道教哲學論文精選(九篇)
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第1篇：道教哲學論文范文
【中醫養生學論文范文】試論《周易》哲學對中醫養生學的影響
摘要：《周易》是我國最古老的著作，其中的辯證法思想滲透各個學科，尤其對中醫學的深遠不可小視。張景岳說得好：“醫易相通，理無二致”。今就《周易》哲學的“天人相應”、“居安思危”、“潛龍勿用”、“反身修德”，與中醫養生的“四氣調神”、“防微杜漸”、“不妄作勞”、“德全不危”作一淺探，以明《周易》哲學對中醫養生學的巨大貢獻。
《周易》是古代著名的哲學著作，自古以來，倍受推崇，被尊為群經之首。正如《四庫提要》所說：“《易》道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術，以逮方外之爐火，皆可援易以為說。”[1]顯而易見，《周易》是中華民族公認的古老文化的奠基石，當然中醫學也不會例外。明代張景岳說得好：“醫易相通，理無二致”、“易具醫之理，醫得易之用”、“醫不可以無易，易不可以無醫。”[2]可見中醫學從一開始就與《周易》結下了不解之緣，今就《周易》與中醫養生作一淺探，以求學者之斧正。
一、《周易》“天人相應”與中醫“四氣調神”
“天人相應”是《周易》哲學思想的精髓，被譽為“最古老的宇宙哲學”。《豐卦·彖傳》即蘊涵這一奧義：“天地盈虛，與時消息，而況于人乎?”人與是一個統一的整體，自然界是人類生命賴以生存的外在環境，人類作為自然界的產物及其組成部分，定當受自然的支配與制約，因而人類只有順應自然界的變化而變化，才能與天地日月共存，達到頤養天年的最終目的。
中醫養生完全吸收了《周易》這一哲學思想，提出了自己的“四氣調神”的養生觀點。
《內經》認為：春三月為萬物發陳的季節，應“夜臥早起，廣步于庭，被發緩形，以使志生”；夏三月為萬物番秀的季節，應“夜臥早起，無厭于日，使志無怒”；秋三月，其氣容平，應“早臥早起，與雞具興，使志安寧”；冬三月，其氣閉藏，應“早臥晚起，必待日光”，“去寒就溫，無泄皮膚”，“使志若伏若匿。”[3]經中還告誡人們要“春夏養陽，秋冬養陰”，至此我們看到：《內經》的作者是根據自然界“春生、夏長、秋收、冬藏”的自然變化規律，提出了“四氣調神”的具體措施，而“四氣調神”的目的又在于保持陽氣的充沛，人體陽氣充沛，則生機活潑，精神煥發，就能達到預防疾病健康長壽的目的。上古真人、至人、圣人、賢人四類養生家便是實踐了“智者之養生，必順四時而適寒暑”[4]的諾言，故能“提攜天地，把握陰陽”“處天地之和”而不危。他們之所以不反向運動，是深知逆四時的嚴重后果：“逆春氣則少陽不生，肝氣內變；逆夏氣則太陽不長，心氣內洞；逆秋氣則太陽不收，肺氣焦滿；逆冬氣則少陰不藏，腎氣獨沉。”[5]的經驗，揭示了一條永恒：的真理“陰陽曲時者，萬物之終使也，死生之本也，逆之則災害生，從之則苛疾不起。”[6]
二、《周易》“居安思危”與中醫“防微杜漸”
“居安思危”是《周易》哲學思想的重要組成部分。《系辭下》曰：“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善為無益，而弗為也，故惡積而不可掩，罪大而不可解。”《坤卦》初六言：“履霜，堅冰至。”以上兩則經文的意旨提醒人們：事物的總會由量變達到質變，而要防止事物向壞的方面轉化，必須“見微知著”，“居安思危”。故《周易》中有“懼以始終”之言，也有“君子思患而豫防之”之語，《系辭傳》還將“君子安而不忘危，存而不忘
亡，治而不忘亂”作為響亮的座右銘鄭重提出以警示世人。
中醫養生繼承并發展了《周易》這一哲學思想，提出了自己的“防危杜漸”的養生觀。《內經》中“圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂。”[7]體現的便是“未病先治”的哲學思想，并以“渴而穿井斗而鑄錐”加喻闡明治未病的重要意義。何謂治未病?明代張景岳感受深刻：“禍始于微，危因于易，能預此者，謂之治未病，不能預此者，謂之治已病。知命者，其謹于微而已矣。”[8]張氏還指出：“履霜堅冰至，貴在謹于微，此誠醫學之綱領，生命之樞機也。”[9]張景岳一語中的，道出了“謹于危”便是“治未病”的關鍵所在。世上任何事物的發生，都有其先兆，所謂“山雨欲來風滿樓”，健康當然也不例外，能將影響身體健康的微兆扼殺在搖籃中，這便是掌握了醫學的綱領、攝生的法則。
在“未病先治”方面中醫養生還有其獨具的特色，傳統的針、灸、按摩、藥補均可成為“治未病”的妙計良策。宋代太醫竇材云：“人于無病時，常灸關元、氣海、命門、中脘，雖未得長生，亦可保百年壽矣。”[10]，《內經》《千金方》亦記針關元、足三里，灸膏肓穴均有強身作用。宋代醫家張呆有一名言：“若要安，三里長不干。”山]是說經常按摩足三里，有舒筋活血，促進新陳代謝的養生功能。另外，中醫藥補的作用亦不可小視，《神農本草經》被列入“上品”的藥物均冠以“輕身益氣，不老延年”之辭。如此豐富多彩的預防措施，實在是中醫養生的一大驕傲。
三、《周易》“潛龍勿用”與中醫“不妄作勞”
“潛龍勿用”是《周易》思想的又一重要名題。《乾卦》初九日：“潛龍，勿用。”龍是指龍星。《說文》“龍，春分而登天，秋分而潛淵”，故“潛龍”是指潛淵之龍，隱而不見。爻辭提醒人們，處在這種狀態，便應靜而不動，以伺時機。《艮卦·彖傳》亦曰“艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。”艮卦卦義為靜止，與“潛龍勿用”一脈相承。兩則爻辭在于表明凡事必須等待時機，謹小慎微，而不可肆意妄為，失去理智；否則便大難當
頭，災不可免。
中醫養生接受了《周易》這一哲學思想，提出了“不妄作勞”的養生觀點。
《內經》曰：“上古之人，知其道者，法于陰陽，和于術數，飲食有節，起居有常，不妄作勞，故能形與神具，而盡終其天年，度百歲乃去。”[12]在此把“不妄作勞”作為“盡終天年”的必備條件之一，可見其在養生學中的重要地位。那么要做到“不妄作勞”，在日常生活中，應當從何人手呢?首先，要做到“精神內守”。中醫養生注重內因，所謂“精神內傷，身必敗亡”、“正氣存內，邪不可干。”真氣的保養是人體健康的重要標志。所以《內經》主張“恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來。”[13]以養生著稱于世的道家代表人物莊子在“精神
內守”方面亦有異曲同工的妙語：“無視無聽，抱神以靜，形將自正；必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可長生；目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生。”[l4]其次，要注意節制。是人之本性，兩性活動是人的本能，正常的性生活有利于人體的健康，然而必須有節。若恣情，房勞過度，便會“耗傷腎精”，動搖根本，導致陰陽失調、早衰及百病叢生。《千金方》言：“恣情，命同朝露。”《內經》也告誡人們：“醉以入房，以
欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時御神，務快其心，逆于生樂，故半百而衰也。”[15]故此重視腎精與腎氣的保養，是長生的秘訣之一。第三，注意飲食有節。飲食是人類賴以生存，保持健康的重要條件之一。《需卦》九五“需于酒食，貞吉。”人是需要服食酒食的(古人的酒，是用糧食果類發酵而成的，度數較低)，但不能“困于酒食”，故要達到“酒食貞吉”，必須“節飲食”。如若飲食不節、暴飲暴食，超過機體的代謝能力，便嚴重損害脾胃，健康。《內經》有忠告：“飲食自備，腸胃乃傷。”“內傷脾胃，百病皆生。”第四，注意勞逸適度。《內經》反對“過勞”，它告誡人們“勞則氣耗”[16]，勞力太過則氣少力衰，精神疲憊；勞心太過，則陰血暗耗，心神失養。因而“過勞”對人體造成的危害不可小視。如《內經》所言：“久視傷血，久臥傷氣，久坐傷肉，久立傷骨，久行傷筋”[17]，可見“過勞”是健康的大敵。華佗認為：“人體欲得勞動，但不當使極爾，動搖則谷氣得消，血脈流通，病不得生。”[18]他的弟子吳普，得其“五禽戲”之真傳，“年九十余”。因而適度的活動，將壽蔽天地成為現實。
四、《周易》“反身修德”與中醫“德全不危”
“反身修德”是《周易》哲學思想的又一精華。《周易》注重道德修養。重視自身的完善，強調自強、自立、自省、自謙。《周易》書中關于德性修養的警句比比皆是，如《易傳》在釋《蹇卦》、《乾卦》、《晉卦》時分別提出了“君子以反身修德”、“君子自強不息”、“君子自昭明德”、“君子以厚德載物”等等。何為德?《正韻》歸納得好：“凡言德者。善美、正大、光明純懿之稱也。”德性的修養是人們事業成功的保證，也是趨吉避兇的法寶。《益卦》與《大傳》揭示得深刻“有孚惠心，勿問，元吉。”“積善之家，必有余慶”。
中醫養生承襲了《周易》重德的哲學思想，提出了自己的“德全不危”的養生觀。
《內經》曰：“上古之人……所以能年皆度百歲而動作不衰者，以其德全不危也。”[19]故“大德者必得其壽。”所以“淳德全道”是“任我逍遙過百春”的先決條件。俗話說得好：“心底無私天地寬”。道德高尚的人虛懷若谷，寬宏大量，心地善良，為人正派。故能心安不懼，心廣體舒。魯哀公曾向孔子請教，智者壽乎?仁者壽乎?孔子回答道：“智者仁者皆可以致壽。觀世人凡氣質溫和者壽，質之慈良者壽，量之寬宏者壽，貌之重厚者壽，言之簡點者壽。蓋溫和也，慈良也，寬宏也，重厚也，簡點也，皆仁之一端。其壽之長，決非猛厲、殘忍、偏狹、輕薄、淺燥者之所能及。”[20]孔子的精湛回答揭示了一條顛撲不破的真理：“養德養性無二術”。縱觀我們看到：孔子不但提倡“仁者壽”，而且以崇高的德行履行自己的諾言，晚年“讀《易》，韋編三絕。”[21]七十高齡后仍堅持著書立說，誨人不倦，造福于子孫后代。唐代名醫孫思邈壽高德劭，被后人傳為佳話。他不但醫術精湛、醫德高尚，而且注重德性的修養，“心誠意正”、“順理修身”是他的至理名言。百歲后仍登山采藥，出診行醫，攻讀《易經》，撰寫醫籍。孔孫兩氏的輝煌人生向人們展示了“大德必得其壽”的必然結果，
當為后人養生的楷模。
綜上所述，《周易》哲學是《內經》醫學的活水源頭，《內經》充分汲取了《周易》中豐富的辯證法思想及其思維模式，并將其創造性地和養生學緊密結合，從而創立了中醫養生獨特的體系，為中華民族的健康作出了不朽的貢獻。讓我們深研《易》理，盡啟其秘，以促進中醫養生學的新。
注釋：
[1]《四庫提要·易類小序》。
[2][9][明]張景岳《醫易義》。
[3][5][6][7]《素問·四氣調神論》。
[4]《靈樞·本神》。
[8][明]張景岳《類經·攝生類·不治已病治未病》。
[10][宋]竇材《扁鵲心書》。
[11][宋]張杲《醫說》。
[12][13][15][19]《素問·上古天真論》。
[14]《莊子·在宥》。
[16]《素問，舉痛論》。
[17]《靈樞·九針論》。
[18][西晉]陳壽《三國志·魏書·華佗傳》。
[20]徐以經《中華醫易薈萃》黃河出版社1990年版398頁。
[21][漢]司馬遷《史記·孔子世家》。
【中醫養生學論文范文】傳統道教與中醫養生
作為民間道教太平道的經典著作《太平經》，就存有大量的養生和醫藥內容。《太平經》中的陰陽學說、臟腑學說及精氣神學說，與《黃帝內經》是一致的，并將此學說貫穿于養生與治療之中。在養生方面，《太平經》注重內養功，認為：“養生之道，安身養氣，不欲喜怒也。人無憂，故自壽也。”這種內養功強調守“神”，提出：“使空室內傍無人，畫象隨其藏色，與四時相應，懸之窗光之中而思之。”“懸象而思守，行順四時氣，和合陰陽。”就預先給五臟各畫一副神像，煉功開始時，按季節、日、時掛出相應的畫像，以此作為信號和提示，臥下人靜后使意念集中到那一臟器上。通過這種意守臟器的練意功法，達到養生防病的目的。
晉代葛洪的《抱樸子內篇》，是道教理論和煉養方術之集大成之作。葛洪認為，萬物皆源于“道”或“一”，誰能得道守一，誰就可長生。書中提出了許多有益的修道健身的理論和方法。如《極言》篇說：“是以善養生者，臥起有四時之早晚，興居有至和之常制；調利筋骨，有堰仰之方；杜疾閑邪，有吞吐之術；流行榮衛，有補瀉之法；節宣勞逸，有與奪之要。忍怒以全陰氣，抑喜以養陽氣。然后先將服草木以救虧缺，后服金丹以定無窮，長生之理盡于此矣。”其中就包括了靜養、導引、吐納、食養、服丹等修煉方法。葛洪特別強調內保精氣。他說：“善行氣者，內以養身，外以卻惡。”(《至理》)他把行氣的方法歸納為吐納、導引、胎息三種。吐納是用呼吸行氣，導引是用形體行氣，而胎息是用呼吸和意氣相結合而行氣。并具體介紹了其煉養方法和注意事項。這些煉養方法大都被后人吸收，并在氣功中發展，沿用至今。轉貼于
諸如此類，不勝枚舉。道教徒們創造了許多修道養生的方法，在歷代道家的著作中，留下了諸如存思、守一、外丹、內丹、導引、呼吸、服餌、咽津、服氣、符篆、房中等養生修煉的大量資料。
“存思”“守一”屬于精神修煉。外丹是指煉服長生不老的金丹，內丹則是熔心、息鍛煉于一爐的綜合修煉方法，相當于氣功。早期金丹派以煉外丹為主，宋金以后的金丹派則修煉內丹，稱為晚期金丹派。內丹理論以黃老“道法自然”、“人身一小天地”的天人合一哲學觀為理論基礎，認為人身即為一個煉丹的“鼎爐”，人身內的精、氣、神則是煉丹的原料，通過一定的修煉，可以煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，煉虛合道，而結丹長生。從道教的初建到興盛，留下了大量關于內丹修煉的著作。隨著內丹派的興起，內丹理論和功法得到逐步深化和完善，北宋中期以后，傳統的內丹又深受佛教禪宗的影響，道禪相融合，形成了精深的系統理論和穩妥有效的功法。雖然不能成仙，但能幫助人們健身祛病，延年益壽。這對中醫養生學來說，無疑是一份寶貴的財富。
道教形體方面的修煉主要包括導引、按摩及武術等內容。導引通過肢體的屈伸俯仰，達到舒筋活絡、強身健體的作用，歷來為道家所重，修道者無不從導引做起。在馬王堆出土的醫書資料中就有一幅彩繪的《導引圖》。葛洪《抱樸子》中有龍導、龜咽、燕飛、蛇屈、兔驚等各種模仿動物動作的運動方法。隋唐之后逐漸由導引衍化出諸如八段錦、易筋經、太極拳等有效的運動方法。可以說葛洪的道教導引和華佗的醫家導引是這些方法的前身。
食餌方面的修煉主要有服食金丹(礦物類)、五芝(菌類植物)、咽津、服氣等。如前所述，道教認為服食用礦物藥煉制的金丹和仙藥五芝，可以成仙，顯然是荒誕的，但其中有健身祛病的功效，則不可埋沒。咽津法包括叩齒、攪舌、鼓漱、咽津液等一系列動作，這是道教徒們每日必做的功課。關于咽津，早在《內經》中即有論述。如《素問遺篇·刺法論》說：“可以寅時面向南，凈神不亂思，閉氣不息七遍，以引頸咽氣順之，如咽甚硬物，如此七遍后，餌舌下津令無數。”葛洪曾在《抱樸子內篇·雜應》中介紹了叩齒之法，稱此為“堅齒之道”。此法在唐宋時極為盛行，在方法上也有發展。明代高鐮所撰的《遵生八箋》曾詳細記載此法。事實證明，這種口腔保健，對人體健康是有益的。服氣，又稱辟谷食氣。修煉時主要以飲水食氣為主，同時服用一些輔助食品，如山藥、黃精、花生、大棗、核桃等中草藥。在馬王堆出土的醫書中，就有關于卻谷、食氣的記載。晉至唐時期曾盛行此法，宋元以后就少見了。
符篆咒禁，即為祝由。唐代太醫署首次設立咒禁科，還設有“祝禁博士”職，正是當時道、佛兩家咒禁盛行背景下的產物。唐、宋、元、明各代均有此科，統稱祝由科。可見其影響之深。對于祝由，早在《黃帝內經》中就有論述。《素問移精變氣論》說：“余聞古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已。”所謂“移精變氣”，就是調整病人的精神活動，轉移對病痛的注意力，從而形成精神內守狀態，以產生積極的治療效果。這實際是一種宗教式的原始心理治療法。從某種意義上說，可以看成當今的精神療法、暗示療法的先導。這種方法，在一定的時期內，對某些精神方面的疾病，確實能起到心理治療和精神安慰的作用。特別是在一定的宗教氛圍之中，對那些虔誠的教徒更為靈驗。這就是“心誠則靈”。但是它以祈禱、咒語、符篆、神水等手段為主，畢竟是迷信的東西。這是人類處于生產和認識水平低下的蒙昧時期的產物，也是人類醫學不發達時期的共同現象。
至于房中術，其中的性衛生知識可資借鑒，但對其糟粕必須剔除。
總之，道教是與醫學，特別是中醫養生學關系最為密切的一門宗教，它對中醫養生學的發展產生了極為深遠的影響。轉貼于
第2篇：道教哲學論文范文
不要說對社會的責任，對自己也越來越淡薄了，這是大學生個人的過錯，還是我們高校的過錯呢？無論高校教育整體情形如何，總有一些極具挑戰常人想象力的個案使我們若有所思，譬如北大學生畢業后賣豬肉，更有清華哲學系學生畢業后入寺為尼，將自己的論文甚至對人生的終極探索寫在寺廟里。
智宏法師現在是普陀山佛學院教師，1995年出家，出家前她是清華大學哲學系的學生，因為“在哲學中沒有找到需要的答案”，她選擇了宗教，進入了佛門。其實，佛教與中國的道教一樣，最初都是哲學范疇上的一種世界觀或人生觀，極度輕視物質財富，而將人的精神境界看成高于一切的價值。也就是說，無論是佛教還是道教，最初都是沒有神靈崇拜的，只是在歷史發展過程中，因為信眾的極度崇拜，而形成了神靈體系。一些人將建廟侍神看成了目的，而將人的超度與拯救忽略了。“和尚”的本義是師傅或導師的意思，就是能夠通過精神引導，使人們認識到生命的本質意義，忘卻生活中的苦難，通過頓悟與修行，使自己靈魂升入涅槃，獲得永遠的幸福。
和尚引導人們放棄俗世浮華，獲得生命輪回中的超度，菩薩則是救苦救難，普度眾生，譬如觀音菩薩就是信眾們心目中的救苦救難的象征，而地藏菩薩則發誓要在地獄里拯救每一個受苦受難者，然后自我拯救。可惜的是，宗教的東傳過程，既是神化過程，也是世俗化的過程，更多的人并不是通過頓悟放棄身外之物，追求生命本真的意義，而是通過燒香膜拜來獲得神靈的幫助，以獲得切身的利益，觀音因此也就成了送子觀音與送財觀音。現在許多寺廟香火鼎盛后面，充斥著迷信與交易，甚至將寺廟做成了利益集團，香客們在這里似乎是購買精神安慰產品。
清華大學畢業生進人寺廟有著重大的意義，一方面她的哲學追問精神使她不可能趨勢附俗，另一方面她更能本真地對待自己面對的一切。我們看到智宏從2001年至今，已經收養了26名棄兒，其中的20多名棄兒已經在國內的一些佛學院就讀或畢業。為了孩子的讀書、生活、治病，智宏法師修建寺院大殿的事一直拖延，“如果看到孩子的苦難，卻視而不見，念佛又有什么意義？”是啊，宗教無法論證天國的榮華，但可以直面人間的苦難偉大的宗教體現的是人本主義精神，而非神本主義迷信。
這位清華女生成為比丘尼，并致力于救濟孤兒，最使人想到臺灣慈濟功德會的創辦人證嚴法師。證嚴法師年輕時即入佛門，看到當時許多窮苦人因貧病而遭受苦難，發誓要為窮人建醫院學校，一樸素的想法形成后來慈濟功德會“人間佛教”的人文理念。40多年以來，證嚴法師籌集了逾百億元新臺幣的善款，在慈濟功德會的幫助下全球各地蒙恩受惠的貧民、病人、災民不計其數。如今的慈濟功德會，已經發展成為一個龐大的國際性慈善救濟組織，其范圍涉及慈善、醫療、教育、人文、環保、社區志工、骨髓捐贈、國際賑災，用慈濟的術語來說，就是“四大志業法印”。慈濟功德會也成功“登陸”，成為第一個在大陸合法營運的臺灣宗教性質的慈善組織。
是什么原因使證嚴法師由傳統佛教轉入人間佛教呢？
原來，在證嚴法師年輕的時候，遇見二位來臺灣的西方修女，在交流過程中，修女對證嚴說，佛教追求的是個人頓悟與超脫，缺少人間關懷;基督教興辦慈善機構，譬如育嬰園，收養被遺棄的孤兒，辦基督教學校甚至醫院，為什么佛教不能致力于這樣的關懷呢？一語驚醒夢中人，證嚴由此走向了人間關懷之路。
第3篇：道教哲學論文范文
在我的著作中，這算得上寫作時間最長的一本。本來的習慣，是確定一個選題后，用三四年時間收集資料，然后用數月時間寫作并修訂，30來萬字的著作，差不多也便弄成了。若是駕輕就熟的題目，數月就完工。唯有一本《道教法術》，經歷的時間多幾年。那主要是等出版，實際寫的時間也只有年把。然而，本書的寫作，則前后經歷了七八年，還不計動筆前的準備。
原因是多方面的。除了本人學養的限制，客觀上此一題目不好寫。我在書的正文中，已經對此一題目研究的實際困難作了介紹，且不來多說。這里只是稍述自己研究中的實況。
我關注道教的符篆，還是在20世紀80年代，起初是對符產生了興趣。對符稍稍探索之后，對于篆也開始注意起來。只是當時授篆與篥本身的問津者不多，我自己的疑問和尋覓也極淺，根本談不上研究。進入上世紀90年代，隨著《儒釋道與中國民俗》、《道教法術》等書的完成并陸續出版，自己對于篆的興味越來越濃。蓋在這些書中，大量涉及符和用符，而歷史上常符篆連稱，可是雖然多次講符，有時也說說“符篆概論”的題目，而對于篆實只數言帶過，別說卑之無甚高論，連稍微深入也談不上。所以內心總覺得自己欠著一筆學術的債務，總想著去還清它。20世紀末，對此一探究竟的沖動越來越強烈。遂留意于收集此一方面的資料，并注意現實中的動向。正好，2001年，中國道教協會在上海召開授篆工作會議，得以與負責此項工作的道教界負責人交換看法，了解情況。于是有了直接考察當代授篆活動的機會。對于這樣一個研究課題來說，這一點是非常重要的。道教素有“道不外傳’’的傳統，不管對此如何評價，現實就是如此。沒有與道長們的真誠交往，要深入到像授篆這樣處于其宗教制度內核的層面，是根本不可能的。到了2007年，“道教授篆制度研究”正式立為國家社科基金項目，在資料和研究環境上的條件，已經比較齊備。但是，正式深入開展，還是遇到了很大的困難。所以項目的研究是做做停停。這一項目，深入到道門信仰和制度的核心，應當說，主其事者最有發言權，許多疑難問題可以通過向他們請教獲得解決。然而，現實的情況是，授篆制度已經曠缺40多年，當年參與過此項活動的老人極少，原存于嗣漢天師府等地的法篆連其刻板也被“”的鐵掃帚清理得干干凈凈。即使20世紀末修水地方的道士將部分法篆獻給了天師府，但要想恢復其形制，還有很長的路要走。更加嚴重的情況是，其儀式的恢復問題更多。在道教的系統中，經書、科書是實物形態的抄本或印刷品，若是失而復得，可以較好地研究、解讀，其難在如何正確詮釋；而儀式，除了科書的記載、規范，大量的是靠口耳相傳，手把手地教。很多科書上只是載某一環節行持“如法”，若不明白其“法”是什么，任憑百般猜測，也難得確解。因為那“法”，指的是某種程序，以及在此程序中行持者的手、眼、身、口、步，有時還包括相關的心理活動。若不給你指明，那真是無從索解。道門中的許多東西，若僅靠長期的師徒秘授，盡管可以保證大致不走樣，但也潛藏著失傳的危險。比如，符的傳授便是如此。符是根據創制者的某種宗教體驗，和由此形成的思維邏輯加以創造和規范的，其最基本的構成單元，是符字。符字有音，所以最初是能讀的。但是，其所使用符字的音、形，都出于自創，多數與通行字不同，其音只有創造者明白。數傳之后，其徒孫、細孫遺忘其音，最后只知其形，無法再讀。同時，畫符過程，需要布氣，布氣之法也以秘授為主，數傳之后失其法的，往往而有。授篆的儀式，內部包含著眾多的成分。這些成分的具體做法以及先后銜接等，若沒有權威的指導，極易失其原樣，使繼之者莫衷一是。此一情形，于我們的研究，當然很不利。
所以，這一項目做得緩慢，幾度處于停頓。好在努力并未停止，道門中的制度恢復也多少有了起色。法篆實物和儀式的舉行，都有了較為完整的形態。盡管其間的缺失仍然相當嚴重，但對于我們的研究來說，基本的條件具備了。研究對象本身的形態一旦確定，研究才有著力處。無論如何，不算前面的知識準備，從2006年立項開始，到2012年結項，凡6年，又修改一年，共經歷7年，項目終于完成。
二
由于本書寫成所經歷的時間長，故研究方法的學習和使用，便有了更多的機會。本書是一個綜合研究的成果。在研究的內容上常被拖進不同的領域，在方法上則逼迫自己，走出書齋，越過現有資料文獻，尋找新的線索。同時，有時候還與自己的研究對象一起探討。
宗教的研究，與哲學有很大不同。同樣高高地聳立于九天云霄之上，處于上層建筑中意識形態的最高處，兩者有許多共通之處，但又有重大區別。哲學，一般都以思辨的形式出現。研究哲學，只要掌握足夠的文獻，加以思維的分析，便基本上足夠了。其研究成果的水平高低，主要取決于研究者本身的學術思考水平，當然也受到同時代人與前人成果的影響。宗教除了對信仰及教義的論證，還有大量的制度、儀式、建筑、造像與其他藝術。原因在于，宗教的創立者與信奉者，對于自己信仰的世界有大量感性的設想或設計，對于自己信仰的對象采取感性膜拜的方式。這些，是一般的哲學所沒有的。研究哲學，所使用的主要是抽象思維，而研究宗教則同時需要運用形象思維。特別是宗教藝術、儀式的研究，更必須到現場才行。當然，哲學與宗教除有許多交叉包容的領域外，兩者在研究方法上的差異，還是很明顯的。我個人原來從事中國哲學的教學和研究，當時主要是以解讀分析文獻為主。但自從接觸道教之后，就有了若干變化。20世紀80年代我還習慣于從文獻出發進行研究，也取得了一些成果。當時研究宗教，尤其是研究道教的人少，大量的文獻少有人接觸，無論從哪一方向挖掘下去都會找到寶藏。在完成第一本書《中國道教文化透視》之后，我想集中探討道教的思維方式，然而在發表了一兩篇相關論文后，卻自己打住了。原因很簡單，作為一種宗教，道教徒的觀念世界與我們這些無神論者有很大不同。只舉一個例子。我們抬頭四望，眼前除了光怪陸離的種種實物，就是虛空――當代物理學認為，物質由實體粒子與場共同構成，我們看到的虛空其實充滿物質，只是許多我們憑肉眼無法感知而已，這且不論，反正眼見便是如此；而宗教徒所見到的未必皆如此。佛教與道教徒都常提到“虛空過往神靈”，認為這些神靈不僅都能看到，而是在儀式中都能請到。他們還會用非常肯定的口氣說明，在儀式中意念的重要。普陀山的法師告訴我：一次有法師正做施食儀式，天突然下雨，法師猛然想起還有東西晾在露天，而門上加了把鎖，別人進不去。后來呢，當天來領法食的鬼魂都說，不但沒有享受到法食，反而給加上了一塊鐵疙瘩。他由此強調了法師心無外騖的重要性。我不是法師，看不見鬼神，但也不會簡單地把他們的這一說法看成欺騙或迷信；相反，我常在想，難道他們的感官和心智真的與我們不同嗎？接觸多了，才知道，他們確有某些與我們不同的心理狀態。在物理層面上，我們可以說無鬼神；但在心理層面上，則需要費些思量再下結論。因為一個人的心理狀態，可以有許多超越物理層面的體驗。而此類眼前浮現鬼神形像的狀態，對道教徒來說，與一種叫做存想的方術有關，而存想的運用與訓練主要在其儀式及修煉方式中。不了解、不理解他們的儀式和修行，也就很難理解他們的心理狀態。很自然的是，對道教儀式研究的闕如，便無法開展對其思維方式的研究，因為對道教徒的觀念世界，研究者在理解上總隔著一層。由此，從20世紀末開始，我轉向了道教法術、儀式的研究，同時從中慢慢解讀道教徒的內心世界和思維方式。
本課題的研究，正體現了這種特征。一方面，文獻的解讀仍是基礎，但必須與現場的調查、觀察、請教結合起來；另一方面，對于在考察中看到的一幕幕場景，要盡可能深入進去，挖掘其中的觀念和心理因素，乃至于他們所用以把握世界的方式和思維方式。在本書的各章中，我都盡可能做到這一點，尤其是討論篆的結構和儀式的章節，更是如此。當然，能深入到多少，需要讀者的分析、檢驗。
要研究儀式，需要到現場。田野調查的方法在中國傳統的研究中，基本上是缺乏的。雖有少數學人注重實地考察，但終是鳳毛麟角，而且也沒有總結出特殊的方法論。中國人所說的考據，基本上限于文獻、文物。像我這般一向從事哲學教學的人，在田野調查方面更顯得十分欠缺。盡管以道教研究為主攻方向之后，也曾努力學習，但深入的調研還是做得很少。本項目的研究過程，算是調查研究比較充分的一次。其中，三上龍虎山，調查了法篆的形制，授篆的儀式，以及授者與受者的感受。同時也跑了其他的山頭，如三山符篆中的茅山、x皂山，還到過著名道土葉法善的故鄉，玉真公主最后一次受篆的王屋山。書中的一些實物和情景介紹，都是田野調查的結果。
而且，在某種程度上還可以說，本人不僅觀察著研究對象，而且有時還參與著對象的建設，在參與中和從事者討論、溝通，從而深入地知曉了他們的問題、解決方法和內心的思考。關于篆的恢復就經歷了如此的過程。這些做法似乎有違研究中價值中立的原則，但在面對自己的研究對象包含著能動的人的時候，面對著某一眼前演化過程的時候，卻是有益的，恐怕還是不得不做的。而且，與對象的合作，基本上是在知識、歷史的層面，并不涉及到各自不同的信仰。也就是說，合作主要在事實判斷的層面，而非價值判斷。在龍虎山儀式現場，我還做過一次學術報告，算是將自己的研究心得與研究考察對象所做的分享，只說明一些知識領域的事，而對其信仰不做評論。這樣的方法，拉近了與對象的距離，有利于深入研究。在尊重信仰的前提下，與宗教界開展合作探索，不僅是可行的，而且可能取得比站在外邊的觀察與評論更加重要的成果。這或許是本書寫作的一個方法論上的嘗試。
三
我之所以會以道教研究為主攻方向，并且30余年來樂此不疲，實在有許多偶然的因素，不過其中最重要的，還是自己的學術興趣。而這一興趣，也許從小就植根于心中，有了機會便顯現出來。曾應老家龍游縣之邀，寫過一個自我學術介紹。當時自己回顧，小時候的生活環境中，寺廟林立。我就讀的3所小學，無一例外是原來的廟宇；生活的小鎮，也常處于寺廟的裝點乃至于包圍之中。我出生的小鎮叫“廟下”，是因為先有個廟，然后漸漸有了居民，最終形成數百灶煙火的鎮子。而且在我發蒙的年代里，還有許多老人，經常講些廟中神靈的故事。所以雖然也曾接受許多“左”的教育，但對于宗教，倒并不排斥，開始研究它時并沒像某些學人那樣抱著批判的先決態度。研究了30多年宗教，在佛學院、道學院和基督教神學院都曾上過課，并交有許多朋友。雖然我沒有信仰、皈依任一宗教，但是也從來沒有無端地攻擊他們。信仰的問題，是人內心的問題，還是相互尊重、各自保持自己的主體性為是。只有相互尊重，才能相互理解。本書中表現的，就是這樣一種態度。
回到學術興趣的話題上來。
第4篇：道教哲學論文范文
【關鍵詞】朱熹/李約瑟/科學技術/道家/道教
【正文】
在《中國科學技術史》中，鄒衍、董仲舒、朱熹是李約瑟用以分析說明道家的有機論自然觀對中國科學技術的關系的三個典型例子。鄒衍為陰陽家，但先秦之后陰陽家消失，其思想被黃老道家、道教繼承。董仲舒用陰陽五行作為思想框架來容納儒家思想，實際上是吸收了黃老道家的很大一部分思想。朱熹進一步超越了董仲舒，不僅吸收了道家、道教的很多思想，而且如同道教一樣，在科學技術領域作出了多方面的貢獻。本文擬考察朱熹的科學思想與道家、道教的聯系。
一、朱熹科學思想的直接淵源
如同道家、道教把道和氣作為兩個最基本的范疇一樣，在朱熹的理論體系中，理與氣也是最基本的范疇，而且是體用無間的。朱熹既講從理到氣，也講氣與理的關系，所以有可能吸收和容納很多自然科學的知識和材料。他說：“上而無極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。”（[1]，卷15）朱熹的窮理固然是為了把握天理，但他也沒有漠視日用生活。“名物度數皆有理存焉，又皆人所日用而不可無者。游心于此，則可以盡乎物理，周于世用。”（[1]，卷18）正是基于這個認識，朱熹為窮理學習了廣泛的知識。他讀過《黃帝內經》、張橫的《靈憲》、張載的《正蒙》、沈括的《夢溪筆談》、歷代的《天文志》、《儀象法要》([2]，p.5164)、《天經》、《步天歌》([2]，p.5201)對歷代的地理和動物學、植物學[3]、醫學、樂律、算學[4]等等方面的知識，也有廣泛的涉獵。
朱熹的科學思想，《夢溪筆談》是主要的來源之一。他在闡述關于日、月、星、光、宇宙萬物之“理”時明確說過：“唯近代沈括所說，乃為得之。”[5]實際上，沈括（1029-1093年）的思想，尤其是指導他進行科學研究的哲學思想，在很大程度上就是來源于道家、道教。沈括認為：“虛者，妙萬物之地也。在天文，星辰皆居四旁而中虛；八卦，分為八方而中虛。不虛，不足以妙萬物。”（[6]，卷7）“虛”，又可稱為“黃庭”：“黃庭者，虛而妙者也，強為之名，意可道則不可謂之虛。豈可求而得之也哉？”“黃庭，有名而無所，沖氣之所在也。”“虛”就是“一”，就是“道”：“一者，道也。謂之無，則一在；謂之有，則不可取。”把“虛”、“黃庭”、“一”、“道”聯系甚至等同起來，這種思想淵源于道教是無疑的。
沈括認為，氣是萬物運動變化的動力：“凡積月以為時，四時以成歲。陰陽消長，萬物生殺，變化時節，皆主于氣而已。”[7]用陰陽二氣解釋萬物的運動變化，是道家、道教的主張。“大凡物理有常有變。 運氣所主者，常也；異夫所主者，皆變也。常則如本氣，變則無所不至，而各有所占。”（[6]，卷7）事物的變化有常有變，道教也有這個思想。沈括認為，事物的變化是自然而然的：“陰順陽逆得之自然”，“物至則變。”（[6]，卷7）這與葛洪所說的“變化者，乃天地之自然”[8]是一致的。
沈括認為，萬物的變化遵循理。“天地之變率皆有理。”（[6]，卷7）理是客觀的。“所謂正聲者，如弦之有十三泛韻，此十二律自然之節也。……此天至理，人不能以毫厘損益其間。”[7]他在《樂律》中談到五音時說提到了“天理”的概念：“此皆天理不可易者。古人以為難知，蓋不深索之。聽其聲，求其義，考其序，無毫發可移，此所謂天理也。”（[6]，卷5）沈括與周、張、二程是同時代的人，尤其與二程年齡不相上下。他的這一思想，應該說是當時北宋道家、道教占主導地位的時代思潮的體現，不能說是來源于二程[9]。
由此可見，朱熹與科學相關的思想，包括一部分具體學科的思想，主要是來源于道家、道教，至少是間接淵源于道家、道教。下面就幾個具體領域作一考察。
二、朱熹科學思想的分析
2.1 宇宙演化與宇宙結構
朱熹的宇宙演化思想，繼承《淮南子》、《易緯·乾鑿度》、《列子·天瑞篇》的思想[10]即太易太初太始太素渾淪天地，并根據后世認識的深化而作出了一定的創新。
在宇宙演化的形式上，朱熹吸收了道家和道教的陰陽二氣生化萬物的思想，說：“天地初間，只是陰陽之氣。只一個氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓，里面無處出，便結成個地在中央。氣之清者便為天，為明，為星辰，只在外常周環運轉，地便在中央不動，不是在下。清剛者為天，重濁者為地。天運不息，晝夜輾轉，故地榷在中間。使天有一息之停，則地須陷下。惟天運轉之急，故凝結得許多渣滓在中間。地者，氣之渣滓也，所以道‘輕清者為天，重濁者為地’。”（[1]，卷1）天運轉的動力機制是一個長期困擾古人的問題。屈原在其《天問》中提出的問題，渾天說和蓋天說都難以作出合理的解答。《管子·白心》為此作了嘗試：“天或維之，地或載之。天莫之維，則天已墮矣；地莫之載，則地已沉矣。夫天不墮，地不沉，或維而載之。”“或”，根據上下文來看，就是“視之則不見，聽之則不聞，灑乎滿天下，不見其塞”的東西，即精氣。《黃帝內經·素問》假托歧伯答黃帝問說：“地為人之下，太虛之中者也”，對大地不墮給出了比《管子》更明確的答案：“大氣舉之也。燥以干之，暑以蒸之，風以動之， 濕以潤之，寒以堅之，火以溫之。……故燥盛則地干，暑盛則地熱，風盛則地動，濕盛則地泥，寒盛則地裂，火盛則地固矣。”這里沒有提到天。蓋天和渾天說都把天想象為硬殼，宣夜說則視為氣：“天積氣耳”[11]。北宋張載以其氣本體論為天運的物理機制奠定了哲學基礎，一反天文學家的成見提出了七曜左旋說[12]。朱熹從小就被宇宙之迷所困擾，“某自五六歲，便煩惱道天地四邊之外是什么。見人說四方無邊，某思量也須有個盡處。如這壁相似，壁后也有個什么事物。某思量得幾乎成病。到如今也未知那壁后是何物。”（[1]，卷94）幾十年來，朱熹對此時時耿耿于懷，從實踐和理論上力圖弄清它。實踐上，他最早設想了中國的圓天象儀，曾經力圖復原蘇宋所造的水運天象儀。在理論上，他在闡述周敦頤和邵雍的兩個宇宙圖式的基礎上，把它們與張載的氣化宇宙論結合起來，運用太極生化模型提出了一個離心式宇宙起源假說，依據它反駁前人關于天左旋而七曜右旋的天運圖式，論證張載的七曜與天共左旋之說：“橫渠說天左旋日月亦左旋，看來橫渠之說極是。”（[1]，卷2）以今天的眼光來看，左旋說和右旋說均有一定的道理。二者都是基于運動的相對性來解釋天體的視運動，雖然右旋說與實測相符，但從理論的自洽性來看，左旋說更優越。右旋說主張七曜如磨盤上的螞蟻隨天左旋的同時在磨盤上右行，除此之外沒有任何物理根據支持。左旋說在張載那里，雖說天地七曜都順氣左旋，以七曜順遲來解釋所見左旋，但仍停留在運動現象上而未深入到動力學機制的探索上。朱熹則從宇宙形成的動力學機制上來闡明所有天體的物理運動方向的一致，并對視運動作出了新的解釋。
《淮南子·天文訓》認為“天地之襲精為陰陽”，朱熹設想天地的初始是陰陽二氣，二者有相似之處。朱熹的這種宇宙形成理論與笛卡爾的宇宙旋渦理論有某種相似之處，不同在于朱熹以地球為旋渦的中心，而笛卡爾以太陽為旋渦的中心。但朱熹比笛卡爾早了六百多年。朱熹企圖用離心力來解釋天地的空間結構的形成，就當代科學來看，這種解釋當然不對。大尺度的氣態物質的彌漫和分化，主要是各部分的運動速度不同造成的，并非離心力的緣故。但在當時，朱熹的觀點畢竟對駁斥蓋天說的錯誤觀念起了作用。在他看來，天之運行有一個“樞軸”，不過“其運轉者，亦無形質，但如勁風之旋。”這里是宣夜說的觀點，但還是比較新穎和貼切的解釋。
基于氣而用離心力來解釋宇宙的形成，只是就無極而太極的一次生成而言。朱熹還根據邵雍的循環思想提出了宇宙就是太極生滅、明暗交替的無盡循環的思想（[1]，卷19）。這與現代宇宙論的周期循環假說基本一致。
關于宇宙結構，當有人問“天有形質否”時，朱熹回答說：“只是個旋風，下軟上堅。道家謂之剛風。人常說天有九重，分九處為號，非也。只是旋有九耳。但下面氣較濁而暗，上面至高處，則至清至明耳。”[13]“九天”之說首先出現于屈原的《天問》，此后，《呂氏春秋·有始訓》、《淮南子·天文訓》、東漢王逸的《楚辭章句》等等道家作品反復申述，朱熹把它由八個空間方位加中央改為“圓則九重”、“天有九重”。他之所以這樣改造，是因為在《易》的象數學中，陽之象為“一”，最大的數為“九”；陰之象為“－”，最大數為“六”。天為陽，地為陰，陽數至于九，九為老陽之數，故天有九重。
朱熹認為，“天無體”（[1]，卷1），天由氣構成：“蓋天只是氣，非獨是高，只今人在地上，便只見如此高，要之他連那地下亦是天，天只管轉來旋去，天大了，故旋得許多渣滓在中間，世界上無一個物恁地大，故天恁地大，地只是氣之渣滓，故厚且深。”（[1]，卷18）地只是天的一部分。天是無形之氣，地就是氣旋轉之渣滓而成的“一塊實地事物”。（[1]，卷1）所以，“天以氣而依地之形，地以形而附天之氣。天包乎地，地特天中之一物爾，天以氣運乎外，故地榷在中間，巋然不動。使天之運有一息停，則地須陷下。”（[1]，卷1）他的這個思想，來源于邵雍。他說：“康節言天依形，地附氣，所以重復而言不出此意者，惟恐人于天地之外別尋去處故也。天地無處，所以其形有體而氣無體也。為其氣極緊，故能扛得住，不然則墮矣。氣外更須有軀殼甚厚，所以固此氣也。”[14]這說明他的這個思想與道教有淵源關系。
根據“天無體”的觀點，朱熹認為，日月星辰都是由“清氣”構成，并且“只在外常周環運轉”，不是輟在天球之上：“星不是貼天，天是陰陽之氣，在上面，下人看見天隨星去耳。”（[1]，卷2）他還說，日月列星“其旋也，固非綴屬而居，亦非推挽而行。”[15]朱熹的宣夜渾天合一說在物質性氣范疇的基礎上，將天體演化、宇宙結構和氣的運動變化三種學說緊密結合起來，組成了完整的，也可以說是比較先進的宇宙學說。
當然，朱熹的這些思想，是在繼承前人的成果的基礎上，又作了自己的研究。《宋史》說：“朱熹家有渾儀，頗考水運制度，卒不可得。”[16]朱熹用渾儀未必完全是因為作歷史研究的需要[17]。這也說明朱熹很重視實際觀察。
對朱熹的上述思想，英國中國科技史專家李約瑟博士給予了很高的評價。他說：“中國人提出了一種早期的無限宇宙的概念，認為恒星是浮在空間的實體，他們認為在整個宇宙有機體中，作為組成部分的有機體各按其部分循著自己的道去運動，對于抱著這種見解的人來說，河外星系的發現似乎證明了他們的信念，最后，朱熹給這一觀點提供了偉大的哲學論據，他說：‘天無體’。”[18]李約瑟還指出：“我們切不能匆忙地假定中國天文學家從未理解行星的運動軌道，《朱子全書》中的天文卷（《朱子全書》卷50）是頗耐人尋味的，其中載有1190年前后的幾段對話。這位哲學家曾談到‘大輪’和‘小輪’，也就是日、月的‘小軌道’以及行星和恒星的大軌道，特別有趣的是，他已經認識到‘逆行’不過是由于天體相對速度不同而產生的一種視現象。他主張歷算家應當明白，所有的‘逆’和‘退’的運動只是一種表面現象，事實上它們都是‘順’和‘進’的運動。”[18]、[19]
朱熹關于宇宙論方面的這些思想，與道家、道教關系很密切。《朱子語類》記載：“先生曰：天其運乎，地其處乎，日月其爭于所乎，孰主張是，孰綱維是，孰居無事而推行是。意者，其有機緘而不得已邪？意者，其運轉不能自止邪？云者為雨乎？雨者為云乎？孰隆旋是？孰居無事樂而動是？莊子這數語甚好。是他見得方說到此。其才高。……又曰：莊老二書解注者甚多，竟無一人說得他本意出，只據他臆說。某若拈出，便別，只是不欲得。”（[1]，卷125）這說明道家思想確實給予了他一些啟發。宇宙論、天文學是道家、道教比較重視的學科。《云笈七簽》開篇就論述宇宙空間的問題，《混元混洞開辟劫運部》歷數“古今之言天者一十八家”，比較贊同葛洪所談的渾天說。歷史上一些天文學家，如祖沖之、傅仁均、李淳風等都是道教信徒，或是曾隸屬道籍，這說明道家、道教對我國古代天文學的發展有促進作用。
關于地球的形成，朱熹受五行思想影響，說：“天地初始，混沌未分時，想只有水火二者，水之滓腳便成地，今登高而望群山，皆為波浪之伏，便是水泛如此，只不知因甚么時凝了，初間極軟，后來方凝得硬。”（[1]，卷1）這個思想今天看來顯得幼稚[20]，但畢竟是他在實地考察的基礎上作了思考的結果。近代地質學家張鴻釗評論說：“這種思想雖不完全精確，但是地質學萌芽時代應有的觀念。”又說：“中國最重利用厚生，唐、宋時人已頗有純粹的地質觀念。朱子的思考尤為敏銳，故所語往往頗中肯綮。”[21]朱熹說：“常見高山上有螺蚌殼，或生石中，此石即舊日之土，螺蚌即水中之物。下者卻變而為高，柔者變而為則，此事思之至深，有可驗者。‘陽變陰合而生水火木金土’。陰陽氣也，生此五行之質。天地生物，五行獨先。地即是土，土便包含許多金木之類。天地之間，何事而非五行？五行陰陽，七者滾合，便是生物底材料。”（[1]，卷94）從高山上有螺殼化石的現象聯想到滄海桑田、地殼變化和山岳成因，并悟出“低地成高”，“柔化為剛”的道理。這顯然是吸取了老子的“反者道之動”和“剛柔相濟”的思想。滄桑巨變的思想，最早見于葛洪《神仙傳》中仙人麻姑和王方平的對話：“麻姑自言：接待以來，已見東海三為桑田，向到蓬萊，水又淺于往昔會時略半也，豈將復為陵陸乎？方平笑曰：圣人皆言海中行復揚塵也。”當然，《詩經》中有“高岸為谷，深谷為陵”之說，但道家、道教更傾向于思考這類宏觀的宇宙演化思想。麻姑之說，得到了唐代顏真卿的肯定，將它與高山上發現螺蚌之類古生物化石聯系起來說明海陸的變遷。這一思想被后來的沈括和朱熹繼承。朱熹進一步把海陸變遷作為整個宇宙演化的一部分以推測大地的演化過程和地面構造的成困。朱熹的這個發現，科技史專家梅森認為是“敏銳觀察和精湛思辨的結合。”[22]李約瑟也給予高度的評價：“在中國的文獻中，有關山岳成因論述，是極為豐富的。其中最有名的，是新儒家者朱熹。”[23]朱熹這一思想不僅給中國地質學家李四光予啟發，而且被西方著作家西爾科克所領會（同[23]）。
朱熹還探討了海水、潮汐的形成。關于海水的成因，他說：“海水未嘗溢出者，莊周所謂‘沃焦土’是也。”（[1]，卷2）說明他這個思想的淵源之一仍然是《莊子》。葛洪也著有《潮說》。
2.2 生命科學及醫學
朱熹在生命科學和醫藥方面有廣博的知識。他讀過《黃帝內經》（[1]，卷138）、《本草》([2]，p.5161)、《難經》、《脈經》[24]、《茶經》等書。
關于生命的起源，朱熹受《莊子》的影響，主張是從種子生化出來的。“生物之初，陰陽之精，自凝成雨。蓋是氣化而生，如虱子，自然爆出來。既有此兩個，一牝一牡，后來卻以種子漸漸生去，便是形化，萬物皆然。”（同[14]）這里強調了萬物的生化沒有造物主在起作用。至于人的起源，當有人問：“第一個人是如何產生的？”朱熹以陰陽五行之氣來解釋，回答說：“以氣化，二五之精，合而成形。釋家謂之化生。如今物之化生者甚多，如虱然。”（同[14]）這里朱熹認為其“化生”之說來源于佛教也不錯，佛教中確實把生物分為卵生、胎生、化生、濕生四類，但這里的氣化學說則是道家的。
朱熹對藥性有一定的認識，說：“大黃不可為附子，附子不可為大黃”（[1]，卷4），因為二者藥性寒熱不同。他也熟諳醫理，說：“人病傷寒，在上則吐，在下則瀉，如此方得病除”[25]。朱熹著有《傷寒補亡論跋》。他從養生實踐中總結出來的經驗：“夜飯減一口，活得九十九”被后世醫家作為緘言收錄[26]。關于傳染病，朱熹說道：“染與不染，系乎人心之邪正，氣體之虛實，不可一概而論也。”[27]傳染病的傳染，現代科學認為是細菌感染的結果，與人心的邪正與否無關，取決于“氣體之虛實”。當然，從朱熹的思想來看，他所謂的人心的邪正本來就與氣緊密相關，并涉及到人的精神狀態的好壞，所以從心理生理學的角度來看，也不能完全否定朱熹的說法，但相對而言，氣體的虛實卻是主要的因素。
朱熹還從道士崔嘉彥學習過診脈。《通雅》卷五一載有朱熹論《脈訣》，說：“古人察脈非一道，今世惟守寸關尺之法，所謂關者，多不明。俗傳《脈訣》，辭最鄙淺，非叔和本書，乃能指高骨為關。”這可見于朱熹在慶元元年作的《跋郭長陽醫書》[28]。方以智評論說：“《脈訣》至朱子始議之，李時珍編而論之……”。
3.2 氣象科學
朱熹注意到了雪花的六角形晶體和透明石膏的六角形晶體的共同點：“雪花所以必出六者，蓋只是霰下被猛風拍開，故成六出，……太陰玄精石亦六棱，蓋天地自然之數。”[29]這個認識比西方天文學家開普勒對雪花六角形的發現要早四五百年。李約瑟認為，朱熹的這個發現是“非凡的認識”[30]。“太陰玄精石”的得名，應該與道教煉丹有關。
朱熹在繼承張載得自于道家、道教的思想基礎上，闡述了風、雨、霜、雪、露、虹等自然現象的成因。有人問：“高山無霜露，其理如何？”朱熹的回答是：“上面氣漸清，風漸緊，雖微有霧氣，都吹散了，所以不結。若雪，則只是雨遇寒而凝，故高寒處雪先結也。道家有高處有萬里剛風之說，便是那里氣清緊。低處則氣濁，故緩故。想得高山更上去，立人不住了，那里氣又緊故也。《離騷》有九天之說，注家妄解，云有九天。據某觀之，只是九重。蓋天運行有許多重數（以手畫圓暈，自內繞出至外，其數九），里面重數較軟，至外面則漸硬。想到第九重，只成硬殼相似，那里轉得又愈緊矣。”（[1]，卷1）朱熹這個回答，既繼承了道家、道教思想，又有自己的創新之處。從他的回答可以看出，對這類現象他是細密地觀察過的。他是在認真觀察的基礎上，對前人的思想進行分析思考而得出結論的[31]。此外，朱熹在歷法方面也有論述。但這也是道教所關心的問題。
三、朱熹有機自然觀對西方和中國科學技術的影響
關于道家、道教與朱熹的科學思想的關系，李約瑟認為，道家、道教的思想是一種有機自然主義的思想。在他看來，朱熹的思想是來源于莊子，與道家、道教有密切的關系。因為“理學根本上確實是有機主義哲學。”[32]確實，朱熹的科學思想，主要是宇宙演化、宇結構、天文、氣象、中醫藥這些領域。這些領域恰恰是道教為了煉丹（含外丹和內丹）、強身健體而特別關心的領域。如同水利、印染、農業等領域是道教很少、甚至不關心一樣，朱熹對這些能直接發展經濟的領域也基本上沒有去關心。
朱熹的自然科學思想，受到了李約瑟的高度評價。他說：“從科學史的觀點來看，或許可以說，他（指朱熹）的成就要比托馬斯·阿奎那大得多。”([32]，p.506)在朱熹生活的同一時期，西方社會仍處于暗無天日的中世紀教會統治時期。托馬斯·阿奎那（約1225-1274年）是基督教神學家，至多可以說他的思想中含有星點科學思想的萌芽因素，卻談不上他對科學直接作出了什么貢獻。而且，他的思想成熟時間晚于朱熹近一百年。李約瑟認為，萊布尼茲確實受了朱熹哲學的影響，“這樣說不會冒太大的風險。”（同[30]）他認為，當愛因斯坦到來之時，“人們會發現一長串的哲學思想家已經為之準備好了道路——從懷特海上溯到恩格斯和黑格爾，又從黑格爾到萊布尼茲——那時候的靈感也許就完全不是歐洲的了。也許，最現代化的‘歐洲的’自然科學理論應該歸功于莊周、周敦頤和朱熹等人的，要比世人至今所認識到的多得多。”（同[32]）R.A.尤里達教授也是聯系著道家、道教思想來評價朱熹的科學思想在歷史上的貢獻。他說：“現今的科學大廈不是西方的獨有成果和財富，也不僅僅是亞里士多德、歐幾里得、哥白尼和牛頓的財產——其中也有老子、鄒衍、沈括和朱熹的功勞。我們不能說中國本土的科學倘若獨立發展下來將會演化成什么樣子。但是，我們可以說，當今科學發展的某些方面所顯露出來的統一整體的世界觀的特征并非同中國傳統無關。完整地理解宇宙有機體的統一性、自然性、有序性、和諧性和相關性是中國自然哲學和科學千年探索的目標。”[33]
李約瑟只提到了朱熹對西方科學的影響，沒有提及它對朱熹身后中國科學技術的發展的影響。實際上，宋末之后，在朱熹思想的影響下，中國傳統的博物學被廣泛地稱為“格致學”。南宋末年，數學家秦九韶提出“數理一源”、“數與道非二本也”的思想，說明他受了朱熹思想的影響。此外，李治、楊輝、朱世杰等數學家也都是理學的信徒，他們在數學上之所以做出那么大的成績，當與朱熹思想密切相關。朱熹五傳弟子、著名醫學家朱震亨把他的一部醫學著作題名為《格致余論》并序稱“古人以醫為吾儒格物致知一事”。王世貞說李時珍的《本草綱目》“實質理之精微，格物之通典”[34]，說明朱熹的格物思想對中醫學有促進作用。李時珍自己也說，《本草綱目》“雖曰醫家藥品，其考釋性理，實吾儒格物之學。”[35]可以認為，《本草綱目》是朱熹“即物”以窮“天地日月陰陽草木鳥獸之理”的理論的進一步實踐和具體化。但李時珍的最大貢獻就在于把陰陽五行理論引入本草學，用“比類取象”的方法把動、植諸類歸屬五行，完成本草理論體系的五行化。這其中起作用的仍然是從道家、道教理論中來而被朱熹集大成的陰陽五行理論。宋以后醫藥學家把醫術看作“仁術”顯然也與朱熹的思想影響有關。朱載yù＠①（1536-1611年）自動“即悟先天學”，后著有《先天圖正誤》，首創十二平均律。宋應星在其巨著《天工開物》中也有《論氣》的序言中稱贊朱熹的《四書集注》“其言卻亦平實”。由此可見朱熹的思想對后世的科技活動的影響。梁啟超在其1912年發表的《王陽明的知行合一之教》中評論王陽明對朱熹的“格物致和”的駁難時說：“科學初輸入中國時，前輩譯為‘格致’，正是用朱子之說哩。”[36]由此看來，所謂有機論自然觀對古代科學不曾起過積極的作用，甚至還是消極的，這一觀點是偏頗的。不過，李約瑟在高度評價朱熹的自然科學思想的同時也指出，朱熹的有機論自然觀“奇妙地預示了懷特海的‘領悟’(Prehension)和黑格爾的對立和否定，……在這里，中國人又射出了一支箭，落在后來波爾和盧瑟福的立足點附近，但卻從未達到牛頓的位置。”（同[32]）李約瑟實質上是問：為什么朱熹的科學思想沒有使中國的科學持續前進而產生近代科學？這個問題，筆者將在今后展開討論。
【參考文獻】
[1] 《朱子語類》。
[2] 《朱熹續集》四川教育出版社，1996年。
[3] 如讀過陸羽的《茶經》，參見《朱熹集》卷79《臥龍庵記》。
[4] 他讀過《九章算術》，參見《朱熹續集》卷二，《答蔡季通》，第5170頁。
[5] 《楚詞集注·天問》。
[6] 《夢溪筆談》。
[7] 《補筆談》。
[8] 《抱樸子·黃白篇》。
[9] 前已述及，朱熹表達過這樣的意思：二程的科學技術思想是非常貧乏的。
[10] 《孝經·釣命訣》與《易緯·乾鑿度》雷同，只是把“渾淪”改為“太極”。
[11] 《列子·天瑞》。
[12] 《正蒙·參兩》。
[13] 《朱子全書》卷49，參見《朱子語類》卷45，第1156頁。
[14] 《朱子全書》卷49。
[15] 《楚詞集注》卷3。
[16] 《宋史》卷48《天文志》。
[17] 陶宏景“嘗造渾天儀，高三尺許，地居中央，天轉而地不動，以機動之悉與天相會，云：‘修道所需，非止史官是用。’”（《南史·陶宏景傳》）
[18] 李約瑟，《中國科學技術史》第四卷《物理學》第1分冊第129頁。
[19] 南宋王應麟《困學記聞》卷九《天道》說：“黃帝書曰：天在地外，水在天外，水浮天而載地。（按：葛洪釋渾天亦引此三句。又曰：地，太虛之中，太氣舉之（皆見《晉書·天文志上》）。道書謂，風澤洞虛，金剛垂天。佛書謂，地輪依水輪，水輪依風輪，風輪依虛空，虛空無所依。風澤洞虛者，風為風輪，所為大氣舉之也，澤為水輪者，所謂浮天載地也。金剛垂天者，道家謂之勁風，歧伯謂之大氣。葛稚川云：自地而上，四千里之外，其氣剛勁者是也。按：《抱樸子》：去地四千里，風力猛壯，有剛風世界。張湛解《列子·湯問》曰：太虛無窮，天地有限。朱文公曰：天之形雖包于地之外，而其氣常行乎地之中，則風輪依虛空可見矣。”這說明朱熹的天文學思想與道家、道教確有淵源關系。
[20] 關于以“水火”為地球形成的根源，十八世紀歐洲地質學界也有水成說和火成說的長期爭論，這已晚于朱熹近七百年。關于“水泛”形成地，六百年后法國的布豐認為，地球初時呈現半液態，繞軸自轉，形成扁球狀；七百年后，法國的蒙博特在1852年提出地球冷縮說，認為地球像個蘋果，冷卻收縮就有皺紋，形成山脈。這與朱熹的“初間極軟，后來方凝得硬”的觀點是一致的。
[21] 《中國地質學發展小史》。
[22] 梅森，《自然科學史》，第75-76頁。
[23] 李約瑟，《中國科學技術史》第五卷《地學》第一分冊，第264頁。
[24] 〔明〕李濂，《李濂醫史》卷6。
[25] 《朱子五經語類》卷36。
[26] 如見于元代鄒鉉所著的《壽親養老新書》。
[27] 《宋元學案》卷48。
[28] 《朱熹集》卷83。
[29] 《武夷山圖·序》。
[30] 潘吉星主編，《李約瑟文集》，遼寧科技出版社，1986年，第572頁。
[31] 參見：《朱子語類》卷2、86、99。
[32] 李約瑟，《中國科學技術史》第2卷。
[33] 《中國古代的物理學和自然觀》，見《美國物理學雜志》43卷第2期。
[34] 《本草綱目·序》。
[35] 《本草綱目·凡例》。
第5篇：道教哲學論文范文
研究生讀書計劃包括三個層次。第一個層次：專業讀書計劃。研究生專業培養方案管著研究生三年的讀書計劃。第二個層次：研究方向讀書計劃。研究生入學就有專業方向，專業方向對研究生從事科研工作來講畢竟太大，還要細化為自己的研究方向。研究生在第二個學期至遲在第三個學期要盡快在導師指導下確定自己的研究方向。研究生要在專業培養方案的基礎上，根據自己的需要擬訂研究方向的讀書計劃。第三個層次：學位論文的科研讀書計劃。在初步完成研究方向讀書計劃，有了創新觀點的基礎上，將研究方向細化為學位論文的選題，進而確定自己學位論文的科研讀書計劃。導師怎樣指導研究生？首先就是指導研究生制定這三個層次的讀書計劃。所以，研究生讀書首先要有讀書計劃，而且必須完成這個讀書計劃。
（二）研究生讀書要史、著、論相結合
研究生讀書，書目的選擇，計劃的擬定，必須史、著、論相結合。
"史"就是每個專業、每個研究方向甚至每個選題的學說史。研究生研究、做學問必須站在巨人的肩膀上，也就是站在前人知識積淀的基礎上，向歷史學習。每個專業必須搞懂本專業學術史。有史的基礎，選題、論文才能變得厚實起來。
"著"指的是古今中外關于這個專業、這個研究方向、這個選題的經典著作、文獻。經典著作就是可以稱為大家、名家的著作、文獻。讀經典名著，掌握第一手資料是研究生讀書的基本功。研究生掌握了原著、文獻，就知道教材內容的出處、來龍去脈，即源頭所在，這樣研究生就可以在更高的層次上去駕御教材，理解和講授教材。經典著作與史是什么關系？如果把"史"比作一個常青的"藤"，那么經典著作就是在"藤"上結的一個又一個的"瓜"。掌握了史來讀名著，就好比"順藤摸瓜"，順著史的線索去讀不同時代不同名家的著作。
"論"就是學術論文。研究生怎樣掌握學術動態、學術前沿？就是通過不斷發展著的學術論文掌握學術動態。研究生要學會看學術論文，堅持看新雜志、新論文，一周10篇左右，養成習慣，這樣知識就永遠不會過時，就能把握這個專業、研究方向、選題的學科動態和理論前沿。有經驗的導師制定研究生培養方案、課程培養方案，所開課程和書目，就包括史、著、論這三個方面。我們學會了這個方法，按照史、著、論相結合去讀書、做學問，由舊專業向新專業擴展，由已知領域向未知領域推進，功底就扎實。就可以避免時下有的青年教師拿一本教材就去開新課誤人子弟的做法。
（三）研究生讀書要瀏覽、泛讀、精讀相結合
研究生讀書，無論哪一個層次的讀書計劃，都必須完成。沒有數量就沒有質量。一般要求研究生平均每周要讀500頁書。這么多的書在這么短的時間內怎樣讀好、怎樣讀完？可以采取瀏覽、泛讀、精讀相結合的方法。
瀏覽就像是看報紙一樣大標題翻一下，了解著作的書名、目錄、提要、前言、后記、大體綱要，或者論文的標題、內容摘要，知道著作、論文講的是什么。瀏覽主要就是博覽群書，涉獵要寬，沙里淘金，精選出進一步泛讀、精讀的著作或論文。特別是學文科的更要重視瀏覽。泛讀比瀏覽要求要高。
第6篇：道教哲學論文范文
[論文摘要]中國文化的特殊性不僅僅在于中國文化不是宗教型文化卻能夠持續幾千年，還在于它在中國人的社會生活和政治生活中起到了類似于宗教所起的作用。中國文化的特殊性決定了中國文化的復興絕不能走宗教化之路，或者借助中國文化自身的宗教作用而實現，因為這是與現代化的道路截然相反的。因此，中國文化的現代化必須建立在經濟現代化和政治現代化的基礎上，與我們整個國家的現代化同步進行，并與我們中華民族的偉大復興同步實現。
一、中國文化并非一種宗教型文化
宗教的基本特征是嚴格的儀式方法，如猶太教、基督教、伊斯蘭教、佛教都是當代典型的宗教。而文化是指一個社會整個的生活方式、社會制度、社會結構、家庭結構以及人們所賦予它的意義。當然也有其他的定義，如一些政治學家把文化視為某種主觀的東西，意味著信仰、價值觀、態度、取向、假定、哲學，即一個特定群體的世界觀。
在關于文化或者文明的理論中，國外許多大思想家都斷定:宗教是文化的核心要素。塞繆爾·亨廷頓在《再論文明的沖突》中通過比較區分了八種文化類型，并指出唯有中國文化屬非宗教型文化。有許多國家的文明先是有宗教而后才有其成熟的文化，我們把以宗教為精神內核的文化稱為宗教型文化，這種類型的文化是一種先有宗教并以宗教為基礎成長起來的文化，而且處處都浸透著宗教信仰的作用和影響。以此來看中國文化(本文特指中國傳統文化)的確不是一種典型的宗教文化。在中國文化中，宗教并不是核心和靈魂，從古至今宗教也沒有成為中國人生活方式的基本組成部分，更別說是生活的基礎和未來的寄托了。中國也有宗教，比如佛教、道教、本土宗教等，可是這些宗教從來沒有在中國人的政治生活或者其他生活中占據統治地位或起到過類似于基督教在西方文化中、猶太教在以色列文化中以及伊斯蘭教在阿拉伯文化中的核心作用。因此，從中西文化對比的角度來看，如果我們把西方文化看作是宗教型文化的話，那么中國文化就絕不是一種宗教型文化。我們的問題也正由此而來，中國文化為什么沒有像西方或者其他國家的文化那樣成為一種宗教型文化?中國文化為何會有如此特殊性呢?
在西方文明史上，哲學與宗教的斗爭是以宗教的勝利為結果的，西方文化內部傳統的社會政治秩序不是以哲學而是以宗教所提供的價值倫理秩序為基礎的，哲學在漫長的歷史時期里只是充當著宗教神學蟬女的角色。然而在中國，哲學與宗教的斗爭則是以哲學的勝利為結果的。哲學通過把遠古時代盛行的巫術信仰理性化、哲學化，并最終戰勝了宗教對國家事務的統治權，從而取代了在其他文化類型中宗教所占據的或應當占據的位置。這種分析是以李澤厚先生在其新著《歷史本體論》中對巫史傳統的考察為參考的。也正因此，在中國文化中，哲學以及以哲學為基礎的倫理道德學說便不可避免地承擔起了宗教型文化里宗教所應起的作用。
二、沒有將宗教作為文化核心的中國文化延續幾千年的緣由
為什么中國文化沒有將宗教作為自己的精神內核卻也能夠上下綿延幾千年而沒有枯萎或者中斷，而且在作為中國文化主要載體的漢族社會屢被不同文化類型的異族征服統治的情況下能夠同化異族文化進而同化異族。筆者認為中國文化的特殊性就在于中國文化雖不是宗教文化，但儒家學說及其倫理思想卻代替宗教并起到了宗教的作用。這說明中國文化精神之中包含有一定成分的宗教性內涵，這種成分筆者稱之為類宗教成分。這種中國文化的綜合性造就了中國文化幾千年的輝煌歷史，同時也構成了中國人幾千年來沒有本質變化的生活方式。
塞繆爾·亨廷頓在其《再論文明的沖突》中說，“文化的兩個核心要素是語言和宗教”。其中宗教更是文化的靈魂，一種文化必然有其精神內核，如果沒有，這種文化就不會有持久的生命力。如果沒有一種國家認同的大眾宗教作為凝聚一個民族力量的精神樞紐，那么這個民族就會成為一盤散沙，而易于被異族征服和同化。那么，究竟為什么我們的文化不以宗教為基礎卻一樣擁有如此旺盛的生命力并長盛不衰幾千年呢?答案就在于中國文化擁有自己特殊的性質，儒釋道三家合一鑄成的中國傳統文化，把政治、宗教、哲學、倫理等一個民族得以生存發展所必須具備的東西融為一體，這就是一種綜合型的文化傳統。
中國文化雖然不是一種典型的宗教型文化，但在其根深蒂固的歷史傳統中有著自己獨特的宗教內涵，宗教性也是它的一個重要性質，也是其廣博內涵的一部分。因此，雖然我們不能說中國文化是一種宗教型文化，但我們卻必須接受這一事實，即中國文化有其自身獨特的宗教內涵、宗教作用。在中國人的各式各樣的生活領域里，中國傳統文化完全起到了宗教該起的作用，并且已經完全取代了宗教。這種獨特性甚至被西方學者誤認為儒家學說是一種宗教形態并稱之為儒教。因此，他們把中國的政治制度也誤解為政教合一的政治制度，馬克斯·韋伯在其名著《儒教與道教》中就是這樣認為的。但是，這是一種典型的誤會，儒家不僅不是一種宗教派別，而且正是因為儒家的學說才使中國傳統文化不可能成為一種宗教型文化。
三、中國文化復興的可能性
儒家學說為我國歷朝歷代所提倡但卻沒有成為一種宗教，其自身也不是一種宗教，并不是因為它沒有成為一種國家認同的大眾宗教的機會，而是因為它自身就缺乏成為一種大眾宗教的超越精神，它是現世的、世俗的，不關心生死問題，不承諾彼岸世界，不追求終極價值，拒絕承認所有超驗的至上神觀念。總之，它缺乏一種宗教品質。《論語》之中記載的孔子學說充分說明了這一點，比如說，“未知生，焉知死”，“敬鬼神而遠之”，“子不語怪力亂神”。因此，那種把儒家當作儒教的說法是一種典型的錯誤。
然而中國文化的特殊性就在于儒學雖不是宗 教，但是它的教誨卻起到了規范中國人社會生活的 作用，在政治上也起到了類似于宗教在其他宗教型 文化的國家中所起到的作用。在中國文化中，道教和佛教與儒家相比，它們擁有自己的僧侶或者說是神職人員，但是道教和佛教的作用卻只有通過滲透進儒家思想或被儒家思想吸收之后才能起到它們的作用。此外，作為宗教，它們在中國文化中的地位只是次要的或者說是補充性的。到宋代的時候，儒家學說吸納釋道二家學說形成新儒學才完成了對中國文化的類型塑造，從此宗教在中國再也沒有機會占居統治地位了。 但是，我們所說的中國文化的特殊性不僅僅在于中國文化不是宗教型文化卻能夠延續幾千年并使一個民族保持其獨立性達幾千年，重要的還在于不是宗教型文化的中國文化，在中國人的社會生活和政治生活中卻又起到了類似于宗教所起的作用。中國現在有大量的伊斯蘭教徒，同時也有大量的基督教教徒和天主教信徒。這些外來宗教與中國傳統的作為次要角色和處于補充地位的宗教完全不一樣，那么這種外來的未經中國傳統文化同化過的宗教會不會改變中國文化的特殊性質，使中國文化也在將來變為宗教文化而失去中國性質呢?
目前，在我國，當信仰基督教、伊斯蘭教等宗教的人數不斷增加的時候，我們的中國傳統文化卻處于有史以來處境較艱難的時刻，它已經不可能再如同歷史上那樣通過同化外來宗教而進行自我調整并保持自己的本色不變了。中國人要想使現代中國文化保持其中國性質不變，就必須致力于中國傳統文化的復興。但一些文化民族主義提倡者主張把儒學宗教化，并且認為國家宗教能夠把中國人統一于一個信仰之下，能夠把中國人凝聚起來，從而完成中國文化乃至中華民族的復興。學者康曉光就持此種主張，他提倡通過社會運動，動用國家力量，建立一種滲透到日常生活之中的、與現代社會相適應的民族宗教—新儒教。筆者認為，在中國大陸采取這種做法來振興中國文化是不可行的。中國文化的特殊性就在于中國文化不是一種宗教型文化卻擁有比宗教型文化更優越之處。中國文化與西方文化、阿拉伯文化相比最大的不同之處就是宗教從來就沒有長期在政治和意識形態上占居統治地位。我們看到，以儒家學說為核心的傳統文化近年來越來越引起了國人的重視，我們應當將其發揚廣大，以此支撐起我們的民族精神，為中華文化的復興這個共同的目標而奮斗。
四、中國文化的現代化與中國文化復興之路
我們已經認識到了中國文化所面臨的嚴峻挑戰和深層危機，那么中國文化的復興之路又在何方?當代全球化進程的浪潮洶涌，大有席卷一切之勢，在這樣的形勢下，我們的傳統文化該何去何從，是敞開懷抱、積極接納現代精髓，還是回歸傳統、消極固守，實際上我們已經別無選擇。阿拉伯國家為了復興傳統而固守傳統的做法為我們提供了反面例證，他們不僅沒有能夠實現復興的目標，甚至連固守都已經無法做到，而且現在正處于被動挨打的境地。這些告訴我們，中國文化的現代化是中國文化復興的唯一道路，因此，我們要實現復興中國文化的目標，就必須完成中國文化現代化的任務。
現代化是相對于前現代或古代傳統而言的，它并不是西方的專利，中國文化的現代化必須以承認多元現代性為前提。西方國家有著他們自己的前現代傳統即中世紀傳統，因而就有了他們自己的現代化道路。而我們有我們自己的前現代傳統，當然也就有我們自己的現代化道路。同時，現代化也并非全部是前現代文化的現代化，不是不加選擇、毫無保留的現代化，而是全部優秀傳統的現代化，是那些依然有利于我們的民族團結一致、奮發圖強并從根本上保持我們民族特性的傳統的現代化。現代化當然不是西化，我們借鑒和吸納自由、平等、博愛和民主的現代精髓也不是西化，我們的傳統是支持這些東西的，只要是對我們有利的，我們就應該借鑒和吸收，更何況這也是我們前現代政治倫理傳統能不能完成現代化的關鍵所在。我們借鑒和吸收自由、平等、博愛和民主的觀念并不是說就要照搬西方的政治法律制度。從某種意義上來說，我們的前現代政治倫理傳統能不能完成現代化，從根本上取決于我們能不能借鑒和吸納現代政治思想的精髓，從而建立和健全我們中國式的現代政治法律制度。實際上我們應該有信心，因為我們的文化吸納并消化了現代政治思想的精髓，在完成了我們前現代傳統的現代化之后，我們可能比西方國家做得更成功，我們的文化不僅不會因此而西化，而且會因此而振興。中國前現代文化的力量一直存在于民間，存在于我們的人倫日常之中，一旦現代化了，它的力量不僅不會因此而削弱，而且必然會得到最大程度的釋放。
第7篇：道教哲學論文范文
【論文摘 要】柔道運動在我國普通高校中已經初步開展起來，柔道運動符合我國高校體育教育的發展要求，通過學習柔道的動作技術和文化內涵可以使學生在“德、智、體”三方面得到全面的發展。在高校中學生的安全是首要問題，要更好地開展柔道運動，對于初學者而言，柔道的保護性倒地技術非常重要，是保證安全和進一步教學的前提。在教學過程中，堅持合理的教學原則，應當運用適當的教學方法，使學生學好柔道倒地技術，才可以達到學習柔道的最終目標。
柔道運動在我國普通高校中已經初步開展起來。在日本，運用現代教育理論，總結和挖掘了柔道運動的現代教育價值，形成了柔道特有的學校教育理論，其體育、勝負和修心三方面的教育價值符合現代社會要求教育對人“德、智、體”培養的基本要求。柔道理論在哲學上的升華是柔道教育價值在社會生活中的運用，身心之力獲得最有效使用的“精力善用”理論，大家的相互幫助、相互謙讓、融合協調達到共同發展的“自他共榮”理論成為人們和諧相處，社會共同發展的理念。同樣在我國高校開設柔道課程符合2002年教育部《全國普通高等學校體育課程教學指導綱要》的指導要求，可以實現對學生運動參與、運動技能、身體健康、社會適應、心理健康的基本目標以及發展目標。
一 柔道運動
柔道（judo，じゅうどう）在日語中是“柔之道”的意思。就是“溫柔的方式”。柔道部分起源于一種古代日本武士空手搏斗的技術：柔術。柔道通過把對手摔倒在地而贏得比賽，它是奧運會比賽中唯一的允許使用窒息或扭脫關節等手段來制服對手的項目。柔道是一種對抗性很強的競技運動，它強調選手對技巧掌握的嫻熟程度，而非力量的對比。
二 柔道運動在我國普通高校開展情況
在我國的普通高等學校中，開設柔道運動這門課程的學校屈指可數，普通高校的師生對柔道這個項目的直接了解很少，甚至有所誤解，認為練習柔道的人都是身材魁梧、力大無窮、功夫高深，其實不然。
柔道運動在我國群眾基礎不好，高校也是，其主要原因有兩點：其一，了解程度太低，沒有真正認識到柔道這項運動的文化、技術與價值所在；其二，高校柔道專業師資力量的匱乏，同時具有高學歷、高競技水平、高教學水平的專業柔道人才很少，這兩點原因直接導致了柔道這項運動在我國的普通高校開展緩慢。
2009年5月16日，中國大學生體育協會柔道分會在北京科技大學正式成立，大學生柔道協會目前的工作重點應是項目普及與推廣，對柔道項目的禮節、技術和文化內涵等方面進行深入挖掘，提高該項目的易學性、觀賞性、健身性和社會性（防身性），加大柔道項目師資力量的培訓力度，以開設選修課和組建學生柔道俱樂部的形式進行立體化推廣，筑起中國柔道金字塔式的培養體系，擔當起為國家培養和輸送柔道人才的重任。
三 柔道保護性倒地技術的重要性
普通高校開設柔道課程首先要重視的就是安全問題，安全是重中之重，是課程開設的前提。從學校領導、教師到學生本人必須將安全問題放在首位。
柔道運動是兩人同場對抗，實戰格斗項目，柔道比賽的勝負是需要一方將對手摔倒在地，具有一定的危險性，打好扎實牢靠的基礎非常重要，而保護性倒地技術就是柔道學習的基本功。學柔道有句老話“要想學摔人，先要會被摔”，這句話就很好地說明了“會被摔”是“學摔人”的前提，只有練好在各種狀態下的保護性倒地技術的基礎上，在不怕被別人摔倒的心態中，在練習雙方都可以保證自己身體安全的前提下，才可以進行進一步的柔道技術學習。
在初學柔道階段，普通高校的學生由于自身的身體素質不高，身體機能否適應柔道運動的負荷，而對于柔道又存在一種好奇與興奮，很有可能會在初學階段發生不必要的傷害，這就會對受傷學生本人以及教師和其他同學產生消極的影響。所以在初學柔道階段，教師和學生必須加強對保護性倒地技術的重視程度，教學過程中不可馬虎，通過科學有效的教學方法和手段，確保每一名學生正確地了解和熟練運用這種柔道自我保護性倒地技術。
四 柔道保護性倒地技術的教學原則
1．自覺積極性原則
充分引導和發揮學生的主體作用，提高學生的重視程度。學生是高校體育教育的主體，柔道教師應當從第一節課開始反復強調倒地技術的必要性和重要性，使每個學生都真正理解為什么要練好倒地技術，增強學生們在學習過程中的安全意識，讓學生自覺積極地學好柔道的自我保護性倒地技術。
2．循序漸進原則
柔道的倒地技術分為很多種，技術難易不同，教學要由易到難，且忌盲目冒進。柔道的倒地技術按倒地的方向主要分為前倒地、后倒地、側倒地，按運動狀態可分為：原地倒地、行進間倒地、跳躍倒地。
例如，在進行后倒地的教學過程中，應當先以簡單的方式，待學生完全掌握之后再逐步加大難度，具體教學過程為：（1）平躺，收下顎，兩臂拍地；（2）兩手臂環抱小腿，前后滾動練習；（3）長坐后倒；（4）站立后倒；（5）后退行進間后倒等。教學過程要循序漸進，逐級掌握，逐漸加大難度。
3．直觀性原則
注重教師的講解與示范，給學生充分直觀影像。柔道教學不能只講解不示范，教師適當的示范動作，會給學生以最直觀、最生動的印象，在學生初步進行動作練習的時候老師要親自進行保護，手把手地教，這樣可以更好的保護學生， 使學生更好地體會動作要領，同時也可以增進師生之間的信任感。
4．因材施教原則
學生的身體素質、接受能力以及學習狀態都有不同，充分考慮學生的個體差異，因材施教。課堂上教師應當注意觀察每個學生的學習狀態、身體素質，同時也要求學生如果在練習過程中遇到問題主動向教師說明，教師應根據不同的學生不同的狀況隨時調整教學方法，以達到最終學生們都可以完成教學任務、掌握技術動作。
5．鞏固提高原則
持續練習，鞏固提高。柔道的倒地練習在初學階段學習后，在之后的教學過程中應當始終保持練習，要作為每節課的必要練習內容，作為準備活動的一部分不可缺少，在練習過程中不斷地鞏固提高，使保護性倒地形成一種本能性的反應，這樣就能將練習過程中可能發生的運動傷害降到最低。
五 小結
在我國高校開展柔道運動課程仍屬開始階段，學習柔道會提高大學生的綜合素質，可以實現對學生運動參與、運動技能、身體健康、社會適應、心理健康的基本目標以及發展目標。
而安全問題是最重要的，柔道自我保護性倒地技術是在練習柔道過程中保護自身安全的技術，是重中之重，只有通過科學合理的教學方法和原則，打好扎實的基礎，才能達到學生學習柔道的目的。
參考文獻
第8篇：道教哲學論文范文
《樂書要錄》基本內容考證 趙玉卿
明清俗曲作品名稱小考 徐元勇
長安古樂"俗語"詮釋 程天健
湘西苗歌的種類及特征分析 張藝
《陜北大嗩吶音樂》讀后 李武華
細胞衍化理論與琴曲旋法形態--古琴曲《流水》探析 相西源
2001年全國中青年作曲家新作品交流會在天津舉行 栩生
逸詞賞幽心 繁聲弄遠意--論古代詞曲的風格特征與演唱 張曉農
索科洛娃·斯維特拉娜教授舉行學術講座和音樂會 張津波
歌唱音準問題研究 劉大巍
女中音聲部容易出現的認識誤區 薛紅平
假聲漫議 喬新建
內心視覺在節奏訓練中的潛在作用 胡艷
美育與求知:20世紀中國音樂教育的反思 魏啟元
高師音樂課程改革芻議--兼及對理論作曲課程設置的認識 翟學京
楊蔭瀏音樂文獻工作管見 景月親
淺談音樂美學中的現量說 鄒璐
試論西方音樂中的二元對立現象 梁睿
平湖韻長安情--從"紀念任鴻翔先生琵琶專場音樂會"說起 思昀
現代國樂專業教育及樂隊建設的世紀回眸與展望 魯日融
20世紀20-30年代的中國藝術歌曲 胡天虹
西安鼓樂中套詞、北詞、南詞、外南詞、京套的曲式結構 褚歷
余志剛教授應邀為我院師生做學術報告
從劉鶚的《老殘游記》談王小玉的歌唱藝術 陳四海
詩意地言說--和聲本體論研究 楊和平
心理自由是音樂創作的關鍵 羅瑾
巴洛克音樂形態與相關音樂思潮 王珊
比較研究劉天華和華彥鈞的二胡曲 楊瑞慶
簡論弓弦樂器"泛音"訓練的意義與方法--以小提琴為參照 王怡
辨證哲學觀在聲樂教學中的運用與實踐 楊孜孜
有關高師音樂技法集體課實踐與研究的若干問題 徐文武
精彩紛呈各盡其妙--98級碩士研究生畢業論文答辯綜述
論高師音樂史教學中的"環境感" 張婧
樂感與視唱 董焰，陸小玲
論沃爾夫的藝術歌曲(上) 白君漢
鳳陽歌的傳播與分布 許國紅
訪著名華裔指揮家湯沐海 閻寶林，湯沐海
張培豫激情演繹"火鳥"和"悲愴" 李寶杰
魂牽夢縈憶延安--讀《山高水長--延安音樂回憶錄》 翟詠
音樂--戲曲現代戲之魂--兼及對京劇"樣板戲"音樂的評價 馮光鈺
聽傅聰--文化、藝術、人生
"西部開發"與少數民族傳統音樂的保護及傳承 孫航
敦煌壁畫上的打擊樂器 莊壯
中國古代音樂文學發展軌跡掃描 杜興梅
長安古樂的物質構成與形態特征 程天健
簡論古代中越音樂交流 李未醉，蘇前忠
中國音樂學院鄒文琴教授應邀來我院講學
論音樂本質的客觀性與主觀化的表現內容 范曉峰
秦胡研究立項通過專家論證
時代的脈搏永恒的旋律--時期革命歌曲創作述評 徐帆
北京舞蹈學院王玫教授應邀來我院講學
充滿時代氣息的藝術杰作--普羅科菲耶夫《第五交響曲》音樂學分析 王文瀾
中國傳統音樂學會第12屆年會小記
論音樂直覺思維與培養 任志琴
梁欣、金偉作品收入《民族器樂曲論選集》
小提琴教學中音準綜合能力的培養 麻西水
瓊林瑤樹聲行云流水韻--論中國古代琴歌的演唱特色 張曉農
關于鋼琴演奏技能形成的系統分析 吳磊
舒伯特藝術歌曲鋼琴伴奏淺析 徐勵
聲樂學習過程簡論 李小琴
音樂批評的對象--"音樂批評學"探索之六 明言
20世紀上半葉我國音樂心理學文獻的初步讀解 楊和平
從《悲劇心理學》看朱光潛悲劇美學觀 趙巖
《繡荷包》及其審美啟示 錢建明
中國兒童歌曲創作百年回顧 楊瑞慶
論漢代黃鐘標準 張柏銘
我院長安古樂學社應邀參加第七屆中國泉州國際南音大會唱
從漢畫像看鼓吹樂的形態特征及功用 馮建志
論梆子腔的劃時代貢獻 徐燁
"等程結構論"與調性思維模式 馬東風
音符高點的相距間隔在作曲教學中的作用 程寶華
我院教師陳勇勇奪央視青年歌手電視大獎賽金牌
箏樂表現的本質考察及審美細節把握 樊藝鳳
不同演奏版本中彈性節奏的比較--以肖斯塔科維奇《第一鋼琴協奏曲》的五種演奏版本為例 楊凌云
源自心靈的舞曲--論肖邦圓舞曲之美 張覬
論京劇唱腔與歌劇美聲唱法之異同 滑靜
中國傳統音樂教學管窺 翟志榮
音樂教育中信息手段的建立與實踐 韓蘭魁，李寶杰，程寶華，劉小山
地方高師音樂專業教育目標及定位考察 王德君
論高師聲樂小組課的優勢整合與劣勢化解 肖兵
流行音樂與文化消費 王黎
山西霍州書田野調查 趙海英
試論龜茲樂舞及其東漸 衛凌
唐代音樂文化的兩大體系--大唐雅樂與燕樂 李石根
敦煌壁畫上的吹奏樂器 莊壯
先秦音樂美學思想對曾侯乙鐘磬形成的影響 王安潮
道教音樂的內核、外緣及分層觀 蒲亨強
青城山道教音樂與外地道教音樂的關系 甘紹成
中國樂理是"易"的樂理 杜亞雄
我對"同均三宮"問題的思考與研究--在中國傳統音樂前沿課題研討會上的發言 楊善武
沉痛悼念李凌同志
"同均三宮"論證的新角度 蒲亨建
燕樂二十八調緣何無徵 李來璋
談"均"與"宮" 吳志武
聲樂藝術造型特征論 張曉農
聲樂技巧模式初論 李小戈
演唱者臨場心理障礙的形成與調控 滑靜
聲樂教育中的技術訓練與素質培養 田怡
20世紀小提琴教育理論著述概覽 吳佳，楊九華
中國鋼琴作品在高校音樂教育中的運用 蔡俊超
《五更鳥》在陜西東西府地區之流變 牛東梅
《理想國》和《論語》中的音樂思想之比較 林達
黃檗宗聲明(梵唄)東傳過程中的變容原因之文化闡釋 周耘
論明清俗曲興盛發展之原由 徐元勇
唐朝三代帝王對盛唐音樂繁榮的貢獻與歷史局限 李西林
漢語單音詞結構影響下的旋律形態 陳應時
周勤如博士來我院講學
傳統吟誦的用譜與傳承方式 秦德祥
五聲性調式的轉調與和聲的處理方法--五聲性調式和聲研究之四 樊祖蔭
全音階在現代音樂創作中的運用--樂曲《二人臺>音樂結構分析 陳士森
斯特拉文斯基的《莎士比亞歌曲三首>--"深躺五尋之下的父親"之分析 陳雅春
記西安音樂學院大提琴藝術節
超越生命情懷的人生感喟--我聽二胡與交響樂隊《曙光> 王平
社會性別與音樂 湯亞汀
從音樂藝術的本質看音樂教育的雙重任務 王唯
也談注釋、參考文獻的規范化問題--編稿瑣記之三 蔡際洲
1985年以來我國音樂文獻學研究綜述 單亞莉
論歌唱發聲的高位置 陶立新
歌唱共鳴初探 孫麗珠
《二泉映月>音樂特質初論 呼延梅文
和音訓練的最佳途徑與結構意識 趙小平
《溪山琴況>審美價值論簡析 趙玉靜
《薤露>考 巫東攀
論音樂審美意象 江旭東
墨、道音樂美學思想之比較 杜洪泉
論荀子的音樂思想 陳四海
我國西北部高原民歌近似色彩區的再劃分 劉育林
吟誦音調與平仄聲調 秦德祥
中日尺八一脈相承 應有勤
絲綢之路樂器考 勞沃格林，方建軍，林達
20世紀西方打擊樂述略 李林
聽覺動力--音響認知的審美建構 宋超
"首屆少年腦力奧林匹克競賽音樂能力電視大賽"十周年回溯與反思 黃明智
自然調式音級傾向關系在視唱中的應用 王天宏
箏演奏指法符號的規范與統一 魏軍
嗩吶弱音吹奏的訓練與掌握 張寧
即興伴奏學習以綜合音樂能力為前提 何上峰，梁靜
歌唱:音樂藝術魅力的最深源泉--歌唱藝術散論之一 李欣
音樂教育中的人文素質培養 林惠芬
第9篇：道教哲學論文范文
關鍵詞：道經 詞語
在我國傳統的“儒、釋、道”三大文化體系中，每一種文化都有自己的特異性。這種特異性決定了它們所宣揚的世界觀、人生觀和價值觀是各異的。它們觀察事物的著眼點和側重點也有所不同。這些差異反映在文獻中，較為顯著的一點就是各自都有一部分特色詞語來表達自己的概念，正如葛兆光先生所說：“大家讀道教的書可以發現，道教的語言相當特殊，它們有很多怪詞，常常用一些隱語，好像暗號似的，讓你不那么容易明白，像什么‘黃赤’‘五老’‘姹女’等等。”[1]（P83）但有些詞語也并非是所謂的“怪”，而是出于表達的需要。如“道教經典常常用各種極盡想象力的華麗辭藻來反復重迭地描寫仙境、仙人的美妙，鬼怪、陰間的恐怖，其中尤其是寫仙人的形象、仙境的布置、神仙出行時的儀仗，常常用‘金’‘玉’‘紫’‘絳’‘煙’‘霞’一類詞匯意象來渲染和烘托意境。”[2]（P11）這些特色詞匯是了解道教文化的關鍵，因為這些詞語都是在道教的文化背景下產生的，是道教發展的必然產物。下面我們擇取道教文獻中數則特色詞語，從語言學和宗教文化的角度進行訓釋。
【百巧】
（1）《女青鬼律》：“自后天皇元年以來，轉生百巧，不信大道，五方逆殺，疫氣漸興，虎狼萬獸，受氣長大，百蟲蛇魅，與日滋甚。”（18/239c）①
按：各種虛偽欺詐行為。“百”表概數，極言數目之大，猶言各種各樣。“巧”有“虛偽、欺詐”之義。《集韻·效韻》：“巧，偽也。”《詩·小雅·巧言》：“巧言如簧，顏之厚矣。”鄭玄箋：“顏之厚者，出言虛偽而不知慚于人。”例中“轉生百巧，不信大道”，表明因人們產生了“百巧”，所以變得不再信奉大道。“百巧”即各種虛偽欺詐行為。
【逋廢】
（2）《玄都律文》：“至于租民物逋廢積年，私自沒入己，不傳奏上。”（3/461b）
（3）《太上洞神洞淵神呪治病口章》：“或世人社廟逋廢，晝夜擔沙負石，填江塞海，不得休息，亡人愁毒，訟訴天曹主者，求取生人自代。”（32/721c）
按：“逋廢”為同義復合詞，表“曠廢懈怠”之義。“逋”“廢”皆可表“懈怠”義，如《晉書·蔡謨傳》：“于是公卿奏曰：‘司徒謨頃以常疾，久逋王命。’”《左傳·襄公二十七年》：“木門大夫勸之仕，不可，曰：‘仕而廢其事，罪也。’從之。”例中所說“物逋廢”“社廟逋廢”分別指“曠廢了對道官施贈繳納財物”和“懈怠了對社廟的獻祭”。
【除死著生】
（4）《老君變化無極經》：“除死著生詣太清，文字教案令分明。遷故迎新給所請，有功增錄護群生。男官女官有別名，聰明主者煉人形。”（28/373c）
按：除死著生，指在仙箓簿籍之上除去死者，著錄生者。陸修靜《道門科略》記載：“天師立治置職，猶陽官郡縣城府治理民物，奉道者皆編戶著籍，各有所屬。令以正月七日、七月七日、十月五日，一年三會，民各投集本治師，當改治錄籍，落死上生，隱實口數，正定名簿，三宣五令，令民知法。其日天官地神咸會師治，對校文書，師民皆當清靜肅然，不得飲酒食肉，諠嘩言笑。”（24/780a）其中的“落死上生，隱實口數”即是說核實戶籍，除去死者，著錄生者，然后把這些情況上報“太清”（即天上的神仙居所）。道教認為人的生死禍福皆記載在天上的仙箓簿籍之上。
【存念】
（5）《上清黃氣陽精三道順行經》：“七童子即七寶之內精，化為七曜之上真，知其名則不死，修其法則神仙，泄其諱則失明，晨夕存念，則恒衛兆身。”（1/831a）
（6）《上清五常變通萬化郁冥經》：“但每至其日，燒香執經，北向朝星，存念神真，乞丐神仙。如此便禳萬災，辟卻兇患，神朗體清，還年反顏。”（5/875c）
（7）《女青鬼律》：“道以令天下男女各受道，思口訣真要以持示子。子可以存念神明，以真除邪。”（18/247b）
按：存念，指思念；想象。道教修煉法術之一。“這是一種意念的修煉，其特點是思念體內或體外的事物，或想象中的神”[3]（P984）。“存念”為同義復合詞。“存”有“思念”之義。如《詩·鄭風·出其東門》：“出其東門，有女如云。雖則如云，匪我思存！”“念”亦可表“思念”之義。《說文·心部》：“念，常思也。”《詩·秦風·小戎》：“言念君子，溫其在邑。”
【得屬】
（8）《正一法文經章官品》：“討天君，官將一百二十人，治六丁室，主收疾病時瘟毒之鬼，若在船上得屬者，傷寒連病相易五瘟之鬼。”（28/542b）
按：“得屬”為同義復合詞。“得”有“患，感染”之義，其例甚夥。如《論衡·訂鬼篇》：“凡人不病則不畏懼。故得病寢衽，畏懼鬼至。”《中論·序》：“年十四，始讀五經，發憤忘食，下帷專思，以夜繼日，父恐其得疾，常禁止之。”《太平經合校》卷一百十二《貪財色災及胞中誡》：“有命家得見此文，慎無自傷，抵欺善人。天減人命，得疾有病，不須求助，煩醫苦巫，錄籍當斷，何所復疑。”以上諸例中，或言“得病”，或言“得疾”，或言“得疾有病”。由句義看，“得”當是“患，感染”之義。“屬”有“注入”義。《儀禮·士昏禮》：“酌玄酒，三屬于尊。” 鄭玄注：“屬猶注也。”因疾病感染身體如同注入身體，故引申為“感染”之義。
【告誓】
（9）《太上三天正法經》：“太上告后圣君曰：凡詣經師受文，師當北向告誓，付度弟子。”（28/408a）
（10）《洞真太上太霄瑯書》：“若有志心，當依盟赍襟紋之繒三十尺，金镮九雙詣師告誓，啟度真文。”（33/684b）
（11）《太真玉帝四極明科》：“經有骨合仙之人，若名書帝簡，録字上清，得受此文。依盟赍黃紋四十尺，青繒二十二尺，金鈕三雙，師、弟子對齋九日，告誓而傳。”（3/423b）
按：告誓，指起誓；宣誓。“告”為“宣告”義，“誓”指盟約誓言。因“經文”是神圣之物，所以在傳授之時，需向神靈、經師起誓，以示鄭重、虔誠，遵循傳授的相關規定，不可輕忽怠慢，胡亂傳人。《洞玄靈寶自然券儀》云：“今建置玄科，分券授經，告誓三官，約不妄宣。”（9/818a） “告誓三官，約不妄宣”即是說向“三官”宣誓，不隨便傳布經券。“告誓”是道教經文傳授時必不可少的儀式。《正一修真略儀》：“道科傳付經訣，皆結盟立誓，期以勿泄于非其人，當分環破券，飲丹告誓，不負道真，修諸善事，不殺生祀，妄作邪偽，違天背道。”（32/178b） 《洞真太上紫度炎光神元變經》：“凡授符經之身，當赍信謁師，清齋三日，沐浴燒香。書符及經，露置高壇之上一宿，明朝共登壇告北帝，啟盟文，度符經，付弟子，自不登壇告誓，不得妄開篇目。”（33/558c）
【隔戾（鬲戾）】
（12）《太上老君經律》：“第二十三戒者，不得妄言綺語，隔戾嫉妬。”（18/219b）
（13）《太上老君大存思圖注訣》：“陰為道幾，應感最妙，妙應之初，有茲少女，秉正治邪，和釋鬲戾，罰惡佑善。”（18/719c）
（14）《老君變化無極經》：“鞭杖在身病殃丁，親民之職心當平。不得鬲戾妬情，貪愛色沒汝形。”（28/373c）
（15）《太上三五正一盟威法箓》：“自實悉言，被君召，即日聽署之后，要當扶助天師，醫治百姓疾病，不得輕泄盜，鬲戾妬，行不正之事，自作一法，誹笑主者，此魔鬼所嫉。”（28/466c）
按：《廣弘明集》卷九“道士合氣法”載有：“不鬲戾得度世，不嫉姤世可度，陰陽合乘龍去云云。”《一切經音義》卷九十七收有“鬲戾”一詞，對其意義，只引《說文》：“隔，障也。”其確切意義未詳述。“隔戾”常與“嫉妬”“貪愛色”“盜”等詞語連用，皆是道教戒除和摒棄的行為。“隔”（鬲）有“不合；隔閡”之義。《南史·張充傳》：“實由氣岸疏凝，情涂狷隔。”而“戾”表“性格乖張”。《荀子·榮辱》：“為事利，爭財貨，無辭讓，果敢而振，猛貪而戾。”楊倞注：“戾，乖背也。”“隔戾”當為“性格乖張，與人不合”之義。
【骨分】
（16）《太上三天正法經》：“今故出眾書八靈真箓相付，宜加精勤，授于骨分，使為圣主，除祅存種，反正三天，令至承唐之年、壬辰之歲，吾道當行。”（28/408c）
（17）《洞真太上素靈洞元大有妙經》：“有骨分合仙，便得此文。施用拔罪，解咎釋結。”（33/421a）
（18）《洞真上清神州七轉七變舞天經》：“有骨分之人，得此神文，秘而奉行，克日成真。”（33/551b）
按：“骨分”指人內在的骨相天分。《說文·骨部》：“骨，肉之核也。”段玉裁注：“核，實也，肉中骨曰核。”引申指人的骨相和資質。《漢書·翟方進傳》：“小史有封侯骨，當以經術進，努力為諸生學問。”“分”指天分。《文選·廬湛〈贈劉琨〉》：“在暮乏不材之資，處雁無善鳴之分。”李善注：“分，謂己所當得也。”
【還精】
（19）《太真玉帝四極明科經》：“司黃書赤界真一之道，此交接之小術，亦道手之秘事，其理妙崄，皆二象離合，三氣相和，濁災解厄，還精養神，令人不死。”（3/418b）
（20）《皇天上清金闕帝君靈書紫文上經》：“若道士有行還精之道，回黃轉赤，朝精灌命，注津溉液，使男女共丹面生玉澤者，宜知大君之名，要服象符以不老矣。”（11/384c）
按：還精，道家保持元氣的修煉之術。道教有“還精補腦”之術，“內丹術用真意采運元精沿督脈逆行，穿夾脊，過玉枕，如泥丸，與元神凝合，即為還精補腦。”[4]（P1227）道教房中術亦非常強調“還精補腦”，此法采陰補陽，采女子之真氣與男子不泄之，運到大腦之中。但道教“還精”術并非單指“還精補腦”。道經中亦有“還精絳宮”之法，“絳宮”指心。《太上老君中經》：“每摩兩乳間者，使氣上下通也，拊摩其心，存小童子，此名虛無還精絳宮者，月三日為之也，神仙之道也。”（27/153b）此處所還之精指人體的元氣。所還之精亦可指“唾液”。如《太上洞玄靈寶五符序》：“長生之道，常含一棗核，如兒乳汁，久久及液滿口，三分咽二余一，口與氣俱入，名曰還精。”（6/335b）
【奸好】
（21）《正一法文經章官品》：“畢女君一人，官將一百二十人，治仙宮室，主解諸祭酒犯録止[上]禁，飲酒食肉，行輕重于民間，奸好通之罪，皆使無他。（28/537a）
（22）《正一法文經章官品》：“百姓君一人，官將一百二十人，治和山宮，主天下民人心腹正戾，盜取劫抄奸好，主之。（28/555c）
（23）《正一法文經章官品》：“東西太白君，官將一百二十人，治九天干宮，主天下郡縣鄉亭里域萬民劫掠奸好謀殺戾便罪，考察之。（28/555c）
按：奸好，謂奸，于美色。“奸”表“奸；私通”之義。如《左傳·莊公二年》：“夫人姜氏會齊侯于禚 ，書奸也。”“好”，謂美色也。《方言》卷二：“自關而西，秦晉之間，凡美色或謂之好。”《國語·晉語一》：“子思報父之恥而信其欲，雖好色，必惡心，不可謂好。”韋昭注：“好，美也。”上面例（3）中“奸好”“通”前后相連而用，語義相近，表“于美色，奸私通”之義。
【金馬】
（24）《太上靈寶天地運度自然妙經》：“玄運金馬末，古月侵神州。陸上既無子，兄弟亦迭游。河洛子空盡，燕趙成洪流。”（5/866b）
（25）《上清諸真章頌》：“數盡金馬辰，萬癘交橫馳。不見學仙人，但聞喪尸悲。”（11/146c）
（26）《正一天師告趙升口訣》：“今三災之世，交爭方興，太平在金馬之末，年歲尚爾，世非賢人所處。”（32/593c）
按：“金馬”一詞在道教文獻中多次出現，其義較為隱晦。上面例子中的“玄運金馬末，古月侵神州”是一句隱語，指的是“晉末（金馬末）五胡亂華（古月侵神州）”[5][P353]。的歷史事件。那么“金馬”與“晉”有何聯系呢？按照五行相推的傳統觀念，“晉”屬金。《魏書·禮一》：“以為火德者，懸證赤帝斬蛇之符，棄秦之暴，越惡承善，不以世次為正也，故以承周為火德。自茲厥后，乃以為常。魏承漢，火生土，故魏為土德；晉承魏，土生金，故晉為金德。”即是：漢（火）曹魏（土）晉（金）。所以稱“晉”為“金馬”。“馬”是指晉朝統治者司馬氏。故以“金馬”暗指晉。
【領錄】
（27）《女青鬼律》：“帝王牧守，長吏百僚，若信吾言，舉善而教，不能則勸，流刑行仁。祭酒領錄，條列上天，有勞顯報，位登神仙。”（18/249c）
（28）《真誥》：“此當是煮石方，或是五公腴法，楊書自此后并是掾去世后事，不知誰領錄得存，當是黃民就其伯間得也。”（20/593b）
按：“領錄”為同義復合詞。“領”表“記錄”之義。《廣韻·靜韻》：“領，錄也。”《文選·劉楨〈雜詩〉》：“沈迷簿領書，回回自昏亂。” 李善注：“簿領，謂文簿而記錄之……司馬彪《莊子注》曰：‘領，錄也。’”“祭酒”是早期天師道的道官，負責管理教化道民的事務。“祭酒領錄，條列上天”，是說祭酒記錄道民的善惡得失，分條列舉上報天庭。“領錄得存”亦是言因記錄而得以保存。
【盟授】
（29）《玉景九天金霄威神王祝太元上經》：“凡有宿命應得此文者，皆當盟授，割血為約，信誓九天，然后傳之。”（4/557c）
（30）《正一天師告趙升口訣》：“子勑后人，推擇忠良清貞一心者，依科盟授，千金勿示也。三十年，吾遣人迎汝。”（32/594b）
（31）《洞玄靈寶長夜之府九幽玉匱明真科》：“臣宿命因緣，生值法門，玄真啟拔，得入信根，先師盟授三寶神經，法應度人九萬九千，位登至真。”（34/388a）
按：盟授，謂結盟起誓而傳。《釋名·釋言語》：“盟，明也，告其事于神明也。”因經文是神圣寶貴之物，所以傳授之時需定立盟信，宣誓不違。如《玉景九天金霄威神王祝太元上經》：“凡有宿命應得此文者，皆當盟授，割血為約，信誓九天，然后傳之。”（4/557c）《洞玄靈寶自然券儀》：“臣生長魔俗，沉淪季業，翫樂榮華，千載慶會，謬見標拔，得預大化，三師盟授三寶尊經，供養尊禮以求所愿。”（9/817b） 《洞真上清青要紫書金根眾經》：“甲昔蒙真師，盟授真經，今奏玉札，記名三清，乞賜給玉女，真靈降身，得乘紫霞，上登帝宮。”（33/432c）如果違背盟約妄傳，就會遭受懲罰。《太上洞玄靈寶飛行三界通微內思妙經》記載：“若違盟而妄傳，又不依年限、及不盟而傳妄為，罪及七祖摙蒙山之石，填積夜之河，萬劫不原，己身亦殞。”（24/691c）
【女青】
（32）三咒言：天一女青煞鬼萬千，太一九炁收邪神鬼，死至道求無極叱叱。便右回，轉向天門，閉炁二十四通，通息，還向地戶。（18/244a）
（33）天師曰：大道垂律，女青所傳。三五七九，長生之本。（18/249a）
按：女青，是驅逐眾鬼的天神。吳軍昌《一塊明代“買地券”石刻》說：“‘券文’中的‘五帝使者女青律令’，‘女青’為道教中‘三清’（玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太清道德天尊） 的使者，《女青鬼律》卷五有“大道律，女青所傳”等句子， 證明《女青鬼律》是太上老君制定的， 由女青傳述眾人。女青即是道教大神的使者， 又是掌管玄都中宮鬼律， 她具有強大的鎮伏萬鬼的威力。”[6]（P38）白彬、代麗歌《試從考古材料看〈女青鬼律〉的成書年代和流傳地域》[7]（P6-17）一文附錄中有“女青”銘刻一覽表，其中載有眾多“五帝使者女青”的文句，進一步左證了“女青”即天神使者。
【強尸】
（34）《老君變化無極經》：“貪愛色心斷亂，強尸縱橫令人嘆。不能清己呼天怨，吾道清潔選種民，少有明解應吾文。”（28/372c）
按：“強”表“斃，死”之義。《國語·晉語（五）》：“我不許曹衛之請，是不許釋宋也，宋眾無乃強乎？” 王引之《經義述聞·國語下》“宋眾無乃強乎”條云：“強，當讀為僵；僵，斃也。”[8]（P505）“強尸”即“死尸”。
【收符破廟】【誅符伐廟】
（35）《正一法文經章官品》：“天罡大五丁君，兵百萬人，主收符破廟，多怨坐席血食逆鬼，考責藏，不得令脫。”（28/548c）
（36）《陸先生道門科略》：“分符券契律令名，誅符伐廟有常刑。老君正法道自明，仙官簿錄隨所請。”（28/372a）
按：“收符破廟”“誅符伐廟”意為收回符命廢毀廟宇，破除祭祀。“符”指“符箓，符文”，“廟”指“廟宇”，廟中往往有經文符箓，故謂之“符廟”。此詞道經中常見。如《上清金真玉皇上元九天真靈三百六十五部元録》：“五岳名山大澤、三河四海、江淮濟瀆，鄉亭九州島島島、符廟里社，虛空一切神祗，咸當奉承律令，助國扶命，制御群神，醫治萬兆，救度天人。”（34/138a）《赤松子章歷》：“古今卿士大夫，有功于民，以配廟食者，及諸村鄉亭里域真官，注氣營傳，符廟司舍，一切諸神君降下，同心盡力，輔助天道，以行神靈，興云降雨。”（11/193a） 《太上洞神洞淵神呪治病口章》：“覆水污池，零林之鬼。營傳符廟，飲食之鬼。殺生血食愛錢，邪濁不正之神。”（32/722b）由以上三例可知，“符廟”常與表處所的“里社”“司舍”“營傳”等名詞連用，其處所義甚為明顯。
【】②
（37）《登真隱訣》：“若有急事章，當上請天長君黃衣兵十萬人，亦可入靜東向口請，令收家中百二十殃怪，中外強，十二刑殺鬼。”（6/621c）
（38）《女青鬼律》：“天師稽首：敢承先王之道，制民勑鬼，今當以盟威正一之氣女青鬼律，役使天下邪魅妖，助道興化。”（18/246b）
（39）《正一法文經章官品》：“天昌君黃衣兵十萬人，主為收除宅中一百二十人殃怪，中外殃十二刑殺之鬼來作惡夢怪病者除之。”（28/547b）
（40）《上清金真玉皇上元九天真靈三百六十五部元録》：“乞為某解釋千愆萬責，或某事類，和怨扶對，消災散禍，除兇滅，皆得剔然。”（34/144b）
按：“”為“祥”之異文，與“祥”字一樣可表“兇災，兇邪”之義，在此基礎上引申亦可指“鬼怪”。《廣韻·陽韻》：“，女鬼曰。”《集韻·陽韻》：“，女鬼。”但道教文獻中的“”指“鬼”并無性別之分。《正一醮宅儀》：“而比年以來，輱軻虛耗，人口大小更互不健，男女，妄為祟害。”（18/298c） 例（37）中“強”指“鬼怪”， 例（38）中的“妖”與“邪魅”連言，意義相同，指“妖邪鬼怪”， 例（39）中的“殃”指“為害鬼怪”。
【攜襟】
（41）《真誥》：“靈人隱玄峰，真神韜云采。玄唱非無期，妙應自有待。豈謂虛空寂，至韻故常在。攜襟登羽宮，同宴廣寒里。借問朋人誰，所存唯玉子。”（20/511b）
（42）《太上三天正法經》：“靈化隨運生，淵響徹高擬，六覺啟玄關，未悟方乃始，攜襟玉皇庭，披究太虛理，紫輝朗玄臺，流映無窮已，大劫有終數，百六翻然起，神娛不極齡，撫哀后生子。”（28/407c）
按：“攜”表“牽挽”之義。如《詩·邶風·北風》：“惠而好我，攜手而行。”“襟”指“衣的前幅”。《廣韻·侵韻》：“襟，袍襦前袂也。”“攜襟”一詞字面義為“牽挽著衣襟”，引申為“偕同一起”。“攜襟登羽宮，同宴廣寒里”一句，即是“同宴”說明“登羽宮”者必有相伴之人，“攜襟”表“相偕一起”，甚明。
【殃注】
（43）《赤松子章歷》：“上章之后，某身中年命延長，五墓殃注，并令斷絕，五墓災刑，返為恩福，以為效信。”（11/205c）
（44）《洞真太上太霄瑯書》：“使陵非天冢，皆云墳墓安穩，殃注斷絶；宮第庶姓，普云宅舍請福，災害不兆，兵戎靜息，上下和睦。”（33/681a）
（45）《上清太上九真中經絳生神丹訣》：“男女同席而息者，列罪北玄之籍，若犯乎污穢者，招殃注于地獄也。”（34/48b）
按：《諸病源候論》卷二十四“殃注侯”載：“注者住也，言其病連滯停住，死又注易傍人也。人有染疫癘之氣致死，其余殃不息，流注子孫親族，得病證狀，與死者相似，故名為殃注。”[9][p706]以上諸例或言“五墓殃注，并令斷絶”，“墳墓安穩，殃注斷絶”，或言“招殃注于地獄”，“殃注”指墳墓中死者給生者引起的殃禍。
【要信】
（46）《太上三天正法經》：“朱青三十尺為要信，青布四十三尺為密誓，金镮五雙為指天大誓。”（28/410a）
按：要信，即“盟信”，指結盟約的信物。“要”指盟約，誓約。《國語·晉語三》：“不若以歸，以要晉國之成。”“信”指信物，即為表誠心向神靈敬獻的物品。《太真玉帝四極明科經》：“太微黃書八卷……盟信：上金八兩，黃繒八十尺，金鈕八雙，以代割髪之盟。”（3/423c）同經又云：“紫鳳赤書八景晨圖二卷……百年內有其人，聽傳。盟信：上金十兩，金魚玉龍各一枚，玉札一枚，長一尺二寸，以誓九天。”（3/425c）《太上洞神行道授度儀》：“受經者，信用白絹四百尺，貧者四十尺。（32/642b）《洞真太上素靈洞元大有妙經》記載：“《丹景道精隱地八術》，《解形遁變流景玉經》，悉上金十兩，金魚玉龍，各一枚，青繒四十尺，紫紋四十尺，金镮各三雙。七變舞天，上金五兩，朱一斤，青繒三十尺之誓。信以質心，不得有闕，闕則違科。（33/417a）
“信以質心”即是說“信”（信物）是用來宣誓內心的憑證。《太真玉帝四極明科經》云：“凡受上清寶經，皆當備信，信以誓心，以寶于道……無信而受經，謂之越天道。”（3/439a）《赤松子章歷》：“凡曰奏章，先須備信，神明鑒燭，冀質誠心。若都無信，即神明不納，責子有慳鄙不舍之心。”（11/173a）
注釋：
①本文所引經文，據北京文物出版社、上海書店、天津古籍出版，1988
年版影印本36冊明《正統道藏》。《女青鬼律》為該例句所出道經篇目，（18/239c），指此例出自《正統道藏》第18冊，第239頁，c代表下欄（a、b、c分別代表每頁經文的上、中、下三欄）。后皆類此。
②對于“”字的語義，馮利華，葉貴良皆有討論。可參看馮利華
《中古道書語言研究》，浙江大學博士學位論文，2003年，P23。葉貴良《“”字考辨》，《語言研究》，2004年第3期，P96-98。
（本文為教育部人文社會科學青年基金項目“南北朝天師道文獻詞匯新質研究”成果，項目批準號[13YJC740088]；寧波大學人才工程項目（文）“南北朝天師道文獻詞匯新質描寫研究”成果，項目批準號[ZX2012000010]；寧波大學2013年學科項目“南北朝天師道文獻新詞新義描寫研究”階段性成果，項目批準號[xkw1311]。）
參考文獻：
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[2]葛兆光.道教與唐代詩歌語言[J].清華大學學報（哲學社會科學版），1995，（4）.
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[6]吳軍昌.一塊明代“買地券”石刻[J].文物世界，2008，（4）.
[7]白彬，代麗歌.試從考古材料看《青鬼律》成書年代和流傳地域[J].宗教學研究，2007，（1）.
[8][清]王引之.經義述聞[M].南京：江蘇古籍出版社，1985.
