孔孟論學(xué)精選(九篇)

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第1篇：孔孟論學(xué)范文

論文關(guān)鍵詞：盡善盡美；與民同樂(lè)

1．孔子的盡善盡美觀

(《論語(yǔ)譯注·八佾》)孔子認(rèn)為韶樂(lè)達(dá)到了聲音和內(nèi)容雙重完美的境界而韶樂(lè)則稍遜一籌。帝舜和周武王都是孔子極力贊美的古代賢王，但舜是受禪讓而得到帝位的，既得到上一任帝王的肯定又得到天下百姓的心，名正言順。武王是通過(guò)伐紂而得到帝位的，雖然紂王無(wú)道，但是臣弒君是一個(gè)繞不開(kāi)的問(wèn)題，武王是一個(gè)賢王但是在名分上有瑕疵故而贊美他的音樂(lè)也就達(dá)不到完美的境界。《論語(yǔ)譯注·子路》)名分與實(shí)際權(quán)力的相稱(chēng)的重要性可想而知，稍有不慎則有可能危害到平民百姓的日常生活。從這里我們可以知道孔子對(duì)于藝術(shù)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是“盡善盡美”，這既是關(guān)于音樂(lè)的論述，其實(shí)也是對(duì)詩(shī)歌的論述。

我們先來(lái)看看聲音。儒家重樂(lè)，孔子論樂(lè)，提倡韶樂(lè)，反對(duì)鄭聲，態(tài)度鮮明。《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》云：“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則韶舞，放鄭聲，遠(yuǎn)佞人；鄭聲，佞人殆?！薄墩撜Z(yǔ)陽(yáng)貨》篇也記載孔子說(shuō)：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂(lè)也惡利口之覆邦家者?！睆囊魳?lè)的角度來(lái)看，所謂“雅樂(lè)”即是“古樂(lè)”，主要是曲調(diào)平和中正，節(jié)奏比較緩慢的音樂(lè)，《詩(shī)經(jīng)》中《雅》《頌》所配之樂(lè)就屬這一類(lèi)。這類(lèi)音樂(lè)是孔子最喜歡的，之所以喜歡，我想這跟他的盡善盡美的審美標(biāo)準(zhǔn)相聯(lián)系的思想方法上的“中庸”之道有關(guān)。中庸就是折中和平常的東西。這是孔子觀察、研究、評(píng)價(jià)一切事物的基本態(tài)度和方法。

再來(lái)看看內(nèi)容。孔子學(xué)說(shuō)以“仁”為核心?！墩撜Z(yǔ)》一書(shū)，講“仁”有109次。如何做才算達(dá)到仁呢?？鬃右步o出了回答?！白尤眨骸思簭?fù)禮為仁”’(《論語(yǔ)·顏淵》)要使自己的人格修養(yǎng)達(dá)到仁的標(biāo)準(zhǔn)，就必須抑制自己，使言語(yǔ)行動(dòng)合乎禮?？鬃拥囊簧荚跒榫S護(hù)周禮的正統(tǒng)地位而奔波，他不滿于“禮樂(lè)征伐自諸侯出”，“陪臣執(zhí)國(guó)命”的現(xiàn)象，譴責(zé)“八佾舞于庭”的僭越行為。但是他所提倡的“克己復(fù)禮”的“禮”已經(jīng)不是西周那種與天道主宰一切相聯(lián)系的“禮”，而是給“禮”注人了重視人道的“仁”的新內(nèi)容。《論語(yǔ)·雍也》篇云：“子日：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！边@里，“質(zhì)”是指人的內(nèi)在品格“文”指人的外在儀表，“文質(zhì)彬彬”是要求人既具備仁的品格又有禮的文飾。文質(zhì)并重，才能盡善盡美。顯然，《詩(shī)經(jīng)》是這一方面的表率。孔子用“思無(wú)邪”來(lái)概括《詩(shī)經(jīng)》的全部特征，“思無(wú)邪”，就是“思想純正”?？鬃诱J(rèn)為詩(shī)三百都符合他的政治思想，倫理道德和審美標(biāo)準(zhǔn)?？鬃淤澝馈蛾P(guān)雎》時(shí)說(shuō)：“樂(lè)而不哀而不傷”。朱熹在《詩(shī)集傳》中也說(shuō)“此言為此詩(shī)者，得其性情之正。聲氣之和也”。

2．孟子的與民同樂(lè)

孟子生年上距孔子之死約一百年，他的學(xué)術(shù)活動(dòng)時(shí)期，距孔子的學(xué)術(shù)活動(dòng)時(shí)期為一百五十年。這時(shí)戰(zhàn)國(guó)的封建社會(huì)已成定局，各國(guó)都采取了不同程度的封建化措施。孟子是以孔子的直接繼承人自居的，他說(shuō)“乃所愿，則學(xué)孔子也?！泵献釉谖膶W(xué)思想上基本上是和孔子一致的，也十分強(qiáng)調(diào)文藝與政治教化之間的關(guān)系。但是他處的時(shí)代，和孔子的時(shí)代有很大的不同。孔子要維護(hù)的是在風(fēng)雨飄搖中的以周天子為首的社會(huì)秩序，舊的周禮。孟子時(shí)代，統(tǒng)治階級(jí)無(wú)一例外的換成了地主階級(jí)，他的政治理想是實(shí)行王道，提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子譯注·盡心下》)的著名論斷，認(rèn)為“保民而王，莫之能御也”，(《孟子譯注·梁惠王上》)主張國(guó)君應(yīng)該“與民同樂(lè)”。孟子是為了實(shí)現(xiàn)自己的政治主張而提出“與民同樂(lè)”的理論，這是孟子民本思想的具體內(nèi)容，但是孟子把這一思想延伸到了文藝領(lǐng)域。

孟子“與民同樂(lè)”的文藝美學(xué)思想是在孔子以仁禮為內(nèi)容的詩(shī)樂(lè)論基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。他在《孟子·梁惠王下》中說(shuō)：“為民上而不與民同樂(lè)者亦非也。樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(lè)以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！边@里所說(shuō)的“與民同樂(lè)”之“樂(lè)”，是指快樂(lè)之樂(lè)，而非音樂(lè)之樂(lè)，指一切美好事物之享受，包括了物質(zhì)和精神兩方面。

第2篇：孔孟論學(xué)范文

一、孔孟思想對(duì)現(xiàn)代思想政治教育理念的啟示

思想政治教育理念是對(duì)教育理念的深化，它具有導(dǎo)向性、前瞻性和示范性的作用?，F(xiàn)代思想政治教育理念是在我國(guó)傳統(tǒng)文化背景的影響下逐漸形成的，這其中就包括孔孟思想蘊(yùn)含的思想政治教育。現(xiàn)代思想政治教育在不斷創(chuàng)新，但是這種創(chuàng)新并不是無(wú)限盡的創(chuàng)造，所以，傳統(tǒng)文化其必然為現(xiàn)代思想政治教育服務(wù)。

1.樹(shù)立個(gè)體正確價(jià)值觀

現(xiàn)代思想政治教育有利于個(gè)人價(jià)值觀的形成，在思想政治教育過(guò)程中，教育者應(yīng)該在教育中起到主導(dǎo)作用，他們要幫助受教育者樹(shù)立正確的個(gè)人價(jià)值觀念，要認(rèn)真學(xué)習(xí)思想政治的教學(xué)內(nèi)容，多閱讀思想政治課外材料，并閱讀我國(guó)古代教育、思想家的材料，尤其是孔孟思想，吸取其包含的思想政治教育內(nèi)容，弘揚(yáng)孔孟思想的民族精神。把孔孟思想與現(xiàn)代思想進(jìn)行整合，培養(yǎng)個(gè)人優(yōu)秀的思想政治觀念。

在孔孟思想中，有一部分對(duì)現(xiàn)代思想政治教育十分有借鑒意義，那就是孔孟思想中的個(gè)人道德修養(yǎng)?？酌纤枷胫校选叭柿x”看成是個(gè)人修養(yǎng)的重要指標(biāo)，并把此作為個(gè)人道德修養(yǎng)的最終目標(biāo)，并把這種目標(biāo)看成是很容易實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。此外，成為“仁義”之人還要采取一定的方法，要學(xué)習(xí)、要修身養(yǎng)性。孔子在這方面克服自己的惰性，以禮讓成為仁義之人，而孟子則講究從內(nèi)心進(jìn)行修養(yǎng)，他還說(shuō)商紂這樣的人是因?yàn)榉艞壛诵扌牡木壒识斐傻摹?/p>

2.人與自然和諧的理念

孔子和孟子在對(duì)待自然資源方面強(qiáng)調(diào)合理開(kāi)發(fā)，尊重自然。孔子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”從他的話中我們可以看出，世界萬(wàn)物是有規(guī)律地生長(zhǎng)和客觀存在的?？鬃訉?duì)待天是非常尊重的，他認(rèn)為天是客觀存在的。孔子還說(shuō)了這樣的一句話：“巍巍乎!唯天為大，唯堯則之?！边@充分說(shuō)明孔子尊重客觀規(guī)律的事實(shí)。而對(duì)待客觀規(guī)律上，孟子也提出了非常經(jīng)典的語(yǔ)錄，“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也?！笨梢?jiàn)孟子對(duì)于客觀規(guī)律的尊重。

科學(xué)發(fā)展觀是現(xiàn)代思想政治教育應(yīng)該堅(jiān)持的基本原則，要遵從受教育者的個(gè)性發(fā)展規(guī)律，在吸收孔孟思想精華和內(nèi)涵的基礎(chǔ)上對(duì)受教育者進(jìn)行思想政治教育，在教育的時(shí)候要吸收孔孟關(guān)于人與自然和諧發(fā)展的思想，還要發(fā)展現(xiàn)代思想教育中優(yōu)秀的材料，構(gòu)建完善的思想政治教育體系，協(xié)助學(xué)習(xí)者形成尊重自然規(guī)律的理念，最終達(dá)到人與自然的和諧發(fā)展。

二、孔孟思想對(duì)現(xiàn)代思想政治教育結(jié)構(gòu)的啟示

思想政治教育結(jié)構(gòu)是思想政治教育內(nèi)容的大框架，指明每一部分思想政治教育的功能，也影響著思想政治教育的效果和思想政治作用的發(fā)揮。由于研究角度的不同，思想政治教育結(jié)構(gòu)大致可分為三種：基本結(jié)構(gòu)、目標(biāo)結(jié)構(gòu)和內(nèi)容結(jié)構(gòu)。本文著重探討孔孟思想對(duì)思想政治教育目標(biāo)結(jié)構(gòu)的啟示。

1.個(gè)體生存目標(biāo)層次，樹(shù)立正確的義利觀

孔子和孟子都有重義輕利的思想。孔子把君子比作是義的化身，把小人說(shuō)成利。孟子也說(shuō)：“身亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可兼得，舍身而取義者也”。孔孟思想都把義放在第一位，同時(shí)也不否認(rèn)利在個(gè)體生存中的巨大作用。從孔孟的義利觀我們可以看出，他們所說(shuō)的義利之間的對(duì)立是大義公義和小利、私利之間的對(duì)立。在利的獲得手段上，孔孟有“取之有道”的觀點(diǎn)，贊同和支持用正當(dāng)?shù)姆椒ㄈ〉美?。換句話說(shuō)，孔孟對(duì)于義利的闡述，在一定程度上反映的是當(dāng)與不當(dāng)、可與不可的問(wèn)題。在思想政治教育中不僅教人用什么樣的手段生存，而且還教人生存的價(jià)值和意義，什么樣的義利觀是符合個(gè)體生存的義利觀，如何在生存的基礎(chǔ)上把握當(dāng)、可的尺度。

2.個(gè)體發(fā)展目標(biāo)層次，促進(jìn)個(gè)體的全面發(fā)展

孔孟的成人成才之道不僅僅局限在個(gè)體長(zhǎng)大成人的意義上，不是隨著時(shí)間的推移個(gè)體的個(gè)性和專(zhuān)長(zhǎng)得到某種程度的發(fā)展和發(fā)揮，而是說(shuō)個(gè)體人性的全面發(fā)展，有全面的、完善的人格?？酌现袑?duì)“仁”的表述體現(xiàn)了孔孟思想對(duì)個(gè)體全面發(fā)展的目標(biāo)，孔子主要闡述個(gè)體“仁”的實(shí)現(xiàn)方面，孟子主要表明個(gè)體“仁”的內(nèi)在修養(yǎng)和獲得方面?，F(xiàn)代思想政治教育借鑒了孔孟思想中“仁”的個(gè)體發(fā)展目標(biāo)，樹(shù)立了把人培養(yǎng)成“有理想、有道德、文有化、有知識(shí)”的“四有”新人，樹(shù)立了個(gè)體發(fā)展中正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。這一目標(biāo)的確立，使人們懂得怎樣處理人與人、人與社會(huì)、人與自然之間的關(guān)系，最終實(shí)現(xiàn)個(gè)體的全面發(fā)展。

3.個(gè)體享用目標(biāo)層次，促進(jìn)個(gè)體享用功能的獲得

個(gè)體享用是孔孟思想中不可避免、客觀存在的，它貫穿在孔孟“仁者愛(ài)人”思想政治教育過(guò)程的始終，是其思想的必然體現(xiàn)。個(gè)體在經(jīng)過(guò)并完成上兩個(gè)層次后，成為身心全面發(fā)展的個(gè)體，這時(shí)，他在為別人排憂解難的同時(shí)也使自己更加快樂(lè)，也就是通常所說(shuō)的“助人為樂(lè)”，是“自我實(shí)現(xiàn)”需求的體現(xiàn)。這是一種移情的體驗(yàn)，身心處于超越自我的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，人們能獲得滿足、幸福的體驗(yàn)?，F(xiàn)代思想政治教育的最高目標(biāo)就是在培養(yǎng)個(gè)體健康的心理品質(zhì)和崇高的精神境界的基礎(chǔ)上，讓個(gè)體獲得精神上的滿足和享受，以達(dá)到個(gè)體享用的目標(biāo)層次。

三、孔孟思想對(duì)現(xiàn)代思想政治教育方法的啟示

君子、大丈夫是孔孟思想對(duì)思想政治教育進(jìn)行衡量的標(biāo)準(zhǔn)，也就是說(shuō)仁義是孔孟思想評(píng)價(jià)的直接指標(biāo)。所以，下面就以孔子和孟子的思想政治教育的認(rèn)識(shí)方法和實(shí)施方法兩個(gè)方面來(lái)分析其對(duì)現(xiàn)代思想政治教育的啟示。

第3篇：孔孟論學(xué)范文

關(guān)鍵詞：孔子；孟子；圣人觀

中圖分類(lèi)號(hào)：B222 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）02-0032-02

圣人的最初含義，是指才智過(guò)人、知識(shí)淵博、充滿智慧的人。在孔子圣人觀念積累和形成的過(guò)程中，圣人的含義被不斷地充實(shí)和深化，逐漸成為最高智慧者的化身，這也是儒家思想最為推崇的最高理想人格。孟子繼承和發(fā)展了孔子的圣人觀，使之更為具體化和生活化，從而完善了先秦儒家所追求的圣人境界。

一

孔子心目中的圣人至高至大，而孟子則把圣人的標(biāo)準(zhǔn)具體化了。

孔子依據(jù)道德品質(zhì)的不同將人進(jìn)行了劃分，有“庸人”、“士人”、“君子”、“賢人”、“圣人”五種不同層次，其中圣人的位置最高，可見(jiàn)圣人形象在孔子心目中的至高至大?？鬃釉f(shuō)：“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣。”（《論語(yǔ)·述而》）孔子心目中的圣人形象是一般人都難以企及的，甚至連孔子都自認(rèn)為難以實(shí)現(xiàn)，而這也是他一生都在努力想要達(dá)到的境界。孔子認(rèn)為，堯、舜、禹、湯、文、武、周公可謂圣人，但同時(shí)他又說(shuō)：“何事于仁！必也圣乎？堯舜其猶病諸！”（《論語(yǔ)·雍也》）孔子將古代的圣王作為道德品質(zhì)的模范，但由于他對(duì)圣人有著極高的標(biāo)準(zhǔn)，甚至連堯、舜都無(wú)法完全符合這一要求。這使圣人這一形象具有極其神圣和崇高的意味，同時(shí)也帶有某種神秘色彩。

孟子不僅肯定了孔子心中的圣人，而且將圣人的范圍進(jìn)行了擴(kuò)充。在他看來(lái)，伯夷、伊尹、柳下惠、孔子都可尊為圣人?！安?，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也?！保ā睹献印とf(wàn)章下》）孟子將圣人這一觀念具體化，根據(jù)不同的等級(jí)和特點(diǎn)，列舉出不同的圣人形象，社會(huì)不同階層的人皆可從圣人身上找到可以效仿的道德品格，圣人的形象變得更加生動(dòng)和具體。此外，孟子還認(rèn)為“圣人有過(guò)”，但可“過(guò)則改之”。他雖然降低了圣人的標(biāo)準(zhǔn)，但卻使圣人形象更加真實(shí)，也因此而值得人們?nèi)プ鹁础！叭私钥梢詾閳蛩础保ā睹献印じ孀酉隆罚献訌?qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)作用，通過(guò)個(gè)人的積極努力即可實(shí)現(xiàn)圣人的目標(biāo)。這使孔子心中“圣人”這個(gè)崇高的理想不再遙不可及，在孟子這里有了實(shí)現(xiàn)的可能性。

二

綜觀孔孟對(duì)圣人的論述，主要包含以下內(nèi)容。

1.圣人具有最高的智慧。如前所述，圣人的最初含義是充滿智慧的人，所以具有最高的智慧是孔孟心中的圣人形象不可缺少的特質(zhì)?！墩f(shuō)文解字》：“聖，通也，從耳呈聲?！薄讹L(fēng)俗通》曰：“聖者、聲也，通也。言其聞聲知情，通于天地，條暢萬(wàn)物也?！薄笆ァ钡谋玖x是說(shuō)耳聞到聲音就可以知曉事情，也就是說(shuō)從耳聞的具體事物中就可通曉天地萬(wàn)物?！疤讍?wèn)于子貢曰：‘夫子圣者與？何其多能也？’子貢曰：‘固從縱之將圣，又多能也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）“多能”，即是指知識(shí)無(wú)所不備，通曉萬(wàn)事萬(wàn)物的真理，這是圣人具備智慧的表現(xiàn)。即使弟子這樣稱(chēng)贊孔子，他也從沒(méi)有認(rèn)為自己可以稱(chēng)得上圣人。圣人在孔子心中有著極高的標(biāo)準(zhǔn)，他一生都在追求這種崇高的境界?！叭省笔强鬃铀枷氲暮诵?，是儒家思想中道德規(guī)范的最高原則?？鬃釉f(shuō)：“未知，焉得仁？”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）在孔子心中，擁有智慧是實(shí)現(xiàn)仁的前提，要想成為圣人，首先應(yīng)具備最高的智慧。孟子雖沒(méi)有直接談?wù)撌ト酥?，但他稱(chēng)孔子為“圣之時(shí)也”、“集大成者”，也就是說(shuō)孔子是能夠掌握世間萬(wàn)物道理的智者，孟子認(rèn)為這是圣人的最高境界。由此可見(jiàn)，是否具有超凡的智慧是評(píng)判圣人的重要標(biāo)準(zhǔn)之一。

2.圣人是最高道德的體現(xiàn)者?？酌纤茉斓氖ト诵蜗笫亲罡呃硐肴烁竦牡浞叮浞煮w現(xiàn)出“仁”的崇高境界?！胺t問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）孟子也說(shuō)過(guò)：“仁者愛(ài)人?！保ā睹献印るx婁下》）仁是一種高尚的道德品質(zhì)，使人在為己修身、提升精神境界的過(guò)程中，同時(shí)也實(shí)現(xiàn)了自我的超越?！叭羰ヅc仁，則吾豈敢。”（《論語(yǔ)·述而》）孔子將圣與仁看成是統(tǒng)一的整體，只有具備至善至美的仁德才能通向圣人的境界，儒家的圣人充分體現(xiàn)出這種博大的愛(ài)人精神。孟子一方面認(rèn)為圣人是天生的，“堯舜，性者也”，圣人道德的高尚和完美是其天性的表現(xiàn)，另一方面，他并沒(méi)有否定普通人成圣的可能。“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），通過(guò)個(gè)人的后天努力來(lái)提升內(nèi)在修養(yǎng)和道德境界，也可以成為圣人。孟子提出“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑下》）的“四端說(shuō)”，作為“性善論”的依據(jù)。仁、義、禮、智的“四端”人人皆有，只要人們能不斷發(fā)揚(yáng)自己的善性而不喪失，就可實(shí)現(xiàn)圣人的道德境界。孟子認(rèn)為，圣人是社會(huì)倫理價(jià)值的最高體現(xiàn)者，“圣人，人倫之至也”。（《孟子·離婁上》）

3.圣人具備最高的政治理想。圣人不僅內(nèi)在有著仁愛(ài)的精神境界，而且把這種精神通過(guò)政治理想體現(xiàn)出來(lái)，通過(guò)實(shí)行仁政來(lái)治理天下、安定百姓，實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣”和“外王”的統(tǒng)一。圣人形象的這一特質(zhì)，與孔子的時(shí)代背景有一定的關(guān)系?？鬃犹幵诙Y崩樂(lè)壞的春秋亂世，他希望“博施于民而能濟(jì)眾”（《論語(yǔ)·雍也》）的圣人能夠改變當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，恢復(fù)周朝完美的政治制度，這從孔子所推崇的圣人形象中就可以體現(xiàn)出來(lái)。堯、舜、禹、湯、文、武等無(wú)不是德仁兼?zhèn)涞氖ト?，他們將富庶百姓、平治天下作為最高的政治理想。孟子則大力推行仁政學(xué)說(shuō)，他認(rèn)為：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下?！保ā睹献印るx婁上》）孟子十分重視百姓的利益，并致力于通過(guò)實(shí)行仁政來(lái)提升人民的倫理道德水平。孟子說(shuō)：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！保ā睹献印けM心上》）圣人就是將這種個(gè)人的善大而化之，這種善不僅體現(xiàn)在個(gè)人修養(yǎng)上，而且應(yīng)用于治理百姓，實(shí)行仁政?！笆ト酥翁煜拢褂休乃谌缢?。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《孟子·盡心上》）孟子心目中的圣人，能夠與民同樂(lè)，以德服人，以仁義治人，圣人至善至美的道德品格正是通過(guò)實(shí)行仁政來(lái)實(shí)現(xiàn)育化百姓、治世濟(jì)民的政治理想。

4.圣人是一種崇高的境界。在孔孟那里，圣人有著高尚的思想覺(jué)悟和精神修養(yǎng)，這是一種深刻的人生體悟，是不被外界所蒙蔽的“赤子之心”的真實(shí)流露，是仁、義、禮、智等品德通過(guò)本性自然而然的體現(xiàn)。在圣人境界中，個(gè)體的思想覺(jué)悟得到升華、胸襟博大而寬廣、人生價(jià)值有著崇高的意義。禮、樂(lè)等外在的道德規(guī)范與內(nèi)在的情感、認(rèn)知融為一體，最終能夠自覺(jué)地實(shí)現(xiàn)內(nèi)心的愉悅和自由，“從心所欲而不逾矩”（《論語(yǔ)·為政》），達(dá)到真、善、美的統(tǒng)一?？酌闲哪恐械氖ト颂刭|(zhì)，正是這種崇高境界的體現(xiàn)。在這種至善的精神境界之下，圣人才能夠以其宏大的精神氣象，充分發(fā)揮個(gè)人的智慧，并將內(nèi)在的道德修養(yǎng)擴(kuò)充于世，以博大的胸懷濟(jì)世救民。圣人精神上的內(nèi)在超越使自己由“內(nèi)圣”延伸至“外王”，關(guān)注現(xiàn)實(shí)，積極投身于實(shí)現(xiàn)濟(jì)民治世的政治理想中去。

三

孔孟的圣人觀體現(xiàn)出儒家積極入世的政治理想和道德理想，奠定了儒家圣人觀的基本思路。儒家對(duì)圣人的規(guī)定主要包括三點(diǎn)：第一，圣人是道德水平最高的人，“圣人，道德之宗正?！保ㄍ跬⑾唷渡餮浴ぷ魇テ罚┑诙?，圣人是能夠濟(jì)世濟(jì)民、建功立業(yè)的人。“圣人樂(lè)陶成天下之化，使人有士君子之器也，故不遁于世，不離于群”。（《法言·先知》）“功業(yè)者，圣賢之所有事也”?！渡餮浴ば∽谄返谌?，圣人能夠?qū)崿F(xiàn)天人合一?！胺蚴ト酥模蕴斓厝f(wàn)物為一體?！保ā秱髁?xí)錄中》）[1]41這些基本規(guī)定大都來(lái)源于孔孟的圣人觀，體現(xiàn)出孔孟圣人觀對(duì)后世的重要影響。

孔孟的圣人觀激勵(lì)和鼓舞了后世無(wú)數(shù)仁人志士，為了實(shí)現(xiàn)至善至美的精神境界和“內(nèi)圣外王”的政治理想而奮斗不息，具有歷史的合理性，但其本身也具有先驗(yàn)論和道德中心主義的色彩，具有理論上的片面性。中國(guó)近代以來(lái)，孔孟的圣人觀連同整個(gè)儒家倫理都受到了西方近代文化精神的沖擊，因?yàn)椤爸袊?guó)的近現(xiàn)代是一個(gè)由農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明轉(zhuǎn)型的時(shí)代，以科學(xué)、民主為核心的現(xiàn)代化精神無(wú)疑是這個(gè)時(shí)代的時(shí)代精神”[2]，而儒家倫理的主流精神與現(xiàn)代化精神之間存在著內(nèi)在的緊張，所以遭到不少知識(shí)精英的批判在所難免。但孔孟圣人觀那種對(duì)真善美崇高人格境界的追求，體現(xiàn)出一種積極的道德理想，對(duì)于我們今天的人格塑造依然具有重要的啟發(fā)意義。

參考文獻(xiàn)：

第4篇：孔孟論學(xué)范文

今天，就讓我們走進(jìn)高中語(yǔ)文選修教材——《先秦諸子散文》中的《論語(yǔ)》和《孟子》，重讀孔孟，感悟孔孟情懷。

孔子，孟子兩人都推崇“仁”，都講“仁者愛(ài)人 ”，那么，二人眼中的“仁”有什么區(qū)別呢？這是許多學(xué)生關(guān)注的問(wèn)題，當(dāng)然也是教師要著重解決的問(wèn)題。怎么辦？其實(shí)我們可以運(yùn)用比較閱讀的方法，來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題。比較閱讀就是指把內(nèi)容或形式相近的或相對(duì)的兩篇文章或一組文章放在一起，對(duì)比著進(jìn)行閱讀。我們可以把兩課中有關(guān)“仁”的內(nèi)容找出來(lái)，分析比較，就能得出答案。

《論語(yǔ)》中提到“仁”的地方有一百多處，含義不完全一樣。弟子樊遲問(wèn)仁，孔子說(shuō)“愛(ài)人”。仁，即人與人之間要友善相親，相互幫忙，回來(lái)又?jǐn)U充到“泛愛(ài)眾，而親仁”。弟子顏淵問(wèn)仁，孔子說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁”。這里強(qiáng)調(diào)人要通過(guò)道德克制自己，達(dá)到“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”的“仁”的境界?？鬃犹岢觥皠傄隳驹G為仁”“巧言令色，鮮矣仁”，就是告誡人們處世要有修養(yǎng)，不要夸夸其談。此外，“仁”還包括孝、悌、忠、信、智、勇等方面的內(nèi)容?？梢?jiàn)，孔子眼中的“仁”內(nèi)涵豐富，偏向道德范疇。

《孟子》一書(shū)中沒(méi)用直接論述“仁”，而是將“仁”與“義”結(jié)合，希望通過(guò)長(zhǎng)期的道德實(shí)踐，培養(yǎng)出一種堅(jiān)定的無(wú)所畏懼的心理狀態(tài)，即“至大至剛”，充塞于天地間的“浩然正氣”，從而使人成為一個(gè)真正的的“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫。另外將“仁”形象化為“不忍之心”，在此基礎(chǔ)之上建立“性善論”，進(jìn)而提出“仁政”思想，即要求統(tǒng)治者愛(ài)民保民教民，使人們安家樂(lè)業(yè)，從而成就王道?？梢?jiàn)，孟子的仁政更多的是規(guī)勸統(tǒng)治者施行仁政，偏向政治范疇。

通過(guò)比較我們得出的結(jié)論是：

“仁”的側(cè)重點(diǎn)不同

孔子的仁政思想比較模糊，孟子的仁政見(jiàn)解更具體，實(shí)用，更有針對(duì)性?？鬃痈嗟匾笠环N內(nèi)在的道德自覺(jué)性，雖然也提出了把“仁”與“德治”結(jié)合起來(lái)，要當(dāng)政者“使民以時(shí)”“博施于民而能濟(jì)眾”，但這樣的論述很單薄。而孟子的仁政思想則具體的多，他多次向君王描述他的“黎民不饑不寒，”老者安享晚年的理想藍(lán)圖。要愛(ài)民，與民同樂(lè)，樂(lè)民之樂(lè)，憂民之憂；要保民，首先要解決老百姓的穿衣吃飯問(wèn)題?！懊裰疄榈酪?，有恒產(chǎn)者有恒心?！敝挥惺姑裼小昂惝a(chǎn)”安家樂(lè)業(yè)，他們才不會(huì)為非作歹。有了物質(zhì)保障，再興辦學(xué)校教育，用孝悌教化，引導(dǎo)他們向善，這樣天下便可大治。

2“仁”在仁政中的體現(xiàn)有所不同

孔子提倡的“君君、臣臣、父父、子子”的社會(huì)結(jié)構(gòu)和以“仁”為核心的社會(huì)修養(yǎng)學(xué)，更注重人的內(nèi)在的自我修養(yǎng)，靠人的自覺(jué)來(lái)維護(hù)社會(huì)秩序。因?yàn)榭鬃诱J(rèn)為君臣父子是“禮”的核心，臣下是不能冒犯君上的。相比較之下，孟子則鮮明的提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”、“得民心者得天下” 、“與百姓同樂(lè)” 、“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)。憂民之憂者，民亦憂其憂得主張?！彼踔吝€說(shuō)：“犧牲既成，粢盛即潔，祭祀以時(shí)，然而汗干水溢，則變社稷。”當(dāng)君主不仁時(shí)，民可罷免他?！熬写筮^(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)則易位。”賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫?！薄懊癖娍梢哉D殺一夫”，孔子是沒(méi)用提出這樣主張的。

3“仁”在孟子那里更有斗爭(zhēng)精神，更具人民性

通過(guò)比較，我們弄清了孔孟對(duì)于“仁”的不同認(rèn)識(shí)，那么是什么原因?qū)е逻@樣的差異？我想同學(xué)們對(duì)這個(gè)問(wèn)題也很感興趣。我們還是用剛才的比較閱讀法來(lái)解決。

《論語(yǔ)》是語(yǔ)錄體，本身記述言行比較簡(jiǎn)單，而《孟子》大多演化成對(duì)話體，記述比較詳細(xì)，議論增多。

因此，體式不同是一個(gè)原因。

孔子處于春秋時(shí)期，當(dāng)時(shí)雖然社會(huì)動(dòng)蕩，，但周禮還在，戰(zhàn)爭(zhēng)還未波及全民。孔子希望用周禮重建井然有序的統(tǒng)治制度，要求個(gè)人以自我控制克和禮讓的態(tài)度調(diào)和社會(huì)矛盾。而一百年后的孟子處于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，那是“禮樂(lè)崩壞”，諸侯各國(guó)相互攻伐，戰(zhàn)爭(zhēng)已波及全國(guó)。孟子看到百姓流離失、餓殍遍野的景象，極為不滿，他渴望統(tǒng)治者能關(guān)注民生，愛(ài)民，教民，讓人安家樂(lè)業(yè)，以緩和社會(huì)矛盾。

因此，時(shí)代不同是另一個(gè)原因。

第5篇：孔孟論學(xué)范文

[關(guān)鍵詞]孔孟 君子 理想人格 人格塑造 道德 當(dāng)代

[中圖分類(lèi)號(hào)]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2016）06-0082-07

筆者從“當(dāng)下生活的時(shí)代”這一意義上使用“當(dāng)代”這個(gè)詞，以便將我們當(dāng)下所遭遇的時(shí)代與我們前輩所生活的時(shí)代在價(jià)值取向上區(qū)別開(kāi)來(lái)。我們所遭遇的“當(dāng)代”，與我們的前輩所遭遇的“當(dāng)代”，雖然在價(jià)值取向上同是以現(xiàn)代價(jià)值為訴求，但訴求的目的與重點(diǎn)大異：我們的前輩之價(jià)值訴求精神大于物質(zhì)、理想重于現(xiàn)實(shí)；而我們的價(jià)值訴求卻物質(zhì)大于精神、現(xiàn)實(shí)重于理想。正是因?yàn)槲覀儽任覀兊那拜吀匾曃镔|(zhì)價(jià)值、現(xiàn)實(shí)利益，所以在我們的“當(dāng)代”，功利價(jià)值一定會(huì)成為優(yōu)先的、主導(dǎo)的價(jià)值，從根本上左右我們的價(jià)值取向。價(jià)值取向一旦為功利原則所主導(dǎo)，勢(shì)必物欲橫行，造成精神價(jià)值的失落，導(dǎo)致意義危機(jī)、存在危機(jī)。那么，如何克服當(dāng)代嚴(yán)重的意義危機(jī)、存在危機(jī)？對(duì)這個(gè)問(wèn)題，筆者愿意以見(jiàn)仁見(jiàn)智的態(tài)度，提出自己的見(jiàn)解：也許可以從以儒家君子人格為榜樣找到解決這一危機(jī)的出路，因?yàn)槿寮揖尤烁駨母旧暇褪且粋€(gè)拒斥功利原則的形象。

一

《論語(yǔ)》中，君子出現(xiàn)107次，將三個(gè)弟子共提及的13次以及屬于“問(wèn)君子”的3次除外，為孔子所提及的共有91次，涉及51章?！墩撜Z(yǔ)》這51章中的“君子”之用法不盡相同，但大致可分為四種情況：第一種，比如《論語(yǔ)?述而》第26章：“子曰：‘圣人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)君子者，斯可矣’”，是將君子懸設(shè)為一種現(xiàn)實(shí)之人格榜樣符號(hào)，卻不賦予其實(shí)在的角色形象與行為內(nèi)容；第二種，比如《論語(yǔ)?憲問(wèn)》第5章：“南宮適出，子曰：‘君子哉若人！尚德哉若人’”，是以君子作為一種道德人格榜樣來(lái)評(píng)價(jià)一個(gè)人，至于該人究竟道德如何，僅憑此評(píng)價(jià)卻不得而知，只知他是一個(gè)有道德的人；第三種，比如《論語(yǔ)?公冶長(zhǎng)》第16章：“子謂子產(chǎn)，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”，是以君子為如同子產(chǎn)那樣在政治上居于高位者，而政治地位高貴者所以稱(chēng)為君子，不是因?yàn)槠湔蔚匚桓?，而是因?yàn)槠溆械?，具體講就是能夠做到恭、敬、惠、義這四大政治道德準(zhǔn)則；第四種，比如《論語(yǔ)?里仁》第11章：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”，是以君子為一種道德高尚人格，其道德之高尚與小人道德之低下正相反?？鬃拥摹熬印闭f(shuō)，側(cè)重論述的就是第四種君子人格，這不但體現(xiàn)在他關(guān)于“君子”的論述絕大多數(shù)是論述這類(lèi)君子，而且體現(xiàn)在他全面揭示了君子人格當(dāng)然具備的道德品格與應(yīng)然奉行的道德準(zhǔn)則。

孔子指出，作為君子，其當(dāng)然具備的道德品格，就是“知命”與“安仁”，所以孔子既指出了“不知命，無(wú)以為君子”，又強(qiáng)調(diào)“君子去仁，惡乎成名”?！爸币馕吨哟_立了主體意識(shí)，能自覺(jué)自己生命價(jià)值之所在；“安仁”則意味著君子能順著人之固有的德性（仁德）彰顯其生命力，顯現(xiàn)其角色（人格），實(shí)現(xiàn)其生命的客觀化（成名）。

孔子使用“命”這一范疇，主要賦予其兩義：一是指天命（上帝的命令），例如“畏天命”云云，就是用此意；另指人難以靠主觀努力去扭轉(zhuǎn)的人之必然的遭遇（命運(yùn)），例如“死生有命”便使用該意，因?yàn)榇司洳⒉皇且磉_(dá)人之生死取決于上帝的意志（天命），而是要強(qiáng)調(diào)生死是人之必然的遭遇，人是生還是死，非人靠主觀努力就能選擇的，自有其客觀必然性在，人之生死所體現(xiàn)的人之生命之客觀必然性就是人的命運(yùn)。君子“知命”，不是說(shuō)君子當(dāng)然地能體知“天命”，因?yàn)榭鬃用鞔_指出“天命”乃君子當(dāng)敬畏的對(duì)象，它不是君子當(dāng)體知的對(duì)象。“知”（體知）之所以有別于“畏”（敬畏），是因?yàn)椤爸币馕独硇?，而“畏”則意味非理性。既然對(duì)“天命”要去“畏”而非要去“知”，那么孔子又是從什么意義上講他“五十知天命”？我認(rèn)為，孔子這么說(shuō)只是要表達(dá)他到了五十歲就弄懂了所以要敬畏天命的道理，并不是在表達(dá)他到了五十歲就能自覺(jué)地敬畏天命。明白了敬畏天命的道理而又不真的去敬畏天命，這與孔子持“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的態(tài)度有密切關(guān)系。堅(jiān)持這一態(tài)度，天命固然被預(yù)設(shè)為敬畏的對(duì)象，但對(duì)其是否真的作為至善的實(shí)體而真實(shí)存在又存疑不論，所以他既不輕侮天命、喪失敬畏之心，也不真的對(duì)天命頂禮膜拜，誠(chéng)惶誠(chéng)恐。君子之“畏天命”也當(dāng)如此理解。君子不是真的恐懼天命，相對(duì)于“畏天命”，“知命”對(duì)君子更具有本質(zhì)意義。所謂“知命”，如“賜不受命”，是指君子明白什么是自己不可避免的遭遇而又不被自己的命運(yùn)所束縛，敢于自己主宰自己的命運(yùn)。

孔子強(qiáng)調(diào)，君子能否自己主宰自己的命運(yùn)，不取決于其是否擁有權(quán)力與財(cái)富，而取決于其是否“安仁”?！鞍踩省笔窍鄬?duì)“利仁”來(lái)強(qiáng)調(diào)的，“利仁”是以功利的態(tài)度踐行仁德，行不行仁，要先看行仁能不能帶來(lái)利益，而“安仁”則不計(jì)利益，就如同人之困了就睡、渴了就飲一樣，并不刻意去計(jì)較行仁的利弊，只是安然地順其仁德而行?？鬃又詮?qiáng)調(diào)“君子去仁，惡乎成名”，將踐行仁德作為君子顯示其角色的本質(zhì)體現(xiàn)，正是因?yàn)樗麑⒕託w在“仁者”范疇，以為“仁者安仁”亦適用君子，君子也能安然地踐行仁德?！胺t問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人’”，所以對(duì)于君子來(lái)說(shuō)，一旦忽視了愛(ài)心的付出，就有違做人之本質(zhì)，只能“無(wú)終食之間違人”，在任何時(shí)候、任何場(chǎng)合都要付出愛(ài)心?？鬃佑终f(shuō)“君子學(xué)道則愛(ài)人”，強(qiáng)調(diào)君子不但能夠內(nèi)在當(dāng)然的“安仁”，而且外在的“學(xué)道”也能以愛(ài)人為目的，將知識(shí)的學(xué)習(xí)，落實(shí)在愛(ài)人上。用孔子自己的話來(lái)說(shuō)，亦可謂之“君子博學(xué)于文，約之以禮”。

孔子以“知命”“安仁”規(guī)定君子人格的當(dāng)然本質(zhì)，目的在于⒕子確定為高尚的人格，但孔子以為君子之高尚難匹圣人，難以達(dá)到圣人那般“內(nèi)圣”與“外王”的高度一致，只體現(xiàn)在道德上的無(wú)與倫比；而君子道德之高尚，在孔子看來(lái)，主要就高尚在：“君子懷德”；“君子固窮”。對(duì)這兩句中的動(dòng)詞，即“懷”與“固”字，都不可輕看。對(duì)君子之“懷德”，不能僅簡(jiǎn)單地理解為君子具有道德，當(dāng)更深一步地理解為：仁德對(duì)于君子來(lái)說(shuō)是內(nèi)在的，因而君子“為仁由己”，其踐行仁德是自律的，用不著外在的律條約束；君子之“固窮”，也不能僅簡(jiǎn)單地理解為君子能甘于貧窮，當(dāng)更深刻地理解為：貧窮是伴隨君子而來(lái)的君子原本就有的生存狀況，君子既“懷德”，“義以為質(zhì)”，“義以為上”，則當(dāng)“喻于義”，自覺(jué)地以道義為擔(dān)當(dāng)，而不必孳孳以求利，將改變自己的物質(zhì)生活狀況掛在心上。這用孔子自己的話來(lái)說(shuō)，就是“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安”。

在孔子看來(lái)，正因?yàn)椤熬討训隆保阅堋靶屑河袗u”，將內(nèi)在的道德自覺(jué)，轉(zhuǎn)化為外在的道德自律。君子之道德自律，總而言之，可謂“立于禮”，就是自覺(jué)地用“禮”規(guī)范自己的言行，以“禮”立身。君子以“禮”立身，具體分為“修己”與“克己”。“修己”著眼于身內(nèi)，“克己”則著眼于身外，借用宋儒的說(shuō)法，就是一個(gè)（修己）是從“未發(fā)”講，一個(gè)（克己）是從“已發(fā)”講?？鬃诱f(shuō)：“修己以敬”，以“敬”作為君子自主道德修養(yǎng)的根本工夫?！肮Ы诙Y，遠(yuǎn)恥辱也”，一旦以“恭敬”守身，君子便遠(yuǎn)離恥辱，顯示出其人格的高尚。對(duì)君子人格顯在的高尚之處，孔子有種種描述，或日：“人不知，而不慍，不亦君子乎”，君子即便不為他人所理解也絕不會(huì)惱怒；或曰：“君子坦蕩蕩”，君子心胸坦蕩，光明磊落；或曰“君子泰而不驕”，君子泰然處事，不驕不傲；或曰：“文質(zhì)彬彬，然后君子”，君子氣質(zhì)優(yōu)雅，文質(zhì)彬彬。

“克己”的目的在于“復(fù)禮”；“復(fù)禮”即依據(jù)“禮”踐行。踐行當(dāng)有“道”可循。君子所循之根本之道，就是“孝悌”?？鬃诱f(shuō)：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與”，強(qiáng)調(diào)君子既然行事務(wù)求根本，就要講孝悌，孝順父母、敬重兄長(zhǎng)，因?yàn)樾┠藢?shí)踐仁德的根本，君子如不講孝悌，就不知從哪里去踐行仁德。此外，君子還有隨時(shí)隨地當(dāng)循之“道”。對(duì)此類(lèi)君子之行為準(zhǔn)則，孔子有諸多的論述，但概括之，不外乎三類(lèi)：第一類(lèi)，例如“君子所貴乎道者三：動(dòng)容貌，斯遠(yuǎn)暴慢也；正顏色，斯近信也；出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍也”，又如“子曰：君子道者三，我無(wú)能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”，都是以“道”范疇統(tǒng)括“不憂”“不惑”“不懼”等三種道德準(zhǔn)則；第二類(lèi)，比如“君子有三戒：少之時(shí)，血?dú)馕炊?，戒之在色；及其壯也，血?dú)夥絼?，戒之在斗；及其老也，血?dú)饧人ィ渲诘谩?，又如“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言”，都是以?dòng)詞“有”統(tǒng)提諸原則；第三類(lèi)，諸如“君子欲訥于言而敏于行”，“君子不憂不懼”，“君子和而不同”，“君子易事而難說(shuō)”，“君子不可小知而可大受”，“君子成人之美”，“君子矜而不爭(zhēng)，群而不黨”，“君子貞而不諒”，“君子無(wú)所爭(zhēng)”等，都只是隨機(jī)指示君子當(dāng)如何言行，并不以“道”規(guī)范之或以其它概念統(tǒng)稱(chēng)之。

二

在《孟子》里，“君子”共出現(xiàn)81次，其用法亦同于孔子，即作為對(duì)立于“小人”的范疇使用。與小人既指政治地位卑下者亦指道德品質(zhì)低下者正相對(duì)，君子一方面指政治地位高貴者，另一方面指道德品質(zhì)高尚者。但正如孟子所說(shuō)，高貴地位之獲得與否，取決于外在的因素，“皆我所不為也”，非我等成就道德性君子所應(yīng)關(guān)注的，所以孟子的“君子”說(shuō)也就自然地繼承了孔子的思想傳統(tǒng)，側(cè)重論述道德性的君子之高尚。

孟子與孔子一樣，強(qiáng)調(diào)“君子之志于道”，但有別于孔子側(cè)重從“立于禮”、“據(jù)于德、依于仁”來(lái)規(guī)定君子所志向的道，孟子關(guān)于君子之當(dāng)然與應(yīng)然，主要強(qiáng)調(diào)了以下三點(diǎn)。（1）“君子亦仁而已矣，何必同?！边@一句是說(shuō)君子雖各有個(gè)性，不必求其同，但君子有根本的共同之處，即他們都具備仁德。孟子主張人性本善。從這個(gè)認(rèn)識(shí)出發(fā)，具備仁德，適用于一切人，不必特意強(qiáng)調(diào)具備仁德對(duì)于君子的本質(zhì)意義。但孟子既這么強(qiáng)調(diào)了，就一定有他的道理。道理何在？我認(rèn)為，孟子欲藉之以強(qiáng)調(diào)：人固然都具備仁德，但唯君子能自覺(jué)人的本質(zhì)，踐行仁德。君子能直覺(jué)踐行仁德，用孟子自己的話說(shuō)，就謂之“夫義，路也；禮，門(mén)也。惟君子能由是路，出入是門(mén)也”。孟子用能否自覺(jué)踐行仁德區(qū)別君子與普通人，并不背離其關(guān)于人之本質(zhì)的規(guī)定，因?yàn)椋何ň幽苋?，是就人自身之比較而言的；而唯人能仁，是就人與禽獸②比較而言的，前者是講人與人之間的差別，后者是講人與其它動(dòng)物之間的差別，因?yàn)榫赢吘箤儆谌?，所以即便講唯君子能仁也不會(huì)導(dǎo)致人不能仁的結(jié)論。（2）“君子深造之以道，欲其自得之也?！薄叭室舱?，人也；合而言之，道也”，孟子是就人倫關(guān)系上使用“道”范疇，即以“仁”作為處理人際關(guān)系的根本準(zhǔn)則。這一句話的意思是說(shuō)：君子以仁為原則深入塑造自己，但以仁為原則，不是來(lái)自外在的壓力或誘惑所致，而是“自得”，是君子自主的選擇。這種自主選擇仁德，在孔子那里，被說(shuō)成“我欲仁，斯仁至矣”，而孟子則說(shuō)仁德“非由外鑠我也”，更是以哲學(xué)語(yǔ)言深刻地表達(dá)了：君子內(nèi)在具備仁德，故其對(duì)仁德的堅(jiān)守，是自律的。（3）“君子所以異于人者，以其存心也?！闭丈厦嫠f(shuō)，君子異于常人在于唯君子能仁，那么君子何以具有此道德理性？孟子就以這一句來(lái)回答：君子異于常人，就在于常人會(huì)因外在的壓力與誘惑丟失良心，君子則“不失其赤子之心”，能在壓力與誘惑面前保住人之良心，不使它丟失。孟子以“不放心”解釋君子之所以異于常人，對(duì)發(fā)展孔子的“君子”說(shuō)有理論意義。因下面將論及這一點(diǎn)，這里暫不分析。

與孔子面面俱到而細(xì)致地?cái)⑹鲎阋燥@示君子之高尚的道德有別，孟子關(guān)于君子當(dāng)自律的道德準(zhǔn)則（道），只大致地強(qiáng)調(diào)了以下四點(diǎn)。（1）孟子說(shuō)，“聲聞過(guò)情，君子恥之”，強(qiáng)調(diào)一個(gè)君子要以自己的名聲大于其實(shí)際的品行與才能為恥。這與孔子所謂“君子恥其言而過(guò)其行”相比，顯然是更強(qiáng)調(diào)：知恥意識(shí)對(duì)于君子的存在意義來(lái)說(shuō)，已超出了言行一致范疇，屬于君子人格決不能缺失的自覺(jué)意識(shí)。孟子這樣強(qiáng)調(diào)，其實(shí)是根源于他關(guān)于人就本質(zhì)講不能缺失羞恥意識(shí)之深刻認(rèn)識(shí)，因?yàn)樗J(rèn)為“恥之于人大矣”，將羞恥意識(shí)作為人之最重要的主體意識(shí)。因此“人不可以”，不能喪失羞恥意識(shí)；人一旦喪失羞恥意識(shí)，就會(huì)不知羞恥；而這種“之恥”，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，真可謂“也”，是本質(zhì)意義上的不知羞恥。（2）孟子說(shuō)，“君子莫大乎與人為善”，一個(gè)君子，最看重的就是與人一起做善事。君子所以要以助人為善作為最寶貴的行事原則，是因?yàn)榫幼鳛槠胀ㄈ说牡赖掳駱樱浒駱拥牧α烤驮谟谛猩?，如果其“與惡人言”，助人為惡，就完全失去榜樣的作用，從根本上失去了其存在的意義。（3）孟子說(shuō)，“君子遠(yuǎn)庖廚也”，強(qiáng)調(diào)一個(gè)君子要遠(yuǎn)離廚房。從表面看不出孟子這樣強(qiáng)調(diào)的深意，但孟子之所以如此強(qiáng)調(diào)，其實(shí)與他對(duì)孔子仁愛(ài)說(shuō)之深入擴(kuò)展有密切關(guān)系?？鬃又v仁愛(ài)，只局限就人群論仁愛(ài)的普遍價(jià)值，并沒(méi)有將對(duì)人的仁心推至禽獸，要求付愛(ài)心于人之外的動(dòng)物。而孟子從“人皆有不忍人之心”的認(rèn)識(shí)出發(fā)，要求君子遠(yuǎn)離廚房，以免聽(tīng)到家禽被殺時(shí)哀凄的叫聲而于心不忍。君子不忍心聽(tīng)家禽哀凄的叫聲，說(shuō)明君子能夠做到將對(duì)于他人的仁愛(ài)“推恩”至其它的動(dòng)物。（4）孟子說(shuō)，“君子不亮，惡乎執(zhí)”，“亮”通“諒”，即誠(chéng)信；君子的操守之所以要靠誠(chéng)信來(lái)堅(jiān)守，是因?yàn)榫印熬尤视闪x”之內(nèi)在生命精神是靠誠(chéng)信為人所理解，獲得客觀意義。

三

將上述孔孟“君子”說(shuō)加以比較，不難看出：孔孟“君子”說(shuō)有同亦有異，其同在于他們關(guān)于君子人格的本質(zhì)屬性――諸如君子志于道、君子懷德、君子固窮、君子喻義、君子有恥等有相同的認(rèn)識(shí)；其異在于他們關(guān)于君子人格之表現(xiàn)特征的認(rèn)識(shí)，不盡相同，甚至有別。其同意味著孟子對(duì)孔子思想的繼承；其異則意味著孟子對(duì)孔子思想的發(fā)展。就孟子發(fā)展孔子的“君子”說(shuō)而論，孟子對(duì)孔子思想之最有理論價(jià)值的發(fā)展，不在于上面所論及的那些思想內(nèi)容上的豐富與擴(kuò)展，而在于提出并回答了下面三個(gè)問(wèn)題。

首先是君子何以本質(zhì)上異于常人。孔子以仁德為君子根本德性，但正如孟子所強(qiáng)調(diào)的，沒(méi)有仁，“非人也”，仁德應(yīng)該是一切人固有的德性，不是君子獨(dú)有的德性，那么君子與普通人，在德性上的區(qū)別體現(xiàn)在何處？對(duì)這個(gè)問(wèn)題，孔子并未作出回答，孟子卻做出明確地回答。孟子指出，君子固然與普通人一樣性本善，具有一樣的仁德，但君子畢竟異于常人。而“君子之所以異于人者，以其存心”，君子與普通人的區(qū)別，歸根于君子能夠不“放心”，保持善良的本心（良心），普通人卻因后天影響，常?！胺牌淞夹摹?，丟失自己的仁德。而君子之所以不會(huì)喪失自己的“良心”，是因?yàn)榫泳哂凶杂X(jué)的道德理性，與圣人一樣懂得“心之同然”，即了解仁義道德對(duì)于人的本質(zhì)意義。

其次是君子應(yīng)該確立怎樣的主體意識(shí)。主體意識(shí)是人自覺(jué)自己之存在價(jià)值與意義的意識(shí)?？鬃映酥赋鼍赢?dāng)以仁為己任，對(duì)君子當(dāng)立怎樣的主體意識(shí)沒(méi)有再做具體的論述，孟子則不然，他一方面說(shuō)“君子亦仁而已矣，何必同”，指出君子不必為求同而抹殺個(gè)性，要樹(shù)立明確的主體意識(shí)，要有圣人堯舜彼“人也，我亦人”的自覺(jué)，以“當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)”的抱負(fù)，擔(dān)當(dāng)自己的文化使命；另一方面他又再三強(qiáng)調(diào)：“君子有終身之憂，無(wú)一朝之患”，“窮則獨(dú)善其身，達(dá)者兼善天下”，“恭敬而無(wú)實(shí)，君子不可虛拘”，“富貴不能、貧賤不能移、威武不能屈”，對(duì)君子獨(dú)立的人格精神做出了具體的規(guī)定，以凸顯君子主體意識(shí)的獨(dú)特性。與張揚(yáng)君子主體意識(shí)相一致，孟子強(qiáng)調(diào)君子要有政治批評(píng)勇氣，“說(shuō)大人，則藐之”。孟子強(qiáng)調(diào)君子主體意識(shí)當(dāng)突出政治批評(píng)精神，而孔子卻要求君子“畏大人”。如此一比，就顯出孟子所謂君子更具有政治獨(dú)立意識(shí)。正是因?yàn)槊献右詾榫诱紊袭?dāng)獨(dú)立，“有言責(zé)”，對(duì)現(xiàn)實(shí)政治持批評(píng)態(tài)度，所以孟子一再指出，君子當(dāng)與權(quán)貴保持距離，不當(dāng)接受的饋贈(zèng)絕不接受、不正當(dāng)?shù)那笠?jiàn)絕不去見(jiàn)、正當(dāng)而不恭敬的求見(jiàn)亦絕不去見(jiàn)，始終保持政治上的獨(dú)立性。當(dāng)有人批評(píng)君子以“志于道”謀食是吃白食，孟子依據(jù)社會(huì)必須分工的理論予以反駁，認(rèn)為君子獲得物質(zhì)利益是完全合理的，因?yàn)榫颖M言責(zé)，對(duì)社會(huì)的道德風(fēng)尚形成與培養(yǎng)起到了好作用，社會(huì)就應(yīng)該根據(jù)君子所發(fā)揮的改良社會(huì)之好的作用效果，予君子以物質(zhì)報(bào)酬，這同請(qǐng)工匠蓋房子，不是憑工匠的動(dòng)機(jī)付工錢(qián)而是憑效果（蓋好房子）付工錢(qián)是一樣的道理。所以君子不必以“勞心”謀生感到愧疚。以往總是有人將孟子所謂勞心者“食于人”，勞力者“食人”批判為鼓吹不勞而獲，是宣揚(yáng)剝削合理性的腐朽思想，但這一批判因?yàn)閷ⅰ皠凇眱H僅理解為體力勞動(dòng)，不承認(rèn)精神勞動(dòng)（勞心）的價(jià)值，且完全不顧及孟子是基于社會(huì)分工理論來(lái)闡述“勞心”謀食的合理性，所以是無(wú)的放矢、完全錯(cuò)誤的。

最后是君子是否會(huì)偶然背離本性。對(duì)這個(gè)問(wèn)題，孔子明確的回答是：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者”。從字面上解，孔子這句話無(wú)非是說(shuō)：小人沒(méi)有一個(gè)會(huì)為別人付出愛(ài)心，君子則只有幾個(gè)不會(huì)為別人付出愛(ài)心。問(wèn)題是，如果這樣照字面理解，勢(shì)必使孔子的君子說(shuō)陷入理論困境：既然“去仁”就不足以稱(chēng)為君子，則“不仁者”又何以稱(chēng)為“君子”。為了不使孔子的這一說(shuō)法限于自相矛盾，我以為對(duì)之只能作這樣的理解：相對(duì)于小人本質(zhì)上必然不可能實(shí)踐仁德，君子固然本質(zhì)上必然能實(shí)踐仁德，但偶然也會(huì)忽視愛(ài)心的付出，背離其本質(zhì)存在。但即便這樣理解，也不足以掩蓋孔子這句話給自己的“君子”說(shuō)造成的理困境：即便極少的君子偶爾不踐行仁，但既有君子會(huì)偶爾不為仁，從理論上講就不能從整體上定義唯君子能為仁，否則有違理論上的邏輯自洽。由此看來(lái)，孔子“君子”說(shuō)由于明確肯定少數(shù)君子也會(huì)偶爾不為仁而背離其本性，給后人留下了一個(gè)難解的重要問(wèn)題：君子偶爾不“為仁”是否有悖于君子作為君子的本質(zhì)存在。孟子以私淑孔子為榮，自覺(jué)自己有責(zé)任解決孔子的理論困境，推進(jìn)孔子學(xué)說(shuō)。但在這個(gè)問(wèn)題上，孟子的說(shuō)明并不十分清晰，有必要藉分析以明之。他固然說(shuō)仁德“非由外鑠我也”，強(qiáng)調(diào)君子仁德自我具備，另一方又說(shuō)唯君子“存其心”，強(qiáng)調(diào)君子可以做到“不失其赤子之心”。從這兩方面的強(qiáng)調(diào)來(lái)推斷，孟子似認(rèn)為君子絕不會(huì)有誰(shuí)會(huì)偶爾不為仁。但是，他又明確地講人會(huì)“放其良心”。君子畢竟是人，那么孟子這么說(shuō)，似乎又以為君子也會(huì)有成員偶爾不為仁。不過(guò)，孟子還強(qiáng)調(diào)，人可以“求其放心”，將暫時(shí)丟失的良心重新恢復(fù)。然而能做到將暫時(shí)丟失的良心自覺(jué)恢復(fù)起來(lái)，似乎不是對(duì)普通人講的，而是對(duì)君子講的，因?yàn)樗€說(shuō)過(guò)普通人丟了雞尚且知道找回來(lái)，卻不知道找回丟掉的良心。綜合以上分析，可以得出以下結(jié)論：孟子不認(rèn)為君子真的有成員會(huì)偶爾不為仁、暫時(shí)丟失良心，而且在他看來(lái)，即便從道理上假設(shè)君子也會(huì)偶爾不為仁、不想付出愛(ài)心，但這也不會(huì)影響君子之所以為君子的本質(zhì)存在，因?yàn)樗吘钩鲇谂既?，況且君子既為君子，就會(huì)由于其自覺(jué)的道德理性而能自覺(jué)地“求其放心”，恢復(fù)因外在原因而偶然忽視的愛(ài)心。

四

我們探討孔孟“君子”說(shuō)之同異，不是出于純粹的學(xué)術(shù)理論興趣，更不是為了發(fā)古之幽情，而是希望為今人端正為人的價(jià)值取向提供啟示。要發(fā)掘古代學(xué)說(shuō)對(duì)當(dāng)代的啟示，其契入點(diǎn)在于以當(dāng)代的要求去把握古代學(xué)術(shù)有哪些價(jià)值，而不應(yīng)該以古代學(xué)說(shuō)有哪些價(jià)值去規(guī)定當(dāng)代應(yīng)該有那些要求。就當(dāng)代社會(huì)迫切要求消解道德危機(jī)、意義危機(jī)、存在危機(jī)而論，我認(rèn)為孔孟君子人格所體現(xiàn)的道德為尚、功利為輕的生命精神，對(duì)于今人過(guò)度地崇尚功利價(jià)值，不啻有力的棒喝；具體地講，孔孟“君子”說(shuō)對(duì)我們當(dāng)代人確立人生意義、存在意義，主要可以提供如下啟示。

其一，以君子人格作為我們塑造理想人格的現(xiàn)實(shí)榜樣，將理想人格的塑造與培養(yǎng)落實(shí)在對(duì)現(xiàn)實(shí)理想人格的蘄向上，避免理想人格塑造上的假大空?？酌纤珜?dǎo)的理想人格，諸如仁人、賢者、君子、圣人，是有層次之分的；而其根本的區(qū)分，是將理想人格，分為現(xiàn)實(shí)的理想人格與可能的理想人格。所謂現(xiàn)實(shí)的理想人格，是指普通人通過(guò)切實(shí)的努力，最終真的可以成就的理想人格；所謂可能的理想人格，是指一種理想人格目標(biāo)，對(duì)于普通人來(lái)說(shuō)，其意義在于朝向它的不懈努力之生命精神張揚(yáng)，而最終未必真的能成就該理想人格。具體就仁人、賢者、君子、圣人這四種理想人格來(lái)分的話，仁人、圣人屬于可能的理想人格，而賢者、君子則屬于現(xiàn)實(shí)的理想人格。賢者與君子都是仁（道德理性）和智（知識(shí)理性）兼優(yōu)者，但賢者之優(yōu)長(zhǎng)更突出在“智”；君子之優(yōu)長(zhǎng)則更突出在“仁”。造就“智”之更優(yōu)長(zhǎng)，是“士”（知識(shí)分子）所能做到的，如要求廣大的普通人也都能做到，卻沒(méi)有可能，太不現(xiàn)實(shí)。因此，孔孟雖然樹(shù)立了各種理想人格，但作為適用于一切人之現(xiàn)實(shí)的理想人格，他們更強(qiáng)調(diào)成就君子人格對(duì)于人之塑造理想人格的現(xiàn)實(shí)意義。既然如此，我們今天要從孔孟“君子”說(shuō)汲取精神營(yíng)養(yǎng)，就當(dāng)首先銘記孔孟的這一強(qiáng)調(diào)，切實(shí)地學(xué)著君子榜樣去做人，切實(shí)培養(yǎng)諸如愛(ài)人、守義、知恥、誠(chéng)信之類(lèi)平實(shí)的道德品質(zhì)，切不可將理想人格的塑造引向“希賢”“希圣”“希天”之不正確的道路。這樣說(shuō)，并不是排斥“希賢”“希圣”“希天”對(duì)于理想人格塑造之價(jià)值與意義，只是說(shuō)它們對(duì)當(dāng)代人解決道德危機(jī)、意義危機(jī)、存在危機(jī)并非迫切需要，所以沒(méi)有現(xiàn)實(shí)意義。

第6篇：孔孟論學(xué)范文

孔子的思想基礎(chǔ)是“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），然而孔子更傾向于性善論。他認(rèn)為心性與禮是“繪事后素”（《論語(yǔ)·八佾》）的關(guān)系，若將禮比作絢爛彩色，那么心性就是白底，先有了心性這一條件然后才能學(xué)習(xí)和踐行“禮”，所以“習(xí)”是在“性”的基礎(chǔ)上完成的，內(nèi)心的仁道是禮——孔子所追求的社會(huì)秩序——的基礎(chǔ)。可知在孔子思想中，純潔的心性是成功的必要條件，是學(xué)習(xí)與實(shí)踐的基礎(chǔ)，至于孔子為什么沒(méi)有直言性善，這與孔子因事有識(shí)的思考方法有關(guān)，不愿多講未知之事，這也就是為什么“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）。

孔子在“性近”的基礎(chǔ)上提出了其求“仁”——人之順心性而發(fā)又合乎禮節(jié)的道德標(biāo)準(zhǔn)——的方法，“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”（《論語(yǔ)·顏淵》），“克己復(fù)禮”在朱熹《四書(shū)章句集注》中釋為“日月克己，不以為難，則私欲凈盡，天理流行”，也就是存天理滅人欲，而《五經(jīng)正義》中“馬（融）曰克己，約身，孔（安國(guó)）曰：復(fù)反也。”我認(rèn)為可以從“為仁由己”中看出，“克”并非滅而是控制，克己也就是控制自己的欲望與感情，“復(fù)”與“歸”是“回歸”的意思，即人的心性產(chǎn)生情感，又需通過(guò)學(xué)習(xí)即學(xué)禮去控制情感的運(yùn)用，以使其回歸到人心性中的仁。

對(duì)于人生的結(jié)果，孔子承認(rèn)“道之不行，已知之矣”（《論語(yǔ)•微子》）。他堅(jiān)持的一是“仁”，一是“安仁”，求仁得仁，這就是樂(lè)，樂(lè)是由心而發(fā)的至誠(chéng)，這份至誠(chéng)令居陋巷成為一種詩(shī)意的棲居，此時(shí)的心性沒(méi)有任何阻障，已經(jīng)成為了仁義大道而不再需要拘束，正所謂“從心所欲，不逾矩”（《論語(yǔ)•為政》）。

孟子作為孔子思想的繼承人，吸收孔子“性相近”的思想又直言性善，認(rèn)為人生而“良能良知”，學(xué)習(xí)就是為了擴(kuò)展這份良知以成為仁義禮智。

孟子直言性善，“心之所同然者,何也？謂理也，義也?！?《孟子·滕文公上》)認(rèn)為人心中的義理是相同相通的，從性善的角度看，圣人與我等無(wú)二。他從不忍人之心這個(gè)方面去論證性善，當(dāng)一個(gè)人看到小孩就要跌進(jìn)井里時(shí)，會(huì)有驚駭同情的心情，而這種心境是自然心性所生，而不是為了虛名實(shí)利。由此孟子就認(rèn)識(shí)到人的心性中具有“惻隱、善惡、辭讓、是非”四心，由此而生出仁義禮智四端，這四端發(fā)于人心就好像人天生具有四肢，是自然而然的，所需要做的則是“知皆擴(kuò)而充之”（《孟子·盡心上》）。這就將人的心性放在源泉的地位，將人的價(jià)值充分體現(xiàn)出來(lái)，使仁義禮智成為一種順乎心性而行的天道，而不是禮教枷鎖。

孟子繼承和發(fā)揚(yáng)孔子的順性思想，提出“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子•離婁下》），人只要認(rèn)識(shí)和保存心性中的四心，就會(huì)由此生出仁義禮智四端，所以有德行的人就是沒(méi)有失去其心性純凈的人，古往今來(lái)之圣哲常被庸眾斥為稚直，可旁證此語(yǔ)。所以就需要將心性“擴(kuò)而充之”去發(fā)現(xiàn)一個(gè)真正的自我，就是養(yǎng)浩然之氣。這就需要“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也”（《孟子·公孫丑上》），這種氣必須配合義與道，這是其力量的源泉，它不是偶然的幾次正義行為便能得到的，而是正義所匯，綿綿不絕，只要有一點(diǎn)不符合心性，這氣就會(huì)疲弱，這也就是集義的功夫。而義由心生，萬(wàn)物皆非心外，要去勤奮培養(yǎng)它，而不要有特定的目的，心內(nèi)不能忽略了義，要不斷地在心內(nèi)求義，但是也不能違背其發(fā)展的規(guī)律，否則就是揠苗助長(zhǎng)，徒勞無(wú)益。

在孟子思想中，人生的最高境界就是“盡心”，也就是將心性順其自然地發(fā)揮出來(lái)。他繼承了孔子關(guān)于人生“從心所欲”境界的描述，更進(jìn)一步把人生的較高境界分為六種，即“好、信、美、大、圣、神”（《孟子•盡心下》）：一個(gè)人值得喜歡就是好，那些好處如果實(shí)際存在于他本身就叫作信，但這也只是說(shuō)這個(gè)人是個(gè)好人，能做好事讓人喜歡而已。而后四種則是賢人“從心所欲”的人生境地，“美”就是那些好處真正地成為他的心性；如果能從心性中將那些好處表現(xiàn)出來(lái)就是“大”；不僅表現(xiàn)出來(lái)，而且真正的與心性融化貫通就是“圣”；而天理回歸到心性，合而為一就是“神”。

儒學(xué)發(fā)展到明中葉以后，陽(yáng)明先生繼承孔孟思想，又在其基礎(chǔ)上將心性論發(fā)展到一個(gè)高峰，提出心性一體的理論，將萬(wàn)事萬(wàn)物置于心性之中，又超越心性的善惡進(jìn)一步提出“致良知”的思想。

其一，心性一體，容納萬(wàn)物。孟子曰“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》），他將知性知天歸于盡心，也就是把收獲本心、了解天命與擴(kuò)充本心聯(lián)系起來(lái)，卻沒(méi)有將善的心、性、天本源的異同說(shuō)出，似乎盡心便是善的本源，但從“浩然正氣”等章看似乎性、天也是其本源。而陽(yáng)明先生在陸九淵的理論基礎(chǔ)上繼承孔孟思想提出“心性一體”的理論：“心也，性也，天也，一也”（《傳習(xí)錄·卷中·答聶文蔚書(shū)（二）》），心性只有一個(gè)，就是天理大道，只是它的具體作用不同，以至名稱(chēng)多達(dá)無(wú)數(shù)，若以根與葉比喻心性與天理即仁義禮智的關(guān)系，心是根，其他的萬(wàn)事萬(wàn)物就是葉，所以說(shuō)人的本性就是心的本體，天理與心性本無(wú)不同，因而盡全力發(fā)揚(yáng)人的心性就是探求天理。

其二，不拘泥于性之善惡，將心性從簡(jiǎn)單的孔子言性近，孟子言性善，荀子言性惡，告子言性無(wú)善無(wú)不善，楊子言善惡混，宓子賤、漆雕開(kāi)、公孫子言性有善有惡中超越出來(lái)，進(jìn)一步發(fā)展了孟子“良知”“良能”的思想，認(rèn)為“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善為惡是格物”。這里似乎有矛盾之處，其實(shí)不然，陽(yáng)明先生的性善是從行動(dòng)的源泉上得來(lái)，同孟子一樣；而無(wú)善惡則是從本體角度來(lái)看，就是“未發(fā)之中”，也就是說(shuō)人心性的本體是“明瑩無(wú)滯”的，而這種“一己內(nèi)外，一齊俱透”的“明瑩無(wú)滯”不也就是至善嗎？人最初尋善的源還是心性，而辨別是非的原動(dòng)力又是“良知”，人們之所以要學(xué)習(xí)就是為了通過(guò)格物為善去惡。對(duì)于孔孟的“生知論”，陽(yáng)明先生又用“良知論”進(jìn)一步補(bǔ)充，“良知，心之本體，即所謂性善也，未發(fā)之中也，寂然不動(dòng)之體也，廓然大公也”（《傳習(xí)錄·卷中·答陸原靜書(shū)》）。因?yàn)槿巳硕加辛贾?，所以都是“生知者”，又因?yàn)槎家W(xué)習(xí)和保存，所以又都是“學(xué)知者”。正如陽(yáng)明先生所說(shuō)“良知”是造化的精靈，所以它更是至善心性的體現(xiàn)，由此可知，此心原動(dòng)的“知善知惡”即是一個(gè)至善的“良知”。如此陽(yáng)明先生從多角度體會(huì)和了解心性，最終總結(jié)了一句口頭禪“滿街都是圣人”。其實(shí)你看滿街人是圣人，滿街人看你也是圣人。

而陽(yáng)明先生思想的“一貫之道”就在于求其本心，這與孔孟之道是相通的，但在其途徑中又進(jìn)一步將“致良知”的功夫做得淋漓盡致以回歸心性，去惡存善，去欲存真。陽(yáng)明先生認(rèn)為人只要在心性上用功，把心性參悟透徹了，“看得一性字分明，即萬(wàn)理燦然”。（《傳習(xí)錄•卷上•陸澄錄》）學(xué)問(wèn)的關(guān)鍵就是求“心體明”而已，而求己之心性在于格物以致知即“致良知”。正如孟子“順性”思想那樣，陽(yáng)明先生認(rèn)為“知是心之本體，心自然會(huì)知”，但人不可能沒(méi)有私欲，所以必須用格物致知的功夫戰(zhàn)勝私欲，恢復(fù)人“明瑩無(wú)滯”的心性，這就可以做到擴(kuò)充心性以求仁，“勝私復(fù)理”（《傳習(xí)錄••卷上••徐愛(ài)錄》）。

人心就像一面鏡子可以將萬(wàn)事萬(wàn)物在鏡子中映出，但是鏡子用久了，接觸的事物多了，難免昏蔽，“先生之格物如磨鏡而使之明，磨上用功，明了后亦未嘗廢照”（《傳習(xí)錄•卷上•陸澄錄》）?？酌系乃枷氪蠖噙€是在“照”，也就是從心性中尋仁義，而陽(yáng)明先生則更重視“磨”也就是格物致知以求“明瑩無(wú)滯”的良知，其目的就在于了解自己的心性，擴(kuò)充善念遏制惡念。“致良知”的功夫就是“去其心之不正，以全其本體之正”（《傳習(xí)錄•卷上•徐愛(ài)錄》）。具體來(lái)講就是居敬與窮理，居敬就是存養(yǎng)心性，窮理就是推究事物的天理。“不正”的物欲是“執(zhí)著”產(chǎn)生的意念，如果想要做到去除其中的邪念，就需存養(yǎng)天理，也就是居敬，要辨別是非則需要窮盡天理，也就是窮理?！案裎铩本褪敲献印氨M心焉而已”的意思，不求表面功夫而要在心內(nèi)體會(huì)，沒(méi)有一份至誠(chéng)的心性什么功夫都沒(méi)有用，反會(huì)成為一份執(zhí)著，所以“致良知”就是盡心性。

陽(yáng)明先生繼承孔孟思想，又進(jìn)一步看到人們做到“致良知”后就會(huì)“視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬(wàn)物為一體”（《傳習(xí)錄•卷中•答聶文蔚（一）》）在心性中有一個(gè)“大同”。心性得到了純?nèi)炖恚q如明鏡一般無(wú)私無(wú)慮又普照萬(wàn)物，“全體瑩徹，略無(wú)纖塵染著”“是天下之大本”（《傳習(xí)錄•卷上•陸澄錄》），就是孔子所謂的“坦蕩蕩”，也就是真正做到了順性而為，無(wú)可無(wú)不可，天理回歸了心性。

《傳習(xí)錄》對(duì)《論語(yǔ)》《孟子》心性論的傳承，其核心一以貫之就是回歸自然心性。心性是后天行為與思想的起源，而人

生就是一個(gè)回歸“明瑩無(wú)滯”本心的過(guò)程，其價(jià)值的最終體現(xiàn)就是天理正道順從心性而發(fā)，真正做到仁義大道與心性的合一。

參考文獻(xiàn)

《傳習(xí)錄》王學(xué)典編譯藍(lán)天出版社2007年版

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《大學(xué)問(wèn)》王陽(yáng)明著

《禮記》王學(xué)典編譯藍(lán)天出版社2008年版

第7篇：孔孟論學(xué)范文

關(guān)鍵詞： 文體學(xué) 山東農(nóng)業(yè)大學(xué) 校歌

1.引言

對(duì)大學(xué)而言，校歌不僅僅是一串音符，一簇象征性的符號(hào)，更是一種靈魂，是大學(xué)精神的集中體現(xiàn)，并代表各校的特點(diǎn)。校歌是由各校的歷史傳統(tǒng)和辦學(xué)風(fēng)格凝聚而成的，它的旋律縈繞、彌散著每一位師生心中的夢(mèng)想。一首膾炙人口的校歌不僅能激起廣大師生的熱情，增強(qiáng)學(xué)校內(nèi)部的凝聚力，還能喚起校友對(duì)母校的深情回憶，提高學(xué)校的知名度，達(dá)到“不見(jiàn)其人，先聞其聲”的效果。筆者以山東農(nóng)業(yè)大學(xué)校歌《攜手攀登，共創(chuàng)輝煌》為研究對(duì)象，從詞匯特點(diǎn)、句法特點(diǎn)、形象使用和對(duì)照關(guān)系四個(gè)方面進(jìn)行系統(tǒng)細(xì)致的分析，旨在發(fā)掘其美感、潛藏的傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)及暗含的育人功能。

2.詞匯特點(diǎn)

2.1名詞

《攜手攀登，共創(chuàng)輝煌》作為一首典型的現(xiàn)代校歌，以描述為主，其名詞占約總數(shù)的一半。其中，描述地理位置和文人特色的具體名詞約占名詞總數(shù)的二分之一，如“齊魯”、“大地”、“孔孟”、“鄉(xiāng)”、“黃河”、“泰山”、“山東農(nóng)大”。另外，人稱(chēng)代詞（我們），物主名詞（“山東農(nóng)大”、“國(guó)家”、“民族”）的涉及反映出作為農(nóng)大人的“我們”、大學(xué)和國(guó)家民族緊密的聯(lián)系，教育農(nóng)大學(xué)子為祖國(guó)富強(qiáng)和民族興旺而實(shí)干奮進(jìn)。其他抽象名詞，如“創(chuàng)新”、“理想”、“輝煌”，則是對(duì)農(nóng)大精神（愛(ài)國(guó)愛(ài)校，質(zhì)樸厚德，求真創(chuàng)新，實(shí)干奮進(jìn)）的闡釋。具體名詞和抽象名詞的并重突顯了歌詞整體平衡感，顯示出農(nóng)大美好的自然風(fēng)貌和人文環(huán)境，以及農(nóng)大學(xué)子有理想有抱負(fù)的積極向上的精神面貌。

2.2動(dòng)詞

在此首校歌中，動(dòng)詞約占總數(shù)的三分之一。靜態(tài)動(dòng)詞，如“流淌”、“挺拔”，在歌詞初始就營(yíng)造出祖國(guó)大好河川（即黃河和泰山）的即視感，給人一種豪邁激昂的震撼力。而動(dòng)態(tài)動(dòng)詞，如“創(chuàng)新”、“成長(zhǎng)”、“實(shí)現(xiàn)”、“追求”、“攀登”等能激動(dòng)人心，陶冶情操，發(fā)揮巨大的精神激勵(lì)作用，賦予歌詞以動(dòng)態(tài)感，給人一種青春向上的活力，展現(xiàn)出農(nóng)大人青春張揚(yáng)的風(fēng)貌。

在這首校歌中，動(dòng)詞的數(shù)量雖少，卻是整個(gè)歌詞語(yǔ)言藝術(shù)的靈魂和主旋律。富有動(dòng)感的動(dòng)詞使節(jié)奏流暢明快，富有時(shí)代精神，催學(xué)子奮進(jìn)，激勵(lì)學(xué)子立志讀書(shū)、報(bào)效祖國(guó)。

2.3形容詞

此歌詞中有四個(gè)形容詞，分別是：“共同”、“富強(qiáng)”、“興旺”和“新的”。共同理想指作為社會(huì)共同意識(shí)的理想。建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義，把我國(guó)建設(shè)成為富強(qiáng)、民主、文明、和諧的社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家，是我黨在現(xiàn)階段的奮斗目標(biāo)和行動(dòng)綱領(lǐng)，也是我國(guó)各族人民在社會(huì)主義初級(jí)階段的共同理想?！肮餐痹凇肮餐硐搿敝校粌H體現(xiàn)了農(nóng)大人還體現(xiàn)了社會(huì)成員的凝聚力和意志力，具有現(xiàn)實(shí)社會(huì)的教育意義。同時(shí)與國(guó)家“富強(qiáng)”、民族“興旺”互相契合，表達(dá)了共同的美好愿景。“新的”輝煌有兩層意義：一是指農(nóng)大已經(jīng)取得的輝煌，二是指力爭(zhēng)上游、不斷傳承和弘揚(yáng)優(yōu)良文化傳統(tǒng)的崇高精神品質(zhì)。

2.4副詞

此詩(shī)歌中有兩個(gè)副詞：“共”，出現(xiàn)兩次，“共”與形容詞“共同”意義功能相似，強(qiáng)調(diào)合作與凝聚力的重要性。

總的來(lái)說(shuō)，歌詞多采用氣勢(shì)磅礴、積極向上的名詞和動(dòng)態(tài)活潑的動(dòng)詞，這些典雅、正大的詞精辟地概括了中國(guó)文化人與自然、人與社會(huì)、人與人關(guān)系的深刻認(rèn)識(shí)，表達(dá)了學(xué)校學(xué)子要在各自學(xué)業(yè)中做出不朽建樹(shù)的豪情。

同時(shí)，在歌詞首部（“齊魯大地，孔孟之鄉(xiāng)”；“齊魯大地，孔孟之鄉(xiāng)”）、中部（“啊山東農(nóng)大，啊山東農(nóng)大”）和尾部（“攜手攀登，共創(chuàng)新的輝煌”；“攜手攀登，共創(chuàng)新的輝煌”）都運(yùn)用了反復(fù)的修辭手法，這在歌詞中很常見(jiàn)，從詞義的角度看，強(qiáng)調(diào)了所重復(fù)的內(nèi)容，形成一種磅礴的氣勢(shì)。

3.句法特點(diǎn)

3.1句子的復(fù)雜性

本歌詞共十二句，共114個(gè)字，平均句長(zhǎng)為9.5個(gè)字，相對(duì)要短。同時(shí)，句式結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單，多為陳述句、祈使句和感嘆句。在句子的內(nèi)部結(jié)構(gòu)中，多為省略主語(yǔ)的簡(jiǎn)單句，如“在繼承中創(chuàng)新，在實(shí)踐中成長(zhǎng)”，“實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值追求共同理想”，“攜手攀登，共創(chuàng)新的輝煌”。其中，有兩句較復(fù)雜：“這里流淌著黃河的血脈”、“這里挺拔著泰山的脊梁”，是以指示代詞“這里”為主語(yǔ)，強(qiáng)調(diào)山東農(nóng)業(yè)大學(xué)優(yōu)越的地理環(huán)境，依山傍水的特點(diǎn)。另外，句式結(jié)構(gòu)的雷同使歌詞獲得了一種整齊的節(jié)奏感。歌詞整體給人感覺(jué)節(jié)奏流暢明快，歌詞朗朗上口、簡(jiǎn)潔凝練，富有感召力。

3.2詞類(lèi)

本歌詞中主要詞類(lèi)（即實(shí)詞）占詞匯總數(shù)的79%，這說(shuō)明其具有更大的直接性和具體性。名詞、形容詞、動(dòng)詞和副詞組成或具體或抽象的事物，蘊(yùn)含著一種簡(jiǎn)潔樸實(shí)、努力攀登、質(zhì)樸務(wù)實(shí)、埋頭苦干的精神力量。

4.形象的使用

4.1韻律與節(jié)奏

語(yǔ)言的物質(zhì)外殼――語(yǔ)音，是交際活動(dòng)得以順利進(jìn)行的必要條件，也是增強(qiáng)語(yǔ)言表達(dá)效果的重要手段之一。校歌的最終歸宿是譜曲演唱，為了更好地與音樂(lè)配合，歌詞追求語(yǔ)音和諧的效果，主要通過(guò)押韻、使用襯詞的創(chuàng)作手段實(shí)現(xiàn)。

這段歌詞每句話尾的押韻表現(xiàn)為aabacdaaaaaa，韻腳為“鄉(xiāng)”、“鄉(xiāng)”、“脈”、“梁”、“大”、“籃”、“堂”、“長(zhǎng)”、“想”、“旺”、“煌”、“煌”，前半部分重在繪景寫(xiě)人，語(yǔ)氣較平穩(wěn)，后半部分以“ang”一韻到底，激昂豪邁，重在行發(fā)遠(yuǎn)大志向渾厚有力，有種宣誓般的昂揚(yáng)，給人以鼓舞和激勵(lì)。

用韻與歌詞的內(nèi)容及所表達(dá)的感情是十分一致的，這種一韻到底的韻律色彩明朗，與校歌積極向上的精神特質(zhì)十分吻合。

4.2對(duì)偶

中國(guó)傳統(tǒng)文化講究均衡對(duì)稱(chēng)美，因而對(duì)偶的使用范圍極其廣泛，從對(duì)聯(lián)到詩(shī)歌，從詞曲到散文，隨處可見(jiàn)它的身影。對(duì)偶可分為寬對(duì)、嚴(yán)對(duì)，農(nóng)大校歌歌詞中的對(duì)偶基本屬于寬對(duì)，重點(diǎn)在于表情達(dá)意，對(duì)于詞語(yǔ)的詞性、聲調(diào)等要求并不嚴(yán)格。如“這里流淌著黃河的血脈”和“這里挺拔著泰山的脊梁”，“流淌”對(duì)“挺拔”，“血脈”對(duì)“脊梁”，贊美了農(nóng)大地理位置優(yōu)越，鐘靈毓秀。又如在“我們求知的搖籃”和“我們求真的殿堂”中，“求知”對(duì)“求真”，“搖籃”對(duì)“殿堂”，這幾對(duì)雖然平仄不太對(duì)稱(chēng)，但聲調(diào)十分協(xié)調(diào)，讀來(lái)抑揚(yáng)頓挫。

4.3反復(fù)

使用反復(fù)這一辭格，既使得歌詞結(jié)構(gòu)整齊有序，歌詞感情也得到強(qiáng)化。此首校歌歌詞中運(yùn)用的反復(fù)主要集中在兩個(gè)方面：一是地點(diǎn)和校名反復(fù)出現(xiàn)，旨在引起農(nóng)大學(xué)子的自豪感，如“齊魯大地，孔孟之鄉(xiāng)；齊魯大地，孔孟之鄉(xiāng)”和“啊山東農(nóng)大；啊山東農(nóng)大”；二是反復(fù)歌詞中的部分，即在結(jié)尾處“攜手攀登共創(chuàng)新的輝煌”的反復(fù)，加深了歌者與聽(tīng)者的印象，突出了農(nóng)大學(xué)子努力向上、為校為國(guó)爭(zhēng)光的決心和毅力。

4.4擬人

在此首歌詞中，運(yùn)用擬人的句子是“這里流淌著黃河的血脈”、“這里挺拔著泰山的脊梁”，將黃河形容為有血脈有生命的事物，將泰山形容為獨(dú)當(dāng)一面的巨人，仿佛兩位偉人守護(hù)著山東農(nóng)業(yè)大學(xué)，氣勢(shì)宏大，也增添了些許情趣。

4.5比喻

用比喻對(duì)事物的特征進(jìn)行描繪和渲染，可使事物生動(dòng)形象、具體可感，依此引發(fā)聯(lián)想和想象，給人以鮮明深刻的印象，并使語(yǔ)言文采斐然，富有感染力。此首歌詞中，運(yùn)用比喻的句子是“啊山東農(nóng)大啊山東農(nóng)大；我們求知的搖籃；我們求真的殿堂”，本體為山東農(nóng)大，喻體為搖籃和殿堂，將農(nóng)大比喻為學(xué)子揮灑汗水、求真求知的場(chǎng)所，將學(xué)子和學(xué)校緊緊地聯(lián)系起來(lái)，生動(dòng)形象地顯示出農(nóng)大濃厚的學(xué)習(xí)氛圍和人文環(huán)境。

5.上下文照應(yīng)關(guān)系

此首歌詞的最明顯的上下文照應(yīng)關(guān)系體現(xiàn)在開(kāi)頭和結(jié)尾處的反復(fù)上，開(kāi)頭為“齊魯大地孔孟之鄉(xiāng)；齊魯大地孔孟之鄉(xiāng)”，結(jié)尾為“攜手攀登，共創(chuàng)新的輝煌；攜手攀登，共創(chuàng)新的輝煌”，詞首的反復(fù)給整個(gè)歌曲奠定了渾厚沉穩(wěn)的基調(diào)，最后的反復(fù)將歌曲推向了，同時(shí)暗含了農(nóng)大“登高必自”的校訓(xùn)，表明了農(nóng)大學(xué)子勇往直前、不懈進(jìn)取的精神面貌。

6.結(jié)語(yǔ)

校歌是大學(xué)獨(dú)特的辦學(xué)理念和精神的表達(dá)，是學(xué)校悠久歷史和優(yōu)良傳統(tǒng)的高度濃縮。對(duì)于學(xué)生的成才，對(duì)于學(xué)校的建設(shè)，校歌猶如大學(xué)的精神圖騰，發(fā)揮著雙重作用：對(duì)內(nèi)，自我激勵(lì)，從而凝聚人心；對(duì)外，自我張揚(yáng)，從而展現(xiàn)風(fēng)貌。通過(guò)對(duì)山東農(nóng)業(yè)大學(xué)校歌從文體角度的深入細(xì)致分析，使我們對(duì)校歌的意義價(jià)值建立在更堅(jiān)實(shí)客觀的基礎(chǔ)上，更深刻地理解“愛(ài)國(guó)愛(ài)校，質(zhì)樸厚德，求真創(chuàng)新，實(shí)干奮進(jìn)”的農(nóng)大精神和“樹(shù)人、求真、包容、開(kāi)放”的農(nóng)大文化?！稊y手攀登，共創(chuàng)輝煌》這首校歌在文學(xué)語(yǔ)言表達(dá)上富于文采，底蘊(yùn)深厚，有強(qiáng)烈的感染力、吸引力和啟發(fā)性，能引起內(nèi)心的強(qiáng)烈共鳴，永記在心，永受鼓舞，即使走出校門(mén)也能銘記校歌精神。

附錄：

《攜手攀登，共創(chuàng)輝煌》

齊魯大地孔孟之鄉(xiāng)

齊魯大地孔孟之鄉(xiāng)

這里流淌著黃河的血脈

這里挺拔著泰山的脊梁

啊山東農(nóng)大啊山東農(nóng)大

我們求知的搖籃

我們求真的殿堂

在繼承中創(chuàng)新在實(shí)踐中成長(zhǎng)

實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值追求共同理想

為國(guó)家富強(qiáng)為民族興旺

攜手攀登共創(chuàng)新的輝煌

攜手攀登共創(chuàng)新的輝煌

參考文獻(xiàn)：

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第8篇：孔孟論學(xué)范文

〔論文摘要〕中國(guó)儒家倫理文化非常重視個(gè)體的道德修養(yǎng)，并將之視為齊家、治國(guó)、平天下之基礎(chǔ)。孔子、孟子開(kāi)創(chuàng)了儒家文化發(fā)展之先河，在他們那里有著非常豐富而精辟的道德修養(yǎng)思想。在如何通過(guò)道德修養(yǎng)鑄造自我品性方面，孔子和孟子既具有認(rèn)知上的共同性和傳承性，同時(shí)又具有各自的思想特色，對(duì)之進(jìn)行比較研究，挖掘和開(kāi)發(fā)其中之思想精髓和理論精華，對(duì)于開(kāi)啟我們今日之心智無(wú)疑大有裨益。

“修養(yǎng)”一詞本為“修身養(yǎng)性”之意?！睹献?#8226;盡心上》中說(shuō)：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。天壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”宋代程頤后來(lái)將“修身”與“養(yǎng)性”結(jié)合起來(lái)，提出了“修養(yǎng)”這一概念。其主要含義是指一個(gè)人在思想、道德、學(xué)識(shí)、技藝等方面，自覺(jué)地進(jìn)行學(xué)習(xí)、磨煉、陶冶和提高的實(shí)踐活動(dòng)，以及經(jīng)過(guò)自身的不懈努力所最終實(shí)現(xiàn)的程度和達(dá)到的境界。因此，修養(yǎng)問(wèn)題涉及社會(huì)生活的各個(gè)方面，如思想修養(yǎng)、文化修養(yǎng)、藝術(shù)修養(yǎng)、理論修養(yǎng)、技藝修養(yǎng)等等。道德修養(yǎng)主要是指社會(huì)個(gè)體在個(gè)人的道德意識(shí)和道德行為等方面，根據(jù)一定的道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)所進(jìn)行的自我鍛煉、自我改造、自我提高、自我完善的行為活動(dòng)，以及經(jīng)過(guò)這種努力所形成的相應(yīng)的道德情操和所達(dá)到的道德境界。中國(guó)儒家倫理文化非常重視個(gè)體的道德修養(yǎng)，并將其視為齊家、治國(guó)、平天下之基礎(chǔ)?？鬃?、孟子開(kāi)創(chuàng)了儒家文化發(fā)展之先河，在他們那里有著非常豐富而精辟的道德修養(yǎng)思想。在如何通過(guò)道德修養(yǎng)鑄造自我品性方面，孔子和孟子既具有認(rèn)知上的共同性和傳承性，同時(shí)又具有自身的思想特色。

一、孔子的道德修養(yǎng)思想

一個(gè)人之所以要進(jìn)行自我的道德修養(yǎng)，其目的在于培養(yǎng)自己高尚的道德人格。在孔子那里，最理想的人格境界是“圣人”，其次是“君子”。在孔子看來(lái)，只有堯舜這樣的圣德明君才算得上是圣人，一般人是很難達(dá)到圣人之境的。所以，在個(gè)體的道德人格追求上，孔子充分認(rèn)識(shí)到如果要求每一個(gè)人都成為圣人事實(shí)上是很不現(xiàn)實(shí)的。于是，孔子從現(xiàn)實(shí)可能性的角度指出：“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)君子者，斯可矣?！保ā墩撜Z(yǔ)•述而》）可見(jiàn)，孔子在對(duì)理想人格的追求上非常務(wù)實(shí)，主張“圣人若不可求，可求君子”，一個(gè)人若能達(dá)到君子之境亦可也。那么，圣人之境到底是一種怎樣的境界呢？它與君子之境的差異又在哪里呢？孔子認(rèn)為，圣人之為圣人，其關(guān)鍵在于他能夠?qū)崿F(xiàn)“立德”、“立功”、“立言”三者的統(tǒng)一，從而對(duì)現(xiàn)世乃至后世以積極的影響，所以圣人能夠做到不朽，即所謂“大(太)上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽”（《左傳•襄公二十四年》）。而君子則不同，孔子認(rèn)為君子的人格應(yīng)當(dāng)是“智、仁、勇”的統(tǒng)一。所謂“君子道者三……仁者不憂，知(智)者不惑，勇者不懼”（《論語(yǔ)•憲問(wèn)》)。也就是說(shuō)，一個(gè)人只要能夠知仁愿為而不惑，知仁善為而無(wú)憂，知仁勇為、知仁敢為而不懼，在必要的時(shí)候能夠做到“無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”的話，就算是君子了?？鬃拥钠谕牵骸笆ト酥场币非螅熬又隆笔腔A(chǔ)。那么，一個(gè)人應(yīng)當(dāng)如何努力才能培養(yǎng)自己的“君子之德”，并在此基礎(chǔ)上追求“圣人之境”呢？孔子指出：“工欲善其事，必先利其器。”(《論語(yǔ)•衛(wèi)靈公》)即欲成德，先修身，強(qiáng)調(diào)只有通過(guò)自我的道德修養(yǎng)才有可能鑄大德、成大器。孔子將如何進(jìn)行道德修養(yǎng)的具體方法稱(chēng)作“為仁之方”，具體說(shuō)來(lái)主要有以下幾個(gè)方面。

一是“欲仁得仁”。即在道德修養(yǎng)問(wèn)題上，個(gè)體自身首先要有這方面的內(nèi)在欲求，孔子認(rèn)為道德修養(yǎng)是主體自己的事情，自己都沒(méi)有對(duì)“仁”的追求，那怎么能夠“成仁”呢？自己首先要“欲仁”，沒(méi)有這個(gè)前提，什么也實(shí)現(xiàn)不了。所以孔子說(shuō)：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)•顏淵》）同時(shí)，在成就自我的道德人格方面，孔子一直主張“道不遠(yuǎn)人”，即道德的追求并非遙不可及，“仁”就在我們身邊，只要自己有這個(gè)欲求，有這個(gè)決心，那么就一定能夠?qū)崿F(xiàn)自我對(duì)理想人格的追求，所以，孔子說(shuō)：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z(yǔ)•述而》）“能近取譬，可謂仁之方也已?！?《論語(yǔ)•雍也》)

二是“善學(xué)知仁”。孔子認(rèn)為要加強(qiáng)自我的道德修養(yǎng)就必須不斷地加強(qiáng)自身的學(xué)習(xí)，只有通過(guò)學(xué)習(xí)才能知善惡、辨是非、別美丑、明事理，故“唯善學(xué)者方能知仁也”?？鬃臃浅?qiáng)調(diào)“學(xué)”與“思”的統(tǒng)一，他說(shuō)“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”（《論語(yǔ)•為政》），善不善“學(xué)”，關(guān)鍵看會(huì)不會(huì)“思”，只學(xué)不思枉學(xué)也！在學(xué)與思的過(guò)程中，孔子特別強(qiáng)調(diào)應(yīng)該多在實(shí)踐中學(xué)習(xí)和思考，在社會(huì)生活中“多見(jiàn)”、“多聞”，他說(shuō)：“蓋有不知而作之者，我無(wú)是也。多聞，擇其善者而從之；多見(jiàn)而識(shí)之，知之次也?！保ā墩撜Z(yǔ)•述而》）另外，還要善于在生活中向有德性的人學(xué)習(xí)，時(shí)刻注意將自己的思想和行為與他們相對(duì)比，主動(dòng)地“見(jiàn)賢思齊”。他特別指出：“三人行，必有我?guī)熝?，擇其善者而從之，其不善者而改之?！保ā墩撜Z(yǔ)•述而》）在孔子看來(lái)，一個(gè)人只有通過(guò)這樣的學(xué)習(xí)和思考，才能真正感知“仁”的存在，真正把握“仁”的本質(zhì)。

三是要“克己為仁”?？鬃诱J(rèn)為，道德修養(yǎng)的過(guò)程并不是一條坦途，在這個(gè)過(guò)程中關(guān)鍵是要能夠戰(zhàn)勝自我，排除各種雜念，克制各種欲望，抵御各種誘惑，即必須“克己”才能“為仁”。為了讓自己的身心少受外界的侵?jǐn)_，孔子主張人們應(yīng)當(dāng)主動(dòng)地以“禮”克己，最好能夠做到“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”（《論語(yǔ)•顏淵》），外在的誘惑小了，內(nèi)在的雜念少了，一個(gè)人就更能把持住自己。所以，孔子提出“克己復(fù)禮為仁”。

四是要“內(nèi)省思仁”?？鬃诱J(rèn)為道德修養(yǎng)必須不斷地反省自我，他將這種反省稱(chēng)之為“自訟”，主張每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)“能見(jiàn)其過(guò)，而內(nèi)自訟者也”（《論語(yǔ)•公冶長(zhǎng)》）。在“自訟”的過(guò)程中應(yīng)當(dāng)“躬自厚而薄責(zé)于人”（《論語(yǔ)•衛(wèi)靈公》），多從自身找原因，嚴(yán)格要求自己。要能夠通過(guò)“自訟”以“仁”的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)審視自己的思想和言行，以“內(nèi)省思仁”的方式尋找自身的不足。自我道德的完善以“知不足”為前提，只有“知不足”方能“思過(guò)而改之”。所以，曾子說(shuō)：“吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎，傳不習(xí)乎？”“過(guò)，則勿憚改?！保ā墩撜Z(yǔ)•學(xué)而》）只有內(nèi)省吾身，改之為貴，方能成就自我。孔子說(shuō)在自我道德修養(yǎng)方面，自己最大的擔(dān)心就是唯恐“聞義不能徙，不善不能改”（《論語(yǔ)•述而》），如果知道了自己的過(guò)錯(cuò)卻“過(guò)而不改，是謂過(guò)矣”（《論語(yǔ)•衛(wèi)靈公》）。

五是要“力行近仁”。在個(gè)體加強(qiáng)自我道德修養(yǎng)的過(guò)程中，孔子非常重視道德實(shí)踐活動(dòng)。在他看來(lái)，道德修養(yǎng)必須身體力行地去努力，才能越來(lái)越接近乃至達(dá)到“仁”的境界，這就是孔子所謂的“力行近乎仁”。所以，孔子認(rèn)為道德修養(yǎng)切忌“空談”，“君子欲訥于言而敏于行”（《論語(yǔ)•里仁》），一定要身體力行地去做，方能成氣候。他說(shuō)：“我欲載之空言，不如見(jiàn)之于行事之深切著明也?！保ā妒酚?#8226;太史公自序》）做任何事情都應(yīng)當(dāng)篤實(shí)躬行，言行一致：“事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信?！敝灰眢w力行地去做了，那么“雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣”（《論語(yǔ)•學(xué)而》）。

六是要“磨煉成仁”。孔子認(rèn)為道德修養(yǎng)不是一朝一夕的事情，修身乃人終身之事。他稱(chēng)自己“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命、六十而耳順、七十而從心所欲，不逾矩”。因此，道德修養(yǎng)需要終身的反復(fù)磨煉才能成大器。在這方面必須態(tài)度誠(chéng)實(shí)，“知之為知之，不知為不知，是知也”（《論語(yǔ)•為政》）；必須按照《詩(shī)經(jīng)》所說(shuō)的“如切如磋、如琢如磨”的方式追求自我在道德上的至善；必須“篤信好學(xué)，守死善道”(《論語(yǔ)•泰伯》)，永不放棄。在孔子看來(lái)道德修養(yǎng)“譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進(jìn)，吾住也”（《論語(yǔ)•子罕》），所以必須持之以恒。

二、孟子的道德修養(yǎng)思想

在道德修養(yǎng)所要達(dá)到的人格境界上，孟子的認(rèn)識(shí)與孔子不同，孟子認(rèn)為圣人之境并非高不可攀，每一個(gè)凡夫俗子都具有成為圣人的資質(zhì)，關(guān)鍵在于愿不愿意去追求，去實(shí)踐。所以，孟子指出：“圣人之于民，亦類(lèi)也?！保ā睹献?#8226;公孫丑上》）只要愿意并付諸努力，那么“人皆可以為堯舜”（《孟子•告子下》）。孟子的認(rèn)識(shí)與他的人性論密不可分，他認(rèn)為“人之初，性本善”，人人都具有與生俱來(lái)的四個(gè)“善端”，據(jù)此，人人都能夠成善達(dá)仁，成為圣人。所以，成就圣人之境關(guān)鍵要“存心保善”，“寡欲養(yǎng)心”，通過(guò)“反求諸己”實(shí)現(xiàn)自己的夢(mèng)想。在孟子看來(lái)，現(xiàn)實(shí)社會(huì)中之所以很多人不能成為圣人，關(guān)鍵就在于他們?yōu)橥庠诘拿?，不注重心性修養(yǎng)，從而使得四心皆失，而不能成為圣人。

孟子從其性善論的思想出發(fā)，認(rèn)為道德修養(yǎng)的“成仁之道”有以下六個(gè)方面。

一是“存心保善”。孟子認(rèn)為“人之初，性本善”，任何人都具有成圣達(dá)仁的潛能，因?yàn)椤叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子•告子上》）。既然每個(gè)人都先天地具有“仁義禮智”四個(gè)善端，那么，人人就都應(yīng)當(dāng)具有成圣達(dá)仁的可能性。孟子說(shuō)：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也，有是四端而自謂不能者，自賊者也?！保ā睹献?#8226;公孫丑上》）因此，道德修養(yǎng)的首要任務(wù)是要“存心”，即保持自己“善端”的本性不變。在孟子看來(lái)人人都可以成堯舜，其關(guān)鍵就在于能否做到“存心保善”。他說(shuō)：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！保ā睹献?#8226;離婁下》）所以，圣人“何以異于人哉，堯舜與人同耳”（《孟子•離婁下》）。

二是“寡欲養(yǎng)心”。孟子認(rèn)為許多人之所以不能保持自己的“善端”，就是因?yàn)槭艿礁鞣N欲望的引誘，因此，要做到“存心養(yǎng)心”保持本色就必須寡欲，盡可能地減少乃至杜絕各種雜念、欲望、誘惑對(duì)自己心靈的侵?jǐn)_，所以，孟子說(shuō)：“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子•盡心下》），唯有清心寡欲才能做到操守自潔，不為物役。在孟子看來(lái)，社會(huì)上之所以有那么多缺德不善之人關(guān)鍵就在于他們沒(méi)有將自己的“心”養(yǎng)好。不能“養(yǎng)心”，怎能“存心”？不能“存心”，又如何能夠“保善”呢？所以對(duì)于善者和惡人，孟子說(shuō)：“非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！保ā睹献?#8226;告子上》）后來(lái)的李翱和楊簡(jiǎn)繼承了孟子的這一思想，李翱認(rèn)為要“養(yǎng)心”就要去思絕慮，以此來(lái)保護(hù)“本心”，他說(shuō)：“弗慮弗思，情則不生，乃為正思。”（李翱《復(fù)性書(shū)》）楊簡(jiǎn)則提出“不起意”的主張，在他看來(lái)，一個(gè)人只要凡事不起意念，善之本心就不會(huì)失落。他說(shuō)：“孟子明心，孔子毋意，意毋則此心明矣?！保ā督^四記》，《慈湖先生遺書(shū)》卷二）

三是“反求諸己”。孟子認(rèn)為既然人性本善，那么道德修養(yǎng)就只須切己自反，發(fā)明本心即可?！叭f(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”，“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”（《孟子•盡心上》）。所以，成仁之道關(guān)鍵在于個(gè)體自己的主觀努力。只有意識(shí)到了自己所具有的善知良能，并有意識(shí)地去努力“求”之，才能夠“得”之。而這種“得”并非獲得了自己所沒(méi)有的東西，它不過(guò)是將自己本身的“善端”開(kāi)發(fā)光明出來(lái)了而已?？梢?jiàn)，孟子所主張的道德追求是一種“內(nèi)求”，而不是一種“外求”；是一種“內(nèi)得”，而不是一種“外得”。

四是“盡心知性”。孟子從“天人合一”的觀念出發(fā)指出，“反求諸己”的關(guān)鍵是要“盡心”，只有“盡心”才能使自己的善端得以最大限度地開(kāi)發(fā)，所謂“盡其心者，知其性；知其性也，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子•盡心上》）。這就是說(shuō)只有“盡心”方能“知性”，若“知性”則能“安身”；同時(shí)只有“知性”方能“知天”，若“知天”則能“事天”，能“事天”方能“立命”。在孟子看來(lái)，一個(gè)人唯有如此才能將自己的“心性”與“天性”統(tǒng)一起來(lái)，從而尋求到“安身立命”之根本。孟子認(rèn)為，天地之間存在著一種“浩然之氣”，一個(gè)人若能將“心性”與“天性”統(tǒng)一起來(lái)，那么就能使“充塞于天地之間的浩然之氣”常存于胸中，從而為自己培養(yǎng)起一種“至大至剛”的天地之性。

五是“動(dòng)心忍性”。孟子認(rèn)為，要達(dá)到道德修養(yǎng)的至高境界，就必須經(jīng)受得住磨難，吃得苦中苦，方為人上人。所謂“動(dòng)心忍性”就是指要在道德修養(yǎng)的過(guò)程中不怕艱難困苦，無(wú)論外界怎樣動(dòng)搖其心，都應(yīng)該以堅(jiān)強(qiáng)的意志力堅(jiān)忍其性。所以，孟子說(shuō)：“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能?！保ā睹献?#8226;告子下》）一個(gè)人要想成大器大德絕非易事，必須經(jīng)得住外界的各種考驗(yàn)和誘惑，無(wú)論在怎樣的情況下都要堅(jiān)忍其性、堅(jiān)守其志，只有做到了“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子•滕文公下》），才能稱(chēng)之為大丈夫！

六是“以義求仁”。道德修養(yǎng)是自我“求仁以成仁”的過(guò)程，如何“求仁”？如何“成仁”？孟子主張“以義求仁”、“以義成仁”。他說(shuō)：“仁，人心也，義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（《孟子•告子上》）在孟子看來(lái)，一個(gè)人只有以“義”為路徑，才能尋求到自己“仁”之本心和“善”之本性。既然如此，“義”就應(yīng)當(dāng)成為為人處事所應(yīng)當(dāng)遵循的基本原則，無(wú)論做什么事情，都要始終堅(jiān)守這一“做人”的準(zhǔn)則：以義取利，以義謀名，以義暢欲，以義成德。正因?yàn)槿绱?，所以孟子主張：“魚(yú)，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！保ā睹献?#8226;告子上》）

三、孔孟道德修養(yǎng)思想之比較

由上觀之，可見(jiàn)孔孟思想之異同主要有以下幾方面。

首先，孔孟在道德修養(yǎng)所追求的理想人格的定位上存在著較大差異。相對(duì)而言，孔子“圣人若不可求，可求君子”的主張比較務(wù)實(shí)一些，孔子對(duì)人們的道德期望是希望大家“做人”最起碼要做君子，不做小人，更傾向于對(duì)如何“做人”的一種低維度方向的要求。而孟子的“人皆可為堯舜”的道德理想則將“圣人”平民化，從而使每個(gè)人都能夠意識(shí)到只要愿意，只要努力，就能夠成就自我，所以，孟子的主張更有利于增強(qiáng)人們的道德信心，更有利于調(diào)動(dòng)人們內(nèi)在的進(jìn)取欲求。因此，孔子的“圣人”高不可及，遠(yuǎn)不可達(dá)，而孟子的“圣人”不僅可敬，而且可親，洋溢著濃郁的生活氣息。

其次，在如何進(jìn)行自我道德修養(yǎng)的路徑上，孔子更傾向于“外”的實(shí)踐鍛煉，孟子更傾向于“內(nèi)”的心性修養(yǎng)?？鬃右恢敝鲝埮c其“坐而言”，不如“起而行”。所以，道德修養(yǎng)必須篤實(shí)躬行，言行一致。君子應(yīng)當(dāng)是“訥于言而敏于行”（《論語(yǔ)•里仁》），要“聽(tīng)其言”，但更要“觀其行”。必須能近取譬，近處著手?？鬃诱J(rèn)為道德修養(yǎng)要求雖然極高，但卻并非高不可攀。只要從近處著手，一步步地去做，就一定能達(dá)到“仁”的境界。必須態(tài)度誠(chéng)實(shí)，反復(fù)磨煉。在實(shí)踐中不斷地琢磨領(lǐng)會(huì)，不斷地切磋提高。必須強(qiáng)力而行，力行近仁。只有在實(shí)踐中身體力行地去做才是通往至高境界的真實(shí)路徑，等等。這些都足以顯見(jiàn)孔子對(duì)道德實(shí)踐活動(dòng)的重視。孟子則從他的人性論出發(fā)，建構(gòu)了一條與孔子不同的道德修養(yǎng)路徑。在他看來(lái)，每個(gè)人的“善”與生俱來(lái)，不假外求。所以，道德修養(yǎng)的關(guān)鍵在于加強(qiáng)自我的心性修養(yǎng)。因此孟子才提出要盡心以知善性，要反求以開(kāi)善端，要寡欲以養(yǎng)善心，要忍性以保善根。唯有如此，方能避免自己的“善端”丟失，以成堯舜之德。

第9篇：孔孟論學(xué)范文

魯商，“魯商”與“齊商”之集合體。

濟(jì)南等地孕育了“魯商”，青島等地造就了“齊商”?！棒斏獭弊鹑?，近官上行；“齊商”面朝大海、開(kāi)放外向，兼具道家風(fēng)格。

海洋與內(nèi)陸文化的交集、對(duì)沖，創(chuàng)生了一個(gè)注定充滿矛盾的商業(yè)群體。

左手拿論語(yǔ)，右手拿算盤(pán)

如果以漫畫(huà)的手筆刻畫(huà)魯商，那會(huì)是“左手拿論語(yǔ)，右手拿算盤(pán)”。

魯商先賢有兩個(gè)代表。一個(gè)是子貢，他是孔子的弟子，山東人，典型的儒家，雖然從商，“義”且“信”，孔子去世，別的弟子守靈3年，獨(dú)子貢復(fù)又3年。另一位是輔佐越王勾踐的謀臣范蠡，激流勇退，悄然奔赴齊國(guó)，隱姓埋名，在今天的山東定陶一帶做起生意。自稱(chēng)“朱公”，人稱(chēng)“陶朱公”，堅(jiān)持“一貴一賤、極而復(fù)反”的自然規(guī)律，成為富甲一方的商賈。

陶朱公祖籍河南，在山東發(fā)家，成為富豪后，廣散其財(cái)，富而行其德，熱衷“公益事業(yè)”。“陶朱事業(yè)”后來(lái)竟成為商業(yè)的一種別稱(chēng)。

孔孟文化對(duì)于魯商的影響，存留至今。入主萬(wàn)杰的魯商集團(tuán)董事長(zhǎng)季緗綺在詮釋魯商集團(tuán)使命時(shí)，其核心用詞就是“仁智合一、商行天下”。

皇明太陽(yáng)能集團(tuán)董事長(zhǎng)黃鳴在博客上寫(xiě)道：“成長(zhǎng)在圣人故鄉(xiāng)的魯商，有幸得天獨(dú)厚地多受孔子思想精華的熏陶，并融會(huì)貫通于現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展，形成獨(dú)特的魯商精神?！?/p>

事實(shí)上，孔孟之道的“重農(nóng)輕商”、“重義輕利”，壓抑了魯商的形成，尤其在漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”之后。清末時(shí)期，山東淄博周村的貿(mào)易以及濰縣(今濰坊)工業(yè)的興起，才讓魯商再次走上商業(yè)舞臺(tái)，那個(gè)時(shí)期，孔孟之道正承受著現(xiàn)代文明的激烈沖擊。商業(yè)巨子孟鴻升要算是當(dāng)時(shí)魯商的典型，他于光緒19年(1893年)創(chuàng)辦瑞蚨祥綢布店，直到今天，還屹立在北京前門(mén)。他數(shù)次去鄒城認(rèn)祖，卻屢次因違背祖訓(xùn)，棄讀從商而被拒門(mén)外。

將孔孟文化與商業(yè)文化合而為一，并上升到理論高度的，并非山東人，而是一位遠(yuǎn)離孔孟之鄉(xiāng)的日本人澀澤榮一。這位日本株式會(huì)社企業(yè)形式的創(chuàng)始人同樣是位左手拿論語(yǔ)，右手拿算盤(pán)的企業(yè)家，晚年潛心《論語(yǔ)》，1923年確立“論語(yǔ)算盤(pán)”說(shuō)，以“義利合一”的思想，影響著幾代日本企業(yè)家。

“尊賢尚功”與“尊尊親親”

在山東，力諾集團(tuán)董事長(zhǎng)高元坤是位頗有影響力的民營(yíng)企業(yè)家。高元坤原是山東沂南玻璃廠廠長(zhǎng)，后來(lái)去山東大學(xué)經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院攻讀碩士，畢業(yè)后分配到山東省醫(yī)藥管理局。按他自己的說(shuō)法，創(chuàng)業(yè)并非出于經(jīng)商掙錢(qián)的沖動(dòng)，在醫(yī)藥管理局的日子富足，沒(méi)想過(guò)去闖蕩江湖。可是有一天，沂南玻璃廠的一位老搭檔找到他，相告企業(yè)垮了，高元坤說(shuō)自己受不了昔日職工沒(méi)有了飯碗，決心為大家找條路，這才有了從銀行貸款50萬(wàn)元?jiǎng)?chuàng)業(yè)的舉動(dòng)。

某種角度上來(lái)看，這也算是魯商“義利合一”的一種實(shí)踐。

山東有齊魯大地之說(shuō)，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，山東是齊國(guó)與魯國(guó)的轄地，齊強(qiáng)而魯弱，到今天，稱(chēng)謂都是齊在前，魯在后。而在談及山東商人時(shí)，緣何稱(chēng)之為“魯商”，而非“齊商”？

周討紂王，天下大定，分封諸侯，姜子牙領(lǐng)封齊地，就是今天淄博、濰坊及以東一帶，周公姬領(lǐng)封魯?shù)?，也就是今天曲阜泰安一帶。齊王問(wèn)，如何治理魯國(guó)，魯王說(shuō)，“尊尊而親親”；魯王問(wèn)齊王，如何治理齊國(guó)，齊王的方略是，“尊賢而尚功”。

經(jīng)商習(xí)氣，在齊國(guó)由來(lái)已久，位于臨淄的齊國(guó)故都博物館展示的齊國(guó)刀幣，見(jiàn)證著2000年前齊國(guó)的商業(yè)文明。陶朱公、子貢，皆出于齊，也是環(huán)境使然。

直至今日，齊魯之地依然透露著不同的商業(yè)文化。青島一帶的“齊地”更具海洋文明的外向經(jīng)濟(jì)特質(zhì)，而1904年開(kāi)設(shè)商埠的濟(jì)南一帶，略顯保守。

青島的工業(yè)，有“五朵金花”之說(shuō)，指的是海爾、海信、青啤、雙星和澳柯瑪(8.06,-0.69,-7.89%)，海爾的張瑞敏和海信的周厚健甚至成為了魯商的象征。

濟(jì)南也有“五朵金花”，輕騎、小鴨、渤海、濟(jì)百和金泰，除金泰外，其余4家國(guó)有市屬企業(yè)都早在1994年就改制成為了上市公司，領(lǐng)全國(guó)城市上市政策之潮流?？上У搅?003年，伴隨著金泰上市1年后就出現(xiàn)的巨額虧損，濟(jì)南的全部5家市屬企業(yè)集體沉淪為ST，在當(dāng)時(shí)引發(fā)出不小的爭(zhēng)論。

兩幅迥然不同的畫(huà)面陳列于前，探尋新魯商，齊文化與魯文化的差異是不可不述的一筆。

政商與“招安”

直到今天，與浙商、晉商等商幫相比，魯商的群體認(rèn)同感都稍遜一籌。不過(guò)，在儒商之外，他們?nèi)跃哂忻黠@的共性，那就是更愿意與政府形成一種默契。

另一魯商大鱷要數(shù)山東鄒平魏橋創(chuàng)業(yè)集團(tuán)董事長(zhǎng)張士平，吳官正執(zhí)政山東期間曾說(shuō)，山東有兩張，東有張瑞敏，西有張士平。張士平將一家棉紡企業(yè)做成了數(shù)百億元的規(guī)模，利稅占據(jù)了鄒平財(cái)政收入的51%。張士平的崛起，與上世紀(jì)90年代中期地方政府的扶植關(guān)系密切。

諸多事例足以顯露魯商的政商關(guān)系，用無(wú)政不商來(lái)描述，并不為過(guò)，而魯商對(duì)政治與政途的關(guān)注，也表現(xiàn)得比其他商幫要濃厚。

現(xiàn)在，我們來(lái)戲說(shuō)《水滸》，雖不嚴(yán)謹(jǐn)，但卻形象直白。梁山水泊位于山東之西，這家草根起家的“民營(yíng)公司”人才輩出，108名干將經(jīng)過(guò)了艱難的、殺富濟(jì)貧的初創(chuàng)期，好不容易創(chuàng)下基業(yè)。為首的“CEO”宋江便思起了與“國(guó)企”重組的念頭，并主動(dòng)邀來(lái)昔日的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手“大宋公司”前往考察，甚至不惜被低價(jià)估值，只為換取一個(gè)紅帽子的身份。結(jié)果，“梁山公司”被“大宋公司”重組后，隨即被安排去重組另一“民營(yíng)企業(yè)家”方臘的“企業(yè)”，最終品牌消亡、灰飛煙滅。

正是山東地方政府的強(qiáng)勢(shì)，扶持了一批省內(nèi)大公司。但另一方面，也造成了山東民營(yíng)力量的相對(duì)滯后。

山東財(cái)政學(xué)院教授王蔚認(rèn)為：“山東商人大氣、勤奮、守信重義。但是魯商與政治的微妙關(guān)系則成為牽制其健康發(fā)展的軟肋。所謂關(guān)系的微妙，即他們窮困時(shí)惡官甚極，劫富濟(jì)貧的沖動(dòng)于民間隨處可聞可見(jiàn)，而一旦飛黃騰達(dá)，又燃起近官親政的官僚氣焰，走向玩世不恭的犬儒主義?！痹谕跷悼磥?lái)，這或許因?yàn)轸斏讨幌嘈判姓臋?quán)杖才是捍衛(wèi)財(cái)富的唯一法寶，又源于魯商畏懼權(quán)貴的絕望感與宿命心理。而這折射出了山東人為商的不徹底性。

（摘自2007年11月5日《中國(guó)經(jīng)營(yíng)報(bào)》，作者為該報(bào)記者）