語(yǔ)言哲學(xué)觀論文精選(九篇)

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第1篇：語(yǔ)言哲學(xué)觀論文范文

關(guān)鍵詞：《手稿》；異化理論；綜述

中圖分類號(hào)：B0-0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）09-0035-02

異化理論是馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的基礎(chǔ)內(nèi)容。理論角度上，研究異化理論對(duì)于研究哲學(xué)深遠(yuǎn)意義；現(xiàn)實(shí)角度上，它對(duì)于我國(guó)社會(huì)的發(fā)展也有著導(dǎo)向作用。我國(guó)學(xué)術(shù)界針對(duì)馬克思的異化內(nèi)涵、異化理論的現(xiàn)實(shí)意義等方面進(jìn)行了較為深入的探討。針對(duì)我國(guó)學(xué)界在這方面的研究成果，筆者從異化的內(nèi)涵、異化理論的現(xiàn)實(shí)意義這兩方面做如下綜述。

一、國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)異化概念的理解

黃楠森在《人的本質(zhì)的異化不是一個(gè)科學(xué)的概念》中提出，歷史上異化概念有三個(gè)用法，即“（1）黑格爾的用法指矛盾的轉(zhuǎn)化， 或矛盾。（2）費(fèi)爾巴哈的用法， 指由于認(rèn)識(shí)上的錯(cuò)誤而產(chǎn)生出與主體對(duì)擾的結(jié)果。（3）馬克思的用法， 指在資本主義制度下的勞動(dòng)， 即剝削剩余價(jià)值?！彼J(rèn)為，異化概念不能濫用，就如黃楠森提到的：“馬克思講的異化就是勞動(dòng)異化，就是剝削剩余價(jià)值，他講的異化勞動(dòng)就是雇傭勞動(dòng)。這一點(diǎn)是很明顯的?！盵1]

孫英在《異化概念新議》中從兩個(gè)角度論述異化概念，即作為一般科學(xué)術(shù)語(yǔ)的異化和作為人道主義基本概念的異化。他認(rèn)為作為后者是前者在人的行為上的具體推演。他通過(guò)對(duì)國(guó)內(nèi)國(guó)內(nèi)學(xué)界異化的流行定義進(jìn)行辨析，最后得到的結(jié)論是，“異化也就相應(yīng)地分為兩類： 一類是被自己活動(dòng)及其結(jié)果所奴役的異化， 如工人的異化勞動(dòng)， 另一類則是被自己的活動(dòng)及其結(jié)果之外的力量所奴役的異化?！盵2]

侯才在《有關(guān)“異化”概念的幾點(diǎn)辨析》中提到，“馬克思對(duì)異化概念的使用和對(duì)異化現(xiàn)象的研究大體經(jīng)歷了由自然的異化到政治的異化再到經(jīng)濟(jì)的異化的這一過(guò)程?！盵3]文中從博士論文的“對(duì)自然的任何關(guān)系本身同時(shí)也就是自然的異化”，到《黑格爾法哲學(xué)批判》的“政治國(guó)家的彼岸存在無(wú)非就是要確定它們這些特殊領(lǐng)域的異化”，再到《論猶太人問(wèn)題》的“金錢(qián)是從人異化出來(lái)的人的勞動(dòng)和存在的本質(zhì)”進(jìn)行了論述，充分展現(xiàn)了馬克思異化概念的變化過(guò)程。

葉汝賢在《剖析“社會(huì)主義異化論”》一文中，反對(duì)“社會(huì)主義異化論”對(duì)馬克思異化觀的曲解，認(rèn)為它“故意舍去了‘異化’的條件性、暫時(shí)性， 把它變成了超社會(huì)、超歷史的永恒的范疇?！盵4]他認(rèn)為，對(duì)待異化概念要從的基本觀點(diǎn)出發(fā)去評(píng)價(jià)分析。

二、馬克思異化理論的現(xiàn)實(shí)意義

（一）對(duì)當(dāng)代資本主義異化現(xiàn)象和我國(guó)社會(huì)主義初級(jí)階段出現(xiàn)的異化現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)

沙光學(xué)在《馬克思勞動(dòng)異化理論及當(dāng)代意義探析》中提到：“新的異化現(xiàn)象在當(dāng)代西方社會(huì)有繼續(xù)深化的趨勢(shì)，這與統(tǒng)治階級(jí)的推波助瀾是分不開(kāi)的。他們更善于借助科學(xué)技術(shù)的‘中介’，將異化當(dāng)作一種統(tǒng)治人民、維護(hù)資產(chǎn)階級(jí)利益的手段。在資本主義社會(huì)里，工人要獲得真正的解放，就不能僅僅滿足于勞動(dòng)條件的改善，生活的富裕，而必須認(rèn)清異化現(xiàn)象的危害及其深刻的根源，要尋找解放自己的途徑?！盵5]資本主義制度的局限性決定了它的異化現(xiàn)象是不可能被消滅的，新的時(shí)代會(huì)以新的形式出現(xiàn)。正如沙光學(xué)所說(shuō)的，工人要想“獲得”真正的解放，必須從根源上認(rèn)清異化現(xiàn)象本身及其危害，尋找到科學(xué)的途徑“解放自己”。

我國(guó)的社會(huì)主義初級(jí)階段雖然也出現(xiàn)了一些異化現(xiàn)象，但是與資本主義的異化現(xiàn)象是有著本質(zhì)差別的。

葉汝賢在《剖析“社會(huì)主義異化論”》中提出，社會(huì)主義社會(huì)與資本主義社會(huì)是有著本質(zhì)區(qū)別的，資本主義社會(huì)是私有制的本質(zhì)，而社會(huì)主義社會(huì)正是要廢除了私有制。他提到：“這種本質(zhì)區(qū)別的基本表現(xiàn)恰恰在于社會(huì)主義廢除了私有制， 廢除了剝削和消滅勞動(dòng)的異化性質(zhì)?！盵4]

楊建華在《發(fā)展的異化與異化的反思》中指出：“社會(huì)主義制度的本質(zhì)就是要消滅異化，社會(huì)主義本身也具有克服異化的力量，社會(huì)主義建設(shè)的歷史使命在一定意義上就是為消滅異化創(chuàng)造條件，社會(huì)主義必然取代資本主義，這是歷史發(fā)展的趨勢(shì)和主流”[6]。社會(huì)主義初級(jí)階段所出現(xiàn)的異化現(xiàn)象和資本主義出現(xiàn)的異化現(xiàn)象是有本質(zhì)差別的。資本主義制度本身的局限性必然會(huì)導(dǎo)致人的異化，而社會(huì)制度的本質(zhì)就是消滅異化。

“有的是由于缺乏經(jīng)驗(yàn)，或由于不認(rèn)識(shí)客觀規(guī)律而造成的工作上的失誤；有的則是主觀主義大發(fā)作，根本違反自然規(guī)律和社會(huì)主義的經(jīng)濟(jì)規(guī)律所致。這些問(wèn)題有的是可以避免的，有的雖然難以避免，但隨著人們的經(jīng)驗(yàn)的積累和對(duì)客觀規(guī)律認(rèn)識(shí)的深入，又可以逐步得到解決。”葉汝賢在《剖析“社會(huì)主義異化論”》中這樣提道，“這些問(wèn)題并不是社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)制度本身的產(chǎn)物，它的性質(zhì)也根本不同于資本主義經(jīng)濟(jì)異化的對(duì)抗性質(zhì)。用經(jīng)濟(jì)異化的觀點(diǎn)來(lái)對(duì)這些問(wèn)題加以概括，就會(huì)混淆社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)和資本主義經(jīng)濟(jì)的界限?！盵7]

（二）馬克思異化理論對(duì)我國(guó)現(xiàn)階段發(fā)展的指導(dǎo)作用

1.社會(huì)發(fā)展方面

楊建華在《發(fā)展的異化與異化的反思》中指出：“我們周遭的現(xiàn)實(shí)， 我們驚異地發(fā)現(xiàn)， 這些在國(guó)際社會(huì)已被批評(píng)、拋棄的‘發(fā)展異化’問(wèn)題仍在劇烈地困擾著中國(guó)社會(huì)的發(fā)展”，“所謂發(fā)展異化就是將發(fā)展的主體與客體對(duì)立起來(lái)，將發(fā)展的目的與手段顛倒過(guò)來(lái)，割裂發(fā)展的本意并扭曲發(fā)展的本質(zhì)，致使發(fā)展的重心錯(cuò)位，發(fā)展的價(jià)值失衡，最后將發(fā)展變成‘無(wú)發(fā)展的增長(zhǎng)’或‘惡性發(fā)展’?！盵6]我國(guó)現(xiàn)階段出現(xiàn)的地區(qū)貧富差距、權(quán)力濫用、道德滑坡等問(wèn)題，一定程度上體現(xiàn)出了異化現(xiàn)象的某些特點(diǎn)。由于我國(guó)現(xiàn)正處于社會(huì)主義初級(jí)階段，在政治經(jīng)濟(jì)體制改革，外加國(guó)外資本主義制度的存在，對(duì)人們的思想觀念的變化產(chǎn)生了一定的影響，異化現(xiàn)象在我國(guó)一定程度上可以說(shuō)是存在的。

“我們必須消除‘發(fā)展異化’現(xiàn)象及其產(chǎn)生的思想根源，充實(shí)和完善自己的發(fā)展觀”，楊建華接著提到。我國(guó)的科學(xué)發(fā)展觀的提出和完善正是解決異化問(wèn)題的途徑。劉柱海也堅(jiān)持這一觀點(diǎn)，他在《論馬克思的異化勞動(dòng)理論及現(xiàn)實(shí)導(dǎo)向意義》中提出：“我們既不能聽(tīng)任異化現(xiàn)象在我國(guó)各個(gè)地方蔓延，也不能過(guò)于保守，我們應(yīng)該大膽充分利用其積極的作用來(lái)建設(shè)我們社會(huì)主義。同時(shí)，我們也應(yīng)該把經(jīng)濟(jì)發(fā)展與科學(xué)發(fā)展觀結(jié)合起來(lái)，必須全面理解和正確把握科學(xué)發(fā)展觀的主要內(nèi)涵和基本要求，認(rèn)真加以貫徹落實(shí)。要把人民的利益作為一切工作的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，不斷滿足人們的多方面需求和實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展。實(shí)現(xiàn)持續(xù)、穩(wěn)定、快速、健康發(fā)展，避免走資本主義老路?！盵8]由此看來(lái)，促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的同時(shí)也不能忽視人的發(fā)展。

2.人的發(fā)展方面

馬克思在《手稿》中解決異化問(wèn)題的途徑就是人的自由全面的發(fā)展，正如馬克思所說(shuō)：“不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為占有、擁有。人以一種全面的方式，也就是說(shuō)，作為一個(gè)完整的人， 占有自己的全面的本質(zhì)”[9]。這樣看來(lái)，人只有全面發(fā)展才能擺脫異化。

楊建華在《發(fā)展的異化與異化的反思》中指出：“人是一切發(fā)展的最終目標(biāo)， 其他發(fā)展都是為人的發(fā)展創(chuàng)造條件或機(jī)會(huì)。而人的發(fā)展反過(guò)來(lái)能積極促進(jìn)社會(huì)的自我完善和更新， 只有依靠人才能獲得發(fā)展；人是發(fā)展的動(dòng)力， 沒(méi)有人的參與， 發(fā)展是不可能的。社會(huì)的發(fā)展與否， 完全取決于人的素質(zhì)和人的發(fā)展；人的發(fā)展程度成為衡量社會(huì)發(fā)展的根本標(biāo)志。”[6]

從上述的總結(jié)梳理中可以看出，目前學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思在《手稿》中提出的異化勞動(dòng)理論研究已經(jīng)取得了相當(dāng)大的階段性成果，涉及的面較廣，有許多獨(dú)特的思想觀點(diǎn)。筆者認(rèn)為，《手稿》歷久彌新，雖然經(jīng)過(guò)百年的洗禮，但并沒(méi)有失去其價(jià)值，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的指導(dǎo)意義越加強(qiáng)大。尤其是其中深刻的人本學(xué)思想。衣俊卿教授曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，哲學(xué)以人的解放為核心的批判性實(shí)踐哲學(xué)。對(duì)于《手稿》的研究，我們也更應(yīng)該注重馬克思對(duì)異化理論的分析，通過(guò)揚(yáng)棄異化，實(shí)現(xiàn)人的解放、全面發(fā)展。

因此，筆者認(rèn)為，對(duì)于《手稿》的研究，無(wú)論從理論還是從實(shí)踐上，我們都應(yīng)該重視人的全面發(fā)展。馬克思對(duì)于這方面的研究經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)現(xiàn)異化、揚(yáng)棄異化、實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展這樣一個(gè)過(guò)程。

首先，馬克思在批判資本主義社會(huì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)，通過(guò)分析勞動(dòng)者同勞動(dòng)產(chǎn)品的異化、勞動(dòng)本身的異化、勞動(dòng)者同他的人的類本質(zhì)的異化、人與人的異化，認(rèn)識(shí)到在資本主義條件下，勞動(dòng)生產(chǎn)無(wú)法成為實(shí)現(xiàn)人的自由自覺(jué)的勞動(dòng)本質(zhì)，由此結(jié)果導(dǎo)致了人的發(fā)展的歪曲和喪失，人的全面發(fā)展無(wú)從談起。

提出問(wèn)題后，需要解決問(wèn)題。馬克思解決異化問(wèn)題的方式就是揚(yáng)棄異化，恢復(fù)人的主體意識(shí)，使人得到真正的解放，實(shí)現(xiàn)人得到全面發(fā)展。換句話說(shuō)，揚(yáng)棄異化的過(guò)程也就是人全面發(fā)展的過(guò)程。我國(guó)當(dāng)前的社會(huì)主義初級(jí)階段，在一定程度上，人的發(fā)展也是存在異化現(xiàn)象的。

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是以公有制為基礎(chǔ)的商品經(jīng)濟(jì)，盡管由于我們的商品經(jīng)濟(jì)還不很發(fā)達(dá)，但仍然是存在異化現(xiàn)象的。商品經(jīng)濟(jì)中的人們?nèi)菀桩a(chǎn)生商品意識(shí)，用物的價(jià)值去衡量人的價(jià)值，但是卻失去了人的主體意識(shí)以及其存在的意義。人的本質(zhì)應(yīng)該是從事有意義的實(shí)踐活動(dòng)，但是現(xiàn)在的很多人往往為了經(jīng)濟(jì)利益、金錢(qián)的誘惑，在物質(zhì)方面不知足地追求。這樣，實(shí)踐活動(dòng)的根本目的成了追求物質(zhì)享受，而不是通追求。這樣，實(shí)踐活動(dòng)的根本目的成了追求物質(zhì)享受，而不是通過(guò)發(fā)揚(yáng)個(gè)人的積極性和主動(dòng)性，實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值以及為社會(huì)做出貢獻(xiàn)。個(gè)人應(yīng)該將社會(huì)發(fā)展的目標(biāo)和理想視為自己的目標(biāo)和理想，積極地以自己的本質(zhì)力量投入到社會(huì)主義實(shí)踐中，在豐富和發(fā)展自己的同時(shí)促進(jìn)社會(huì)和人類的全面發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

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第2篇：語(yǔ)言哲學(xué)觀論文范文

關(guān)鍵詞：語(yǔ)言學(xué) 語(yǔ)用學(xué) 語(yǔ)篇分析

1、教學(xué)內(nèi)容傳統(tǒng)課本基本上以微觀語(yǔ)言學(xué)為主，按結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)思路編排內(nèi)容，從語(yǔ)音學(xué)、音系學(xué)、形式學(xué)、句法、語(yǔ)義學(xué)，一直到語(yǔ)用學(xué)和語(yǔ)篇分析。教學(xué)內(nèi)容的改革是大多數(shù)學(xué)者的主張，如白郁（2007）認(rèn)為應(yīng)以語(yǔ)言哲學(xué)意義、語(yǔ)言與大腦及認(rèn)知關(guān)系、語(yǔ)言學(xué)發(fā)展簡(jiǎn)史、宏觀把握語(yǔ)言學(xué)真正意義等四方面為重。還有學(xué)者認(rèn)為增加課外閱讀材料以改進(jìn)教學(xué)內(nèi)容，如王揚(yáng)（2004）和吳格奇（2005）主張選用有助于學(xué)生理解基本理論、概念的材料、輔之以拓寬視野的補(bǔ)充材料。還有以宏觀還是微觀語(yǔ)言學(xué)內(nèi)容作為教學(xué)重點(diǎn)的爭(zhēng)論：“微觀”派認(rèn)為語(yǔ)言內(nèi)部分支是語(yǔ)言學(xué)的基礎(chǔ)內(nèi)容，課時(shí)分配比重要大；“宏觀”派認(rèn)為基礎(chǔ)部分簡(jiǎn)單，學(xué)生可自學(xué)，重點(diǎn)應(yīng)是宏觀介紹；“中間”派是既注重基礎(chǔ)又考慮涉獵面。但筆者認(rèn)為，各高校層次不一，地理位置不同，統(tǒng)一規(guī)定教學(xué)內(nèi)容不足取。近5年教學(xué)實(shí)踐告知以微觀語(yǔ)言學(xué)為主，即語(yǔ)言學(xué)內(nèi)部分支的理論、研究、及應(yīng)用。如在處理詞形學(xué)時(shí)，適當(dāng)介紹詞的研究現(xiàn)狀，對(duì)象我校這種以師范專業(yè)為主的二本院校的英專學(xué)生而言，無(wú)論是提高職業(yè)技能還是英語(yǔ)水平都相當(dāng)重要。我校地處西部少數(shù)民族地區(qū)，適當(dāng)添加西部少數(shù)民族語(yǔ)言的相關(guān)研究，如方言特點(diǎn)、語(yǔ)言遷移現(xiàn)象、少數(shù)民族文化研究。也應(yīng)在緒論部分增加語(yǔ)言學(xué)史和語(yǔ)言哲學(xué)等內(nèi)容，讓學(xué)生了解語(yǔ)言學(xué)理論和研究的發(fā)展趨勢(shì)及語(yǔ)言與哲學(xué)的密切關(guān)系。此外適當(dāng)介紹結(jié)構(gòu)、認(rèn)知和功能語(yǔ)言學(xué)這三大學(xué)派的相關(guān)內(nèi)容也有必要?？傊?，就像百貨商場(chǎng)的陳列員，教師將所有商品分門(mén)別類、有條有理地展示，學(xué)生自然會(huì)依據(jù)具體情況取舍。教師侍機(jī)提供論文命題，使學(xué)生的探索與發(fā)現(xiàn)隨著課堂內(nèi)容的進(jìn)行而深化。著名學(xué)者趙鑫珊（2004）在其新作《我是北大留級(jí)生》就曾列出了20個(gè)作為語(yǔ)言哲學(xué)研究對(duì)象的話題，且認(rèn)為是“震撼靈魂”，不可能不為之心動(dòng)的命題。

2、教學(xué)方法該課程多采用以教師為中心的填鴨式教學(xué)。有關(guān)研究一致認(rèn)為必須改進(jìn)該教學(xué)模式。運(yùn)用多種教學(xué)方法激發(fā)學(xué)習(xí)興趣，最大限度地讓學(xué)生參與教學(xué)全過(guò)程，變被動(dòng)為主動(dòng)，從而建構(gòu)語(yǔ)言及語(yǔ)言學(xué)知識(shí)。如潘之欣（2002）用大量生動(dòng)典型例子，結(jié)合歸納法和演繹法講解理論要點(diǎn)和難點(diǎn)；王揚(yáng)（2004）主張采用傳授型和討論型相結(jié)合的方法；鞠玉梅（2007）主張研究型教學(xué)模式，“設(shè)境”以激發(fā)學(xué)生興趣和強(qiáng)烈求知欲?？傊?，避免教學(xué)方法的單一，努力激發(fā)學(xué)習(xí)動(dòng)力。啟發(fā)式和發(fā)現(xiàn)式方法講解基礎(chǔ)知識(shí)和理論要難點(diǎn)；研究型或探究型方法，布置任務(wù)（個(gè)人任務(wù)和小組任務(wù)）；大課堂講解研究方法和研究手段與步驟；小課堂任務(wù)分配型方法，使教學(xué)達(dá)到“魚(yú)”、“漁”兼授效果。如語(yǔ)言學(xué)緒論之后，成立 “Study & Research Group”，提供6個(gè)topics：1）Language Changes；2） Social Dialects；3）Communication Competence；4）First Language Acquisition；5）Error Analysis；6） Pragmatic Failure.2周時(shí)間準(zhǔn)備15分鐘ppt陳述，5分鐘小組同學(xué)共同回答相關(guān)問(wèn)題，并建立QQ群，隨時(shí)聯(lián)系。教師僅為任務(wù)的布置者、監(jiān)督者、幫助者和評(píng)定者，并鼓勵(lì)學(xué)生撰寫(xiě)論文，或推薦給學(xué)術(shù)期刊，或?yàn)楫厴I(yè)論文的一部分。如一組學(xué)生在講“語(yǔ)用失誤”時(shí)，列舉了電影、小說(shuō)、校園、網(wǎng)絡(luò)等許多有趣的例子，如分析不夠透徹，教師可適時(shí)適當(dāng)加以補(bǔ)充、提示和參加討論，既融洽了氣氛和師生關(guān)系，又學(xué)到了知識(shí)掌握了方法。讓學(xué)生隨時(shí)記錄和關(guān)注身邊的語(yǔ)言現(xiàn)象和語(yǔ)言事情，并聯(lián)系到語(yǔ)言學(xué)理論，如，“山寨”、“客”、“剩女”、“宅男”等新詞新語(yǔ)收集，以討論詞的構(gòu)詞理?yè)?jù)。雖在探索中有難度，可介紹期刊網(wǎng)、萬(wàn)方數(shù)據(jù)庫(kù)等資源；也可大膽與相關(guān)領(lǐng)域的教授或?qū)＜译娻]尋找答案。為形成質(zhì)量較高的論文打下了基礎(chǔ)。這些都說(shuō)明：語(yǔ)言學(xué)課程的終極目的不是講授具體的理論知識(shí)，而是讓學(xué)生能意識(shí)到語(yǔ)言現(xiàn)象的存在，能對(duì)之產(chǎn)生興趣，并發(fā)表自己一定的見(jiàn)解，使自己作為一名普通人，也能融入到語(yǔ)言研究的大環(huán)境中去。

參考文獻(xiàn)：

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[3]鞠玉梅.以多媒體網(wǎng)絡(luò)技術(shù)為基礎(chǔ)的語(yǔ)言學(xué)導(dǎo)論課程研究性教學(xué)模式的構(gòu)建[J].外語(yǔ)電化教學(xué).2007.

[4]王宗炎.語(yǔ)言學(xué).它的歷史.現(xiàn)狀和研究領(lǐng)域 [J].外語(yǔ)教學(xué)與研究.1988.

[5]王揚(yáng).高校英語(yǔ)專業(yè)語(yǔ)言學(xué)課程教學(xué)初探[J].外語(yǔ)研究.2004.

第3篇：語(yǔ)言哲學(xué)觀論文范文

論文關(guān)鍵詞：《醉翁亭記》，譯者主體性，翻譯批評(píng)

 

歐陽(yáng)修的《醉翁亭記》是中國(guó)古典散文名篇之一。中國(guó)古典散文具有極高的美學(xué)價(jià)值，這不僅體現(xiàn)在散文的內(nèi)容上，也體現(xiàn)在文字本身所蘊(yùn)含的美上?！蹲砦掏び洝返挠⒆g本很多，本文主要對(duì)比分析最具代表性的兩譯本：即楊憲益夫婦和英國(guó)著名漢學(xué)家Giles 的英譯本。

一、從原語(yǔ)文本類型及語(yǔ)言層面

從原語(yǔ)文本類型及語(yǔ)言層面看，二篇譯文風(fēng)格迥異、但各有所長(zhǎng)。楊憲益夫婦的譯文注重“忠實(shí)于原文文本”的原則，語(yǔ)言貼切譯者主體性，表詞達(dá)意方面也是既符合漢語(yǔ)的表達(dá)習(xí)慣，又能為西方讀者所接受。這樣高質(zhì)量、高水準(zhǔn)的譯文，千百年來(lái)古往今來(lái)譯者大都望而卻步。相比之下，英國(guó)漢學(xué)家Giles的譯文則更注重于傳達(dá)原文的“雅致”，給人以美的享受論文開(kāi)題報(bào)告范文。他譯文的美主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：在語(yǔ)言文體上，采用逐層脫卸的方法，把所描述的對(duì)象由遠(yuǎn)及近，由外到內(nèi)，漸進(jìn)地點(diǎn)出描述的中心對(duì)象；在語(yǔ)言風(fēng)格上運(yùn)用古典詞匯和現(xiàn)代表達(dá)方式相結(jié)合的手段；在韻律中大量使用習(xí)語(yǔ)，使得譯文有著音樂(lè)和詩(shī)一般的韻味。例如，二篇譯文對(duì)亭子周圍四季更替不同景致的描繪。

原文：野芳發(fā)而幽香，佳木秀而繁陰譯者主體性，風(fēng)霜高潔，水落而石出者，山間之四時(shí)也。

楊譯文：Then in the course of the four seasons，You find wild flowers burgeoning and blooming with asecret fragrance，the stately trees put on their mantle ofleaves and give a goodly shade，until wind and frost touchall with austerity，the water sinks low and the rocks at thebottom of the stream emerge.

Giles 譯文：The wild flowers that exhale their perfume from thedarkness of some shady dell; the luxuriant foliage of the dense forest ofbeautiful trees; the clear frosty wind; and the naked boulders of the lesseningtorrent;—these are the indications of spring，summer，autumn，and winter.

通過(guò)以上對(duì)比分析可見(jiàn)，楊的譯文于屬于原文的忠實(shí)再現(xiàn)；而Giles 的譯文在語(yǔ)言的文體、風(fēng)格和韻律方面見(jiàn)長(zhǎng)，用語(yǔ)地道譯者主體性，形象生動(dòng)巧妙，活靈活現(xiàn)了原文的美感。但他的譯文相比于前者，有誤譯之處。如：

原文：望之蔚然而深秀者，瑯琊也。

楊譯文：In the distance，densely wooded and possessed of a rugged beauty，is Mt. Langya.

Giles譯文：…over which the eye wanders in rapture away to theconfines of Shantung.（瑯琊山在滁州而非山東）

譯文中還出現(xiàn)多處漏譯誤譯現(xiàn)象，如“水聲潺潺”（gurgling）沒(méi)有譯出涓涓流水之聲；“釀泉”譯作“Wine-Fountain”不如“Brewer's Spring（楊憲益）”、恰當(dāng)，因?yàn)獒勅侨ㄈ麑?shí)為讓泉），而是釀酒之泉；“云歸而巖穴暝”一句“巖穴”漏譯；“非絲非竹”誤譯為“there is no thought of toil or trouble（忘卻辛勞和煩惱）”；“頹然乎其間者”翻譯成“bald at the top of his head（禿頂）”等等。

二、從非語(yǔ)言層面剖析原因

賴斯在《翻譯批評(píng)：潛力與制約》一書(shū)中指出：翻譯最初開(kāi)始于譯者對(duì)源語(yǔ)文本的理解和闡釋。不同的譯者對(duì)源語(yǔ)的闡釋過(guò)程一定是不同的。譯者對(duì)源語(yǔ)文本的解碼就從主觀上影響了翻譯批評(píng)。因此譯者詮釋這個(gè)主觀因素影響了不同譯本的產(chǎn)出。漢學(xué)家翟理斯雖然擁有文學(xué)天賦，能寫(xiě)非常流暢的英文，但他缺乏哲學(xué)家的洞察力。他能夠翻譯中國(guó)的句文，卻不能理解和闡釋中國(guó)思想。對(duì)中國(guó)文化底蘊(yùn)的缺乏和文化缺失使他在理解原文上出現(xiàn)了以上等處失誤論文開(kāi)題報(bào)告范文。因此譯者主體性，在肯定他的音、形、義以及表達(dá)方面長(zhǎng)處的同時(shí)，我們也要看到他譯文的不足。因?yàn)閷?duì)古漢語(yǔ)散文的理解，需要譯者具有古漢語(yǔ)能力、文化解讀能力、同質(zhì)文化生活經(jīng)歷和審美情趣等。由此可見(jiàn)，典籍英譯的主體應(yīng)該是漢語(yǔ)譯者，但在條件允許的情況下，可以由以英語(yǔ)為母語(yǔ)的人對(duì)所譯完的作品進(jìn)行語(yǔ)言文字方面的潤(rùn)色和加工。

三、總結(jié)

翻譯批評(píng)有無(wú)規(guī)律、模式可循。通過(guò)以上二篇譯文的對(duì)比分析，正如賴斯指出：翻譯批評(píng)既具有潛力又有其局限性。即既要看到語(yǔ)言層面（如語(yǔ)義、詞匯、語(yǔ)法和語(yǔ)體）又要看到非語(yǔ)言層面（如語(yǔ)境、主題、時(shí)間、地點(diǎn)、源語(yǔ)環(huán)境的讀者群、源語(yǔ)作者和感知因素 ）；譯本既受到譯者的主觀因素(如譯者詮釋、譯者個(gè)性)，又受到非主觀因素（如翻譯目的、讀者群）的制約。因此只有綜合考慮各個(gè)層面和各項(xiàng)因素，才能提出一個(gè)更為客觀、合理的翻譯批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)模式。

[參考文獻(xiàn)]

[1]翻譯批評(píng)（潛力與制約）[M].上海外語(yǔ)出版社，2004.

[2]賈秋彥.醉心于翻譯美文-Herbert A. Giles 的譯作《醉翁亭記》賞析[J].陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2002，6.

[3]宋聚梅.詩(shī)情畫(huà)意秀麗多姿-讀歐陽(yáng)修的《醉翁亭記》[J].西江教育論叢，2003，1.

[4]喻海燕.后殖民主義視域下的翟譯《醉翁亭記》簡(jiǎn)析[J]. 齊齊哈爾大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2010，3.

第4篇：語(yǔ)言哲學(xué)觀論文范文

    使用學(xué)校統(tǒng)一格式。論文題目宜小不宜大,題目要對(duì)論文的內(nèi)容有高度的概括性,簡(jiǎn)明、易讀。

    2、目錄

    列出論文正文的一、二級(jí)標(biāo)題名稱及對(duì)應(yīng)頁(yè)碼,附錄、參考文獻(xiàn)、后記等的對(duì)應(yīng)頁(yè)碼。

    3、摘要、關(guān)鍵詞

    摘要應(yīng)簡(jiǎn)要說(shuō)明畢業(yè)論文(設(shè)計(jì))所研究的內(nèi)容、目的、實(shí)驗(yàn)方法、主要成果和特色,摘要的詞匯和語(yǔ)法必須準(zhǔn)確,一般為150-300字。

    關(guān)鍵詞:關(guān)鍵詞是從論文標(biāo)題、內(nèi)容摘要或正文中提取的、能表現(xiàn)論文主題的、具有實(shí)質(zhì)意義的詞語(yǔ),一般為3-6個(gè)。

    4、正文

    正文是論文的主體部分,通常由引論(引言)、本論、結(jié)論三部分組成。這三部分在行文上可以不明確標(biāo)示。正文的各個(gè)章節(jié)或部分應(yīng)以若干層級(jí)標(biāo)題來(lái)標(biāo)識(shí)。

    引論(引言):簡(jiǎn)要說(shuō)明本項(xiàng)研究課題的提出及研究意義,本項(xiàng)研究的前人研究基礎(chǔ),及其深入研究方向、技術(shù)手段。

    正文要符合一般學(xué)術(shù)論文的寫(xiě)作規(guī)范,畢業(yè)論文字?jǐn)?shù)不得少于3000字。論文應(yīng)文字流暢,語(yǔ)言準(zhǔn)確,層次清晰,論點(diǎn)清楚,論據(jù)準(zhǔn)確,論證完整、嚴(yán)密,有獨(dú)立的觀點(diǎn)和見(jiàn)解。

    論文內(nèi)容要理論聯(lián)系實(shí)際,涉及到他人的觀點(diǎn)、統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)或計(jì)算公式的要有出處(引注),涉及到計(jì)算內(nèi)容的數(shù)據(jù)要求準(zhǔn)確。

    數(shù)字標(biāo)題從大到小的順序?qū)懛☉?yīng)為:一、(一)1、(1)①……。(可根據(jù)具體學(xué)科要求而定)

    5、參考文獻(xiàn)

    參考文獻(xiàn)是作者在寫(xiě)作過(guò)程中使用過(guò)的文章、著作名錄。參考文獻(xiàn)要寫(xiě)明作者、書(shū)名(或文章題目及報(bào)刊名)、版次(初版不注版次)、出版地:出版者,出版年:頁(yè)碼。序號(hào)使用[1],[2],[3]……。中譯本前要加國(guó)別。

    示例:[序碼]作者。書(shū)名,版次,出版地:出版者,出版年:起迄頁(yè)。

    [1]張曉風(fēng)。中國(guó)經(jīng)濟(jì)狀況,北京:經(jīng)濟(jì)出版社,1983:273-275.

    6、論文的結(jié)構(gòu)與行文

    (1)結(jié)構(gòu):提出問(wèn)題——分析問(wèn)題——解決問(wèn)題(結(jié)論)三段式的邏輯結(jié)構(gòu)為論文的基本構(gòu)成原則。

    (2)論點(diǎn):是作者對(duì)題綱研究后產(chǎn)生的見(jiàn)解、主張和思想。論點(diǎn)要有鮮明的立場(chǎng)和思想性,必須符合的唯物主義哲學(xué)觀,一般要有一定的新意和針對(duì)性。

    (3)論據(jù):是作者用來(lái)證明觀點(diǎn)真實(shí)性的根據(jù),為此,要求所用論據(jù)要真實(shí)充分、典型。用社會(huì)實(shí)踐獲取的第一手資料和數(shù)據(jù)。語(yǔ)言類論文原則上要以原文的語(yǔ)料為論據(jù)。

    (4)論證:是作者用證據(jù)證明論點(diǎn)的過(guò)程,要求論證準(zhǔn)確、適當(dāng),論文過(guò)程應(yīng)有符合邏輯,科學(xué)、嚴(yán)密、有力、表述嚴(yán)謹(jǐn),準(zhǔn)確。

    (5)畢業(yè)論文說(shuō)明方法:應(yīng)用簡(jiǎn)潔準(zhǔn)確的語(yǔ)言揭示事物的特征、本質(zhì)及其規(guī)律性,可采用分類、舉例、描寫(xiě)、比喻、對(duì)比數(shù)字?jǐn)?shù)據(jù)等方法。

    7、論文(設(shè)計(jì))打印格式

    (1)

    字體、字號(hào)

    論文題目……………………………黑體二號(hào) “摘要”字樣………………………黑體小四加粗

    摘要正文……………………………華文楷體五號(hào) “關(guān)鍵詞”字樣……………………黑體小四加粗

    關(guān)鍵詞………………………………宋體五號(hào) 第一層次的題序和標(biāo)題……………黑體小三號(hào)

    第二層次的題序和標(biāo)題……………黑體四號(hào) 第三層次的題序和標(biāo)題……………黑體小四號(hào)

    第四層次正文………………………宋體小四 頁(yè)碼…………………………………小五號(hào)居中

    參考文獻(xiàn)……………………………黑體四號(hào) 參考文獻(xiàn)內(nèi)容………………………小四號(hào)仿宋體

第5篇：語(yǔ)言哲學(xué)觀論文范文

阿錯(cuò)于1969年出生在四川甘孜藏族自治州雅江縣程章村的普通牧民家庭，那里是一個(gè)海拔3500多米半農(nóng)半牧的高原山村。阿錯(cuò)本名澤仁彭錯(cuò)，意為長(zhǎng)生如意，阿錯(cuò)是簡(jiǎn)稱，后來(lái)成為他的正式名字。阿錯(cuò)從小學(xué)習(xí)民間雕塑，活佛賜予他藝名意西微薩，意為智慧光明，所以又叫做意西微薩?阿錯(cuò)。有人說(shuō)他的人生與他的名字“名副其實(shí)”，既智慧，又光明。阿錯(cuò)5歲時(shí)，父親就讓他背著書(shū)包進(jìn)了自己當(dāng)民辦教師的山村小學(xué)堂，成為他的啟蒙老師。阿錯(cuò)一進(jìn)入學(xué)校，便對(duì)書(shū)本知識(shí)表現(xiàn)出如饑似渴的濃厚興趣。不管什么書(shū)，抱住就不松手，而且過(guò)目不忘。六七歲時(shí)，他就能有聲有色地在田間為歇息的村民們講書(shū)本上的故事。

父親任教的家鄉(xiāng)小學(xué)非常簡(jiǎn)陋，只能上到二年級(jí)，之后就要到離家一天路程的公社(鄉(xiāng))小學(xué)讀書(shū)。從此，不到8歲的小阿錯(cuò)，就離開(kāi)家鄉(xiāng)離開(kāi)父母，開(kāi)始了曲折、優(yōu)秀甚至是有些奇特的求學(xué)路。

阿錯(cuò)和著名語(yǔ)言學(xué)家邢公畹先生（中）、曾曉渝先生在一起。

小阿錯(cuò)在班上雖然年齡最小、個(gè)子最矮，但他的成績(jī)卻是最好的，每次考試都是第一。9歲上小學(xué)四年級(jí)的他，試著提前報(bào)考中學(xué)，不想在許多應(yīng)屆生都落榜的情況下，他順利地考進(jìn)了縣中學(xué)。然而，當(dāng)父親送他到學(xué)校后，發(fā)現(xiàn)兒子的身高還不及食堂打飯的窗口。而中學(xué)離家有一整天的路程，不可能走讀，沒(méi)辦法，父親只有將小阿錯(cuò)又領(lǐng)回了家。第二年，阿錯(cuò)又以全校第一名的成績(jī)?cè)偕峡h城初中。

他的大學(xué)是從偏僻鄉(xiāng)村小學(xué)讀出來(lái)的

1982年7月，阿錯(cuò)以全縣第一名的成績(jī)考入自治州首府的康定師范學(xué)校，4年后又以全校第一名的成績(jī)畢業(yè)。畢業(yè)后，他被分到一個(gè)當(dāng)時(shí)還不通公路、離縣城需要徒步4天路程的鄉(xiāng)村小學(xué)教書(shū)。阿錯(cuò)任教的地方，在深山峽谷，人煙稀少。生活和工作環(huán)境的艱苦程度用三言兩語(yǔ)很難描述清楚。但是，艱苦的環(huán)境可以磨練人的意志，清貧的生活可以使人奮發(fā)向上。更何況，神秘的雪域高原是養(yǎng)育勤勞、智慧藏民族的搖籃，樸實(shí)善良的藏民是無(wú)數(shù)優(yōu)秀后生的良師益友。阿錯(cuò)生活在清貧艱苦，然而卻淳厚溫暖的同胞關(guān)懷之中，生活充滿了樂(lè)趣和意義。

歷代的藏族精英才子，無(wú)不重視廣泛知識(shí)的學(xué)習(xí)，往往都是集詩(shī)文書(shū)畫(huà)音樂(lè)醫(yī)學(xué)乃至各種工巧技藝于一身。阿錯(cuò)深受先祖余風(fēng)的熏陶，在教學(xué)之余，也廣泛學(xué)習(xí)哲學(xué)、文學(xué)創(chuàng)作、繪畫(huà)雕塑、器樂(lè)演奏，以及裁縫、木工、石匠和電器修理等等種種知識(shí)技藝。他的泥塑作品《本教師祖登巴西繞像》、《四臂觀音像》、《文殊菩薩像》等被請(qǐng)進(jìn)了佛寺莊嚴(yán)之堂；他在松枝光和煤油燈下寫(xiě)出的小說(shuō)、散文和詩(shī)歌在《文學(xué)》、《四川文學(xué)》、《貢嘎山》等報(bào)刊上發(fā)表。甘孜作家協(xié)會(huì)、中國(guó)少數(shù)民族作家協(xié)會(huì)會(huì)員名單上很快有了阿錯(cuò)的名字;阿錯(cuò)還經(jīng)常為家鄉(xiāng)和工作地的鄉(xiāng)親義務(wù)修理收音機(jī)、錄音機(jī)，甚至縫制衣裳等等。為了知識(shí)更新和繼續(xù)深造，阿錯(cuò)參加了國(guó)家舉辦的自學(xué)考試。每一次考試，從鄉(xiāng)村小學(xué)到州府康定，他要先步行翻山越嶺4天、然后搭拖拉機(jī)一天、再轉(zhuǎn)乘汽車一天，僅來(lái)回徒步行走得都得八天時(shí)間。四年如一日，最后他取得了大學(xué)漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)的本科學(xué)位，成為一名在山村里讀出來(lái)的大學(xué)生。

有人計(jì)算了一下，阿錯(cuò)徒步趕考的路程竟然有了5000多里。1995年《四川日?qǐng)?bào)》以《阿錯(cuò)徒步趕考2600公里》為題報(bào)道這一消息。徒步趕考5000里，這也令他十分自豪：這個(gè)距離正好是從他家鄉(xiāng)到拉薩朝圣的來(lái)回路程，那感覺(jué)就像是真正徒步朝圣了拉薩一樣，感覺(jué)自己的意志在某種程度上接受并通過(guò)了一種考驗(yàn)。

然而，在阿錯(cuò)的記憶里，這段日子最令他感動(dòng)和難忘的是，同事們對(duì)他的支持、質(zhì)樸善良的鄉(xiāng)親對(duì)他心靈的感染和熏陶、家人對(duì)他的關(guān)懷和期望，以及趕考途中借宿給他的老鄉(xiāng)們，還有獨(dú)自穿越雪山、草原、峽谷、密林時(shí)從大自然中獲得的體悟和感動(dòng)。1994年，阿錯(cuò)從鄉(xiāng)村調(diào)進(jìn)縣委從事宣傳工作。工作的需要讓他承擔(dān)起從未接觸過(guò)的電視新聞報(bào)道，阿錯(cuò)又很快熟悉了影視拍攝和編輯工作，一個(gè)人獨(dú)立承擔(dān)編劇、采訪、攝影、解說(shuō)詞撰寫(xiě)與后期編輯制作工作。在短短的兩年時(shí)間里，他不但采寫(xiě)了大量的新聞報(bào)道，還獨(dú)立創(chuàng)作了極富特色的電視專題片：《自強(qiáng)不息雅曲卡人》、《程章是一座山》、《春風(fēng)化雨甘露來(lái)》、《雅江縣貧困鄉(xiāng)調(diào)查紀(jì)實(shí)》等。這些專題片陸續(xù)在縣里播出，有兩部還在地區(qū)電視臺(tái)播出。這一切為所在單位贏得了省州有關(guān)部門(mén)的嘉獎(jiǎng)，同時(shí)也為他五花八門(mén)的愛(ài)好和作品增添了新的內(nèi)容。

不畏勞苦才能有豐厚回報(bào)

藏族有句諺語(yǔ):只有付出房屋大的辛勞，才有希望得到桃仁大的收獲。馬克思說(shuō)得更精辟：在科學(xué)上沒(méi)有平坦的大道，只有不畏勞苦沿著陡峭山路攀援的人，才有希望達(dá)到光輝的頂點(diǎn)。l997年對(duì)阿錯(cuò)來(lái)說(shuō)，是有特殊意義的一年。這個(gè)走路走出來(lái)的大學(xué)生，終于第一次真正走進(jìn)入大學(xué)的殿堂:到西南師范大學(xué)政法學(xué)院進(jìn)修經(jīng)濟(jì)哲學(xué)課程。阿錯(cuò)十分珍惜這次難得的學(xué)習(xí)機(jī)會(huì)。在一年的進(jìn)修時(shí)間里，除了學(xué)習(xí)專業(yè)知識(shí)，他還自學(xué)了日語(yǔ)。阿錯(cuò)的自學(xué)進(jìn)度神速，僅僅一年多的時(shí)間，開(kāi)始一點(diǎn)都不懂日語(yǔ)的阿錯(cuò)居然通過(guò)了全國(guó)碩士生入學(xué)公共外語(yǔ)統(tǒng)考。

進(jìn)修一年后的阿錯(cuò)，參加了全國(guó)碩士研究生入學(xué)統(tǒng)考，打算以此來(lái)檢驗(yàn)一年的學(xué)習(xí)。結(jié)果，本科學(xué)習(xí)漢語(yǔ)文專業(yè)的阿錯(cuò)，跨專業(yè)報(bào)考，竟然以哲學(xué)專業(yè)考生第一名的成績(jī)被西南師范大學(xué)錄為“計(jì)劃內(nèi)統(tǒng)招”碩士研究生。其成績(jī)不僅在所報(bào)專業(yè)是第一名，在整個(gè)各地報(bào)考西南師大的近千名考生中，也是屈指可數(shù)。從深山走出來(lái)的阿錯(cuò)，輕而易舉地?cái)D過(guò)了堪稱千軍萬(wàn)馬過(guò)獨(dú)木橋的研究生入學(xué)考試。

由哲學(xué)碩士到語(yǔ)言學(xué)博士

兩年后，阿錯(cuò)以優(yōu)異的學(xué)習(xí)和科研成果提前一年獲得碩士學(xué)位。當(dāng)年數(shù)百名畢業(yè)研究生中，只有3名是提前畢業(yè)，而阿錯(cuò)是其中唯一的文科類提前畢業(yè)生。在攻讀碩士研究生期間，他不但在哲學(xué)專業(yè)上取得了很好的成績(jī)，而且在語(yǔ)言學(xué)研究、文學(xué)創(chuàng)作等方面也取得了驕人的成績(jī)。在西南師大導(dǎo)師們的指導(dǎo)下，寫(xiě)出了36000字的語(yǔ)言學(xué)論文《語(yǔ)言自然接觸下的“克里奧耳語(yǔ)”》，后發(fā)表在國(guó)家核心期刊《語(yǔ)言研究》上。他成為在讀期間在兩個(gè)不同學(xué)科的核心期刊上都發(fā)表了3篇學(xué)術(shù)論文的碩士生。

20世紀(jì)，語(yǔ)言哲學(xué)在西方哲學(xué)中異軍突起。作為哲學(xué)專業(yè)的阿錯(cuò)，由哲學(xué)而語(yǔ)言哲學(xué)，由語(yǔ)言哲學(xué)而語(yǔ)言學(xué)，他逐步對(duì)語(yǔ)言學(xué)發(fā)生了濃厚的興趣。語(yǔ)言學(xué)曾被視為只有極少數(shù)人才能從事和理解的深?yuàn)W而生僻的學(xué)問(wèn)，其研究方法更接近自然科學(xué)的研究方法，因此又被稱作文科中的理科。阿錯(cuò)對(duì)此似乎一點(diǎn)也不畏懼，他又開(kāi)始自學(xué)語(yǔ)言學(xué)的課程。于是，碩士生期間，他不但出色地完成了哲學(xué)碩士學(xué)業(yè)，還進(jìn)一步自學(xué)了《音韻學(xué)》、《歷史語(yǔ)言學(xué)》，以及古今漢語(yǔ)詞匯、語(yǔ)法和方言方面的知識(shí)。在碩士研究生提前畢業(yè)的當(dāng)年，他跨專業(yè)報(bào)考了南開(kāi)大學(xué)語(yǔ)言學(xué)博士研究生入學(xué)考試。在該年度報(bào)考南開(kāi)大學(xué)此專業(yè)的二十余名考生中，有研究生導(dǎo)師、教授、副教授，只有阿錯(cuò)一人是應(yīng)屆碩士研究生，自然也是唯一一個(gè)跨專業(yè)報(bào)考的考生。然而，成功仍然是青睞阿錯(cuò)的，他以第二名（平均85分)的成績(jī)通過(guò)了博士入學(xué)考試。這個(gè)成績(jī)只比第一名低4分。要知道，和這些在相關(guān)領(lǐng)域?qū)W習(xí)了數(shù)年，甚至數(shù)十年的佼佼者相比，阿錯(cuò)只是個(gè)從其它專業(yè)跨轉(zhuǎn)報(bào)考的應(yīng)屆生。他最終以高出統(tǒng)招線24.6分的優(yōu)異成績(jī)，被南開(kāi)大學(xué)錄為計(jì)劃內(nèi)統(tǒng)招博士研究生，成為這所有著悠久歷史的中國(guó)一流名校的第一位藏族博士研究生，也是中國(guó)第一位藏族語(yǔ)言學(xué)博士。

南開(kāi)大學(xué)優(yōu)秀博士生

南開(kāi)大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言學(xué)博士點(diǎn)，是著名語(yǔ)言學(xué)家邢公畹先生所開(kāi)創(chuàng)的、國(guó)內(nèi)第一批批準(zhǔn)設(shè)立的博士點(diǎn)之一。邢公畹先生在漢藏語(yǔ)歷史比較研究領(lǐng)域成就斐然。如今的南開(kāi)語(yǔ)言學(xué)專業(yè)，更是擁有強(qiáng)大的一流學(xué)者陣容，和先進(jìn)的軟硬件設(shè)施條件，是國(guó)內(nèi)漢藏語(yǔ)研究的重鎮(zhèn)。阿錯(cuò)直接受業(yè)于邢公畹先生的嫡傳弟子、王力語(yǔ)言學(xué)獎(jiǎng)獲得者和教育部首批“跨世紀(jì)新人”學(xué)者曾曉渝教授。南開(kāi)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)和良好的學(xué)習(xí)條件，嚴(yán)格的專業(yè)訓(xùn)練以及高水平的專業(yè)指導(dǎo)，使得阿錯(cuò)如虎添翼，更加奮發(fā)向上。博士在讀僅兩年，就有了9篇學(xué)術(shù)論文共12萬(wàn)余字發(fā)表，連續(xù)兩年獲得南開(kāi)大學(xué)三等、一等獎(jiǎng)學(xué)金。

語(yǔ)言接觸研究，被認(rèn)為是打開(kāi)一些普通語(yǔ)言學(xué)難題，尤其是歷史比較語(yǔ)言學(xué)難題的關(guān)鍵之一。阿錯(cuò)在讀博士期間的主要研究項(xiàng)目，就是語(yǔ)言接觸研究，重點(diǎn)是藏、漢語(yǔ)言接觸。他第一次發(fā)現(xiàn)和報(bào)道了分布四川境內(nèi)的一種極其特殊的藏、漢語(yǔ)言混合語(yǔ)言――倒話。又深入青海調(diào)查了另外一種藏漢混合語(yǔ)桑格雄語(yǔ)(五屯話)。

有關(guān)倒話現(xiàn)象的文章一發(fā)表，便被關(guān)注和引用。倒話的極其奇特深刻的語(yǔ)言混合特點(diǎn)為相關(guān)研究提供了一個(gè)十分難得的活的個(gè)案。在34屆國(guó)際漢藏語(yǔ)言學(xué)會(huì)議〈中國(guó)昆明，2001〉上，阿錯(cuò)發(fā)表了《不同語(yǔ)言系統(tǒng)的異源成分在倒話中的內(nèi)在混合層次》的論文，受到同行專家的關(guān)注。著名藏緬語(yǔ)專家黃布凡教授致信說(shuō):“從來(lái)沒(méi)有人對(duì)混合語(yǔ)的內(nèi)在混合層次、結(jié)構(gòu)和比例作這樣深入的分析?！狈祷啬祥_(kāi)后，又在文學(xué)院“博士生碩士生專場(chǎng)學(xué)術(shù)講座”舉辦了相關(guān)專題講座。阿錯(cuò)的博士論文便是利用倒話、五屯話等等混合語(yǔ)言的材料，試圖探究混合語(yǔ)特別是藏漢混合語(yǔ)形成的外在社會(huì)機(jī)制和內(nèi)在的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)機(jī)制。博士在讀期間還主持創(chuàng)辦了介紹歷史文化的專業(yè)網(wǎng)站，網(wǎng)站除一般的藏族歷史文化介紹之外，還有在線藏語(yǔ)學(xué)習(xí)，在線藏傳梵文學(xué)習(xí)。

第6篇：語(yǔ)言哲學(xué)觀論文范文

論文摘要:言語(yǔ)行為理論是語(yǔ)言哲學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)重大進(jìn)步與突破。本文介紹了該理論產(chǎn)生的淵源及內(nèi)容，并重，點(diǎn)探討言語(yǔ)行為理論對(duì)邏輯學(xué)發(fā)展的重大意義。

20世紀(jì)50年代以來(lái)，語(yǔ)言哲學(xué)家對(duì)語(yǔ)言的認(rèn)識(shí)既區(qū)分了語(yǔ)言和言語(yǔ)，又將語(yǔ)言作為人類的一種行為來(lái)對(duì)待，于是提出了言語(yǔ)行為理論。

一、言語(yǔ)行為理論產(chǎn)生的淵源

奧斯汀是言語(yǔ)行為理論的創(chuàng)始人，其學(xué)生塞爾修正并發(fā)展了這一理論，使之進(jìn)一步系統(tǒng)化、嚴(yán)密化。在他們之前，弗雷格、馬林諾夫斯基、維特根斯坦等先驅(qū)已對(duì)該理論提出了一些思想片斷。

20世紀(jì)初，哲學(xué)產(chǎn)生了一次根本性的“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”，語(yǔ)言取代認(rèn)識(shí)論成為哲學(xué)研究的中心課題。弗雷格首先發(fā)起此次轉(zhuǎn)向，羅素繼承并發(fā)展，維特根斯坦完成了這一轉(zhuǎn)折和過(guò)度?！罢Z(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的產(chǎn)生標(biāo)志著英美分析哲學(xué)時(shí)代的到來(lái)，從內(nèi)涵上看分析哲學(xué)指“把哲學(xué)問(wèn)題置于語(yǔ)言領(lǐng)域并在分析語(yǔ)言手段和語(yǔ)言表述的基礎(chǔ)上解決哲學(xué)問(wèn)題”。從使用的分析方法上看，分析哲學(xué)又分為邏輯分析學(xué)派和日常分析學(xué)派。前者主張應(yīng)發(fā)明一種其語(yǔ)法形式在邏輯上是完善的語(yǔ)言，后者則側(cè)重分析自然語(yǔ)言或日常語(yǔ)言。這些事實(shí)都充分說(shuō)明了把交際中使用的語(yǔ)言作為一種行為來(lái)研究的思想并非只是從奧斯汀開(kāi)始的而是由來(lái)已久的。

二、言語(yǔ)行為理論的內(nèi)容

在《如何用語(yǔ)詞做事》中，奧斯汀首先指出，“言”就是“行”。他認(rèn)為，言語(yǔ)是人在特定場(chǎng)合對(duì)特定語(yǔ)言的具體運(yùn)用，包括運(yùn)用語(yǔ)言的說(shuō)話行為和所說(shuō)的話。因此，說(shuō)話本身就是一種行為。奧斯汀區(qū)分了兩類不同的話語(yǔ):施事話語(yǔ)和記述話語(yǔ)，并用“適當(dāng)與否”、“真假與否”兩個(gè)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)區(qū)分這兩類話語(yǔ)。

之后，他又嘗試提出言語(yǔ)行為理論來(lái)處理“說(shuō)話就是做事”的問(wèn)題。奧斯汀把作為整體的言語(yǔ)行為分為三個(gè)層次，即認(rèn)為在說(shuō)些什么時(shí)，可能以三種基本的方式在做些什么。他把這三層意義的做些什么分別稱為以言表意行為、以言行事行為、以言取效行為。

以言表意行為指說(shuō)話這一行為本身，發(fā)出一段聲音，組詞成句，音義結(jié)合;以言行事行為指在完成“說(shuō)什么”這一行為的同時(shí)，所表達(dá)的說(shuō)話者說(shuō)出這個(gè)話語(yǔ)的“用意”，產(chǎn)生的某種語(yǔ)力，如某人說(shuō):“出去!”這句話的同時(shí)，就實(shí)施了一個(gè)“命令”的以言行事行為:以言取效行行為指說(shuō)話者通過(guò)以言表意行為表達(dá)自己的用意之后，在聽(tīng)話者身上(也可能是說(shuō)話者自己)產(chǎn)生的一定的影響，出現(xiàn)的一定效果。

塞爾在自然語(yǔ)言的基礎(chǔ)上修正、完善、發(fā)展了奧斯汀的言語(yǔ)行為理論，并利用自己設(shè)計(jì)的一套人工語(yǔ)言符號(hào)來(lái)來(lái)表述分析他的言語(yǔ)行為理論，將言語(yǔ)行為分為話語(yǔ)行為、命題行為、以言行事行為和以言取效行為。即:說(shuō)出一串語(yǔ)詞(語(yǔ)素、語(yǔ)句)就是實(shí)施話語(yǔ)行為;進(jìn)行指稱和謂述就是實(shí)施命題行為。做出陳述、提出問(wèn)題、發(fā)出命令、做出承諾等，就是實(shí)施以言行事行為，而這種以言行事行為對(duì)聽(tīng)話者在行動(dòng)上、思想上、信念上所產(chǎn)生的效果就是語(yǔ)效行為。塞爾的言語(yǔ)行為理論影響很大，被人們譽(yù)為語(yǔ)言哲學(xué)研究中的一個(gè)重要方向。

三、言語(yǔ)行為理論對(duì)邏輯發(fā)展的意義

在對(duì)語(yǔ)言做邏輯分析時(shí)，應(yīng)當(dāng)考慮語(yǔ)言的使用者、語(yǔ)境及整個(gè)背景知識(shí)因素，言語(yǔ)行為理論也是以其語(yǔ)用學(xué)內(nèi)容與自然語(yǔ)言邏輯研究相聯(lián)結(jié)，并以其理論的系統(tǒng)性為不完善的自然語(yǔ)言邏輯研究提供借鑒。

首先，言語(yǔ)行為理論改變了傳統(tǒng)邏輯、經(jīng)典邏輯的研究方向。傳統(tǒng)邏輯、經(jīng)典邏輯只研究陳述句，并只從真假角度來(lái)研究。言語(yǔ)行為理論用一種新的意義理論來(lái)取代長(zhǎng)期以來(lái)一直占統(tǒng)治地位的真值語(yǔ)義論，對(duì)邏輯學(xué)的發(fā)展具有重大意義。

其次，言語(yǔ)行為理論擴(kuò)展了邏輯學(xué)語(yǔ)詞研究的范圍。邏輯的特殊性在于它所研究的語(yǔ)詞及由之構(gòu)成的語(yǔ)句的特殊性。這樣，從邏輯的觀點(diǎn)看，對(duì)語(yǔ)詞的研究就具有特別重要的意義。奧斯汀發(fā)現(xiàn)某些句子的說(shuō)包含有行為動(dòng)詞，如愿意、許諾等，并把這些行為動(dòng)詞進(jìn)行了分類。塞爾在奧斯汀分類的基礎(chǔ)上做出了更合理更細(xì)致地劃分。最重要的是，塞爾對(duì)語(yǔ)用行為句的邏輯分析研究為后來(lái)的語(yǔ)用邏輯研究開(kāi)拓了思路。

最后，言語(yǔ)行為理論擴(kuò)展了傳統(tǒng)邏輯的研究范圍。言語(yǔ)行為理論是一個(gè)綜合和分析、歸納和演繹的統(tǒng)一運(yùn)用，具有一定的或然性，在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的語(yǔ)用邏輯，為用邏輯的方法解釋生動(dòng)的言語(yǔ)交際，提供了理論支持。語(yǔ)用推理是語(yǔ)用邏輯的核心概念，它對(duì)具體語(yǔ)境的解釋力是傳統(tǒng)的演繹推理、歸納推理及類比推理等無(wú)法比擬的。

第7篇：語(yǔ)言哲學(xué)觀論文范文

南朝時(shí)期以注重文學(xué)形式創(chuàng)新為特征的形式主義文學(xué)思潮，根源于當(dāng)時(shí)哲學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)變引發(fā)的對(duì)語(yǔ)言價(jià)值的探索，玄學(xué)和佛教哲學(xué)的建構(gòu)都倚重于語(yǔ)言策略（經(jīng)典再詮釋、清談、譯經(jīng)、梵唄唱導(dǎo)等

）。受其影響，當(dāng)時(shí)文人形成了重視文學(xué)語(yǔ)言形式審美價(jià)值的文學(xué)本體觀念，認(rèn)為文學(xué)是“言之業(yè)”，文學(xué)創(chuàng)新的關(guān)鍵是語(yǔ)言形式的創(chuàng)新。這種形式主義美學(xué)傾向促進(jìn)了詩(shī)的近體化與賦、文的駢化，以

及文體研究的深入、形式批評(píng)范疇的形成，并促成了中國(guó)古代詩(shī)文創(chuàng)作與批評(píng)中的形式美學(xué)傳統(tǒng)。

南朝時(shí)期的作家“儷采百字之偶，爭(zhēng)價(jià)一句之奇；情必極貌以寫(xiě)物，辭必窮力而追新”（《文心雕龍?明詩(shī)》），文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)思想方面都有凸現(xiàn)形式的傾向。齊梁及隋唐以來(lái)，以訖近代，由于儒

家宗經(jīng)載道文學(xué)觀的影響，對(duì)上述傾向的批評(píng)之聲不絕于耳。晚近以來(lái)的文學(xué)史研究者多稱之為“形式主義”①，并持否定態(tài)度。在文體、語(yǔ)言形式日益受到文學(xué)研究重視的今天，如何從文學(xué)本體意識(shí)

建構(gòu)的角度重新審視這一現(xiàn)象?如何評(píng)價(jià)所謂“形式主義”?這似乎很少有人注意到的②。本文認(rèn)為，南朝“形式主義”文學(xué)思潮的背后，隱藏著一個(gè)導(dǎo)致新的文學(xué)本體論形成的哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)背景。玄學(xué)

的勃興和佛教的本土化進(jìn)程，導(dǎo)致了哲學(xué)家從經(jīng)典語(yǔ)言再詮釋入手的對(duì)此前儒家哲學(xué)的顛覆。漢譯佛經(jīng)，重建經(jīng)典，清談玄理，梵唄唱導(dǎo)等促使文士空前重視語(yǔ)言?！拔摹薄ⅰ肮P”之辯，“四聲”的理

論概括在創(chuàng)作中運(yùn)用等現(xiàn)象，標(biāo)志著經(jīng)學(xué)的載道、史學(xué)的敘述等功能從文學(xué)語(yǔ)言中分離出去，語(yǔ)言的審美功能、文學(xué)的本體得以澄清，形成了文學(xué)為“言之業(yè)”的觀念。這必然以理念和經(jīng)驗(yàn)的方式去影

響當(dāng)時(shí)和后來(lái)，促成詩(shī)、賦、文的創(chuàng)作與批評(píng)方面的形式美學(xué)傳統(tǒng)。

一南朝文學(xué)形式美學(xué)傾向的哲學(xué)基礎(chǔ)

弄清南朝文學(xué)的形式美學(xué)傾向的成因和它導(dǎo)致的結(jié)果，是重新認(rèn)識(shí)這一現(xiàn)象的關(guān)鍵所在。概括而言，其形成受到了玄學(xué)哲學(xué)在思維上的語(yǔ)言策略和南朝后期儒、玄、佛合流趨勢(shì)中，佛經(jīng)翻譯對(duì)語(yǔ)言

與文體的探索風(fēng)氣的直接影響，因而有著深刻的哲學(xué)思想變革的背景。

眾所周知，東晉南朝時(shí)期，社會(huì)文化較西晉有很大的變化。從根本上說(shuō)，先秦以來(lái)中國(guó)哲學(xué)在實(shí)踐中體味哲理的思維方式，在玄學(xué)哲學(xué)中發(fā)生了趨向于形而上學(xué)的轉(zhuǎn)變。正是這一轉(zhuǎn)變，使具體的社

會(huì)規(guī)范與人間秩序的合理性受到了質(zhì)疑和追問(wèn)，世界萬(wàn)物的終極性問(wèn)題被凸現(xiàn)出來(lái)。湯用彤曾指出，從漢末到魏晉，思想和議論從“具體人事”到“抽象玄理”的演進(jìn)是學(xué)問(wèn)演進(jìn)的必然趨勢(shì)③。宇宙萬(wàn)

物、社會(huì)倫常等實(shí)體性問(wèn)題不再是哲學(xué)家關(guān)注的中心，宇宙的本原與終極的依據(jù)就成了核心話題，而“有”與“無(wú)”、“言”與“意”就成了思想史的關(guān)鍵性詞語(yǔ)。思想界形成了熱衷于探討宇宙本原等

形而上問(wèn)題的風(fēng)氣。依照哲學(xué)發(fā)展的一般規(guī)律性，哲學(xué)思想的形而上學(xué)傾向，必然會(huì)引發(fā)人們對(duì)于表達(dá)思想的工具——語(yǔ)言的重新認(rèn)知。

這一時(shí)期士人思想空前活躍，掙脫了一尊儒學(xué)與一統(tǒng)帝國(guó)文化統(tǒng)治的十字轉(zhuǎn)換思維角度，從群體轉(zhuǎn)向個(gè)體，從共性轉(zhuǎn)向個(gè)性……生動(dòng)地顯示了時(shí)人對(duì)于宇宙間物質(zhì)多樣性法則的特殊注意。這種致思

趨向，引發(fā)了人們對(duì)于兩漢以來(lái)掩蔽于經(jīng)學(xué)羽翼，桎梏于儒學(xué)一統(tǒng)格局的文化各門(mén)類的全新認(rèn)識(shí)，從而推動(dòng)文學(xué)、藝術(shù)乃至史學(xué)進(jìn)入本體獨(dú)立發(fā)展的軌道④。玄學(xué)哲學(xué)的語(yǔ)言策略，即玄學(xué)家通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)

經(jīng)典的重新詮釋活動(dòng)而完成對(duì)玄學(xué)哲學(xué)體系的建構(gòu)。玄學(xué)家大多借助于對(duì)經(jīng)典（儒家經(jīng)典如《論語(yǔ)》、《周易》等，道家經(jīng)典如《老子》、《莊子》等）的再詮釋而闡明己說(shuō)。玄學(xué)在對(duì)儒、道思想和佛

教思想的批判與調(diào)和中，發(fā)展了文士的語(yǔ)言邏輯思辨能力，并把語(yǔ)言從業(yè)已僵化的形式（儒家經(jīng)典章句注疏）和內(nèi)容（禮教）中徹底解放出來(lái)，使之成為玄學(xué)體認(rèn)世界和自身的重要媒介。梅洛?龐蒂說(shuō)：

“只有通過(guò)語(yǔ)言的媒介，我才能把握住自己的思維和自己的實(shí)存。”⑤玄學(xué)家正是借助于語(yǔ)言這一媒介，經(jīng)過(guò)對(duì)經(jīng)典語(yǔ)義層面的顛覆，進(jìn)行對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)觀的改造。

玄學(xué)清談的形而上學(xué)特征，導(dǎo)致哲學(xué)對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題的高度關(guān)注；后期玄學(xué)甚至發(fā)展到不重視談?wù)摰膬?nèi)容，而專注于其語(yǔ)言形式⑥。談?wù)叱鲅皂殹稗o約而旨達(dá)”，言語(yǔ)特別注重簡(jiǎn)約，要能片言析理⑦。

玄學(xué)不再是處于原創(chuàng)階段的思想，真誠(chéng)的哲理思索意味逐漸淡化，更多的是作為語(yǔ)言訓(xùn)練式的思辨游戲和表達(dá)人生態(tài)度的文學(xué)演練。

東晉以后的援佛入玄和佛教的進(jìn)一步本土化，使“禮教”與“性情”之爭(zhēng)、儒學(xué)與玄學(xué)之爭(zhēng)終于以彼此和解告終，推動(dòng)大規(guī)模的漢譯佛經(jīng)以及梵唄誦經(jīng)活動(dòng)。宋文帝立儒、玄、文、史四館；宋明帝

立儒、道、文、史、陰陽(yáng)五部。齊武帝、梁武帝等君主都推崇佛教，支持譯經(jīng)、說(shuō)法及唱導(dǎo)誦贊活動(dòng)⑧，上層文人如謝靈運(yùn)、顏延之、沈約、王融、張融等都熱心參與。譯經(jīng)文體常在不失原義的前提下

，采用漢文學(xué)的形式⑨。梵唄與唱導(dǎo)歌贊，俱為佛法傳入以后產(chǎn)生的宗教詩(shī)歌，它們的句式略同于佛偈，有四言、五言、六言、七言。據(jù)載南朝時(shí)有些唱導(dǎo)師在齋會(huì)上從事唱導(dǎo)，競(jìng)能連續(xù)詠唱出一長(zhǎng)串

五、七言歌贊。他們宣唱的歌辭體制鋪張恢廓，聲音貫若連珠，往往達(dá)到使聽(tīng)者忘倦的程度，具有很強(qiáng)的文學(xué)色彩⑩。這從聲韻、詞匯、語(yǔ)法、及文體風(fēng)格等諸多方面影響及于文學(xué)文體11。

玄學(xué)哲學(xué)所使用“寄言出意”、“得意忘言”的方法，是通過(guò)有限的言象世界把握無(wú)限的世界本體。佛教本土化的關(guān)鍵也倚重于語(yǔ)言策略12。南朝文人主要以詮釋、談?wù)f、論辯、譯經(jīng)、著述等語(yǔ)言

活動(dòng)為策略對(duì)“有無(wú)”、“形神”等命題進(jìn)行邏輯推論?？梢?jiàn)思想界的革命實(shí)際上是從語(yǔ)言的革命開(kāi)始，又是以語(yǔ)言功能的分化與廓清為終結(jié)的。在這一人潮流中，以詩(shī)賦為主的文學(xué)的本體特點(diǎn)，從語(yǔ)

言形式的角度得到了越來(lái)越明晰的界定。文學(xué)語(yǔ)言沒(méi)有了載道宗經(jīng)、敘事記言的種種束縛，進(jìn)發(fā)出前所未有的活力。于是形成了以文學(xué)語(yǔ)言形式的

探索為焦點(diǎn)的“形式主義”文學(xué)思潮，確立了語(yǔ)言形式在文學(xué)藝術(shù)中的主導(dǎo)地位。沈約、王融、劉勰、鐘嶸、蕭繹、簫綱等人以文學(xué)語(yǔ)言形式的演變?yōu)槌叨瓤疾?、評(píng)價(jià)此前及當(dāng)時(shí)的文學(xué)，并建立了

以形式為主要視點(diǎn)的文學(xué)觀，并提出了對(duì)詩(shī)賦創(chuàng)作的具體要求。

二形式美學(xué)觀照下的

文學(xué)觀、語(yǔ)言觀

南朝哲學(xué)思維的語(yǔ)言策略，促使文士在創(chuàng)作中對(duì)語(yǔ)言潛在表現(xiàn)功能的進(jìn)一步發(fā)掘。在先秦學(xué)術(shù)的“自家爭(zhēng)鳴”和秦漢以來(lái)文學(xué)創(chuàng)作積累的經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，受玄學(xué)思辨及佛經(jīng)的轉(zhuǎn)譯等風(fēng)氣的影響，南

朝文人對(duì)語(yǔ)言和社會(huì)文化、思想情感的表達(dá)之關(guān)系有了充分的認(rèn)識(shí)。漢語(yǔ)的語(yǔ)法特點(diǎn)、表現(xiàn)功能在和梵文的對(duì)比中更加明確。

玄學(xué)講“寄言出意”，佛教也以為“非言無(wú)以暢義”?！把砸狻标P(guān)系是重要的玄學(xué)命題。王弼、荀粲一派及佛家雖認(rèn)為語(yǔ)言只不過(guò)是表達(dá)手段，但意的表達(dá)義不得不依靠語(yǔ)言。所以他們雖然在理論

上講“得意忘言”、“不落言筌”，認(rèn)為“名”“言”皆非實(shí)相，但實(shí)際仍很重視語(yǔ)言。歐陽(yáng)建、王導(dǎo)等主言能盡意論的一派則充分肯定語(yǔ)言對(duì)哲學(xué)實(shí)踐的重要性，認(rèn)為是語(yǔ)言給了人認(rèn)知世界的契機(jī)。

歐陽(yáng)建《言盡意論》云：

理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯。言不暢志，則無(wú)以相接；名不辯物，則鑒識(shí)不顯。鑒識(shí)顯而名品殊，言稱接而情志暢……名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)響應(yīng)，形存影附，不得相

與為二矣。

這段話十分精辟地說(shuō)明了語(yǔ)言和思想情感的依存關(guān)系：理得于心，非言不暢，二者猶如形影，不能分割。王導(dǎo)“過(guò)江左，止道聲無(wú)哀樂(lè)、養(yǎng)生、言盡意三理而已”，這是東晉南朝文人清談經(jīng)常涉及

的論題。

南朝后期佛教盛行，語(yǔ)言問(wèn)題也是僧人及文士探討的重要問(wèn)題。僧肇曰：“斯則無(wú)名之法，故非言所能言也。言雖不能言，然非言無(wú)以傳。是以對(duì)人終日言，而未嘗言也?！?3慧遠(yuǎn)亦云：“非言無(wú)

以暢一詣之感?！?4釋僧從佛經(jīng)翻譯的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，進(jìn)一步深入地探討了上述問(wèn)題。其《梵漢譯經(jīng)同異記》云：

夫神理無(wú)聲，因言辭以寫(xiě)意；言辭無(wú)跡，緣文字以圖音。故字為言蹄，言為理筌；音義合符，不可偏失。是以文字應(yīng)用，彌綸宇宙。雖跡系翰墨，而理契乎神。15

作者從語(yǔ)言運(yùn)用的實(shí)踐中總結(jié)出來(lái)的這些結(jié)論，十分深刻地揭示了語(yǔ)言在人認(rèn)識(shí)世界中“彌綸寧宙”的重大作用。

受上述語(yǔ)言重要性的表述啟發(fā)，南朝文學(xué)觀和語(yǔ)言觀的建構(gòu)呈現(xiàn)出明顯的形式主義傾向：

首先，文學(xué)為“言之業(yè)”，語(yǔ)言形式的創(chuàng)新是文學(xué)創(chuàng)新的關(guān)鍵。南齊張融《海賦序》云：“蓋言之用也，情矣形乎!使天（夫）形寅（演）內(nèi)敷，情敷外寅（演）者，言之業(yè)也?！?6張融認(rèn)為，文學(xué)

語(yǔ)言的作用，就是給情感以表現(xiàn)形式。作家的創(chuàng)作就是為所抒發(fā)的情感尋找適當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)形式。文學(xué)為“言之業(yè)”，即語(yǔ)言形式為文學(xué)本體的核心要素。

其次，語(yǔ)言形式的創(chuàng)新，是文體創(chuàng)新的關(guān)鍵。張融謂“大文豈有常體，但以有體為常，正當(dāng)使常有其體?！?7張氏自謂“吾昔嗜僧言，多肆法辯”，故“屬辭多出，比事不羈，不阡不陌，非途非路

耳?！币?yàn)槭苄鹫Z(yǔ)言觀之啟發(fā)、影響而善于創(chuàng)為新體，故其著文作詩(shī)方可“文體英絕，變而屢奇”18。

劉勰批評(píng)南朝辭人一味追求文學(xué)語(yǔ)言形式的創(chuàng)新：“自近代詞人，率好詭巧，原其為體……似難而實(shí)無(wú)他術(shù)也，反正而已……效奇之法，必顛倒文句，上字而抑下，中字而出外，回互不常，則新色

耳”（《文心雕龍?定勢(shì)》）。由此反觀，可見(jiàn)近代文人好奇求新的關(guān)鍵在于語(yǔ)言姿態(tài)、體式的創(chuàng)新，即所謂顛倒文句等手段。這些手段正是佛經(jīng)譯文文體的特點(diǎn)，受其啟發(fā)，近代辭人才在詩(shī)賦創(chuàng)作中追

求句法的伸縮自如、句中語(yǔ)序的靈活性及語(yǔ)言的反正好奇等。

劉勰對(duì)語(yǔ)言形式在文學(xué)創(chuàng)作中的重要性，以及語(yǔ)言形式與內(nèi)容的關(guān)系也有正面的論述：“物沿耳目，辭令管其樞機(jī)，樞機(jī)方通，則物無(wú)隱貌?！蓖踉赋觯?/p>

所謂“物沿耳目，辭令管其樞機(jī)，樞機(jī)方通，則物無(wú)隱貌，”是對(duì)于語(yǔ)言與思想關(guān)系問(wèn)題的根本觀點(diǎn)。他在分析具體作品時(shí)，也同樣貫徹了這種主張?！段锷贩Q《詩(shī)經(jīng)》“皎日慧星，一言窮理

，參差沃若，兩字窮形”，清楚地說(shuō)明了語(yǔ)言文字是可以窮理窮形的?！瓘难员M意觀點(diǎn)出發(fā)，必然認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)的內(nèi)容與形式的統(tǒng)一。19

劉勰顯然也是十分重視語(yǔ)言形式在文學(xué)創(chuàng)作中的重要作用的，這也與南朝文學(xué)本體觀念日益清晰化的背景相一致。而其觀點(diǎn)的來(lái)源仍然是玄學(xué)的言能盡意論。

再次，詩(shī)、賦、駢文的語(yǔ)言形式技巧主要圍繞“駢偶”的修辭手段展開(kāi)。聯(lián)語(yǔ)在楚辭體中即已形成，但正式從形式技巧理論的角度提出這一概念則是在南朝。沈約論詩(shī)賦格律的安排技巧說(shuō)：“一簡(jiǎn)

之內(nèi)，音韻盡殊；兩句之中，輕重悉異，妙達(dá)此旨，始可言文?！?0“一簡(jiǎn)之內(nèi)”“兩句之中”即指聯(lián)而言。又說(shuō)：“宮商之聲有五，文字之別累萬(wàn)……十字之文，顛倒相配，字不過(guò)十，巧歷已不能盡

……”21“十字之文”，則是五言詩(shī)的

“聯(lián)”。一聯(lián)中子句的語(yǔ)詞單位及組合方式十分靈活，富于彈性。

除此之外，詩(shī)、賦、駢文創(chuàng)作中以修辭為造句中心。句中語(yǔ)序比較靈活，其詞序隨表達(dá)需要而定22。造句也很強(qiáng)調(diào)節(jié)奏，追求語(yǔ)言本身的音樂(lè)性，以誦讀是否上口為準(zhǔn)23。這樣在表達(dá)效果的統(tǒng)帥下

，形成豐富多彩的句型模式。

因?yàn)楦嗟貋?lái)自于創(chuàng)作實(shí)踐，所以南朝形式主義文學(xué)語(yǔ)言觀帶有濃厚經(jīng)驗(yàn)性和實(shí)踐色彩，常常體現(xiàn)在為文的篇法、句法、字法、筆法、格律、詞藻等具體規(guī)范的表述當(dāng)中，很少象西方形式美學(xué)那樣

將文學(xué)語(yǔ)言技巧上升到哲學(xué)的層面，從世界觀的高度概括語(yǔ)言的審美本質(zhì)。但這只是中國(guó)形式美學(xué)自身的特點(diǎn)所在。

三形式美學(xué)傾向在文學(xué)創(chuàng)作中的實(shí)踐

以上簡(jiǎn)單說(shuō)明了南朝士人對(duì)于文學(xué)語(yǔ)言形式的探索，這是文學(xué)創(chuàng)作凸現(xiàn)形式的主要基點(diǎn)。詩(shī)、賦、駢文等的語(yǔ)體模式的建構(gòu)，實(shí)際上就是漢語(yǔ)詩(shī)性表現(xiàn)潛質(zhì)的逐步澄清。前人認(rèn)為，形式主義的弊病

是大多數(shù)作品“內(nèi)容的空泛病態(tài)”和“形式的堆砌浮腫”24，這是對(duì)的，但也有相當(dāng)一部分作品“在字句本身的形式上求超越前人”，“幾乎全力用來(lái)努力于裁對(duì)隸事出有因的工整”25。因而在創(chuàng)作上

，尤其是在藝術(shù)形式的革新上超越了前人。

如果分析形式主義思潮造成的詩(shī)、賦及駢文在整體上的藝術(shù)創(chuàng)新和境界的提升，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它也不是一無(wú)是處。南朝詩(shī)歌是近體詩(shī)形成中不可或缺的一環(huán)，尤其是齊梁詩(shī)歌的格律化、駢偶化等形式美

學(xué)特征為近體詩(shī)之奠基。這方面已有論著專門(mén)探討26，茲不辭費(fèi)。此處擬以賦為例說(shuō)明在形式主義文學(xué)思潮在形式的創(chuàng)新和意境的提升方面取得的實(shí)績(jī)。

《文心雕龍?詮賦》對(duì)賦的文體風(fēng)格進(jìn)行了理論概括：“物以情觀，故辭必巧麗。麗辭雅義，符采相勝，如組織之品朱紫，畫(huà)繪之著玄黃，文雖新而有質(zhì)，色雖糅而有本，此立賦之大體也?！敝鲝堎x

要睹物興情，語(yǔ)言形式要“巧麗”。其實(shí)到劉勰的時(shí)代，賦的抒情化，與言辭形式的“巧麗”傾向已很明顯?？梢暈閷?duì)理論探索的回應(yīng)。具體說(shuō)，就是賦的駢偶化、律化和詩(shī)化現(xiàn)象。關(guān)于前兩種傾向，

前人有明確的表述。明代吳訥《文章辨體序說(shuō)》云：“三國(guó)六朝之賦，一代工于一代。辭愈上則情愈短而味愈淺……至?xí)x陸士衡輩《文賦》等作，已用俳體。流至潘岳，首尾絕俳。迨沈休文等出，四聲

八病起，而俳體又入于律矣。徐庾繼出，又復(fù)隔句對(duì)聯(lián)，以為駢四儷六，簇事對(duì)偶，以為博物洽聞；有辭無(wú)情，義亡體失?！辟x至南朝而辭愈工，是正確的，而就此認(rèn)為一定是“辭愈工則情愈短”，卻

不盡然。南朝的一些賦在狀物抒情方面的細(xì)膩、深切程度明顯超過(guò)漢魏，而且在體制形式上的變革也完全不同于漢魏，日趨精致與新奇。前人不能擺脫載道宗經(jīng)、諷諫美刺的文學(xué)思想的局限，所以在評(píng)

價(jià)南朝文學(xué)時(shí)，對(duì)其有所指責(zé)是可以理解的。徐師曾《文體明辨序說(shuō)?賦》云：“夫俳賦尚辭，而失于情，故讀之者無(wú)興起之趣，不可以言則已”?！度簳?shū)備考?賦》也說(shuō)南朝賦“比偶為工，新聲競(jìng)爽，

詞賦之漫衍，陸、謝、江、鮑之波漸也”。這時(shí)賦的創(chuàng)作在用典、句法、聲律等形式因素上用力，并逐漸波及到賦的字句錘煉，謀篇布局。清王芑孫《讀賦卮言?謀篇》云：“賦最重發(fā)端。漢魏晉三朝，

意思樸略，頗同軌轍，齊梁間始有標(biāo)新立異者。”程廷祚《騷賦論》指出南朝賦的精于煉字說(shuō)：“宋齊以下，義取其纖，詞尚其巧，奏新聲于士女雜坐之列，演角觚于椎髻左之場(chǎng)?！边@些近乎反面的

評(píng)價(jià)，恰恰說(shuō)明南朝賦在語(yǔ)言形式方面的竭盡才力和勇于創(chuàng)新。

“文律運(yùn)周，日新其業(yè)。變則其久，通則不乏。……望今制奇，參古定法?！?7正是在這種變通的形式主義思潮的推動(dòng)下，南朝賦的文學(xué)境界與藝術(shù)感染力也較漢魏時(shí)期有了大幅度的提高。南北朝

的抒情小賦大多具有“詩(shī)化”的傾向，追求情境契合和意境的營(yíng)造28，這都是形式主義傾向的必然產(chǎn)物。

在審美標(biāo)準(zhǔn)多元化的今天，文學(xué)研究也應(yīng)適應(yīng)時(shí)展的要求，采取多元化的視角。載道宗經(jīng)不再是今天文學(xué)研究者必須要恪守的惟一的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。因此對(duì)南朝文學(xué)的形式主義傾向，應(yīng)給予重新評(píng)

價(jià)。形式主義美學(xué)家英國(guó)的克萊夫?貝爾認(rèn)為：“‘有意味的形式''''是藝術(shù)品的根本性質(zhì)”。“對(duì)純形式的觀賞使我們產(chǎn)生了一種如癡如狂的，并感到自己完全超脫了與生活有關(guān)的一切觀念……可以

假設(shè)說(shuō)，使我們產(chǎn)生審美的感情是由創(chuàng)造形式的藝術(shù)家通過(guò)我們觀賞的形式傳導(dǎo)給我們的”29。形式是審美活動(dòng)的起始點(diǎn)，形式本身就是審美對(duì)象。當(dāng)我們面對(duì)南朝詩(shī)、賦及駢文等文學(xué)作品時(shí)，首

先打動(dòng)我們的正是那雕繪滿眼、音韻流利的純形式的美。形式主義美學(xué)只強(qiáng)調(diào)“有意味的形式”，雖然有其片面性30，但對(duì)研究南朝及后世作家重視藝術(shù)形式的創(chuàng)新、藝術(shù)本體的方面具有啟示作用。

文學(xué)作品的形式，是一種寄寓著作家美感的精神的外化形態(tài)。古羅馬美學(xué)家普羅提諾認(rèn)為，石塊與石雕的不同不是“石料”本身，而是藝術(shù)家賦予了石頭以理式（形式），形式中已注入了藝術(shù)家的

創(chuàng)造和生氣，本身就是美的顯現(xiàn)31。蕭子顯《南齊書(shū)?文學(xué)傳論》說(shuō)文章“彌患凡舊，若無(wú)新變，不能代雄”。對(duì)當(dāng)時(shí)文士來(lái)說(shuō)，因

為生活體驗(yàn)的相對(duì)貧弱，若從內(nèi)容方面追求“新變”，不啻登天之難。因此他們把注意力和才力傾注于形式創(chuàng)新這相對(duì)易于達(dá)成的一途，實(shí)際上帶有一定的必然性。就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，此時(shí)文士努力追

求的，實(shí)際上是一個(gè)可以等同于“文學(xué)”概念的“有意味的形式”。這種形式的文學(xué)，在當(dāng)時(shí)達(dá)到使“世俗喜其忘倦”的程度，說(shuō)明了文學(xué)一旦擺脫了束縛之后散發(fā)的巨大魅力。

四形式美學(xué)對(duì)文體探索的影響

南朝的文學(xué)的形式美傾向的重要價(jià)值，還表現(xiàn)為對(duì)文體研究的影響。當(dāng)時(shí)大多數(shù)重要文人都參與文體問(wèn)題討論，更加細(xì)致地辨別和探索文學(xué)文體的實(shí)質(zhì)問(wèn)題。這種風(fēng)氣的形成，除了文體自身日趨豐

富的原因之外，南朝佛經(jīng)翻譯對(duì)譯經(jīng)語(yǔ)言形式和譯經(jīng)文體的理論對(duì)文人論文的影響也不可低估。

首先，文體分類方面較前有了很大的進(jìn)步。以代表性的著作來(lái)看，《文選》的分文體為三十七類，是在總結(jié)前人文體研究成果的基礎(chǔ)上，根據(jù)時(shí)代的要求提出來(lái)的32?！段男牡颀垺穭t將文體分為三

十五種，各種之下，子類繁多，共論及文體七十八類之多，分析十分細(xì)致33。比起此前《獨(dú)斷》、《典論?論文》、《文賦》等文體分類理論，要完備得多。這與當(dāng)時(shí)文學(xué)文體與應(yīng)用文體的發(fā)展?fàn)顩r是相

適應(yīng)的。

其次，對(duì)各種文體的特征、演變的研究更加深入?！段男牡颀垺肺迨?，其中文體論部分占二十篇，詳論文體三十三種。以其論證之詳盡、之賅備而言，《文心雕龍》的文體論可謂我國(guó)古代文體論

發(fā)展的高峰。更為重要的是，此時(shí)還出現(xiàn)了專論某一文體的文體論專書(shū)（如《詩(shī)品》的專論詩(shī)歌即是）和專論某種文體在不同時(shí)期的不同特征的專論（如沈約《宋書(shū)?謝靈運(yùn)傳論》等）。從研究的視角來(lái)

看，既有對(duì)文體問(wèn)題的共時(shí)性研究，以明確不同文體之間的異同；也有對(duì)同一文體的歷時(shí)性研究，探索文體演變中關(guān)鍵性因素與社會(huì)文化的互動(dòng)規(guī)律。這些論著在論文體方面都已涉及到現(xiàn)代文體學(xué)的許

多核心內(nèi)容，表現(xiàn)得具有相當(dāng)?shù)目茖W(xué)性。

再次，對(duì)文學(xué)文體的語(yǔ)體風(fēng)格的描述更清晰，對(duì)其創(chuàng)作規(guī)律的總結(jié)更系統(tǒng)。當(dāng)時(shí)文學(xué)文體主要有詩(shī)、賦及其它各體文章。對(duì)詩(shī)、賦、駢文文體語(yǔ)言形式特征的探討，主要集中在語(yǔ)言形式的“文”“

質(zhì)”構(gòu)成方面。王運(yùn)熙先生指出：文與質(zhì)在中國(guó)中古時(shí)期是一對(duì)重要的文學(xué)概念，絕大多數(shù)場(chǎng)合指作品語(yǔ)言的文華與質(zhì)樸和以此為基礎(chǔ)的作品整體風(fēng)貌。南朝劉勰、鐘嶸均主張作品應(yīng)以文質(zhì)兼?zhèn)錇槔硐?/p>

標(biāo)準(zhǔn)，其具體化則是文采與明朗剛健的風(fēng)骨相結(jié)合。蕭統(tǒng)、蕭綱、蕭繹等人雖更重視文采，主張“詩(shī)賦欲麗”，但均以文質(zhì)彬彬?yàn)榕u(píng)標(biāo)準(zhǔn)34。詩(shī)賦欲麗之說(shuō)，發(fā)端于曹丕，到南朝時(shí)有了更為豐富的內(nèi)

涵，成為各代文學(xué)批評(píng)語(yǔ)境中的主流話語(yǔ)35。西晉以來(lái)形成的譯經(jīng)文體理論探索至南朝時(shí)期走向成熟，普遍為僧眾及文士認(rèn)可，佛經(jīng)傳譯對(duì)譯經(jīng)文體的討論也主要集中在文質(zhì)問(wèn)題上。如鳩摩羅什談譯經(jīng)

即云“兩釋異音，交辯文質(zhì)”36。慧皎評(píng)安世高所譯文體“辯而不華，質(zhì)而不野，凡在讀者，皆而不倦焉”37?；圻h(yuǎn)論譯經(jīng)文體亦云：“靜尋由來(lái)，以求其體，則知圣人依方設(shè)訓(xùn)，文質(zhì)殊體。若以文應(yīng)

質(zhì)，則疑者眾；以質(zhì)應(yīng)文，則悅者寡……令文質(zhì)有體，義無(wú)所越?！?8這些關(guān)于文質(zhì)問(wèn)題的深層次討論，影響到文壇上不同流派對(duì)詩(shī)歌語(yǔ)言形式及表現(xiàn)藝術(shù)的討論39。南朝梁代文壇即有趨新、守舊與折

衷之別40。其差異也表現(xiàn)在他們對(duì)于魏晉以來(lái)形成的詩(shī)歌的“麗”的文體特征有不同的看法，也即文質(zhì)問(wèn)題的看法。趨新派以蕭綱、蕭繹、徐陵、庾信等為代表，追求形式華美，講究聲律、對(duì)偶，注意

篇章結(jié)構(gòu)，喜歡擺脫常規(guī)，自出“新意”。守舊派以蕭衍、裴子野、劉之遴等為代表，主張?jiān)姼鑴?chuàng)作要熔鑄經(jīng)典語(yǔ)言，追求典雅壯麗的風(fēng)格。折衷派則以劉勰為代表，主張應(yīng)“資故實(shí)”、“酌新聲”，

“斟酌乎質(zhì)文之間，而括乎雅俗之際”（《文心雕龍?通變》），擷取兩派之長(zhǎng)，避免其短，寫(xiě)出既“典”且“華”的作品。

“麗”本是主要偏重詩(shī)賦形式的，根據(jù)當(dāng)時(shí)文人的表述來(lái)看，它具體指“文翰”、“文采”、“采藻”、“聲”、“體裁”等語(yǔ)言形式的特征。如劉勰說(shuō)“宋代逸才，辭翰林萃”（《文心雕龍?才略

》），特指文采；沈約說(shuō)“爰逮宋氏，顏謝騰聲。靈運(yùn)之興會(huì)飆舉，延年之體裁明密”（《宋書(shū)?謝靈運(yùn)傳論》），特指語(yǔ)體和聲韻；蕭子顯則云“顏、謝并起，乃各擅奇；休、鮑后出，咸亦標(biāo)世。朱藍(lán)

共妍，不相祖述”（《齊書(shū)?文學(xué)傳論》），則指詞藻而言。此外如江淹的《雜體詩(shī)序》、裴子野的《雕蟲(chóng)論》等都細(xì)致地討論了詩(shī)歌文體或語(yǔ)言形式方面的問(wèn)題。

除此之外，形式主義思潮對(duì)文體的關(guān)注還體現(xiàn)在新文體的創(chuàng)造方面。以詩(shī)歌為例，南朝文士普遍認(rèn)為“若無(wú)新變，不能代雄”，故十分注意于對(duì)詩(shī)歌表現(xiàn)藝術(shù)的努力探索，在詩(shī)體上不斷創(chuàng)新：從個(gè)

體風(fēng)格方面說(shuō)，有所謂“何遜體”、“吳均體”等；從語(yǔ)言形式方面，有所謂“永明體”、“宮體”，可謂新體疊出。這方面前人所論甚為詳贍，茲不贅述。

由上所述之文體分類、文學(xué)文體特征研究以及文體風(fēng)格描述的細(xì)化趨勢(shì)來(lái)看，形式主義美學(xué)傾向所引發(fā)的文體探索在深度和廣度上，無(wú)疑是超越前代的。五形式批評(píng)范疇的建立南朝文學(xué)的形式主義

美學(xué)傾向的影響，還表現(xiàn)為這一時(shí)期文學(xué)批評(píng)方面形式批評(píng)范疇的建立。換言之，就是文學(xué)批評(píng)實(shí)踐和理論從基本方法和范疇的建構(gòu)方面，在不割裂形式與社會(huì)文化內(nèi)容的前提下，普遍表現(xiàn)出對(duì)文學(xué)語(yǔ)

言形式的重視。和西方形式主義批評(píng)過(guò)分倚重文學(xué)作品語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的靜態(tài)、孤立分析的方法相比41，表現(xiàn)出中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的整體觀。

首先，建立了釋名彰義，原始表末，敷理舉統(tǒng)，考鏡源流的文體研究模式。在東漢以來(lái)文體大備的情況下，晉代摯虞的《文章流別志論》和李充的《翰林論》在分別文章體制風(fēng)格的基礎(chǔ)上探討各體

文章源流。南朝時(shí)期，最具代表性的著作《文心雕龍》42，依其《序志》所述，其著作動(dòng)機(jī)是不滿于當(dāng)時(shí)“文體解散”，“離本彌甚，將遂訛濫”的局面，想彌補(bǔ)論文體“未能振葉以尋根，觀瀾而索源

”的缺陷。從《明詩(shī)》到《書(shū)記》二十篇，通過(guò)對(duì)文體及作家的分析綜合對(duì)相關(guān)文體的發(fā)生發(fā)展的歷史進(jìn)行“原始以表末”的描述。不僅如此，其批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)主要也是在結(jié)合時(shí)代背景的前提下，側(cè)重于形

式與結(jié)構(gòu)。其批評(píng)方法則是《別錄》及《漢書(shū)?藝文志》以來(lái)形成的“考鏡源流”的方法43。鐘嶸《詩(shī)品》的著述動(dòng)機(jī)，也主要是不滿于魏晉以來(lái)論文“皆就談文體，而不顯優(yōu)劣”的情況，而要品第古今

詩(shī)人的高下及其詩(shī)體風(fēng)格的源流。鐘氏所用的批評(píng)方法，主要有比較批評(píng)法、歷史批評(píng)法、摘句法、本事批評(píng)法、知人論世批評(píng)法、形象喻示批評(píng)法等44。而其批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)，也是在重視詩(shī)歌內(nèi)容的前提

下，強(qiáng)調(diào)其形式及藝術(shù)表現(xiàn)手法。《詩(shī)品》品第詩(shī)家，多用“體”、“文體”、“辭”、“語(yǔ)”、“辭采”等范疇，就是最好的說(shuō)明。這就具有相當(dāng)?shù)目茖W(xué)性和現(xiàn)代意味。

其次，形成了以句法為核心的文體批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)。以《文心雕龍》為例，如《明詩(shī)篇》云：

故鋪觀列代……四言正體，則雅潤(rùn)為本；五言流調(diào)，則清麗居宗。……至于三六雜言，則出自篇什；離合之發(fā)，則明于圖讖；回文所興，則道原為始；聯(lián)句共韻，則柏梁余制。巨細(xì)或殊，情理同致。

劉勰立足當(dāng)時(shí)系統(tǒng)總結(jié)了此前以詩(shī)歌的句式特點(diǎn)為準(zhǔn)討論詩(shī)體的理論，并用之于批評(píng)實(shí)踐，表現(xiàn)出重視詩(shī)歌語(yǔ)言的形式批評(píng)理念?！稑?lè)府篇》論音樂(lè)和歌詞的配合，指出增損歌詞、確定句法對(duì)于樂(lè)

府詩(shī)的意義，認(rèn)為樂(lè)府“聲來(lái)被辭，辭繁難節(jié)”，歌辭形式因素很重要45。《詮賦篇》探討賦的源流也十分重視賦的語(yǔ)言形式和結(jié)構(gòu)因素。這種代表著一代風(fēng)氣的形式主義，在其創(chuàng)作論和批評(píng)論中表現(xiàn)

得更為突出，如《情采篇》論述文學(xué)作品構(gòu)成說(shuō)：“故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰聲文，五音是也；三曰情文，五性是也?！睆摹拔摹钡谋玖x來(lái)看，“情文”、“形文”和“聲文

”均側(cè)重于語(yǔ)言形式的概念46。

此外，《熔裁》、《聲律》、《章句》、《麗辭》、《比興》、《夸飾》、《事類》、《煉字》等篇，還詳細(xì)論述了文學(xué)創(chuàng)作中形式和結(jié)構(gòu)的問(wèn)題，包括語(yǔ)詞搭配、句法結(jié)構(gòu)、調(diào)聲制韻、隸事用典

結(jié)構(gòu)剪裁等多方面。構(gòu)建了從總結(jié)語(yǔ)言運(yùn)用出發(fā)揭示文學(xué)創(chuàng)作常法的頗具現(xiàn)代特點(diǎn)的理論模式。亦以文學(xué)的語(yǔ)言形式和結(jié)構(gòu)，即所謂形文、聲文和情文為文學(xué)創(chuàng)作和批評(píng)的出發(fā)點(diǎn)。

再次，樹(shù)立了以語(yǔ)言形式為標(biāo)準(zhǔn)的文學(xué)與非文學(xué)的觀念。中國(guó)古代文學(xué)與非文學(xué)的存在著交叉現(xiàn)象，僅憑內(nèi)容很難劃分其界限。貫穿整個(gè)中古時(shí)期的“文”、“筆”之辨的核心，是作品語(yǔ)言的有韻

與否47。這個(gè)主要從語(yǔ)言形式為出發(fā)點(diǎn)探討文學(xué)與非文學(xué)界限的嘗試，既照顧到古代文學(xué)的實(shí)際，解決了文體劃分的難題，同時(shí)也表現(xiàn)出形式為先的文學(xué)思想，體現(xiàn)出中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)的民族特色。

總之，形式是一切認(rèn)知和審美活動(dòng)的起始點(diǎn)，一定的內(nèi)容總是會(huì)外在地表現(xiàn)為特定的形式。從這個(gè)意義上講，文學(xué)作品的語(yǔ)言形式、結(jié)構(gòu)就是文學(xué)作品的本體顯現(xiàn)。從這一角度看，南朝文學(xué)批評(píng)思

想中有意凸現(xiàn)形式的傾向是具有科學(xué)性的。

東晉南朝時(shí)期的形式主義文學(xué)思潮的實(shí)質(zhì)是思想、哲學(xué)的劇變所引發(fā)的對(duì)于語(yǔ)言功能的自覺(jué)意識(shí)，其具體表現(xiàn)是詩(shī)、賦、文的駢偶化、律化傾向；形式主義思潮的結(jié)果是文學(xué)的語(yǔ)言質(zhì)素被充分地呈

現(xiàn)，本體得到確立。借用俄國(guó)形式主義的代表人物羅曼?雅格布遜的話說(shuō)：“形式主義”“這種說(shuō)法造成一種不變的、完美的教條的錯(cuò)覺(jué)，這個(gè)含糊不清和令人不解的標(biāo)簽，是那些對(duì)分析語(yǔ)言的詩(shī)歌功能

進(jìn)行詆毀的人提出來(lái)的?！?8南朝形式主義文學(xué)思想是有其自身價(jià)值的，不應(yīng)否定或漠視它。

注釋：

①形式主義（formalism）這個(gè)概念，是由瑞士語(yǔ)言哲學(xué)家索緒爾首先提出的，受其語(yǔ)言哲學(xué)的影響，在20世紀(jì)一、二十年代在俄國(guó)形成形式主義美學(xué)思潮。其代表人物雅格布遜等人認(rèn)為“文學(xué)性”

是指文字中的形式與語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，他們致力于論證這個(gè)“文學(xué)性”，以作為評(píng)價(jià)文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。這一流派的思想在二十世紀(jì)三十年代以后迅速傳到歐洲各國(guó)，出現(xiàn)了布拉格學(xué)派、結(jié)構(gòu)主義等重要的美學(xué)和批

評(píng)流派。這一流派的主張雖有偏頗，但對(duì)于文學(xué)本體論的探索具有重要的啟發(fā)意義。中國(guó)文學(xué)研究中的“形式主義”特指創(chuàng)作中過(guò)分注重形式技巧的唯美主義傾向，與西方文藝?yán)碚撝械摹靶问街髁x”略

有不問(wèn)。

②就筆者所見(jiàn)，一般的文學(xué)史著作和相關(guān)論著對(duì)此大都一筆帶過(guò)或避而不談。袁濟(jì)喜從美學(xué)角度出發(fā)提出形式美的論點(diǎn)，并且對(duì)其價(jià)值有明確的評(píng)價(jià)。見(jiàn)袁著《六朝美學(xué)》第九章“形式美理論”，

北京大學(xué)出版社1999年版，第341—358頁(yè)。趙《西方形式美學(xué)——關(guān)于形式的美學(xué)研究》（上海人民出版社1996年版）第三章“中國(guó)形式美學(xué)與‘道''''”對(duì)中國(guó)形式美學(xué)的理論形態(tài)作了簡(jiǎn)要概括。但

因論題所限，對(duì)于南朝形式美學(xué)的成因、具體內(nèi)容、重要影響等尚未作專門(mén)研究。

③參湯用彤《讀人物志》，《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書(shū)局1983年版。

④葛兆光《玄意幽遠(yuǎn)——公元三世紀(jì)的思想轉(zhuǎn)變》，《中國(guó)思想史》，復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第318—340貝。

⑤轉(zhuǎn)引自涂紀(jì)亮《現(xiàn)代西方語(yǔ)言哲學(xué)比較研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1996年版，第484頁(yè)。

⑥湯用彤認(rèn)為玄學(xué)的發(fā)展可以粗略分為四期：“（一）正始時(shí)期，在理論上多以《周易》、《老子》為根據(jù)，用何晏、王弼作代表。（二）元康時(shí)期，在思想上多受《莊子》學(xué)的影響，‘激烈派''''的

思想流行。（三）永嘉時(shí)期，至少一部分人士上承正始時(shí)期‘溫和派''''的態(tài)度，而有‘新莊學(xué)''''，以向秀、郭象為代表。（四）東晉時(shí)期，亦可稱‘佛學(xué)時(shí)期''''?！币?jiàn)《湯用彤學(xué)術(shù)論文集》，中華書(shū)局1983

年版，第304頁(yè)。

⑦如《世說(shuō)新語(yǔ)?賞譽(yù)篇》注引《晉陽(yáng)秋》說(shuō)：“樂(lè)廣善以約言厭人心，其所不知，默如也。太尉王夷甫、光祿大夫裴叔則能清言，常曰：‘與樂(lè)君言，覺(jué)其簡(jiǎn)至，吾等皆煩。''''”

⑧參方立天《梁武帝蕭衍與佛教》，刊《世界宗教研究》1981年第4集。

⑨孫昌武《佛教與中國(guó)文學(xué)》，上海人民出版社1988年版。

⑩陳允吉《古典文學(xué)佛教溯緣十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2002年版，第38頁(yè)。

11參梁?jiǎn)⒊斗饘W(xué)研究十八篇?翻譯文學(xué)與佛典》，上海古籍出版社2001年重印本，第197—201頁(yè)；陳寅恪《四聲三問(wèn)》，收《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版。

12《持世經(jīng)?本事品》說(shuō)：“善知諸法實(shí)相，亦善分別一切法、文辭、章句?！饼垬?shù)《大智度論》云：“是若波羅蜜因語(yǔ)言文字章句可得其義，是故佛以般若經(jīng)卷殷勤囑累阿難……語(yǔ)言能持義如是，

若失語(yǔ)言，則義不可得。”

13見(jiàn)《般若無(wú)知論》，《肇論吳中集解》。

14《與隱士劉遺民等書(shū)》，《廣弘明集》卷二十七上。15見(jiàn)《出三藏記集》卷一。

16見(jiàn)《南齊書(shū)》本傳，引文據(jù)中華書(shū)局點(diǎn)校本卷四十一“?？庇洝币S侃校記。此段文字的解釋參郁沅、張明高之說(shuō)。見(jiàn)所編《魏晉南北朝文論選》張融條之“附札”，人民文學(xué)出版社1996年版，

第289頁(yè)。

17張融《門(mén)律自序》，見(jiàn)《南齊書(shū)?張融傳》，引文據(jù)中華書(shū)局點(diǎn)校本。

18《南齊書(shū)?張融傳》引張融語(yǔ)。

19見(jiàn)王元化《文心雕龍講疏》附錄部分，上海古籍出版社1992年版。

20沈約《宋書(shū)?謝靈運(yùn)傳論》，引文據(jù)中華書(shū)局標(biāo)點(diǎn)本。21沈約《答陸厥書(shū)》，見(jiàn)《南齊書(shū)?陸厥傳》。

22郭紹虞《駢文文法初探》，收《照隅室語(yǔ)言文字論集》，上海古籍出版社1985年版，第388—419頁(yè)。

23參啟功《漢語(yǔ)現(xiàn)象論叢》，中華書(shū)局1997年版，第52頁(yè)。

2425王瑤《中古文學(xué)史論集》，北京大學(xué)出版社1998年重印本。

26詳參劉躍進(jìn)《門(mén)閥士族與永明文學(xué)》，三聯(lián)書(shū)店1996年版。

27《文心雕龍?通變?贊》。

28參拙文《南朝賦的詩(shī)化傾向的文體學(xué)思考》，刊《文學(xué)評(píng)論》2001年第5期。

29貝爾《藝術(shù)》，中國(guó)文聯(lián)出版公司1984年版，第4頁(yè)。30參朱立元、張德興《西方美學(xué)通史》第六卷（上），上海文藝出版社1999年版，第198—211頁(yè)。

31普羅提諾《九章集》第一部分第二節(jié)，見(jiàn)伍蠡甫主編《西方文論選》，上海譯文出版社1979年版，第138頁(yè)。

32穆克宏《蕭統(tǒng)〈文選〉三題》，《昭明文選研究論文集》，吉林文史出版社1988年版。

33羅宗強(qiáng)《劉勰文體論識(shí)微》，刊《文心雕龍學(xué)刊》第6輯。

34參王運(yùn)熙《文質(zhì)論與中國(guó)中古文學(xué)批評(píng)》，刊《文學(xué)遺產(chǎn)》2002年第5期。

35參張方《說(shuō)麗》，見(jiàn)其《中國(guó)詩(shī)學(xué)的基本觀念》，東方

出版社1999年版，第73—86頁(yè)。36僧?！洞笃方?jīng)序》，《出三藏記集》卷八。

37梁釋慧皎《高僧傳》卷一，湯用彤校注，中華書(shū)局1992年版。

38《大智度論鈔序》，《出三藏記集》卷十。

39蔣述卓指出佛經(jīng)翻譯于東晉劉宋為盛，對(duì)于譯經(jīng)文體的討論也有偏于質(zhì)（直譯）、偏于文（意譯）、折中（文質(zhì)相兼）三派之別，梁代文論三派與此有關(guān)。見(jiàn)其《佛經(jīng)傳譯與中古文學(xué)思潮》，江

西人民出版社1990年版，第8頁(yè)。

40周勛初《梁代文論三派述要》，載《中華文史論從》第5輯，中華書(shū)局1964年版。

41朱立元、張德興《西方美學(xué)通史?二十世紀(jì)美學(xué)》第六章、第七章，上海文藝出版社1999年版。

42除《文心雕龍》之外，劉宋傅亮的《續(xù)文章志》、邱淵之的《文章錄》、顏峻的《詩(shī)例錄》、沈約的《宋世文章志》與《文苑》、任《文章始》、張率《文衡》、姚察的《續(xù)文章志》等，均以選

文錄詩(shī)、以立范式為目的。由此也可看出南朝人對(duì)文學(xué)語(yǔ)言形式的重視。43傅剛曾以“始”、“源”、“本”為關(guān)鍵詞，對(duì)《文心雕龍》中使用“考鏡源流”的方法探討文體的實(shí)踐進(jìn)行總結(jié)，得14例，

說(shuō)明“考鏡源流”是劉勰論文體的主要方法。參傅著《〈昭明文選〉研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第56—57頁(yè)。

44參曹旭《詩(shī)品研究》（上海古籍出版社1998年7月版）第141—167頁(yè)。張伯偉《鐘嶸詩(shī)品研究》（南京大學(xué)出版社2000年3月版）概括鐘氏批評(píng)方法為：品第高下、推尋源流、較量同異、博喻意象

、知人論世、尋章摘句六種。其中對(duì)推尋源流的方法及其對(duì)后世詩(shī)文批評(píng)的影響論述尤詳。

45參楊明師《釋〈文心雕龍?樂(lè)府〉中的幾個(gè)問(wèn)題——兼談劉勰的思想方法》，刊《文學(xué)遺產(chǎn)》2000年第2期。

46參張法令《中西美學(xué)與文化精神》第七章“文與形式及其深入：中西審美對(duì)象結(jié)構(gòu)理論”，北京大學(xué)出版社1994年版，第161—175頁(yè)。

第8篇：語(yǔ)言哲學(xué)觀論文范文

論文摘要:本文考察了國(guó)內(nèi)翻譯學(xué)建構(gòu)的現(xiàn)狀及存在的問(wèn)題，并從四個(gè)方面對(duì)南京師大呂俊教授所構(gòu)想的“建構(gòu)的翻譯學(xué)”進(jìn)行了分析和解讀，然后得出結(jié)論:“建構(gòu)的翻譯學(xué)”可以成為“翻譯學(xué)”建構(gòu)的理論框架，翻譯學(xué)的建構(gòu)并不是一場(chǎng)不可圓的夢(mèng)。

張經(jīng)浩先生1999年在《外語(yǔ)與教學(xué)》第十期發(fā)表了題為“翻譯學(xué):一個(gè)未圓且難圓的夢(mèng)”一文。此文一出，翻譯界的一些學(xué)者立即予以反駁(如劉重德，侯向群，賀微，穆雷，韓子滿)。他們從翻譯學(xué)的概念、學(xué)科性質(zhì)、國(guó)內(nèi)外翻譯研究的歷史及現(xiàn)狀等多方面進(jìn)行論述，以說(shuō)明“翻譯學(xué)”不是一個(gè)虛無(wú)縹緲的“夢(mèng)幻”;翻譯可以成為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科。因此，我們沒(méi)有必要再來(lái)討論翻譯可不可以為“學(xué)”的問(wèn)題。我們要討論和解決問(wèn)題是:翻譯學(xué)是否已經(jīng)建構(gòu)起來(lái)了?如果沒(méi)有，如何建構(gòu)?本文認(rèn)為:翻譯學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立而完整的學(xué)科尚未完全建立，所以說(shuō)“夢(mèng)”未圓;但由于國(guó)內(nèi)外學(xué)者的努力和不懈探索，翻譯學(xué)已具“雛形”，有待成熟，所以說(shuō)此“夢(mèng)”可圓。其中南京師大呂俊教授“建構(gòu)的翻譯學(xué)”的提出使構(gòu)建翻譯學(xué)的“夢(mèng)想”越來(lái)越接近現(xiàn)實(shí)。

一、國(guó)內(nèi)翻譯學(xué)構(gòu)建的現(xiàn)狀

我國(guó)譯學(xué)在學(xué)科理論建設(shè)上取得了不小的進(jìn)步。楊自儉教授認(rèn)為進(jìn)步有以下幾點(diǎn):首先，“譯界部分學(xué)者的理論研究意識(shí)已經(jīng)覺(jué)醒，并開(kāi)始了初步的理論探索。”據(jù)楊自儉教授統(tǒng)計(jì)，從黃龍的《翻譯學(xué)》(1988)問(wèn)世以來(lái)，國(guó)內(nèi)就出版了40多種研究翻譯理論的著作(包括翻譯史、譯論史及有影響的論文集);第二，“譯學(xué)建設(shè)的指導(dǎo)方針和標(biāo)準(zhǔn)已得到較多人的承認(rèn)，并發(fā)揮了導(dǎo)向作用。”其中劉重德、楊自儉、許鈞、穆雷、劉四龍等教授對(duì)譯學(xué)建設(shè)的方針和標(biāo)準(zhǔn)都有論述，且基本達(dá)成共識(shí);第三，“對(duì)譯學(xué)的研究對(duì)象和性質(zhì)的認(rèn)識(shí)逐步加深了?！蓖踝袅肌⒆T載喜兩教授對(duì)翻譯的對(duì)象問(wèn)題進(jìn)行了闡述;黃龍、劉毖慶、呂俊等教授就譯學(xué)的性質(zhì)也進(jìn)行了探討。他們認(rèn)為:翻譯學(xué)是一門(mén)獨(dú)立的、開(kāi)放的、綜合的人文社會(huì)科學(xué);第四，“翻譯學(xué)的基本范疇和相關(guān)的重要范疇有了更進(jìn)一步的研究，學(xué)科的多種理論框架在逐步形成。楊自儉教授指出，我們不能拿學(xué)科成熟的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)“初步構(gòu)建”的理論框架;任何一個(gè)學(xué)科的發(fā)展都有一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，初期的缺點(diǎn)和錯(cuò)誤不能否定它的開(kāi)創(chuàng)性或奠基性的價(jià)值;第五，對(duì)理論與實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題有了較科學(xué)的認(rèn)識(shí)。張南峰倡導(dǎo)純理論研究;謝天振教授分析了譯學(xué)研究與翻譯理論認(rèn)識(shí)上的三個(gè)誤區(qū)，并指出理論不光有指導(dǎo)作用而且還有認(rèn)識(shí)作用。我們不能要求純理論能夠解決翻譯實(shí)踐中的具體技巧問(wèn)題。

在肯定我國(guó)譯學(xué)所取得的成果的同時(shí)，我們必須冷靜地看到我們?cè)谧g學(xué)建設(shè)中所存在的問(wèn)題。楊自儉教授把它歸納為:嚴(yán)格說(shuō)真正的理論研究還太少;理論研究隊(duì)伍小而弱;國(guó)家有關(guān)部門(mén)對(duì)譯學(xué)建設(shè)重視不夠;學(xué)風(fēng)譯德問(wèn)題。楊教授把“真正的理論研究”放在首位表明了“真正的理論研究”對(duì)譯學(xué)建設(shè)的重要性。理論自覺(jué)性差、原創(chuàng)性理論研究少、新的學(xué)術(shù)范式急待建構(gòu)是我國(guó)譯學(xué)理論研究的現(xiàn)狀。因此，爭(zhēng)取理論創(chuàng)新、建構(gòu)新的學(xué)術(shù)范式是建構(gòu)翻譯學(xué)的當(dāng)務(wù)之急。呂俊教授在分析、批評(píng)、吸收國(guó)內(nèi)外翻譯學(xué)理論的基礎(chǔ)基礎(chǔ)上，以新的研究范式創(chuàng)造性地提出了“建構(gòu)的翻譯學(xué)”的構(gòu)想。

二、建構(gòu)的翻譯學(xué)

(一)建構(gòu)的翻譯學(xué)是在分析、批判、吸收以前國(guó)內(nèi)外翻譯研究基礎(chǔ)上提出的一種“建構(gòu)性”的翻譯學(xué)

呂俊教授認(rèn)為，我們的翻譯研究經(jīng)歷了三個(gè)階段，即語(yǔ)文學(xué)研究階段、結(jié)構(gòu)主義研究階段和解構(gòu)主義研究階段。他分別對(duì)以上三個(gè)階段不同研究范式在哲學(xué)基礎(chǔ)、理論基礎(chǔ)等方面進(jìn)行了分析和評(píng)價(jià)，指出了各自的不足。他認(rèn)為，語(yǔ)文學(xué)范式的缺陷是缺乏系統(tǒng)的理論指導(dǎo)，把翻譯活動(dòng)看成是一種靈感與悟性的表現(xiàn)，不注重規(guī)律性的研究與探討，是非理性的;其哲學(xué)基礎(chǔ)帶有一定的主觀主義、神秘主義色彩。他說(shuō):“所以說(shuō)翻譯研究本身也難以形成系統(tǒng)性的理論，僅成為靠主觀知覺(jué)判斷進(jìn)行的活動(dòng)。那么翻譯學(xué)的設(shè)想也絕不可能形成。結(jié)構(gòu)主義現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)研究范式以語(yǔ)言學(xué)為理論基礎(chǔ)、目的一工具理性為哲學(xué)基礎(chǔ)，是科學(xué)主義的翻譯觀。但是其不足之處是:過(guò)分強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言的共性，忽視了差異性;增強(qiáng)了二元對(duì)立的思想，并在二元對(duì)立的基礎(chǔ)上突出了其中的一元，只注重語(yǔ)言層面的分析從而抹殺了人的主觀創(chuàng)造性。解構(gòu)主義提出了解釋哲學(xué)，批判了結(jié)構(gòu)主義工具理性與語(yǔ)言中心論和二元對(duì)立的觀點(diǎn)，給人們一種新的視覺(jué)，讓人們剖析舊的理性，認(rèn)識(shí)其不足。但解構(gòu)主義思潮是一種非理性的思想，它是一種懷疑主義理論，是沒(méi)有建構(gòu)性的，只有破壞性和消解性。

綜上分析我們可以看出，語(yǔ)文學(xué)研究和解構(gòu)主義研究都是非理性的。由于“一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科不能缺少理性的支撐……所以它們不能成為翻譯學(xué)建構(gòu)的基礎(chǔ)。而結(jié)構(gòu)主義雖然是理性的且有語(yǔ)言學(xué)作為其基礎(chǔ)，但由于它是封閉的，“把許多與翻譯相關(guān)的要素，如主體要素，語(yǔ)境要素等排除在外，使得它的實(shí)踐性受到一定程度的影響”，(3)因此它也不能成為翻譯學(xué)的基礎(chǔ)框架?；谶@一現(xiàn)狀，尋找既可避免語(yǔ)言決定論的極端，又可克服主體過(guò)分張揚(yáng)的極端的一種新的理論顯得尤為重要，因?yàn)橹挥羞@樣的理論觀念才是翻譯學(xué)建立中所需的理論。這種理論必須是理性的、具有重建性質(zhì)的、回歸語(yǔ)言學(xué)本體的，即“建構(gòu)的翻譯學(xué)”的理論基礎(chǔ)。

(二)“建構(gòu)的翻譯學(xué)”是一個(gè)全新的翻譯研究知識(shí)體系

建構(gòu)的翻譯學(xué)是在對(duì)結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)翻譯研究范式與解構(gòu)主義翻譯學(xué)研究范式的批評(píng)與反思基礎(chǔ)上的一種理性建構(gòu)的翻譯研究新模式。它的哲學(xué)基礎(chǔ)是實(shí)踐哲學(xué)，理性基礎(chǔ)是交往理論，真理觀是共識(shí)性真理，語(yǔ)言學(xué)基礎(chǔ)是言語(yǔ)行為理論。

1.哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向?qū)Ψg研究的意義

二十世紀(jì)中葉以來(lái)，哲學(xué)界涌現(xiàn)了許多新潮，如海德格爾的存在主義，伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)等等。他們的共同特點(diǎn)是對(duì)語(yǔ)言間題的關(guān)注，并把語(yǔ)言看成是人存在的形式，如海德格爾的“語(yǔ)言是人類存在的家園”。但我們認(rèn)為，對(duì)人的存在的最本質(zhì)思考只停留在語(yǔ)言間題上是顯然不性的。馬克思早就指出人的存在的本質(zhì)在于社會(huì)實(shí)踐，他在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一文中指出“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”。現(xiàn)在無(wú)論是西方還是中國(guó)，都在重新認(rèn)識(shí)馬克思關(guān)于實(shí)踐哲學(xué)的思想，從而掀起了一次哲學(xué)界中新的轉(zhuǎn)向，即從包括意識(shí)哲學(xué)在內(nèi)的理論哲學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)轉(zhuǎn)向。

哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向不僅幫助了我們走出了原文與譯文文本的對(duì)立關(guān)系，而且走出了觀念性文本，開(kāi)始從現(xiàn)實(shí)生活世界出發(fā)，從人類社會(huì)實(shí)際的度角來(lái)觀察翻譯活動(dòng)，把它看成是一種人類交往實(shí)踐的重要形式，是一種文化間的互動(dòng)性活動(dòng)。認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)，我們才有可能去尋找不同文化間交往的普遍性規(guī)律以及探討合理的交往模式。翻譯觀的改變會(huì)帶動(dòng)語(yǔ)言觀的改變。實(shí)踐哲學(xué)反對(duì)把語(yǔ)言神秘化的語(yǔ)言本體論傾向，而是把語(yǔ)言關(guān)注點(diǎn)放在實(shí)際使用中的語(yǔ)言，即言語(yǔ)間題上。而翻譯中的語(yǔ)言問(wèn)題恰恰也是實(shí)際使用的語(yǔ)言，即言語(yǔ)。我們只有研究交往過(guò)程中為達(dá)到相互理解而必須遵循的言語(yǔ)規(guī)則，才能正確地解釋文本中的語(yǔ)言同題。這種語(yǔ)言觀的改變就使原來(lái)的語(yǔ)義—句法模翻譯模式改變成語(yǔ)義—語(yǔ)用模式。

實(shí)踐哲學(xué)把社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)看成人類特有的活動(dòng)方式，實(shí)踐的過(guò)程就是人對(duì)象化自身而又使對(duì)象人化的過(guò)程。人是自然的一部分，人又是能動(dòng)的主體，可以超越自然。人是社會(huì)的一部分，受社會(huì)塑造，但又有超越社會(huì)改造社會(huì)的能動(dòng)性。翻譯活動(dòng)是一種觀念性的活動(dòng)，是精神創(chuàng)造活動(dòng)，也同樣是人類的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。譯者與原文作者是主體間的對(duì)話活動(dòng)，他們對(duì)話所生成的意義不具有普遍有效性。它們必須接受社會(huì)的檢驗(yàn)，受社會(huì)規(guī)范的制約。因此，“在翻譯活動(dòng)中，譯者絕不是完全自由的，其譯文要受社會(huì)理解的檢驗(yàn)。

2.建構(gòu)的翻譯學(xué)的理性基礎(chǔ)是交往理性

任何一門(mén)學(xué)科都是一種理性的構(gòu)建。結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)范式是以理性為基礎(chǔ)的，但它的理性是目的—工具理性，不適合涉及價(jià)值和情感的人文學(xué)科。人既是個(gè)體的人又是社會(huì)的人。人們都是社會(huì)的成員，共性在人們的知識(shí)領(lǐng)域中占主導(dǎo)地位。只有這樣人與人之間才能理解、溝通，社會(huì)才得以維持。翻譯既然是一種社會(huì)性活動(dòng)，就應(yīng)遵循社會(huì)規(guī)則和規(guī)范，既遵循理性原則。在交往活動(dòng)中理性原則是交往理性。

交往理性就是使交往活動(dòng)合理。哈貝馬斯認(rèn)為:“交往的合理性概念包括三個(gè)層面:第一、認(rèn)識(shí)主體與事件的或事實(shí)的世界的關(guān)系;第二、在一個(gè)行為社會(huì)世界中，處于互動(dòng)中的實(shí)踐主體與其他主體的關(guān)系;第三、一個(gè)成熟而痛苦的主體(費(fèi)爾巴哈意義上的)與自身的內(nèi)在本質(zhì)、自身的主體性、他者的主體性的關(guān)系。因此，合理的交往必須符合普遍有效性要求。它們是:對(duì)自然實(shí)存世界的斷言式陳述要真實(shí);對(duì)社會(huì)世界成員的調(diào)節(jié)式交往內(nèi)容要正確;對(duì)個(gè)體主觀世界的內(nèi)心感受表達(dá)話語(yǔ)要真誠(chéng)。另外，也要求言說(shuō)者所使用的語(yǔ)言本身可領(lǐng)會(huì)，即要求句子的語(yǔ)義語(yǔ)法正確。只有這樣，交往活動(dòng)的參與者在公認(rèn)規(guī)范的話語(yǔ)背景下，才能相互理解、共享知識(shí)、彼此信任、相互依存。

人際交往中還要求言說(shuō)者使用最得體、恰當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言，即必須遵循語(yǔ)言規(guī)則之外的協(xié)調(diào)性原則。協(xié)調(diào)性規(guī)則是人們?cè)陂L(zhǎng)期社會(huì)實(shí)踐中逐漸形成的社會(huì)規(guī)范，帶有契約性性質(zhì)，人們只有遵守這些規(guī)范與規(guī)則才能順利的進(jìn)行交往，這就是交往倫理問(wèn)題?！八粌H可以用來(lái)處理翻譯中語(yǔ)言的施為層面與表達(dá)層面的關(guān)系，還可用來(lái)處理國(guó)際見(jiàn)間文化交流的不平等現(xiàn)象，進(jìn)而有助于建立平等交流、相互尊重、相互理解、知識(shí)共享的良好翻譯模式。

3.建構(gòu)的翻譯學(xué)的真理觀-共識(shí)性真理觀

語(yǔ)文學(xué)范式的研究是建立在心靈真理觀上。心靈真理觀是心靈的產(chǎn)物，心靈真理只能憑直覺(jué)體驗(yàn)的方法去證悟。結(jié)構(gòu)主義范式的研究以符合論真理觀作為基礎(chǔ)?！斑@種真理觀沒(méi)有把人的‘緣在’轉(zhuǎn)到社會(huì)實(shí)踐上，而是轉(zhuǎn)到語(yǔ)言上，從而過(guò)分夸大了語(yǔ)言的作用”。建構(gòu)的翻譯學(xué)以共識(shí)性真理為基礎(chǔ)。共識(shí)性真理有下特點(diǎn):第一，這種真理觀以現(xiàn)實(shí)的生活世界為背景。“生活世界，作為交往行為者‘一直已經(jīng)’在其中運(yùn)動(dòng)的視野，通過(guò)社會(huì)的結(jié)構(gòu)變化整個(gè)地約束和變化”。[9]1740其次，這種真理觀預(yù)設(shè)了主體際性，因?yàn)楣沧R(shí)本身就預(yù)設(shè)了互為主體性和主體間的差異性.再次，共識(shí)性真理觀把語(yǔ)言視作客觀與現(xiàn)在性條件。最后，它是一種對(duì)話性的和開(kāi)放的真理觀。共識(shí)性是一種主體間性與主客間性的內(nèi)在統(tǒng)一。從而超越了單純主客關(guān)系的符合論真理觀和只存在于語(yǔ)言之中的本體論真理觀。

共識(shí)性真理觀要求我們知道如何才能建立起主體間合理的交往規(guī)范，以達(dá)成共識(shí)。因此，它改變了翻譯研究的范式，對(duì)翻譯活動(dòng)以及翻譯研究產(chǎn)生了巨大影響。首先，它有助于樹(shù)立正確的翻譯倫理觀。建構(gòu)的翻譯學(xué)認(rèn)為通過(guò)建立以哈貝馬斯的商談倫理學(xué)思想為指導(dǎo)的國(guó)際間認(rèn)可的，并通過(guò)一定國(guó)際公約固定下來(lái)的翻譯倫理規(guī)范，有助于真正促進(jìn)國(guó)際間平等交流，終結(jié)不對(duì)稱的文化間交流。其次，共識(shí)性真理觀有利于翻譯研究的語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向。建構(gòu)的翻譯觀是普通語(yǔ)用學(xué)的翻譯觀。這種翻譯觀不再把翻譯活動(dòng)囿于文本之中，而是放到不同文化之間的國(guó)際交流與交往的人類社會(huì)實(shí)踐大背景之中。最后，這種真理觀也為翻譯研究提供了一種新的翻譯標(biāo)準(zhǔn)。它們是:尊重知識(shí)的客觀性;理解的合理性與解釋的普遍有效性;尊重原文的定向性。我們認(rèn)為，所有這些都應(yīng)該是建構(gòu)翻譯學(xué)的參照系。

4.建構(gòu)的翻譯學(xué)的語(yǔ)言學(xué)基礎(chǔ)—言語(yǔ)行為理論

結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言觀的封閉性與靜止性帶來(lái)的是封閉與靜止的結(jié)構(gòu)主義的翻譯模式;以元語(yǔ)言學(xué)為基礎(chǔ)的解構(gòu)主義研究無(wú)法觸及具體語(yǔ)言問(wèn)題，也無(wú)法解決翻譯中具體的語(yǔ)言現(xiàn)象和解決語(yǔ)言中出現(xiàn)的矛盾。建構(gòu)的翻譯學(xué)的語(yǔ)言學(xué)基礎(chǔ)是言語(yǔ)行為理論。

言語(yǔ)行為理論強(qiáng)調(diào)必須遵循兩套規(guī)則，即語(yǔ)言的構(gòu)成性規(guī)則和協(xié)調(diào)性規(guī)則。語(yǔ)言的構(gòu)成性規(guī)則在結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)中已給了充分的強(qiáng)調(diào)。構(gòu)成性規(guī)則強(qiáng)調(diào)所說(shuō)出句子的正確性。但我們知道，在交往中，只會(huì)說(shuō)出正確的句子是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，他必須還得選用得體的句子，必須符合人們普遍遵守的語(yǔ)法規(guī)范才行。交往的理性使翻譯研究回歸理性道路。

言語(yǔ)交往理論使翻譯走向真正的開(kāi)放。言語(yǔ)交往理論既強(qiáng)調(diào)了主體的意向性，把意義看作是意向性的滿足，又包含了交往的人際關(guān)系，從而把言說(shuō)主體引向人際關(guān)系。這就做到了語(yǔ)言系統(tǒng)外部因素既與語(yǔ)言運(yùn)作相關(guān)聯(lián)，又與現(xiàn)實(shí)世界相關(guān)聯(lián)，同時(shí)它們之間也彼此以言語(yǔ)行為為主線互相聯(lián)系起來(lái)?！斑@才是真正意義的開(kāi)放，而不是解構(gòu)主義翻譯研究范式的沒(méi)有關(guān)聯(lián)的開(kāi)放。

另外，言語(yǔ)交往理論使翻譯研究從語(yǔ)義—句法模式向語(yǔ)義—語(yǔ)用模式的轉(zhuǎn)變;并把交往論理學(xué)的觀念引進(jìn)了翻譯研究。這兩點(diǎn)我們?cè)谏厦嬉呀?jīng)論述過(guò)。

第9篇：語(yǔ)言哲學(xué)觀論文范文

    論文摘要：認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展離不開(kāi)特定的哲學(xué)基礎(chǔ)，隨著研究的深入，認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)也提出了新的哲學(xué)觀點(diǎn)，本文綜合論述了認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，旨在進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)哲學(xué)對(duì)認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)發(fā)展的重要性及對(duì)語(yǔ)言教學(xué)的指導(dǎo)作用。 

0 引言 

認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)是近十幾年來(lái)國(guó)際理論語(yǔ)言學(xué)界新興的一個(gè)語(yǔ)言學(xué)學(xué)派或一種新的研究方法，其成熟的標(biāo)志是第一次國(guó)際認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)會(huì)議在德國(guó)杜伊斯堡的召開(kāi)和1990 年《認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)》雜志(cognitive linguistics)的出版。認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)是在反對(duì)以生成語(yǔ)法為首的主流語(yǔ)言學(xué)的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的，在哲學(xué)基礎(chǔ)和工作假設(shè)上都與主流語(yǔ)言學(xué)有很大差別。傳統(tǒng)的客觀主義哲學(xué)觀與人類對(duì)范疇的認(rèn)識(shí)不相符合，也無(wú)法建立起一個(gè)有效地解釋人類認(rèn)知和語(yǔ)言的意義的理論，因此認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)家在繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上要提出自己的新的哲學(xué)觀點(diǎn)——經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義。 

1 認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ) 

客觀主義認(rèn)為，人的語(yǔ)言和思維中所運(yùn)用的符號(hào)對(duì)應(yīng)于外部世界的實(shí)體和范疇，符號(hào)通過(guò)與外部世界的事物之間約定俗成的對(duì)應(yīng)關(guān)系獲取意義。這樣形成的符號(hào)體系是外部世界的再現(xiàn)（representation）,是客觀現(xiàn)實(shí)的映射。客觀主義這還將人的心理活動(dòng)中包含想象色彩的成分全部剔除在外，比如隱喻、借代、主觀意象（mental imagery）等都不應(yīng)該進(jìn)入人的概念領(lǐng)域（realm of concepts）?？傊?，客觀主義者認(rèn)為人的理性雖然來(lái)自對(duì)物質(zhì)世界的感知，但理性不受人自身的生物功能和外部世界特性的制約，人的思維和推理是大腦中概念和理念（ideas）之間的關(guān)系運(yùn)算，是絕對(duì)抽象的，無(wú)形體的（disembodied）。他們錯(cuò)誤地將主觀的東西和客觀的東西截然分開(kāi)，認(rèn)為理性、思維、觀念、理解是自主的，不受人的生理和物理環(huán)境的制約，人類心智是脫離主體的，超驗(yàn)的，不依賴認(rèn)識(shí)主體的身體經(jīng)驗(yàn)及其與客觀世界的相互作用。 

近年來(lái)，隨著認(rèn)知科學(xué)研究的深入，人類學(xué)、心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等對(duì)“概念范疇”（conceptual categories）進(jìn)行了廣泛和深入的研究，并提出了關(guān)于范疇、意義、思維和推理與以前不同非客觀主義（non-objectivism）的觀點(diǎn)。他們稱之為經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義或簡(jiǎn)稱經(jīng)驗(yàn)主義（experiential realism, experientialism）。這里的經(jīng)驗(yàn)是指由人的身體構(gòu)造以及與外部世界互動(dòng)的基本感覺(jué)——運(yùn)動(dòng)經(jīng)驗(yàn)和在此基礎(chǔ)上形成的有意義的范疇結(jié)構(gòu)和意向圖式。經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)知觀主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：（1）思維是不能脫離形體的（embodied），即用來(lái)連接概念系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)來(lái)自于身體經(jīng)驗(yàn)，并依據(jù)身體經(jīng)驗(yàn)而有意義；（2）思維是想象的（imaginative）,因?yàn)槟切┎皇侵苯觼?lái)源于經(jīng)驗(yàn)的概念是運(yùn)用隱喻、轉(zhuǎn)喻和心理意向的結(jié)果，這種想象力也不是脫離形體的，因?yàn)殡[喻、轉(zhuǎn)喻和意向都是以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的；（3）語(yǔ)言符號(hào)不是對(duì)應(yīng)于客觀的外部世界，而是與認(rèn)知參與下形成的概念結(jié)構(gòu)相一致。意義與推理也是基于以上概念結(jié)構(gòu)與認(rèn)知模式；（4）思維具有完型特征（gestalt properties），學(xué)習(xí)和記憶的認(rèn)知過(guò)程依靠完型結(jié)構(gòu)，而不是抽象符號(hào)的機(jī)械運(yùn)算。 

在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義哲學(xué)觀里，意義被視為是最關(guān)鍵的，要解決的主要問(wèn)題是詞語(yǔ)（linguistic expression）和詞語(yǔ)所傳達(dá)的概念是怎樣獲取意義的。經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義認(rèn)為，意義和意義的結(jié)構(gòu)都產(chǎn)生于我們的生活經(jīng)驗(yàn)，包括身體經(jīng)驗(yàn)、社會(huì)經(jīng)驗(yàn)和文化經(jīng)驗(yàn)等。我們生活于其中的世界和我們作為生物體的特殊身體構(gòu)造決定了有些經(jīng)驗(yàn)是先于概念的產(chǎn)生就有自己的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的。概念之先結(jié)構(gòu)主要包括兩類：一為基本層次結(jié)構(gòu)，一為意向圖式結(jié)構(gòu)。認(rèn)知模式與這兩種概念之先結(jié)構(gòu)相映襯，并由此獲得自己的意義。

這種映襯構(gòu)成人類知識(shí)的基礎(chǔ)。經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義還認(rèn)為，我們通過(guò)理想認(rèn)知模式icms（idealised cognitive models）來(lái)構(gòu)建知識(shí)，icms是一個(gè)有內(nèi)在結(jié)構(gòu)的復(fù)合體，其內(nèi)在結(jié)構(gòu)可以是命題性的，意向圖式性的，也可以通過(guò)隱喻投射和借射建立起來(lái)。在那些沒(méi)有清晰可辨的概念之先結(jié)構(gòu)的域，尤其是抽象域，我們通過(guò)隱喻借來(lái)此種結(jié)構(gòu)。這樣一來(lái)，隱喻就為我們理解那些抽象域提供了途徑。經(jīng)驗(yàn)主義因此特別重視隱喻對(duì)人類認(rèn)知體系和語(yǔ)言形成的作用，因?yàn)殡[喻將理性（reason）和想象結(jié)合起來(lái)。 

2 認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)與語(yǔ)言教學(xué)語(yǔ)言作為一種認(rèn)知模式，不可避免地受到其哲學(xué)基礎(chǔ)的影響。語(yǔ)言教學(xué)是一種調(diào)動(dòng)學(xué)習(xí)者主觀思維的活動(dòng)，要求學(xué)習(xí)者在學(xué)習(xí)過(guò)程中充分運(yùn)用自身的經(jīng)驗(yàn)、想象、腦海中已構(gòu)成的圖式模式。如上所訴，語(yǔ)言教學(xué)者在教授語(yǔ)言的過(guò)程中要重點(diǎn)解決的詞語(yǔ)和詞語(yǔ)所傳達(dá)的概念是怎樣獲取意義的。而意義和意義的結(jié)構(gòu)都產(chǎn)生于我們的各種生活經(jīng)驗(yàn)中。語(yǔ)言教學(xué)因此更要重視對(duì)學(xué)習(xí)者在語(yǔ)言學(xué)習(xí)過(guò)程中經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用，以獲得語(yǔ)言內(nèi)容的最大吸收和語(yǔ)言意義的最深理解。哲學(xué)是語(yǔ)言學(xué)的基石。認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)把經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)主義作為哲學(xué)觀。經(jīng)驗(yàn)主義承認(rèn)客觀存在的現(xiàn)實(shí)性，但認(rèn)為對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)不是來(lái)自于外界實(shí)體的對(duì)應(yīng)，而是來(lái)自對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的經(jīng)驗(yàn)。語(yǔ)言是人類一般認(rèn)知活動(dòng)的結(jié)果， 其結(jié)構(gòu)與功能是人類經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，與客觀世界之間并沒(méi)有直接對(duì)應(yīng)關(guān)系，語(yǔ)言的中介是人類經(jīng)驗(yàn)所促動(dòng)的人類概念。人的身體構(gòu)造、身體經(jīng)驗(yàn)及社會(huì)經(jīng)驗(yàn)會(huì)對(duì)人的人之產(chǎn)生重大影響。 

 

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