的選擇中做出決擇——屈從。
對哈拉哈的批判引起了人們拷問猶太思想和經典作品的權威性。在這一方面，猶太女性主義家集中討論了由性帶來的諸多猶太教，尤為猛烈地抨擊了傳統的權威性。他們直追問題的根柢：所有的規范文本對猶太婦女的經驗、興趣和利益保持沉默，這些文本如何能對當代猶太婦女發揮真正的作用？（14）
并不是所有的猶太女性主義哲學家都決然否棄猶太教的思想資源，但非正統派女性主義哲學家常常將規范文本的特點歸納為如下兩個方面：偏袒和片面。也就是說，從非正統派猶太女性主義觀點來看，猶太人與上帝相遇的記錄只有一部分被世代相傳下來。如今，猶太人只知道猶太男性精英集團如何稱謂上帝、人類和世界，如果他們為獲得關于與上帝相遇的整全認識，那么必須發現和捕捉現實生活中猶太婦女的真知灼見和切身體驗。因此，在猶太女性主義哲學家轉變猶太教誨之前，他們首先要在傳統中傾聽到她們自身的聲音，勾勒出她們自身經驗的輪廓，然后將猶太傳統和現實全面重新概念化。
重新發現傳統中猶太婦女的經驗是一項艱苦的事情，它需要多種領域共同合作共同，方能完成這件對猶太女性主義者來說至關重要且極為基礎性的工作。部分地看，這項任務應當由編纂學來承擔，由它來對傳統文本作出大膽的新解釋，補之以考古發現和非規范性資料。但是，這也同樣需要猶太婦女在傳統資料和自身經驗之間的互動當中不斷地重新理解、把握她們自身的所知所感以及猶太人數千年來的故事、儀式和觀念。由于《米德拉什》（Midrash）和宗教禮儀成為傳統和當代經驗的交匯點，因此，它們也是猶太女性主義者賴以表達思想的重要途徑。從上看，當前最重要的事情是：猶太女性主義哲學家要界定和接受從多種路徑探索出來的新材料，并將之融合入《托拉》，成為其中的一部分。這是因為，在傳統的意義上，《托拉》具有非中心化特征，它將猶太人置立于更為廣闊的背景之中，在這里，全體猶太人的經驗成為立法和哲學—神學反思的基礎。（15）
在融入《托拉》、擴大《托拉》內涵的同時，諸多猶太女性主義哲學家向猶太思想的核心范疇提出了質疑。D.塞特爾從詞源學角度了等級制的神學根源。塞特爾指出，希伯萊語“神圣的”（Kadosh）一詞意指“分離的”（separate）或“使……分割開”（setapart），其中心含義為“分離性”（separateness），明顯帶有二元的（dualistic）、對立的（oppositional）和等級制的（hierarchical）意涵。（16）從這種神圣分離論出發，男女不僅僅在等級上彼此殊異,而且婦女比男子距離上帝更遠，在等級框架中處于更低的層次上，因此比男性擁有更多的它性（otherness）。猶太女性主義哲學家還深刻批判了二元主義等級制，將矛頭直指人類中社團或群體之間的尖銳對立狀況，這種對立包括男/女、白人/黑人、基督徒/猶太教徒，以及這種對立狀況在觀念上的反映，表現為諸如精神/物質、神圣/世俗等一組與前者相對應的對立范疇。他們試圖調解猶太人和女性主義世界觀之間的不合，設法找出一條既能表達出猶太人身份、信仰和實踐上的特殊性又能避免等級制或不公正的道路。從現今猶太人的實踐來看，必須改寫二元主義等級制范式，用猶太女性主義哲學既肯定差異（distinction）又強調聯系（connection）的關系說取而代之。J.普拉斯科還深入剖析了猶太神學的核心范疇“選民”（chosenness），認為應當用“部分/整體”模式來取代選民論隱含的等級制模式。普拉斯科認為，選民論不可避免地包含有上帝賦予猶太人以特權的意向，與此不同的是，務實的差異性（distinctness）思想既認可猶太經驗的獨一無二性，又防犯了優越論。該思想并不將猶太人看成是上帝寵兒，將自己和其它人類社團孤立開，而是指向如下立場：所有人類社團或群體的獨異性（specialness）在于它們是某一更大的具有自我分化（self-differentiated）功能的社會聯合體的一個有機部分。（17）
在猶太教傳統中上帝就是一個體現二元主義等級制的最核心的范式。特別是在禮拜儀式上，上帝是一位衣著莊嚴的國王，常被描繪成一種外在于且超越于塵世的力量，其統治權絕對至上且無限，同時他還是一位寬宥且愛探究的父親，他知道并能裁決所有人的所思所想。對此，J.普拉斯科評述到，由于這種上帝一直作為男性形象出現在猶太教中，由此形成了上帝/塵世這種呈現為上下不對稱狀態的二元主義思想，它直接表證為且支持了男/女二元主義等級制。（18）
猶太女性主義家最初通過對性別（gender）的來駁斥上述男性上帝觀念。例如R.格羅絲（RitaGross）在廿世紀70年代就提出女性上帝語言觀，認為歸于男性上帝的所有品質都可以用來稱謂作為女性的上帝。她認為，盛行的男性上帝語言傳播的不過是這樣一種論點：猶太社團將男性看成是標準猶太人，除此之外，別無它意。她評論說，如果將上帝指稱為“她”（she），那么這有助于猶太人克服對“上帝=男性”這一等式的狂熱崇拜。她說，為此，猶太人必須用新的方式言說上帝，承認成為女性也是融入全體猶太人的一條重要路途。（19）猶太女性主義哲學家批判男性上帝語言的正確性體現在它為建構新上帝形象提供了恰當基礎，他們不僅僅要改變上帝的社會性別，而且要在更深遠的意義上對上帝的本性和力量予以重新概念化。值得注意的是，猶太女性主義哲學家是從比喻意義上追求對上帝語言的改造。為此，他們呼吁猶太人要從象征男性上帝的形象中解放出來。他們從多種層面上提供了新的上帝形象，例如，他們從女性視角，將上帝看成是神圣的臨在（shekhinah，英譯為divinepresence）、母親和女王；從概念上，將上帝界定為生命之流；從和中立的社會性別角度，將上帝看成是戀人、友人、噴泉和無形的火花。他們強調上帝的內在性高于超越性，認為上帝是授權人（empowerer），而非高不可攀、莊嚴肅穆的國王。（20）
猶太女性主義哲學家對一神論的重新理解構成他們摧毀上帝觀創建新上帝形象和新上帝觀的基礎。猶太教中占統治地位的上帝觀將上帝看成是獨一的，具有唯一性（oneness），因此只能崇拜唯一一種上帝形象。對于仍恪持這一猶太教傳統中最為核心的思想的人來說，將上帝視為女性無疑會威脅到猶太教神學根基即一神論信仰。但是猶太女性主義哲學家對此種不安和憂慮提出新的辦法。用M.福爾克（MaricaFalk）的話說，真正的一神論并不是指信仰“某種單一的形象，而是信仰包融進多維形象的統一體（unityofmultiplicityofimages）”。（21）一神論不是去崇拜描繪成無限的有限存在，而是指一種在變化的繁復形式中并通過變化的繁復形式找到唯一（theOne）即上帝的能力。它需要猶太人努力在豐富的形象中發現這種神圣的統一體，通過這種神圣的統一體來展現人類和宇宙的多樣性。（22）
三、新的趨向
自從猶太女性主義思想開始批判猶太教等級制以來，它注意將女性主義世界觀和猶太傳統思想之間的沖突視為最主要建構題域。隨著猶太女性主義思想在深度和廣度上的不斷推展，它已為諸多猶太哲學一神學問題提供了嶄新的答案。一旦人們開始關注猶太女性主義哲學討論的主題范圍，他們馬上就會明白，猶太女性主義思想不僅僅涉足婦女問題，而且將思維水平提高到世界即人類和宇宙的高度來討論婦女問題，關注猶太社區中的婦女，更關注婦女的完美人性。如今，平等權問題已不再緊迫，猶太女性主義哲學長期以來不斷反思傳統的內涵凝結出的對實踐產生深遠的理論已改變了現實，同時改變了的現實反過來拉動猶太女性主義理論視界，現在，猶太女性主義哲學的論述范圍也越來越深廣了。
直到現在，猶太教的核心概念圣約（covenant）才得到極少數的猶太女性主義者的注意。現今至少有兩位猶太女性主義思想家將該主題提到議事日程上來。H.拉文（HeidiRavven）提出，婦女在家庭中的經驗可以提示出一種完全異于由男子提供出的圣約關系模式。（23）在拉文看來，由于《圣經》和猶太教傳統根據觀將盟約理論化，猶太婦女必須找出一種女性擁有的反映精神的形象。通過它表現出猶太婦女所具有的愛情和激情。拉文認為,與基于權利和責任之上的男性倫理觀不同，女性關懷倫理思想（afemaleethicofcaring）將會為新的圣約模式奠定非常有用且有趣的起點。（24）和拉文相反，C.萊薇特（LauraLevitt）將運用女性主義思想批判婚姻等級制作為出發點，揭力抨擊圣約中的意象（eroticimages）。萊薇特追問如下問題：一旦認定猶太教傳統將婚姻理解為占有女性，那么，猶太女性主義能否拯救這種對圣約的式理解——也就是說，能否從女性主義視角將這種理解從傳統婚姻模式中剝離開來？她認為，自由神學家們傾向于婚姻圣約模式，而不喜歡契約模式，其理由是前者似乎更能凸現平等主義，事實上，故且不說自由婚姻的契約模式仍支持婦女的屈從地位，而且不平等以及潛隱的虐妻行為同樣寫進了西奈山上摩西和上帝簽訂的圣約當中了。（25）
另一經典神學即惡（evil）的問題已開始出現在猶太女性主義著作中。當猶太女性主義哲學討論上帝語言，試圖找出反映婦女經驗的上帝形象的時候，人類的邪惡以及痛苦問題就已引起關注，因為這個問題是與猶太人充分理解上帝的神圣性密不可分的。與上述兼容并包的一神論的主張相適應，猶太女性主義哲學傾向于將上帝看成是一個反映現實歧義性或模糊性（ambiguity）的概念，而不將上帝看成是一個全善的范式，反之就有將惡排除到神圣王國之外之虞。（26）《圣經》的下述言論已成為理解上帝神圣性的經典依據：
我造光，又造暗；我施平安，又降災禍，造作這一切的是我耶和華。（《以賽亞書》45：7）
依此來看，上帝將男性和女性、善和惡合并到一起。而且，猶太女性主義哲學寧愿和意義多維的神性一起斗爭，也不愿崇拜純粹的上帝——不包含人類生存中任何復雜經驗的神。
猶太女性主義哲學努力將被猶太教傳統抹掉的女性聲音重新錄入猶太傳統當中。在這一長期奮斗史中，他們提出的問題都觸及到猶太神學和哲學的根基，由此在實踐中為成就如下兩大目標而作了準備：（1）推動猶太婦女全面融入猶太生活當中；（2）為世界創造出一個舉足輕重的猶太教。正是基于上述智性追求和實踐取向，猶太教適應了現代性的挑戰，在作出相應調整的同時，仍維護了自身的傳統，這就是它的生命力所在。隨著缺席者的出場和對猶太女性自身權利的不斷伸張，猶太教的生命力不是削弱了，應當說是更豐盈了。
注釋和書目：
（1）RachelAdler,"JewWhoWasntThere:HalakhahandtheJewishWoman",inOnBeingaJewishFeminist:AReader,editedbyS.Heschel(NewYork：Schocken,1983),P.13.
（2）PaulaHyman,"TheOtherHalf:WomenintheJewishTradition",inTheJewishWoman:NewPerspectives,editedbyE.Koltun(NewYork：Schocken,1976),P.106.
（3）CynthiaOzick,"NotestowardFindingtheRightQuestion",inOnBeingaFeminist:AReader,PP.120-151.
（4）（6）BluGreenberg,OnWomenandJudaism:AViewFromTradition(Philadelphia:JewishPublicationSociety,1981),P.3;P.36.
（5）JudithPlaskow,"TheRightQuestionisTheological",inOnBeingaFeminist:AReader,PP.223-233.
（7）（10）（11）（12）RachelAdler,"IveHadNothingYetsoICantTakeMore",Moment(1983)8:22-26,P.23;P.24;P.26;P.24.
（8）（16）DrorahSetel,"FeministReflectionsonSeparationandUnityinJewishTheology",JournalofFeministStudiesinReligion(1986)2.1:113-118,P.114;P.115.
（9）JudithPlaskow,StandingAgainatSinai:JudaismfromaFeministPerspective(SanFrancisco:Harper&Row,1990).
（13）(17)（18）JudithPlaskow,StandingAgainatSinai:JudaismfromaFeministPerspective,PP.60-74;PP.96-107;PP.123-134.
（14）（15）（25）JudithPlaskow,"JewishFeministThought",inHistoryofJewishPhilosophy,editedbyDanielH.FrankandOliverLeaman(LondonandNewYork:Routledge,1997),PP.885-892,P.888;P.889;P.891.
（19）（20）RitaGross,"FemaleGodLanguageinaJewishContext",inWomanspiritRising:AFeministReaderinReligion,editedbyC.P.ChristandJ.Plaskow(SanFrancisco:Harper&Row,1979),PP.167-173,P.171-172;P.169.
（21）（22）MarciaFalk,"NotesonComposingNewBlessings:TowardaFeminist-JewishReconstructionofPrayer",JournalofFeministStudiesinReligion(1987)3.1:39-53，P.41;P.41.
第5篇：女性文學論文范文
論文關鍵詞：老年女性高血壓臨床特點及家族史分析
高血壓病是一種以動脈血壓持續升高為主要表現的慢性疾病，常伴有脂肪和糖代謝紊亂以及心、腦、腎和視網膜等器官功能性或器質性改變并出現相應的后果[1]。近年來，隨著社會經濟的發展和生活方式的改變，高血壓的發病率逐年升高，為了進一步了解和探索女性高血壓的發病特點以及家族史高血壓患者的發病特點，我院對168例老年女性高血壓患者進行了對比研究，取得了較好的效果，現總結如下。
1 資料與方法
1.1一般資料 選擇我院2010年1月～2011年7月收治的老年女性高血壓患者168例，所有患者的疾病診斷按照我國高血壓防治指南的標準：血壓≥140 /90mmHg(1mmHg=0.133kPa)，排除繼發性高血壓患者，明顯的心、肝、腎功能異常和甲狀腺疾病患者。按照有無家族史分為家族史陽性組和家族史陰性組，高血壓家族史系指家族中父母至少1人，直系親屬中有1人或1人以上患有原發性高血壓。其中，家族史陽性組84例，年齡41～72歲，平均年齡65.1歲；家族史陰性組84例護理論文，年齡46～73歲，平均年齡59.2歲。兩組患者一般資料比較差異無統計學意義(P>0.05)。
1.2指標檢查 采集兩組患者空腹12h的靜脈血，分離血漿，檢測血糖、甘油三酯、肌酐、尿素氮、總膽固醇和高密度脂蛋白膽固醇，計算出低密度脂蛋白膽固醇。比較和分析兩組患者發病年齡和血壓級別進行對比分析。
1.3統計學處理 采用SPSS13.0統計軟件進行數據分析，計量資料用(±s)構成表示，采用t檢驗；計數資料用%構成表示,采用x2檢驗，P<0.05為差異有統計學意義。
2 結 果
家族史陽性組患者發病年齡較家族史陰性組患者小，差異顯著(P<0.01)；在血壓級別比較中，1級和2級高血壓的發生率家族史陰性組明顯高于陽性組(P<0.05)，但3級明顯低于陽性組，差異顯著(P<0.01)。見表1。
表1 兩組患者發病年齡和血壓級別的比較(%,±s)
組別
n
發病年齡
高血壓1級
高血壓2級
高血壓3級
家族史陽性組
84
41.2±10.2
25
16
43
家族史陰性組
84
47.3±11.4
38
28
18
x2或t
3.65
4.29
4.43
16.09
P
<0.01
<0.05
第6篇：女性文學論文范文
關鍵詞：亦舒，女性文學
以前，很少有以女性作為寫作主體的文學作品，這類作品通常把與世抗辯作為一種寫作姿態，那種與世抗辯的姿態也改變了女性形象在傳統文學中的缺席地位，而 “女性主義文學”這一概念在我國評論界出現于80年代后半期，90年代大量使用。
在這些作品中，將女人塑造成為了一個獨立的、獨特的角色，文學作家站在女性的立場和視角上，用有別于男權審美標準的獨特的女性審美來詮釋女性。女性文學也有廣狹義之分，廣義的女性文學是指女作家的一切創作；狹義的女性文學則指女作家創作的富于女性意識的文學文本，可以稱之為“女性主義文學”。女性文學中的代表作家有張潔、張辛欣、殘雪、陸憶敏、薩瑪、王小妮、伊蕾、翟永明、張燁等等，不勝枚舉。論文參考。
亦舒是香港“女性文學”作家中非常具有代表性的作家，其透過對女性婚戀、情感糾葛的分析，進而深入探討女性與外部世界的聯系。她的作品多以第一人稱視角為主，“我”這個人稱代詞以女性居多，從而對女性的心理得以細致的剖析。真實地反映了都市女性在面對出現松動與裂痕的男權價值體系時心理、生理上的抗爭與矛盾。在塑造了都市眾生相的同時，亦舒小說鮮明的女性主義意識是它有別于其它言情小說的最主要原因。
作品中經常出現的一句話是“一個人可以依靠的，終歸只有自己。”。她認為女性只有獲得獨立生存的能力，才能被社會、被他人所認可，才能跳出傳統社會給女性定義的枷鎖。社會生活中，安逸的生活會使女性的思維麻痹，例如其作品《我的前半生》中的子君“天天吃喝玩樂，做醫生太太”、《流金歲月》中的蔣南孫家境富足，努力向學，卻頻頻被祖母諷刺說“女孩子，至要緊是嫁個好人，讀那么多書作什么？”，這些長久以來的社會文化標準通過長時間的潛移默化，根深蒂固的使女性將自己自身的價值取向有了模式化的定義，從小又因受到的教育使女性把自己定義為一個弱勢群體，需要討好男人的一種群體。這種思想無聲的侵蝕使女性對自我的認知走向了一種錯誤而又可怕的方向，在女性的主體意識中抹殺“女性自我”、“女性個體”的存在，這對于女性群體來說是可悲的，最可悲是她們在傳統文化教育和社會背景的大前提下認識不到自己的可悲。如《我的前半生》中的周太太、王太太……連文學作品中的名字都被略去，只留下一個“某太太”的稱號。
在男權意識的強勢壓迫下，只有當女性擺脫傳統定位的“第二性”依附心理，走入社會，獨立面對承擔自己的生活，才能找回自我。女性作為被男性視為另一族群，在社會上打拼只會更加艱難：“現代女性非得裝成最堅強最大方不可，否則，會被譏笑為不懂自愛自重。” 不得不指出的是，生活在出現松動與裂痕的男權價值體系下的都市女性又是矛盾的。亦舒筆下的女性很多都宣稱：“真正的男人，是保護女人的男人，一切以她為主，全心全力照顧她心靈與生活上的需要。”、“所謂丈夫，是照顧愛護撫養妻子的人，愿意犧牲為妻子家庭共過一輩子的人，自問做不到這些，最好少自稱是人家的丈夫。”等等，被保護欲與現代女性經濟獨立論、反抗父權觀有著明顯的必然沖突，但這一沖突卻又在亦舒小說中得到消解，因為在小說中很難找到“男性需要通過對女性的保護來反射兩倍大的男性形象”。
亦舒小說對女性性意識的描寫很少且隱諱，但小說中時代女性報復男性或獻身男性，都是建立可以自由支配自己的身體而不受任何道德觀念的約束的基礎之上的。亦舒小說對男女兩性中的性開放意識持平等態度，男人“風流成性一樣找不到好妻子”。文本中也有著對大男人主義者“處女情結”的鄙視與嘲弄。在《玫瑰的故事》里，黃振華在結婚前夕從別人口中得知未婚妻蘇更生曾結過婚，方寸大亂之下追著蘇更生說：“我會原諒你的”，蘇更生卻義正辭嚴：“我有什么要你原諒?我有什么對你不起，要你原諒?每個人都有過去，這過去也是我的一部分，如果你覺得不滿，大可以另覓淑女，可是我為什么要你原諒?你的思想混亂得很，女朋友不是處女身，要經過你的偉大原諒才能重新做人，你以為你是誰?”蘇更生有權利要求真正的愛與尊重，這來自于她心理上的自立，更來自她經濟上的自立。若對方不給，她不必遷就他。這是標準的女性主義的姿態。
對于傳統作品女性形象定勢的顛覆體現了亦舒獨到的女性審美，卻也一定程度上體現了她在人物塑造上的片面性。她的大多數作品幾乎將階層與女性類型進行了簡單化的一對一綁定，既出身中產的“玫瑰型”和出身底層的“野草型”。出身中產階層的女性多數受過高等教育，盡管辛苦，卻生活無憂富足，像是花店中的玫瑰花，寂寞、精養。而出身底層的女性則多數命運坎坷，經歷重重磨難才能贏得獨立，像是石縫中的野草，堅韌、頑強。這種將階層與女性類型簡單粗暴的壓模定型化的處理，未免有些限定了她作品中女性形象的開拓空間，使得某些實際存在的，獨特的女性特性、心態無法在她的作品中得以充分展現。打破了傳統文學作品中固有的性別偏見，卻又掉入了較為片面的女性形象類型化的誤區，這是讓人較為遺憾的。
亦舒的作品主要用形象塑造來突出女性，導致其作品中的男性大都被湮沒在突出的女性形象背后，可以說是對男性形象的漠視。然而字里行間中男女主角的情感碰撞，又可以看出亦舒對兩性意識的獨特觀點。在男權社會中，女性沒有自由，沒有自我，一切的倫理道德為束縛著女性，當她選擇一個男性，并嫁給一個男性，她就變成男性的附屬品。亦舒反對這些舊有的觀點，反對大男子主義，也反對軟弱、只知道尋求依賴的女性。她渴望真正意義上的兩性平等，責任和權利平等的存在。
我們可以看到女性意識伴隨著女性文學的逐步發展緩慢覺醒的一個過程。打破了傳統對女性形象的塑造，主動書寫代替了被動描寫，打破了女性文學因為傳統文學中主流話語的強制干預而缺乏獨立性的局面，建立起了一種全新的話語秩序。
亦舒的大多數作品描寫并不著重于“反抗”壓迫的兩性對抗，而是在承認自己的女性身份的基礎上擺脫男權意識的影響，書寫獨立自主的女性話語。在社會不斷發展，男權價值體系逐漸松動的時代，女性應如何自處、自立、自強、自愛，始終是她想要探究和描寫的主要話題。
亦舒小說從寫作效果來看，不是生理性別而是女性的主體意識，作為新的精神而注入到作品中，將時代女性的獨特經驗、群體感受、生存困境、矛盾心理一一展現，它是以非常感性而生動的形式表現出來的。論文參考。論文參考。在對男性霸權主義進行批判之后，對樂于與女性“合作”，與之站在同地平線上的男性予以接納和贊揚，從而使其“性別歧視”較為溫和。在當代作品中，亦舒以其鮮明的女性主義意識抒寫出時代女性內在感受，不沉湎于虛幻的愛情，反而揭示愛情的虛幻。
第7篇：女性文學論文范文
[論文關鍵詞]女性主義文學批評；中西比較；吸納；新變
20世紀80年代初，女性主義文學批評理論傳人中國。相對其他西方批評流派與方法，西方女性主義文學批評引進和傳播到中國的時間相對滯后，其中一個主要原因，是由于國人對“Feiminsm”一詞的中譯文“女權主義”的普遍誤讀。“當時的人們對女權主義這一字眼有著某種反感，或懼怕，甚至厭惡。因為從字面上理解，女權主義僅僅關乎權力之爭，因而可能是一種極端的女性的自我張揚、甚至惡性膨脹。如果說，許多詞都有自己的形象，那么，這時候，作為一種大眾想象，女權主義一詞的形象是一些既丑陋不堪又張牙舞爪的女人。”因此，20世紀80年代，女性主義文學批評理論傳人中國時，人們對它之的態度是謹慎的。
從“西方女性主義文學批評”到“中國女性主義文學批評”，實際關涉到的是一個文化過濾的過程，即接受者根據自身文化積淀和文化傳統，對一種文學理論或文學現象進行有意識的選擇、分析、借鑒與重組。女性主義文學批評在中國同樣經過了這種“過濾”的過程。在中國20多年的理論實踐中，它不斷地被中國的批評家們所借用、改造，最終被“有效地”植入中國當代文學批評話語體系之中，成為文學批評多元格局中的一員，形成了具有中國特色的女性主義文學批評。
在近20年的批評實踐中，中國女性主義文學批評研究，已初步發展成為一個富于特色的學術領域。其發展歷程大致可分為“譯介引進”、“批評實踐勃興”及“研究深化”三個階段。
一、“譯介引進"階段
西方女性主義文學批評被引介入中國，大致經過了兩個時期。
1．第一時期：1980年前后，西方女性主義文學批評思潮由國內一些從事外國文學研究的學者在譯介國外文學時介紹到中國。1981年，朱虹在《世界文學》第4期上發表《<美國女作家作品選>序》一文，較早地介紹了美國帶有女性主義色彩的“婦女文學”；1983年，她選編并附有序言及作者簡介的《美國女作家短篇小說選》由中國社會科學出版社出版，系統地對西方女性主義文學及理論進行了譯介。1986年，法國女性主義批評家西蒙娜·德·波伏娃的《第二性》的中文版在中國出版，這部著作因其所具有的理論原創性、體系性及較大的影響力，被看作是西方女性主義文學批評在中國處境的一個轉折點。l980年至1987年間，雖然還沒有形成一定的規模，但作為一種批評范式，西方的女性主義理論開始陸續被譯介進中國，如黃梅的《女人與小說》(浙江文藝出版社，1980年6月)、李小江的《英國女性文學的覺醒》(《外國文學研究》，1986年第2期)、王逢振的《關于女權主義批評的思索》(《外國文學動態》，1986年第3期)、黎慧的《談西方女權主義文學批評》(《文學自由談》，1987年第6期)以及朱虹的《“女權主義”批評一瞥》(《外國文學動態》，1987年第7期)等文。
2．第二時期：1988年前后進人到第二個引介活躍和深化階段。相對而言，這一時期的引介更系統化和專業化，更注重學科性和可操作性的兼容。這期間，國內一些權威性學術期刊陸續刊發對此類文論的介紹和評述的文章，如《文學評論》、《外國文學評論》、《上海文論》、《文藝理論研究》等，加快了對西方女性文學批評理論引介的步伐。一些學者編譯的西方女性主義理論文集、匯編的女權主義文學批評論文集以及出版的一些相關學術論著，如張京媛的《當代女性主義文學批評》(北京大學出版社，1991)、張巖冰的《女權主義文論》(山東教育出版社，1998)、陳志紅的《反抗與困境——女性主義文學批評在中國》(中國美術學院出版社，2002)、羅婷等編寫的《女性主義文學批評在西方與中國》(中國社會科學出版社，2004)、林樹明的《多維視野中的女性主義文學批評》(中國社會科學出版社，2004)等等，都曾通過積極地譯介國外最新的研究成果和動態，為女性主義文學批評在中國的發展注入了新的血液。值得注意的是，這個階段的引介者還介紹了女性主義文學批評研究對自身缺陷的反思與對未來的展望，對該批評理論研究在中國的健康發展起到了推動作用。
二、“批評實踐勃興”階段
從20世紀90年代之后，國內學界不再滿足于對西方女性主義理論的翻譯介紹，而是積極地將相關的批評理論運用于對中國新時期女作家作品的解讀，進入到一個從“拿來主義”到“為我所用”的批評實踐的勃興期。其批評視角主要來源于女性主義文學批評所提供的性別視角和重讀策略，這一批評實踐使得中國的女性文學開始被視為具有獨特價值的學術考察對象。同時，女性主義文學批評方法為中國當代“女性寫作”的構建提供了一種有力的工具，拓寬了中國女性文學的批評研究視野，研究成果日漸豐富。如1989年出版的孟悅、戴錦華合著《浮出歷史地表——現代婦女文學研究》、《“娜拉”言說——中國現代女作家心路紀程》(劉思謙，上海文藝出版社，1993)、《邊緣敘事——20世紀中國女性小說個案批評》(徐岱，學林出版社，2002)、《紅豆——女性情愛文學的文化心理透視》(王立、劉衛英，人民文學出版社，2002)、《空前之跡l851-1930：中國婦女思想與文學發展史論》(王緋，商務印書館，2004)、《女性寫作與自我認同》(王艷芳，中國社會科學出版社，2006)、《火鳳冰棲一中國文學女性主義倫理批評》(王純菲等，遼寧人民出版社，2006)、《涉渡之舟——新時期中國女性寫作與女性文化》(戴錦華，北京大學出版社，2007)等學術論著均對中國女性文學給予了高度的關注。
三、“研究深化"階段
經過20多年的積累，女性主義文學批評進入到研究的深化期，成為當代文學批評研究中一支重要的流脈，涌現出一大批專家學者。這些學者大多供職于高等學校或科研機構，通過將女性主義文學批評的相關概念、流派、方法等引入，啟發和帶動了一批批年輕學者。再者，一些專門的學術團體和組織機構也在許多高校成立，如1987年由李小江發起在鄭州大學成立的中國大陸高校第一個婦女研究中心。目前，北京大學、中山大學、東北師大、首都師大等10多所高校均成立了婦女研究或性別研究文化性質的機構，一些高校還開展了國際國內合作交流活動、立項研究等等。這些均為女性主義文學批評在中國的深入發展研究提供了保障。
至此，在“拿來”和借鑒的基礎上，結合中國女性文學的具體實際進行研究實踐，來自于西方的女性主義文學批評在中國扎下根，演變為具有中國特色的女性主義文學批評研究，完成了從“西方女性主義文學批評”到“中國女性主義文學批評”范疇的轉變。
但是，在女性主義文學批評在中國的研究不斷深入的過程中，也面臨著許多困惑和問題，甚至仍然面臨著被再度邊緣化的境遇。楊莉馨認為，女性主義文學批評“在本土化的過程中也暴露出不少問題，如過度偏執于性別文本與性別價值，以至因批評的格式化與概念化而陷入自說白話的境地，忽視對女性美學的總結，對自身理論體系的建構以及對本土性別研究資源的整理等”…；陳順馨也在其《中國當代文學的敘事與性別》論著中指出了女性主義文學批評在中國研究環境下的三重困難問題：(1)理論與實踐結合欠佳的問題；(2)一些男性批評的曲解或抗拒的問題；(3)來自女作家或女批評家對其的不能理解而導致的理論、方法和評論對象相疏離的問題。
第8篇：女性文學論文范文
關鍵詞：女性主義；吸納；創新
20世紀80年代，女性主義理論傳入中國時，人們對它的態度是謹慎的。從“西方”到“中國”，文化過濾是一個關鍵而復雜的過程，需要研究者根據自身文化積淀和文化傳統，對一種文學理論或文學現象進行有意識的吸納、分析、運用、升華。它不斷地被中國的學者們在理論實踐中所借用、改造近二十年，最終被“成功地”植入中國當代女性主義理論體系之中，形成了具有中國特色的女性主義。在近2O年的實踐中，中國女性主義研究，已初步發展成為一個具有特色的學術領域。其發展歷程大致可分為“翻譯引進”、“理論實踐”及“研究創新”三個階段。
一、“翻譯引進"階段
西方女性主義被引介入中國，大致經過了兩個時期。
第一時期：1980年前后，西方女性主義思潮由國內一些從事外國文學研究的學者在譯介國外文學時介紹到中國。1981年，朱虹在《世界文學》第4期上發表《序》一文，較早地介紹了美國帶有女性主義色彩的“婦女文學”。1986年，法國女性主義作家西蒙娜?德?波伏娃的《第二性》的中文版在中國出版，這部著作因其所具有的理論原創性、體系性及較大影響力，被看作是西方女性主義在中國處境的一個轉折點。l980年至1987年間，雖還沒有形成一定的規模，但作為一種新式的哲學理論，西方的女性主義理論開始陸續被譯介進中國。第二時期：1988年前后進入到第二個引介活躍和深化階段。相對而言，這一時期的引介更系統化和專業化，更注重學科性和可操作性的兼容。這期間，國內一些權威性學術期刊陸續刊發對此類文論的介紹和評述的文章，如《文學評論》、《外國文學評論》、《上海文論》、《文藝理論研究》等，加快了對西方女性主義理論引介的步伐。一些學者編譯的西方女性主義理論文集、匯編的女權主義論文集以及出版的一些相關學術論著，都曾通過積極地譯介國外最新的研究成果和動態，為女性主義理論在中國的發展注入了新的血液。值得注意的是，這個階段的引介者還介紹了女性主義研究對自身缺陷的反思與對未來的展望，在中國對女性主義理論研究的健康發展起到了推動作用。
二、“理論實踐”階段
從20世紀90年代之后，西方女性主義理論的翻譯介紹已經不能再滿足國內學界的研究，他們開始積極地將相關的理論運用于對中國新時期女作家作品的解讀，進入到一個從“拿來主義”到“為我所用”的實踐的勃興期。女性主義理論所提供的性別視角和重讀策略成為了他們的主要研究視角，這樣的實踐活動使中國的女性文學開始成為具有獨特價值的學術研究對象。于此同時，女性主義理論為中國當代“女性寫作”的構建提供了一種有力的工具，中國女性主義的研究領域逐漸擴大，研究成果日漸豐富。如1989年出版的孟悅、戴錦華合著《浮出歷史地表――現代婦女文學研究》、《女性寫作與自我認同》（王艷芳，中國社會科學出版社，2006）等學術論著均對中國女性文學給予了高度的關注。
三、“研究創新”階段
經過二十多年的研究沉淀，女性主義的研究進入到深化期，在當代女性主義研究中占有重要的位置，出現了一批專業研究者。他們許多在高等學校或科研院所，通過將女性主義理論的相關概念、流派、方法等引入，培養出一批批新的學者。在一些高校還成立了女性主義研究機構和學術組織，如1987年由李小江發起在鄭州大學成立的中國大陸高校第一個婦女研究中心。他們對女性主義在中國的深入發展研究提供了保障。至此，在“拿來”和借鑒的基礎上，結合中國女性文學的具體實際進行研究實踐，西方的女性主義演變為具有中國特色的女性主義研究，“西方女性主義”在中國完成了“中國化”。
然而，在女性主義在“中國化”的過程中，同樣面臨著許多困難和疑問，甚至要面臨著被再度被忽略的危險境遇。陳順馨在其《中國當代文學的敘事與性別》論著中指出了女性主義在中國研究的情況下的三重困難問題：（1）理論與實踐結合欠佳的問題；（2）一些男性批評的曲解或抗拒的問題；（3）來自女作家或女研究者對其的不能理解而導致的理論、方法和評論對象相疏離的問題。針對以上存在的問題和困惑，學者們從容應對，許多相應的對策和建設性的意見被提出。如學者喬以綱、賀桂梅等都曾撰文，就女性文學研究的基礎性建設、研究對象的確立、理論資源的清理、研究方法的多樣與互補及研究主體的學術素養等方面，提出自己的看法和建議。
結語：綜上所述，在中國發生和發展走過了二十多年歷程的女性主義理論，經歷了“翻譯引進”、“理論實踐”和“研究創新”階段，從“拿來主義”到“為我所用”，中國特色的女性主義理論已初步形成了，并在中國逐步成為一種對文學進行研究的行之有效的理論方法。
參考文獻：
第9篇：女性文學論文范文
論文關鍵詞：弗吉尼亞·伍爾夫，女性主義，雙性同體
英國著名女作家弗吉尼亞·伍爾夫出身于倫敦一個書香名門，父親萊斯利·斯蒂芬是十九世紀英國著名傳記作家和文學評論家，同時也是一位男權意識嚴重的家長。他培養家中的男孩上牛津、劍橋等一流名校，可女兒卻只能留守在家接受來自父母的教育。兒時的不平等遭遇為伍爾夫日后投身女權運動埋下了深深的伏筆，她不僅成為西方女性文學評論的理論先鋒，也是西方女權主義運動的先驅人物。她嫻熟運用手中筆墨，為女性的獨立解放搖旗吶喊，為推動女性文學和女權運動的發展做出了卓越的貢獻。
一．一間自己的房間
在伍爾夫的早期代表作《一間自己的房間》中，她提出女性要寫作，必須擁有一間自己的房間，這間房既是女性潛心創作的物質空間，也是女性心靈歸屬的精神空間。然而，伍爾夫感慨道，這樣一間獨立的書房對于19世紀中產階級家庭的女性而言，無疑是難以企及的空中樓閣。簡·奧斯丁終其一生都只能在全家共用的起居室里寫作，她的大部分作品都在一種藏藏掖掖、時斷時續的狀態下完成。
伍爾夫認為，要使女性自由創作，充分展露其才華，除 了自己的一間房，還得擁有每年五百英鎊的收入。只有這樣雙性同體，女性才有可能四處行走，置身于廣闊的生活天地中，獲取更豐富的寫作素材和人生閱歷。而不是像簡·奧斯丁那樣足不出戶，因此她的生活閱歷和活動空間決定了她的小說只能寫一些中產階級家庭的日常故事。讓伍爾夫倍覺惋惜的還有夏洛蒂·勃朗特，她之所以“傻得以一千五百英鎊售出了她的幾本小說的版權”，【1】 除了缺少人際交往和人生經驗，生活拮據也是她不得以廉價出讓的原因之一。所以伍爾夫設想，如果夏洛蒂擁有三百英鎊的年金，如果她對這個紛繁的世界有更多的了解，她將會創作出更出色的作品。同樣不幸的還有喬治·艾略特，她用一個男性的筆名遮掩自己女性的身份以免遭人恥笑和攻擊。因為女性寫書在當時被認為精神錯亂，非瘋即傻。不僅如此，喬治·艾略特由于愛上了有婦之夫而必須得隱居鄉間“自絕于塵世”。【1】 可想而知，這將對她的創作產生多大的傷害！而在歐洲的另一端，出身名門的托爾斯泰卻能無拘無束地穿梭在各種場合，與各階層的女子自由交往，后又投身戰場，記下生活與戰爭的點點滴滴，這才有了傳世巨作《戰爭與和平》。假如托爾斯泰攜一位有夫之婦“自絕于塵世”，是斷然寫不出大氣磅礴的《戰爭與和平》的。
在以男性為絕對中心的父權社會，很多女性不戰而敗，心甘情愿地成為“房間里的天使”，理所當然地認為自己就該與寫作絕緣，渾然不覺地充當著男性的的女傭和附庸。自我犧牲、純潔優雅是這些“天使”最重要的美德，她們喪失了自我，一味地臣服于男性。伍爾夫除了哀其不幸，還怒其不爭。為此，她大聲疾呼：女性要獨立，要成為自己，必須殺死“房間里的天使”，打破男性強加于她們的道德桎梏，發出自己真實的聲音，獲得思想的解放和行動自由。
然而，在一個男性占主導地位、女性被邊緣化的的父權社會中，女性想要通過當時的一些婦女組織和女權運動與男性分庭抗禮無異于與虎謀皮。因此，伍爾夫不同于那些激烈聲討的激進女權運動者，而是另辟蹊徑試圖緩解兩性沖突。她認為男尊女卑的始作俑者是存在了幾千年的父權文化制度，而不僅僅是當下的某一些男性。在男性文化霸權的長期統治下，女性不僅是受害者，在某種程度上也是執迷不悟的參與者。所以她勸誡女性為爭取自己的權利和自由雙性同體，先要認識自我，重建自我，“建立一種自主又開放的女性自我，既獨立于男性，又與男性、與整個世界有著生生不息的相互依賴、相互促使的關系。”【2】 既然男權文化在兩性頭腦中根深蒂固，男女完全平等很難實現，不妨忘卻幽怨與憤怒，承認兩性的差異，將兩性中美好的部分結合起來，取長補短，使兩性和諧共存。
二．“雙性同體”的理想境界
在伍爾夫看來，兩性的和諧首先是“頭腦的和諧”。【1】她認為，“我們每個人都受兩種力量的制約，一種是男性的，一種是女性的；在男性的頭腦中，男人支配女人，在女性的頭腦中，女人支配男人。正常和適意的存在狀態是，兩人情意相投，和睦地生活在一起。”【1】 正如柯勒律治所言，睿智的頭腦是雙性同體的。“雙性同體”這一概念最早由柏拉圖提出，指人類最初身兼兩性、渾然完整的圣潔狀態。榮格從心理學角度分析，認為人的情感和心理總是同時兼有兩性傾向，即男性的強悍果斷和女性的溫柔體貼。伍爾夫沿襲“雙性同體”這一意象，將它引入自己的多部文學作品，《奧蘭多》就是其中一部最具夸張特色并帶有浪漫主義色彩的自傳體小說，對“雙性同體”有著充分而精彩的詮釋，是伍爾夫最具魅力的作品之一。
奧蘭多在三十歲時由男變女，“性別的改變，改變了他的前途，卻絲毫沒有改變他的特性。”【3】 三十歲前的男性奧蘭多“年輕、富有、英俊，他所得到的喝彩聲，無人可比。”【3】 而三十歲后的女性奧蘭多雖然在男性的眼中“一直是而且永遠是女性的典范、佼佼者，完美無缺”，【3】 但此時的她卻處于迷茫混亂的狀態，對自己的人生心有余悸。在男權社會，無論多么完美的女性都是社會的“第二性”，處于他者的從屬地位，優雅高貴如奧蘭多者也概莫能外。根據當時的法律，身為女人就不應擁有任何財產雙性同體，因此奧蘭多被剝奪了對祖傳豪宅的繼承權。回想曾經作為男性所擁有的特權，奧蘭多百思不得其解。在她看來，除了性別，所有其他方面都與過去別無二致。為何曾經由他統治的世界僅僅因為性別的改變使她步履艱難？伍爾夫的一段男女有別的言論恰到好處地回答了奧蘭多的疑問：
男子的手可以自由自在地握劍，而女子的手必須扶住緞子衣衫，免得它從肩膀上滑落下來。男子可以直面世界，仿佛世界為他所用，由他隨意塑造。女子則小心翼翼，甚至疑慮重重地斜視這個世界。【3】
伍爾夫并未讓奧蘭多在性別轉變之后即刻進入兩性和諧的理想狀態，而是讓她在兩性間搖擺不定，輪番發現兩性的弱點，一次次陷入彷徨困惑，一步步通過不斷磨合逐漸走向雙性融合的理想境界。奧蘭多先男后女的人生經歷不僅使其收獲了雙重的人格，也促成了其詩作的成功和人生價值的實現。奧蘭多既是伍爾夫“雙性同體”觀的形象化表現，也是她女性主義思想的理想化產物。在這個身兼兩性的人物身上，寄托了伍爾夫的文學理想和社會理想。她認為男女兩性要獲得真正意義上的平等，“必須從根本是消除兩性之間形而上學的二元對立，消除建立在兩性對立基礎上的整個社會意識、思維模式、倫理價值標準。”【4】 只有這樣，女性才能獲得真正的自由和平等，才能與男性和諧相處，與整個世界和諧共生。
三．伍爾夫女性主義思想的三重意義
首先，“伍爾夫作為把女性思想全面引入文學批評的第一人，她不僅把批判父權文化的意識、情感和思想注入了文學批評，她還改變了批評話語慣有的表述方式，從而使女性主義思想以截然不同于父權理論的聲音在文學批評中脫穎而出。”【5】 伍爾夫的女性主義思想，不僅僅停留在為女性爭取獨立的物質環境和自由的文化空間上，她還呼吁女性應敢于沖破男性文化霸權為女性設定的緘默溫順的話語模式，要大膽發出自己真實的聲音，讓男性、也讓整個世界聽到女性發自肺腑、擲地有聲的獨到見解。伍爾夫身先士卒，不斷挑戰男性文學規范的統治地位，大力倡導從女性立場出發，用女性話語進行女性寫作。因此，一位西方研究者在評價伍爾夫時說，“她以自己的力量、失敗及困惑成為女性主義批評的主要建筑師與設計者。”【6】
其次，伍爾夫作為把重建女性主體引入西方女權主義運動的第一人，她不僅僅致力于改善女性外在的物質條件和社會地位，還將女權主義運動的中心指向重建獨立自主的女性主體。“伍爾夫之前的女權先驅們傾向于向男性社會爭取各種平等的權利，包括選舉權、受教育權和勞動就業權等，而自伍爾夫之后，女權運動就增加了一個新目標：在女性主體內部重建女性的精神世界。”【7】 伍爾夫強調女性在重建自我的同時雙性同體，也應與男性建立一種互相扶持、互相合作、開放包容的兩性關系。女性應走出“自己的一間房”，與男性、與整個社會融合在一起。“盡管伍爾夫對‘女權主義’這一稱謂十分反感”【8】，但縱觀西方整部女權主義運動史，伍爾夫以其開闊的胸襟和寬廣的視野成為當之無愧的女權主義運動的先驅人物。
最后，伍爾夫作為把“雙性同體”理論引入女性文學創作的第一人，她既不屈服于男權文化的權威，又不局限于女權意識的單一，而是倡導男女兩性同為社會發展的主體，共同創造和諧美好的人類社會。“伍爾夫反對無限夸大女性與男性的差異，強調兩性和諧并存，男人與女人不再是對立的二元，這是當代女性主義文論的積極方向。”【9】 “未來的女性解放，肯定不只是男女平等那么簡單，而是如何建立一種尊重性別差異的平等。它意味著無論男性，還是女性，都要有更多的對異性的了解和尊重，也要有更多的對自身性別的內省。”【10】 由此可見，伍爾夫的“雙性同體”觀不僅體現了超越時代的遠見卓識，對兩性關系在未來社會的和諧發展也具有積極的指導意義。
結語
總之，伍爾夫的女性主義思想為后世女性文學批評開啟了理論先河，也為女權主義運動的興起與發展奠定了堅實的基礎，她所主張的在女性獨立基礎上的兩性融合更為兩性和諧共存開拓了新的境界。
參考文獻
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