法律思想史論文精選(九篇)

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第1篇：法律思想史論文范文

內容提要: 作為中國傳統法哲學思想的核心內容，道法思想的諸多理論命題深刻地揭示出傳統法律思想的特質，也能展示從先秦思想爭鳴到漢初儒術獨尊之間歷史傳承脈絡。秦漢雜家在思想融合中所表現出的寬廣視野、寬容態度，以及根據自身對時代主題的把握進行理論構建的自覺，在當前仍有其價值和意義。

戰國以后，政治統一成為時代主題能否促成富強和統一，成為決定各家學派思想能否為采納的標準。在此背景下，各家學派也相應地做出調整，重“道”的同時，開始關注“術”的問題，以此來回應現實。馮友蘭先生認為，在戰國末期到秦漢之際，中國思想界有一種“道術統一”的學說，在思想家和政治家之間流行著。有這種運動，有這種學說，思想界即生出一種新的派別，就是《漢書·藝文志》所謂的雜家。馮先生認為“道術統一”的思想運動興起的原由主要在于：第一，統治者對思想統一的需要，這緣于在決定政策時對一貫的理論根據的要求，同時，政策施行時需要減少龐雜不一致的批評。第二，各家學說主張雖殊，但都認同真理，并且認為真理原本只有一個，這在一定程度上拉近了各家進行對話的距離。第三，從思想史發展本身來看，經過“百家爭鳴”的時代，隨后應當有一個綜合整理的時期。[1]

一、《呂氏春秋》道法思想之解讀

(一)道：宇宙本體與終極規律的統一

“道”是《呂氏春秋》的核心概念和邏輯起點。呂書認為，“道”對“法”發揮著根本性的決定作用，“法”則需時時處處體現“道”的精神和要求。《仲夏紀·大樂》中對“道”的本體地位作了明確的闡述：“太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常。天地車輪，終則復始，極則復反，莫不咸當。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以盡其行。四時代興，或暑或寒，或短或長，或柔或剛。萬物所出，造於太一，化於陰陽。”人作為萬物之一，同樣產生于陰陽相互作用，本于太一(道)。所謂“凡人、物者，陰陽之化也”。[2]對于人類社會任何問題的思索便也被限定在這樣一個體系化的框架之內了，天人一體的文化特征大概也肇端于此。道除了具有本體論的意義外，還代表著包括人類社會在內的宇宙間萬物運行的規律。所謂“無變天之道，無絕地之理，無亂人之紀。”[3]天道、地理和人倫都是從規律層次上講的，無變、無絕和無亂則強調了規律的不可違抗性。

(二)“法天地”：法與道的統一

“法天地”亦是《呂氏春秋》道法思想的集中宣示。

首先，“法天地”體現了法律要反映“道”的要求，接受“道”的指引，從而實現道法和諧統一的要求。在《》、《圜道》等篇中集中論述了這一思想，如“古人得道者，生以壽長，聲色滋味，能久樂之，奚故？論早定也。論早定則知早嗇，知早嗇則精不竭。秋早寒則冬必暖矣，春多雨則夏必旱矣。天地不能兩，而況於人類乎？人之與天地也同。萬物之形雖異，其情一體也。故古之治身與天下者，必法天地也。”[4]“天地不能兩”旨在闡明道的根本決定性，天地必一于道，而人作為天地系統內的一分子，自然應當“與天地也同”。

根據季節時令的變化而采取相應的法令措施，也是“法天地”的重要體現，《十二紀》中有許多典型記載。古代先民總結出“春生、夏長、秋收、冬藏”的規律，并將視為天道的表現，強調人類社會的活動應當去順應這一規律的要求。法律方面，在萬物復蘇萌生的春季，君主要“德和令”、“行慶施惠”，而且要主動抑制刑罰的適用，做到“省囹圄”、“止獄訟”；而在秋冬季節，萬物蕭瑟，懲罰犯罪、施用刑罰就認為是符合“天道”的。這種觀念后來在傳統法律中亦得到了傳承和發展。

其次，“公”乃“道”的體現，法當貴公。中國傳統法律具有強烈的倫理道德色彩，已是學界通識。這種傳統重視對法本身進行道德性的審視，與西方自然法思想有相通之處。《呂氏春秋》中“法貴公”的思想便體現了這一點。“昔先圣王之治天下也，必先公，公則天下平矣。平得於公。嘗試觀於上志，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生於公。故《鴻范》曰：‘無偏無黨，王道蕩蕩；無偏無頗，遵王之義；無或作好，遵王之道；無或作惡，遵王之路。’……天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人。……此三皇五帝之德也。”[5]在此，“公”成為治理天下的首要標準：第一，天道為公，對萬物一視同仁，不私一物；第二，以三皇五帝為代表的先圣賢王秉承天道，在上古時代實現了公平的社會治理；第三，“天下非一人之天下”，天下既然非一家一姓之私產，便不存在差別對待的理由。正如徐復觀先生所評價的：“呂氏門客，把儒、墨、道三家所蘊含的天下為公的思想，作了強烈的表現。”[6]

第三，道恒為一，法亦貴一。在戰國末期、秦國即將完成大一統前夕，“一”的含義更擴展為能夠服務于君主專制的“同一、統一”，這在《呂氏春秋》中得到了明確的表達：“王者執一，而為萬物正。……天下必有天子，所以一之也；天子必執一，所以摶之也。一則治，兩則亂。”[7]“故一也者制令，兩也者從聽。先圣擇兩法一，是以知萬物之情。故能以一聽政者，樂君臣，和遠近，說黔首，合宗親。能以一治其身者，免於災，終其壽，全其天。能以一治其國者，奸邪去，賢者至，成大化。能以一治天下者，寒暑適，風雨時，為圣人。”[8]正是基于此，作為國家治理重要手段的“法令”，其堅持“一”的標準，便符合道對于法的統領要求。

二、《淮南子》道法思想之解讀

(一)道：治術層面的深化

《淮南子》中的“道”仍然是宇宙萬物生發的本源，既是終極的本體論概念，又具有實在的物質內涵。在《原道訓》、《俶真訓》、《天文訓》等篇目都有系統的闡述。譬如：“道始生虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物。”[9]這里，“道虛廓宇宙氣萬物”的宇宙生成圖譜與《老子》、《呂氏春秋》中的描述如出一轍。然而，《淮南子》所探討的核心問題是人事，其著述的目的就在于“綱紀道德，經緯人事”，對哲學命題的探討只是一個必要的鋪墊，“道”的重心仍將落在社會治理方面，體現為治術層面的深化。

首先，“道”是先賢圣王開創偉業的根本途徑，是社會治理的根本。在道與數(術)之間，賢王都是奉道而行，亂主則往往依任小數(術)。

其次，《淮南子》中“‘道’的功能有一個由隱至顯、由古而今、有‘形而上’到‘形而下’的展現與落實的過程。”[10]當“道”與具體的“人”、“事”相結合的時候，“道”的功能就得到了發揮。也就是說，真正體察“道”的人就會順應自然，能夠立于不敗之地，收到“逸而不窮”的效果，正如《俶真訓》所強調的“唯體道能不敗”。

最后，《淮南子》強調“治在道，不在圣”。正是因為遵循“道”才得以成圣，道是根本。《淮南子》所認為的“圣”就在與得“道”，如儒家的圣相比，倫理色彩淡了，卻增添了智慧的要求。

(二)“明于天道，察于地理，通于人情”的法律觀

首先，道乃法之根本，道基于本體地位具有對法的統攝地位。《淮南子》認為，只有圣賢方能把握“道”的真諦，因而其治世的視野是極其宏大的。相比之下，究于法術之類的末節是不足為論的。《精神訓》指出圣人當“法天順情，不拘于俗，不誘于人，以天為父，以地為母，陰陽為綱，四時為紀”，這正是道的要求。

其次，法與天地自然相適。無論是“天”、還是“道”，中國傳統文化認同在最高層次上有一個本體，而且，自然世界和人類社會都受到一個最終規律的制約，此終極規律與最高的本體恰是合一的。這種觀念對法律思想的影響便是，法要順應天地自然所固有的規律，否則，人類社會將會遭到自然的懲罰。

《天文訓》闡述了許多人類活動與自然相關聯的觀點，對法律思想也有重要的影響。譬如，君主對國家的治理狀況，都能在自然界有所反映，形成了一種來自自然的約束力量，所以要“受制于天”。刑殺不當或苛政肆虐都容易引發強烈的自然反映，而遵道而治行寬仁之政才能夠得到佑護。這種自然的警示作用一方面增強了君權的神秘色彩，同時也能對君主產生一定的制約作用。

其他各篇則側重從圣賢個人修養的角度闡述“法天地”之主張。譬如：“是故圣人法天順情，不拘于俗，不誘于人，以天為父，以地為母，陰陽為綱，四時為紀。天靜以清，地定以寧，萬物失之者死，法之者生。”[11]“法陰陽者，德與天地參，明與日月并，精與鬼神總，戴圓履方，抱表懷繩，內能治身，外能得人，發號施令，天下莫不從風。”[12]先圣賢王作為法律的制定者，能夠將個人觀念行為中的“法天地”化為“因天地而立法籍”，并對后世統治者產生示范作用。

第三，法與人情禮俗相一致。就法而言，在遵循自然天道的同時也應當與人情禮俗保持一致，惟有如此，法的正當性才能得到根本的貫徹。《淮南子》中認為，人性中有“善”端，但需要圣人法度的引導，所謂“人之性有仁義之資，非圣人為之法度而教導之，則不可使向方。故先王之教也，因其所喜以勸善，因其所惡以禁奸。故刑罰不用而威行如流，政令約省而化耀如神。故因其性，則天下聽從，拂其性，則法縣(懸)而不用。”[13]

總而言之，“明于天道，察于地理，通于人情”是《淮南子》道法思想集中體現。有認識論層面上“道”的統領，有古代天文地理等早期科學觀念的支持，更有人類天性和社會禮俗制度的支撐。法被置于一個龐大的體系中去，從來都是作為整體的部分來存在的。在先人的觀念當中，法要服務于社會治理的目標，要順應天道與人情，但卻總是以法律獨立性的缺失為提前的。

三、秦漢雜家道法思想的特征及其歷史影響

秦漢雜家思想的特征就在于融通各家的整全性，這在《呂氏春秋》和《淮南子》的道法思想中體現得尤為突出。為有機整合儒道法三家的思想元素，秦漢雜家道法思想具有一種分層的特征：第一，“道”構成法律的形而上的和倫理的根據。主張道對法的統攝作用，法律要體現道的作用。第二，總體傾向是德主法輔，即認為德、仁義、禮在國家治理的體系中具有主導，刑賞法度是抑惡的必要補充。并將德主法輔與“道”相關聯，有機地融合了儒道兩家的思想。第三，在具體的“法術”的層面，除反對嚴刑峻罰外，較多吸收了法家的思想。

秦漢雜家道法思想體系當中，“道”和“因”是兩個重要的概念。正是基于對“道”的詮釋和“因”的引入，整個道法思想才成為內在協調的體系。“道”在《呂氏春秋》和《淮南子》中的內涵是基本一致的，分為兩個層次：一是作為宇宙萬物的本原，是萬物所產生最終依據，具有玄冥色彩；二是作為天人合一系統的最終決定性規律。道法關系是中國傳統法哲學的核心問題。對此，《呂氏春秋》和《淮南子》都強調道對法的支配地位，法只有與道相適應才能夠發揮作用，即道本法末。在兩部著作中，道進而轉化為了“天地”，而“法天地”也成為道法思想的自然延伸。“因”對于道法思想的形成發揮了橋梁的作用。“因”的基本內涵是因循不悖，強調積極地謀求與一種基本準則之間的協調統一。正是有了“因”，使得在形而上的層面堅持道家原則的同時，又能夠將儒家、法家等其他學派在形而下層面的思想元素吸納進來，成為“無為”與“有為”之間的結點。第一，通過“因”使無為有了新的含義，即“無為”成為不妄為與順道有為的結合。[14]第二，《呂氏春秋》和《淮南子》汲取了先秦各家人性理論的元素，以一種超越價值評判的相對客觀的態度去看待人之性情的問題，并通過“因”消解了天道和人性之間的緊張。[15]第三，法(特別是賞罰)應當因人情而制，無疑是對傳統專制社會下法律僵硬苛酷的一種軟化，同時也是道法思想的重要體現。

思想演進無疑是一個歷史傳承的悠長過程。呂不韋和劉安雖未能實現其政治抱負，但人亡書廢并不能阻礙思想元素以潛隱的形式繼續存在。在董仲舒的《春秋繁露》當中，依然能夠感受對構建貫通天地人為一體的理論學說的孜孜不倦，邏輯起點從“道”變為“天”，陰陽之間從并陳變為尊卑有別，對道和人情的因循則轉化為“天人感應”。可見，以“貫通各家”為主要特征的秦漢雜家，在戰國末期至漢初的“道術統一”的思想融合過程中，以其獨特的包容性，具有其不可替代的歷史地位。在當前，面對轉型期多樣思想潮流的碰撞和交鋒，秦漢雜家在思想融合中所表現出的寬廣視野、平等對待各家思想的寬容態度，以及根據自身對時代主題的把握對所融合的思想進行理論構建的自覺，對我們并非全無價值。

注釋:

[1]馮友蘭：《三松堂全集》(第十一卷)，河南人民出版社2000年12月第1版，第413-448頁。

[2]《呂氏春秋侍君覽知分》。

[3]《呂氏春秋孟春紀孟春》。

[4]《呂氏春秋仲春紀》。

[5]《呂氏春秋孟春紀貴公》。

[6]徐復觀：《兩漢思想史》(第二卷)，華東師范大學出版社2001年11月版，第34頁。

[7]《呂氏春秋審分覽執一》。

[8]《呂氏春秋仲夏紀大樂》。

[9]《淮南子天文訓》。

[10]戴黍：《淮南子治道思想研究》，中山大學出版社2005年9月第1版，第27頁。

[11]《淮南子精神訓》。

[12]《淮南子本經訓》。

[13]《淮南子泰族訓》。

第2篇：法律思想史論文范文

事實上，對于上述問題已有學者提出并回答過，但他們主要是從中國的思想文化、民眾心理、海洋意識和海權觀念的角度來分析的[3]。這種分析固然有一定道理，但卻因片面強調主觀因素而略顯歷史唯心主義傾向。還有些學者盡管強調了經濟、階級等客觀因素[4]，但也因缺乏系統的理論支持而流于空泛。鄭和的航海屬于實踐活動，而作為主體的人的任何實踐活動都是有目的的，這正體現了主體的能動性。目的實際上是利益的表現形式，是主體對自身利益的判定結果，說到底是界定了的利益。利益是目的的內容，目的是利益的形式，因此主體的目的一定要與自身的利益相適應，正確地反映利益。這樣對主體實踐活動的分析就由對目的的分析轉化成對目的與利益的一致性分析了。因此，筆者嘗試使用演繹法，以政治學理論中有關利益的闡釋為大前提，以歷史材料為小前提，對上述問題做出解釋。

一、政治學理論中關于利益的闡釋

利益是中西方思想史上的古老課題，一般既包括哲學倫理學含義又包括經濟物質含義。利益具有鮮明的主體性，利益總是人的或由人組成的組織、集體的利益，沒有人根本談不上利益問題。“按照的論述，人的利益的形成是一個從人的需要到人的勞動再到社會關系的邏輯過程。”[5]

人的利益首先起源于人的需要。人作為一種高級的生物體必須要新陳代謝，要與外界（自然和社會）進行物質的、能量的、信息的交換。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中指出：“我們首先應該確立一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提，這個前提就是：人們為了能‘創造歷史’，必須能夠生活，但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。”[6]因此，需要是人的本性，是一種客觀存在。但人是有意識的，人的需要除了隨人的生理變化（主要體現在年齡的變化上）而變化以外，又隨人的意識以及在意識支配下的實踐的變化而變化，從而又具有主觀性，這是人的需要與動物的需要的顯著區別。概言之，人的需要是客觀性與主觀性的統一。

按主體追求的目標和層次，需要分為生存需要與發展需要，它們以物質需要和精神需要這兩個需要客體為表現形式，其中物質需要是人的最基本需要。但是僅有需要不行，關鍵是需要的滿足。需要的滿足本質上是人們以一定的途徑獲取需要對象，而“滿足需要的途徑問題把從事生產和結成社會關系提上了人類活動的歷史日程”。[7]為了滿足需要，人們必須進行生產勞動，在生產勞動中產生了一定的聯系，形成各種社會關系，其中處于基礎和決定地位的是以生產關系為核心的經濟關系，它直接影響著其他關系的形成和發展。社會關系一旦形成，不僅使人們的生產和生活區域化，而且還支配著用以滿足需要的生產成果在社會成員中的分配，因而本質上，客觀地制約著人們需要的滿足，從而主體與客體的關系，具體而言，人與需要對象之間的關系就轉化為主體之間的關系即人與人之間的社會關系了。這樣就形成了由需要到生產再到社會關系的邏輯鏈條，人們的需要完成了社會轉化、客觀化，從而利益產生了。因此，“所謂利益，就是基于一定生產基礎上獲得了社會內容和特性的需要。”[8] “利益既是一個物質范疇，也是一個關系范疇，具有社會性。”[9]但它本質上是一個關系范疇，“社會關系是利益的本質。”[10]需要只有與能夠滿足需要的手段的使用相聯系，即只有與實踐相聯系才能轉化成利益。實現了的利益便會轉化成手段，并使主體產生新的需要。因此，一定意義上說，滿足需要的手段即利益。而社會關系是能夠滿足人的需要的根本性手段，因此“社會關系是利益的本質”。

決定于生產方式的利益是客觀的，但對它的界定卻具有主觀性，對利益的判定結果或者說界定了的利益就是目的，因此，主體的目的是客觀性與主觀性的統一，它以客觀利益為中介與生產方式產生聯系。目的只有正確地反映利益才能實現并擴大利益，繼而產生新的目的、新的實踐，形成循環，否則就會妨害利益，導致原有目的的改變或取消。這樣要回答本文篇首提出的問題，就必須考察一下鄭和下西洋的目的是否正確反映利益主體的利益，是否與利益一致。

二、鄭和下西洋的目的分析

對于鄭和下西洋的目的見仁見智、說法不一。比較典型的觀點有：尋找被明成祖篡奪了帝位的建文帝[11]；“欲耀兵異域，示中國富強”[12]；“恢復發展和開創同西洋一些國家和地區的外交關系”，[13] “通好它國，懷柔遠人”[14]；“謀求內外穩定”[15]；聯合他國圍堵帖木兒[16]；經濟目的說；[17]另外還有滿足統治者對奇珍異寶的需求，加強文化交流等說法。綜上，鄭和下西洋的目的既有政治上的也有經濟上的。

蹤跡建文帝之說，略顯牽強，有點高估被公認為“仁柔少斷”的建文帝了，如果真的有這個目的也是次要目的。其實，“這種說法在明代已有人提出懷疑之言”[18]。“欲耀兵異域，示中國富強”說，實際上是把實現目的的方式、方法混同于目的本身了。“《明史》云：‘……（鄭和船隊）首達占城，以次遍歷諸藩國，宣天子詔，因給賜其君長。不服，則以武懾之。’”[19]而“謀求內外穩定”義同“鞏固政權”，是萬能的說法，當然有一定正確性，但太過籠統。鄭和航海遠達非洲，因此圍堵帖木兒說也缺乏說服力。而至于經濟目的說，搜尋奇珍異寶說，加強文化交流說等，則是把主觀目的造成的某些客觀結果、產生的副產品同目的等同起來了。

筆者認為，鄭和下西洋的目的主要是政治上的，具體而言是恢復、鞏固，特別是擴大封貢體系，形成“四夷賓服”、“萬國來朝”的宏偉局面，說得委婉一點就是“恢復發展和開創同西洋一些國家和地區的外交關系”，“通好它國，懷柔遠人”。一定程度上，如梁啟超所說：“雄主之野心，欲博懷柔遠人，萬國來同等虛譽，聊以自娛耳。”[20]

建立封貢體系是中國歷代封建王朝的需要。

華夏文明源遠流長、博大精深，在近代以前，世界領先、歷久不衰，華夏民族因此早就形成了根深蒂固的文化優越感。這種文化優越感在對待異族它邦上，則具體表現為“華夏中心意識，也稱中國中心觀或‘天朝心態’”。[21]華夏中心意識包括地理中心和文化中心兩層含義。中國為尊的居高臨下心態以及華夷一統，“四海一家，化被天下”，的大一統觀念自然就成了這種“華夏中心意識”的必然邏輯結果，“四夷賓服”、“萬國來朝”、“天下共主”，也就順理成章地成了中國歷代統治者的需要，因為人們視此為衡量一個王朝是否強盛的標志。封貢體系（又稱朝貢制度）就是在上述一系列主觀意識支配下，以維護封建等級制度的儒家禮治思想，以及由之決定的“柔遠存撫”、“厚往薄來”為工具或原則而產生的客觀結果。

歷史上中原華夏政權的宗主地位受到挑戰乃至被取代的情形并不鮮見，最明顯的例子是蒙古統治者南下中原，建立疆域遼闊的大一統帝國。元朝的統治者沒有文化上的優越感和自信心，因此在對待朝貢國上，以武力取代懷柔，取代文化上的“化”，轉而進行壓服，不時干涉其內政，而且“蒙古統治者尤重朝貢的物質利益”，“朝貢制度較以往更具君臣主從關系的實際內涵，朝貢的禮儀性降到次要地位”。[22]

明朝建立以后，朱元璋對封建傳統一仍其舊，將封建專制統治發展到極致并恢復、發展了因元朝滅亡而中斷的宗藩關系，完善了封貢體系，使其手續更加縝密，組織管理更為嚴格。但“洪武末年，多數海外國家已久不來貢，與明廷十分疏遠了”。[23]通過發動“靖難之役”，奪取了政權的明成祖新登寶座時，“前來朝賀的只有朝鮮等少數國家的使臣”[24]。因此，為了加強其政權的合法性，鞏固其統治地位，他對封貢體系較之其父更是情有獨鐘，“其外交政策的核心仍是‘銳意通四夷’，廣招海外國家前來朝貢”。[25]鄭和下西洋就是為著這個目的而進行的：“明成祖即位，多次派遣宦官，出使亞、非諸國，招徠各國使臣入貢，開拓貢使貿易。宦官鄭和幾次出使。”[26] “鄭和攜帶成祖詔諭諸國的敕書，去各國開讀，并持有頒賜各國王的敕誥和王印。”[27]明成祖御臨的明朝宮廷宴會上曾響起這樣的歌聲：“四夷率土歸王命，都來朝大明。萬邦千國皆歸正，現帝庭，朝人圣。天陛班列眾公卿，齊聲歌太平。”[28]

因此，鄭和下西洋的目的是恢復、鞏固、特別是拓展封貢體系。

三、鄭和下西洋的目的與主體之利益的一致性分析

那么，明成祖派鄭和下西洋鞏固并發展、擴大封貢體系這一目的與其利益是否相符呢？

利益總是與社會關系密不可分，利益的本質是社會關系，包括經濟關系、政治關系、法律關系等，而其中最重要的、起決定性、基礎性作用的是經濟關系，即生產資料所有制關系，因為“政治是經濟的集中表現”。明成祖作為一國之君、封建地主階級的總代表，其根本利益應該是也只能是維護封建地主土地所有制這種經濟關系。對于統治者來說，對外政治關系應該是為內部社會關系的穩定服務的，不能以損害國內社會關系的穩定為代價。從長遠看，對外政治關系也應建立在某種對外經濟關系之上，以經濟關系為基礎，否則便不會長久。

而明成祖派鄭和下西洋試圖恢復、鞏固并擴大封貢體系所采用的方式用現代話語來說是“胡蘿卜加大棒”。“厚往薄來”的胡蘿卜政策無異于古代版的金錢外交：“攜帶大量金銀、銅錢，運載大批貨物作為賞賜”[29]以換取對明朝“天朝上國”地位的認可。為使它國賓服，實施軍事威懾，揮舞一下大棒，當然是必要的，但這大棒的揮舞是必須要付出經濟代價的。對大明的陸上臨國揮舞大棒，耗費的金錢不會很多，是比較實際的考量，因為軍事力量在短時間內即可到達。但若耀兵海外，這在當時來說可是非同尋常的事。首先，軍隊人數要多、船隊要大，否則起不到威懾的作用。其次，歷時久長。運動空間的擴大必然伴隨時間的延長。因此，在海外揮舞大棒的流程：造巨船、修巨船、向大批船隊人員提供長時間的給養、對歸國船員的豐厚賞賜等，是需要巨大的財政支出的。[30]總之，鄭和下西洋為達到目的，所付出的經濟代價是巨大的。

不過，分析目的與利益的一致性，不但要看實現目的所付出的代價，更要對目的達到后所獲得的收益與成本（代價）進行比較。封貢體系本質而言，是一種對外政治關系，但這種政治關系是特殊的政治關系，因為它不是建立在與之相適應的對外經濟關系的基礎上的。經濟上的朝貢貿易（對外經濟關系）和禮儀上的冊封是封貢體系的外在表現形式，封貢體系因此得名。它著重“追求的是君臣主從關系的名分或形式，彼此之間等級的高低、地位的尊卑，僅僅在朝貢文書和朝貢禮儀中有所反映”。[31]在封貢體系中經濟與政治的關系被顛倒了，成了政治決定經濟（形式上的主從關系是朝貢貿易的前提）。正因為被顛倒了所以又被歪曲了：朝貢貿易無非是“厚往薄來”，“倍償其價”，損己利彼的交換。“這種貿易不僅不抽關稅，而且明廷對于‘貢品’也是付錢的，往往比市價高得多的錢。”[32]外國學者也認為：“朝貢制度的主要負擔在于‘接受者’。”[33] “明朝政府在回賜、賞賜方面，一貫遵循‘厚往薄來’的原則，尤以永樂朝為最。”[34]誠然，萬國來朝[35]，宗藩體系的擴大有利于提高國民的士氣，增加皇帝的親和力，從而有利于穩定國內政治關系，甚至可以起到“柔遠人以飾太平”的作用，對明成祖來說也可謂是收益，是利益。但是，物質利益或者說經濟關系才是最根本的利益，當這種對外政治關系的取得和維持導致國庫空虛，使統治者缺乏統治資金時，它就成了明朝的負擔了，乃至損害封建統治的基礎——小農經濟，從而成了危及明朝政治關系的不穩定因素了。財政負擔的加劇必然對經濟、政治關系產生負面影響，威脅明朝既得利益者——地主階級的根本利益。因此，從明朝封建統治者的角度看，鄭和下西洋所付出的成本遠大于收益。非但如此，鄭和下西洋使“進一步發展海外貿易的民間呼聲日益高漲和民間私人海外貿易的興起”，[36]這無疑會觸動特別注重加強中央集權的明朝封建統治者的神經，因為這威脅了他們的統治秩序、社會關系，從而有損于他們的根本利益。

明朝作為典型的封建社會具有天然的封閉性和保守性，明成祖把封貢體系擴大至萬里海疆這一目的，反映的是其要顯示自己是“天命之子”的一時之需，這種需要沒有與之相適應的生產方式作基礎，無法同民間的對外貿易需求有效地結合起來[37]，缺乏持久的不斷發展的經濟動力，對封建統治者來說，是主觀虛幻的需要，不構成利益的基本內容，因為“利益是需要和實現需要的手段的統一”。[38]需要本身并不是利益，需要只有同能夠滿足需要的手段相結合才能成為利益。而在明朝封建制度下，統治者是缺乏滿足擴大封貢體系至萬里海疆這種需要的手段的。封貢體系重名輕實，所體現的具有真實內涵的政治上的臣服，僅包括朝鮮、安南、琉球、占城等少數國家，且不是從一而終。而且“在數量眾多的所謂朝貢國中，偶有一二次朝貢記錄的國家并不在少數，永樂年間鄭和下西洋招徠入貢的海外30余國多屬此類，隨著下西洋活動的結束，這些國家斷絕了與中國的往來”，[39]因此，實際上，它們根本就沒有被真正納入封貢體系。

對以明成祖為代表的封建地主階級而言，建立封貢體系本身是符合他們的利益的，但是明成祖沒有把握好“度”的問題，它所追求的封貢體系，在范圍上是不自量力的，與之相聯系，在朝貢國的選擇上是盲目的，在結果上是得不償失、自欺欺人的，因此是對自身利益的誤判，是與其根本利益不符的目的。

四、結語

由于華夏民族具有根深蒂固的“天朝心態”，因此，一般而言，建立本質上屬于“禮治外延”因而與統治合法性密切相關的封貢體系，是每一位中國封建統治者的需要。但是需要不等于利益，需要只有與能夠滿足需要的手段相結合才能轉化為利益。因此，封貢體系的范圍必須有個度。明成祖多次派遣鄭和下西洋極力拓展它，是超出了這個度的。

歷史告訴我們：一個階級或集團的目的，只有符合當時的歷史進程并具備現實手段的時候，即只有與利益相一致的時候，才有可能實現。雖然他們憑借他們所擁有的經濟力量和國家機器，使他們的某些反歷史發展的目的暫時地，甚至是表面上地如愿以償了，但又總是引起他們所始料不及的社會關系、利益關系的變化，以致這種目的最終被歷史發展進程所否定。鄭和下西洋就是這樣，它產生于中國封建社會，而又被中國封建社會所扼殺，沒有也無法形成前后相繼的局面。因為，在明代，中國的封建社會歷史進程并沒有走到盡頭，因為“中國封建社會中只出現過體制內的異己力量而不曾出現體制外的異己力量，從而也沒有形成體制外的權力中心，[40]……如果沒有來自西方（后來還包括日本）資本主義勢力對中國封建制度的沉重打擊，中國封建制度自行向資本主義制度的轉變將是一個非常艱難、非常漫長的過程”。[41]明朝封建統治者為了維護封建統治秩序，保護自己的既得利益不得不取消原有目的，停止下西洋并繼續厲行“海禁”。

注　釋：

[1] 從人員和規模上看：“鄭和首次出使，率領士卒二萬七千八百余人，修造長四十四丈寬十八丈的大船六十二艘。”參見蔡美彪、李洵、南炳文、湯剛著：《中國通史》（第八冊），人民出版社，第84頁。從航行范圍上看：“‘涉滄溟十余萬里’，遍及亞非三四十個國家和地區。”參見萬明著：《中國融入世界的步履——明與清朝前期海外政策比較研究》，社會科學文獻出版社，2000年版，第133頁。從技術水平上看：鄭和船隊“除充分利用風力外，還嫻熟地運用羅盤針和天文地理知識，準確測定方位和航向”。參見馬超群：《鄭和船隊首次環球航行的可能性》，《回族研究》，2003年第1期，第60頁。

[2] 梁啟超：《祖國大航海家鄭和傳》，《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社1985年版，第28頁。

[3] 如：張箭：《地理大發現研究》，商務印書館，2002版，第54-57頁；張附孫：《鄭和為什么沒有繼續西航》，《云南教育學院學報》，1996年第1期。

[4] 如：宋正海 陳傳康：《鄭和航海為什么沒有導致中國人去完成“地理大發現”？》，《自然辯證法通訊》，1983年第1期；宋正海：《科學歷史在這里沉思——鄭和航海與近代世界》，《科學學研究》，1995年第3期；王佩云：《中國和世界都需要重新認識鄭和》，《回族研究》，2003年第1期。

[5] 王浦劬：《政治學基礎》，北京大學出版社1995年版，第51頁。

[6] 馬克思、恩格斯，《馬克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社1960年版，第31頁。

[7] 王浦劬：《政治學基礎》，北京大學出版社1995年版，第51頁。

[8] 王浦劬：《政治學基礎》，北京大學出版社1995年版，第53頁。

[9] 郭樹勇、鄭桂芳，《國際關系思想》，軍事誼文出版社2004年版，第21頁。

[10] 張江河，《論利益與政治》，北京大學出版社2002年版，第94頁。

[11] 如：“欲蹤跡之，……命和……等通使西洋。”引自《明史》卷304，《列傳》192，《宦官》。

[12] 同上。

[13] 羅侖：《論朱棣賦予鄭和的外交任務》，載《鄭和下西洋論文集》（第二集）， 南京大學出版社1985年版，第182頁。

[14] 范金民：《鄭和下西洋動因初探》，《鄭和下西洋論文集》（第二集），南京大學出版社1985年版，第285頁。

[15] 同上，第281頁。

[16] 如：“目的為聯合印度洋周邊國家組成聯合陣線以來圍堵帖木兒的擴張，并牽制其進攻中國的行動。”引自鈕先鐘：《從明朝初期戰略思想的演變論鄭和出使西洋》，見《鄭和下西洋與國家戰略學術研討會論文集》，2001年11月印刷，第18頁。

[17] 如：“提出鄭和下西洋目的主要是經濟目的。”引自黃慧珍，薛金度：《鄭和研究八十年》，《鄭和下西洋論文集》（第二集），南京大學出版社，1985年版，第10頁。

[18] 韓振華：《論鄭和下西洋的性質》，《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社1985版，第314頁。

[19] 周谷城：《中國通史》（下冊），上海人民出版社1957年版，第194頁。

[20] 梁啟超：《祖國大航海家鄭和傳》，《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社1985年版，第28頁。

[21] 李云泉：《朝貢制度史論——中國古代對外關系體制研究》，新華出版社2004年版，第189頁。

[22] 同上，第55-56頁。

[23] 馮天瑜：《中華開放史》，湖北人民出版社1996年版，第375頁。

[24] 李云泉：《朝貢制度史論——中國古代對外關系體制研究》，新華出版社2004年版，第107頁。

[25] 同上，第64頁。

[26] 蔡美彪、李洵、南炳文、湯剛：《中國通史》（第八冊），人民出版社，第83頁。

[27] 同上，第84頁。

[28] 參見《明史》卷63，《樂三》，轉引自羅侖：《論朱棣賦予鄭和的外交任務》，《鄭和下西洋論文集》（第二集），南京大學出版社，1985年版，第185頁。

[29] 蔡美彪、李洵、南炳文、湯剛：《中國通史》（第八冊），人民出版社，第84頁。

[30] 關于下西洋的耗費及其產生的經濟、政治后果的具體情況可參閱陳炎著：《海上絲綢之路與中外文化交流》，北京大學出版社，1996年版，第181-182頁。

[31] 李云泉：《朝貢制度史論——中國古代對外關系體制研究》，新華出版社2004年版，第194頁。

[32] 宋正海、陳傳康：《鄭和航海為什么沒有導致中國人去完成‘地理大發現’？》，載《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社，第450頁。

[33] [美]丹尼爾·J·布爾斯廷：《發現者》，嚴擷蕓等譯，上海譯文出版社，第107頁。

[34] 李云泉：《朝貢制度史論——中國古代對外關系體制研究》，新華出版社2004年版，第194頁。

[35] 具有諷刺意味的是，相當一批入貢者是鄭和接過來甚至送回去的。如：“當鄭和回京時，蘇門答剌、古里、滿剌加、小葛蘭、阿魯等使臣也隨船同來，到京師入貢。”引自蔡美彪、李洵、南炳文、湯剛著：《中國通史》（第八冊），人民出版社，第85頁。

[36] 萬明：《中國融入世界的步履——明與清前期海外政策比較研究》，社會科學文獻出版社2000年版，第157頁。

[37] “明太祖朱元璋制定的海禁政策被其后繼者沿襲下去”，由官方完全控制的朝貢貿易是明朝“連通海外各國唯一合法形式”。引自馮天瑜等著：《中華開放史》，湖北人民出版社，1996年版，第373頁。

[38] 王浦劬：《政治學基礎》，北京大學出版社1995年版，第53頁。

[39] 李云泉：《朝貢制度史論——中國古代對外關系體制研究》，新華出版社2004年版，第69頁。

第3篇：法律思想史論文范文

關鍵詞：荀子；禮論：儒家；禮的本質

“禮”是荀學的核心觀念，在《荀子》一書中，有關禮的判斷甚多，或從禮的功用，或從禮的意義，或從禮的目的等等不同的方面，荀子把它作為社會法度，規范、秩序，對其起源作了理性主義的理解。在探討禮的文質（深度結構與表層結構）關系中，他消解了道家對禮文的非難，強調了禮文對人的情感的規約作用，以及禮樂制度的度量分界作用；在禮的本質認識方面，他汲取了孔子對仁的道德情感的重視，消化了莊子對禮的形上學的追問，并將孟子的先驗道德理性改造為社會交往理性。本文著重闡發荀子對禮的深度結構的論述，以此就教于方家。

荀子論述禮之文時，是直接指向人性的，生活中的種種緣飾是為規約人的。因而，在他看來，與禮之文相對應的禮之質是指“性”，禮文起著即美性、或 “稱情”的作用，但人的本質還有社會性的內容，與此相對應的禮之質，即“禮義”。這個“禮義”是獨立于性情之外的“禮之理”，是相當于人的道德理性，它在人際交往中生成，同時作為禮的內在要求又規范著人的交往活動。

（一）作為度量分界的禮之質

據統計，《荀子》中“禮”字出現約309次，“義”字305次，“禮義”出現106次。這么高的頻率，實在值得重視。不過，也有學者以為荀子所稱之為“禮義”與“仁義”，基本上則只有“禮”與“仁”的內容或理念可說，綴于其后的兩個“義”字，只起貞定仁、禮的價值意義的復詞而已，并無“義之為義”的獨立特性。即是說荀子只取了“義”的通用性，其所謂禮義、仁義、甚至分義，都只是通俗意義上的“禮的意義”、“仁的意義”、“分的意義”而已。[1]

但是，事情并不這么簡單。在荀子那里，禮義的重要性，我們可以從“義”的界定上得到印證。在《荀子·大略》中，“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也；行之得其節，禮之序也。仁，愛也，故親；義，理也，故行；禮節也，故成。”[2]在這里，義是與理相聯系的，義是理性的代名詞，人們講貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，都是不同于親親的感情因素之外的理性使之然的，這種理性也是人之為人的本質規定，正是它才將人獸區別開來。

在荀子看來，人的活動性不是人的本質規定，因為水火也有，草木也具有人一樣的生命，禽獸也有人一樣的知覺，只有“義”即理性才為人所獨有，它才是人的本質規定，正因為“人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《王制》）這樣，義在荀子這里，成了人們道德之善的標志，因而具有終極性的價值。

“義”作為一種理性，它要求人們遵從秩序、謹守職分。所以，荀子認為“彼仁者愛人，愛人故惡人之害之也；義者循理，循理故惡人之亂之也。”（《議兵》）與“仁者愛人”相比，義則表現為遵從理性，反對破壞既定的社會秩序。在這種理性原則的指導下，“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也。……夫義者，內節于人而外節于萬物者也，上安于主而下調于民者也。內外上下節者，義之情也。”（《強國》）正是這種理性原則，它可以用來限制禁止不合理性的惡與奸，也可以調適人的內在欲求與外在世界的關系，使內外上下之間和諧融洽。

以義為內核的理性，是人戰勝自然的前提條件，荀子對人的這種理性充滿了樂觀之情。“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”（《王制》）人之所以能夠組成社會群體，關健在于有名分的理念；人們認同名分觀念，關鍵在于人的理性的支配作用，這種理性蘊含在各種社會規范中。它是在前人千百次的交往實踐中逐漸形成的：

“遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義。”（《非十二子》）

這里所講的五種“義”，正是理性之于君臣、長幼、兄弟、朋友、貴賤等五種人倫關系的表現，依照五種人倫的關系、規范行事就是合乎禮的行為，因而義在禮中，義是禮的內在精神和本質，合乎義的、即合乎理性的，也一定是合“禮”的。但是這個“義”并不是虛懸在人的活動之外，它是遇君、遇鄉、遇長、遇友、遇賤等交往實踐的結晶，一旦它們被上升到規范的層面之后，它就可能成為人們行動中行之有效的“操術”、程式：

“君子位尊而至恭，心小而道大，所聽視者近，而所聞見遠。是何邪？則操術然也。故千萬人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子審后王之道，而論于百王之前，若端拜而議。推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人，故操彌約而事彌大。五寸之矩，盡天下之方也，故君子不下室堂，而海內之情舉積此者，則操術然也。”（《不茍》）

禮所含有的這種“論于百王之前”的理性，使得依禮而行就可以“方皇周挾，曲得其次序。”（《禮論》）所謂“操術”，就是謹持百王之道或禮義之統中的理性，以應對千百事物，這種理性，恰如五寸之矩，雖小卻可“盡天下之方”。

既然“義”是禮中的理性原則，那么，“禮義”一詞中的“義”就不僅僅是禮的后綴，它是禮的充實與擴展。我們將“禮義”與“禮”相較，可以發現“禮義”取得了內在精神的意味，與禮相比，它更本質。若與孟子相較，我們可以發現孟子比較喜歡將義與仁聯用，以“仁義”來顯出禮中的“仁”所代表的情感原則，荀子則將義與禮相聯，以“禮義”來強調禮中“義”所代表的社會理性原則。關于這一點，我們從荀子對禮義的用法中得到印證：

“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。”（《性惡》）

“起禮義，制法度。”（《性惡》）

“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言。”（《非相》）

“儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。”（《儒效》）

“先王之道，仁之隆也。比中而行之，禮義是也。”（《儒效》）

這樣，“禮義”作為禮之質則成為社會制度的內核，是處在生成的過程中，這種禮之質是一種不定之質，所謂“義者，宜也”就是禮義的時間效應，這種生成性既不同于仁的生成，在孔子那里它是從內心生發而來的主觀性原則，也不同于朱熹那個“理，形而上者”[3]的純客觀性原則，它是人們在實踐中遭遇的事件，是主客權利相互制約的結晶。這個層次的“禮之質”是“禮者，政之輓也”（《大略》）的內核；也就是《臣道》篇中所謂的“禮義以為質，端愨以為統”的禮義之質，正是這種生成性禮之質存在的合法性，人們才有可能在未完備的制度之外，依義起制，作出新的規范。換言之，已成的禮義制度是現實層面的事物，禮義之質則是既可能存在于已外顯的制度之中，同時又潛在地存在于過去未曾涉及的人的實踐活動之中。

（二）作為根源性的禮之質

不少學者已注意到荀子的禮論中，有將禮與宇宙之道掛鉤的傾向，把禮的支配范圍擴大到天地日月等上面，這就明顯地與荀子的天人觀相矛盾，與他的嚴天人之分不大協調。對此，有學者認為這是變革時代學者常有的現象，是荀子試圖尋找禮的新的根據，以維系人心的要求。[4]也有人以為荀子對禮的形上化是以禮為核心建構其哲學體系的愿望使之然。禮只有是終極性存在、超越性存在，才能戰勝道家之道、墨家的天志，法家之法，以及儒家內部思孟學派的仁義，才能使其禮學包容道德和法律等內容。[5]無論源于何種情況，荀子的禮之質含有宇宙之道，則是不爭的事實。

荀子禮之質包涵宇宙之道的內容其實是他天論的應有之義。“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。”（《天論》）天的常道不是別的什么東西，就是“應以之治”的禮，這種禮是“天行”貫穿在人道中的體現。在《禮論》中，荀子以為正是禮的存在，才使得“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以飾，喜怒以當。以為下則順，以為上則明；萬物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！立隆以為極，天下莫之能損益也。本末相順，終始相應。……禮之理誠得矣，堅白同異之察，入焉而溺；其理誠大矣，擅作典制辟陋之說，入焉而喪；其理誠高矣，暴慢恣睢輕俗以為高之屬，入焉而墜。”禮的根源性存在就是“天行”之常，認識這個“天行”之常是“制天命而用之”（《天論》）的前提，盡管“禮之理”誠得、誠大、誠高，但由于它是客觀的，是可認識，人們在實踐中對它的遵循因順，就會使那些堅白異同的怪說淹沒無聞，也會使那些暴慢恣睢輕俗的行為無處藏身，由此，我們可以反觀到“始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久”（《性惡》）的禮的形上意蘊。李澤厚稱荀子給傳統的天人合一思想以客觀實踐的性格，并提到了世界觀的高度[6]，就是由現實生活活動中的人所遵循的禮來反觀宇宙之道的。因為天地同理，人與萬物同理，共同受宇宙間禮的支配，這也就與《中庸》、《易傳》的思路沒有兩樣。這樣，宇宙之道，無論是還禮，還是誠，這種形上實體最終要轉為創造原理或生化原理的過程，“‘于穆不已’的天命永遠流行，永遠在生化創造。而真實的創造之幾流到我的生命，便形成我的性。從此可見‘性’的宇宙論的根源。”[7]在荀子的思路中，禮統天地、日月、四時、星辰、江河、萬物、自然以及社會，正是宇宙中客觀的形上實體之禮下貫到人間的過程。荀子生活在孟子之后，“倡法后王而尊君統，務反孟子民主之說，嗣同嘗斥之為鄉愿矣。然荀子究天人之際，多發前人所未發，上可補孟子之闕，下則衍為王仲任一派，此其可非乎？”[8]荀子所補孟子之闕就在于孟子強調“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心章》）這種體認天道之路，是靠遙遙地與天取得默契的神秘之路，是主觀的，帶有意志論的色彩；相反，荀子的天行有常，表現為禮則是客觀的，盡管帶有經驗性，但它卻是可以認識的，這就利于堵絕一切超經驗的迷信和虛妄。

我們既強調禮的宇宙之道的超越性，又強調天道下貫的經驗性，戴震的一些說法對此可以起到支持的作用。錢穆在《中國近三百年學術史》中說，“今考東原思想，亦多推本晚周，雖依孟子道性善，而其時言近荀卿。”（第八章《戴東原》）戴震對荀子的繼承關系，是近代以來學者們的共識。[9]戴震講，“一陰一陽，蓋天地之化不已，道也。一陰一陽，其生生乎，其生生而條理乎。……條理之秩然，禮至著也；條理之截然，義之著也。”[10]“禮者，天地之條理也。”[11]這是說作為形上意義的禮，也只是一種自然規律，并非神的意志的體現。戴震這種“禮者，天地之條理”解說，可以視作是對荀子把與宇宙之道聯系起來的最恰切闡釋。

將人道與天道聯系起來，以天作為人道的根據，在《荀子》中，我們還可以找到其它的說法，如“禮有三本：天地者，生之本；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”（《禮論》）盡管人們依據荀子的天人相分說，對禮之本的“本”作了不同的解釋，或以為“本”為本源，或以為制禮的三個依據對象，人們在是禮的本源還是禮的效法對象之間聚訟。其實“天地者，生之本也”，是講圣王出自天地，天地為圣王生之本，這就是“王者天太祖……郊止乎天子”（《禮記》）的原由，而荀子又以禮義為圣王所出，在這種邏輯中，天地以圣人作為中介成為禮之本源也就是毫不奇怪的。不過圣王是通過取法天地四時而制禮樂的，形而上的禮可以通過“智崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設位，而《易》行乎其中”（《周易·系辭上》）的方式來把握宇宙之道的。荀子在《樂論》篇里說，“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心，動以干戚，飾以羽旌，從以磬管。故其清明象天，其廣大象地。其俯仰周旋有似于四時。”“禮也者，理之不易者也。”（《樂論》）這種不易之理的禮，正是天道自然的客觀規律在宇宙萬物之中的顯現。如果這樣來看荀子禮的形上性，就不會以為子荀子的《天論》原則與其《禮論》原則之間有所矛盾了[12]，相反，它反映了禮也是一種“不為堯存，不為桀亡”的客觀原則，人們對它只有“應之以治”還是“應之以亂”的區別。正是禮具有“理之不易”或“天下莫之能損益”的特性，所以，它才在本質上具有涵蓋一切的超越意義。對禮的超越性的規定，重新樹立禮在人間的權威，正適合了社會變革之際占了上風的上層社會的需要。

在荀子的禮飾觀念中，外在的禮樂制度是構成禮飾人生的必要工具。在荀子看來，“禮者，人道之極也。”（《禮論》）這種“人道”它主要是一種“度量分界”的社會秩序，是區別人禽族類的外在的社會規范，而不是孟子那樣的先驗的道德心理，它不是個體自發的善良本性，而是對個體具有強制性質的群體要求。這樣，如何處理禮的外在規范與人的內在情感之間的關系，就構成了荀子討論禮之質與禮之文關系的出發點。

（一）稱情立文

荀子認為禮對感情的規約與顯現在喪禮中得到了恰當的表現。“三年之喪何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節，而不可益損也。故曰：無適不易之術也。創巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也。”（《禮論》）在血緣本位的古代社會里，喪親悲痛至極，為了契合、適應這種悲情，出現了三年喪禮。稱情而立文的“文”在這里就是指禮的制度，司馬光《答孔文仲司戶書》指出，“然則古之所謂文者，乃詩書禮樂之文，升降進退之容，弦歌雅頌之聲，非今之所謂文也。”在荀子的有關“文”的論說中，差不多都是從制度入手的，可以說“文”就是禮的規范，如：

故先王圣人安為之立中制節，一使足以成文理，則舍之矣。（《禮論》）

這些制度不限于婚嫁喪葬等日常生活的層面，雖然它們必不可少的，這些制度主要是作為“度量分界”的政治制度。在《非相》篇中，荀子指出，“辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。”圣王制定的制度，或“文久而息，節族久而絕”，或粲然猶在，但禮的實質則是“禮者，法之大分，類之綱紀也”（《勸學》），禮的這種“分”的規定性，使得禮的制度規定必有對現實劃界的功能。《王霸》中稱“上莫不致愛其下，而制之以禮。上之于下，如保赤子。政令制度，所以接下之人。百姓有不理者如豪末，則雖孤獨鰥寡必不加焉。故下之親上歡如父母，可殺而不可使不順。君臣上下，貴賤長幼，至于庶人，莫不以是為隆正。然后皆內自省以謹于分，是百王之所以同也，而禮法之樞要也。然后農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同，而禮法之大分也。”謹于分作為禮法的核心，制度確定之后，人們各守其分，這種劃界表現為在喪禮中“天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重，然后皆有衣衾多少厚薄之數，皆有翣菨文章之等，以敬飾之，使生死終始若一”（《禮論》），這種敬始慎終，始終如一就是君子之道，是禮義之文；這種分使得世界表現為多樣性而非齊一性，尤其政治等級與各自“分”的對應，使得“三年之喪，人道之至文者也。”（《禮論》）喪禮中種種人的容顏、聲音、飲食、衣服、居處，或因死者距離的遠近，或時間的長短表現為不同的形態，交相錯雜，展現了喪禮中不同的文理，其中卑絻、黼黻、文織、資粗、衰绖，菲繐、菅屨，這種種不同的喪服，裝飾了與喪者不同關系的人們感情，而疏房、檖邈、越席、床笫、幾筵、屬茨、倚廬、席薪、枕塊方式的不同，則表示了“兇吉憂愉之情發于居處者也。”（《禮論》）

《王制》中稱“王者之制，道不過三代，法不貳后王。……衣服有制，宮室有度，人徒有數，喪祭械用，皆有等宜。”這種不同等宜的禮儀制度，是構成禮之文的基本要素。人們之于它們“得之則治，失之則亂，文之至也。”（《禮論》）社會制度是作為外飾的禮之文的第二個層面的內容。

在社會生活中，一切遵從傳統的儀式，滿足一般社會心理的行為，也被稱作文，這種文，純為行為文飾，與禮義無涉。“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”（《天論》）在這里，“文”作為一種儀式，君子理性而冷靜看到天旱而雩，決大事求之于卜筮，救日月食等等，對于生活的意義是裝飾，是一種做戲，但可以起到堅定人們信心、撫慰人的心靈的作用，是統治者以神道設教的一種手段。“以為文則吉，以為神則兇”，是說這種神道設教的作法，對于實施和接受的雙方來說，都具有催眠暗示的作用。如果我們相信這些本意出于“文”的種種行為，相信它們之中蘊含著神的意志，并沉溺于其中，那么，“文”的外飾，便從工具層面上升成為目的層面的東西，反過來對樂于運用它的人們起著宰制的作用，從而由吉轉向兇。

“文”的外飾對性格的宰制，在禮中表現得尤為明顯。它對主體的人的行為可以起到情境制約的作用。“哀公問孔子曰：‘紳、委、章甫有益于仁乎？’孔子蹴然曰：‘君胡然也！資衰、苴杖者不聽樂，非耳不能聞也，服使然也。黼衣黻裳者不如葷，非口不能味，服使然也。’”（《哀公》）服使然，就是在悲情的情境下，人的口耳之欲，必然要在真實的憂傷和外在他者的監督下得以收斂。這樣，“夫端衣、玄裳、絻而乘路者，志不在于食葷；斬衰、菅屨、杖而啜粥者，志不在于酒肉。”（《哀公》）人在“一之于禮義”（《禮論》）的宰制下，道德人格得以塑造、提升，這種人格與孟于所提倡的那種自主選擇的自律人格是迥然有別的，它是禮執行著“斷長續短，損有余；益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美”（《禮論》）的功能，從而達到心正意誠的境界。

由上可知，禮之文就其形式說，是人人所當遵從的規則。其中，既有作為個人規范的儀節與作為國家法式的“典憲”之別，同時，還有作為社會習俗的規定的含義。就與具體的禮之質相聯系而言，禮之文在荀子思想中，是與“情”相對應的，情是禮之質。雖然荀子也把文理與性相聯系，但情是性的發動，性是通過情來表現自己的，情是介于禮與性之間的橋梁，所以“偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”。（《禮論》），要達到性之美，就必須處理好禮與情的關系。

（二）文質的發展階段

在荀子看來，人類文明史上的禮之文經歷了三個發展階段。也即是“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。”（《禮論》）第一個階段，是禮的初始階段。這時的禮之文，是與人之情簡單的合二為一即“復情以歸大一”（《禮論》）階段。這個階段的禮之文其特點是“貴本而親用”（《禮論》），也即包含了尊重禮的本源形式以及便于享用兩個層次的內容。“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆。”（《禮論》）這種形態的禮之文，是以無文為文，以質樸為“文”，返歸于事物的初始的形態“一”，荀子列舉了禮儀層面中包涵的種種源自太一的禮的形式：

“故尊之尚玄酒也，俎之尚生魚也，豆之先大羹也，一也。利爵之不醮也，成事之俎不嘗也，三臭之不食也，一也。大昏之未發齊也，太廟之未入尸也，始卒之未小斂也，一也。大路之素末也，郊之麻絻也，喪服之先散麻也，一也。三年之喪，哭之不反也，清廟之歌，一唱而三嘆也，縣一鐘，尚拊膈，朱弦而通越也，一也。” （《禮論》）

禮的初始階段，質樸之文是與低下的生產力相適應的。當酒還沒有發明，火還未使用，調味品還未找到的時候，人們表達自己的理想與愿望，也就只能是憑借一腔赤誠，質樸的、直觀的對待禮拜的對象了。

隨著生產力的發展，財富的豐足，人們等級觀念的出現，貴賤的判斷構成了禮的外在形式，禮之文也豐富起來。“禮者，以財物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。”（《禮論》）正是有了財物的支持，人們在禮的儀節形式上，可以花樣百出地將不同等級的人們區分開來，進入到真實的禮之文階段。但這種“財物為用”為基礎的禮之文，既可以成為人們表達敬慎忠厚之情的工具，它同時也孕含了淹沒真實情感，僅成為生活中一種文飾的危險。所以先王立文為了“尊尊親親之義至”（《禮論》），禮之文并不必然地達到其自身的目的，盡管“鐘鼓管磬、琴瑟竽笙，韶、夏、護、武、汋、桓、箾、象是君子之所以為愅詭其所喜樂之文也。齊衰、苴杖，居廬，食粥，席薪，枕塊，是君子之所以為愅詭其所哀痛之文也。師旅有制，刑法有等，莫不稱罪，是君子之所以為愅詭其所敦惡之文也。”（《禮論》）但是，它也造就了“文理”與“情用”之間的矛盾。禮之文與禮之質的“情”之間，進入了“情文代勝”（《禮論》）的階段。不過，在荀子的觀念中，禮的“文理”與“情用”之間是不矛盾的，盡管它們之間構成三種關系，無論是“文理繁，情用省”，抑或“文理省，情用繁”，還是“文理情用相為內外表里，并行而雜”（《禮論》），它們都是禮的隆殺表現形態，“故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。”（《禮論》）是人們針對不同對象，執行的不同標準。

但是“文理省，情用繁”的禮之殺，會給人一種贊同直情而行的錯覺。在《禮記》中，直情而行被稱作是禽獸行為，在荀子的觀念中，在治喪期間若不遵從禮節，“相高以毀瘠，是奸人之道也，非禮義之文也，非孝子之情也。”（《禮論》）荀子理想的情文關系還是“情文俱盡”，是“其立哭泣哀戚也，不至于隘懾傷生，是禮之中流也。” （《禮論》）這種情文俱盡的禮之中流也就是禮之文的理想形態，是它發展的極至階段。這個階段是前兩個階段的綜合，同時它又孕涵在第二個階段的“文理情用相為內外表里”（《禮論》）的關系中，其目的是為了“立中制節，一使足以成文理。”（《禮論》）這種情文關系恰如孔子的文質關系，只是荀子徑直將情作為禮之質，是以情代孔子的“仁”而已。雖然荀子的情較之孔子的仁，更具有感性經驗的性質，但它依然象仁一樣昭示了人的心理活動的特征。

轉貼于 由上可知，荀子禮之文與禮之質的具有三重含義。從禮之文來說，它首先與人情對應，是一種裝飾，一種儀節，它要求“稱情立文”，這在荀子論述三年之喪時，突現了種種外飾對人的感情的顯現的意義；這個層次的禮之文所顯現的禮之質是情；是對情的限制與調適。其次，荀子禮之文還指社會禮樂制度，作為規范“度量分界”的社會秩序，與此相應的禮之質其核心是禮義，相當于人們的交往理性。對于這兩個層次的禮之文，荀子一概稱之為飾，文、飾混然無別，這就容易給人一種禮自外作，而沒有根源性的錯覺[13]。清儒王夫之對此作了修正，對文與飾作了恰當的區分，以為“及情者文，不及情者飾。不及情而強致之，于是乎支離漫漶，設不然之理以給一時之辯慧者有之矣。是故禮者文也，著理之常，人治之大者也，而非天子則不議，庶人則不下。政者飾也，通理之變，人治之小者也，愚者可由，賤者可知，張之不嫌于急，弛之不嫌于緩。”[14]他將及情稱為文，將不及情稱之為飾，并將“文”作為禮的規定性，將“飾”作為政治制度的規定性，認為禮與政相較，在人治中，禮由于“著理之常”，更具有根源性的意義，這就與荀子的禮具有形上的宇宙之道是一致的。在荀子的禮之文第三層含義中，主要對日常習俗層面的遵從，“君子以為文”是在冷靜理性支持下，對百姓某種盲從心理的默許，它有助于禮的形上之權威的確立，這樣，作為禮之質的第三種形態，即形上的宇宙之道的禮，它沒有明確的外在禮之文與之對應，但它的外在形式卻可以指稱宇宙間的森然萬象，涵蓋自然與社會一切景觀，“故厚者，禮之積也；大者，禮之廣也；高者，禮之隆也，明者，禮之盡也。”（《禮論》）也就是說在荀子眼中，自然之書和社會之書都是通過紛繁的禮飾符號來展現出來的。

注釋：

[1]周群振：《荀子思想研究》，臺北：文津出版社，1987年4月版，第114頁。

[2][清]王先謙：《荀子集解》，香港：中華書局，1978年8月版，《諸子集成》本第二冊，以下所引荀子內容均出自該書，不再注明版本，只注篇名。

[10][11][清]戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年5月版，第299頁，第332頁，第318頁。

[3][宋]黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局：1994年3月版，第3頁。

[4]杜國庠：《杜國庠文集》，北京：人民出版社，1962年7月版，第200-2001頁。

[5]陸建華：《荀子禮學研究》，廣州：中山大學博士學位論文打印本，2002年4月，第41頁。

[6]李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1986年3月版，第121頁。

[7]牟宗三：《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出版社，1997年11月版，第56頁。

[8]蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》，北京：中華書局，1981年版，第529頁。

[9]李澤厚亦認為荀子清醒冷靜的理性批判態度，為張衡、王充、劉禹錫、劉宗元一直到戴震、章太炎所繼承。見李澤厚著《中國古代思想論》第121頁。

[12]杜國庠以為荀子在《禮論》中乞靈于自然，是對《天論》所闡明的原則的背叛，不過他對此作了“君子以為文”式的推測，相信荀子禮論中人道與天道相混是有意而為。見《杜國庠文集》第290-292頁。