古希臘文化論文精選(九篇)

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第1篇：古希臘文化論文范文

春秋戰(zhàn)國，諸子百家。學(xué)者雖處于動(dòng)蕩之世，思想?yún)s激躍出前所未有的奪目火光。儒、道、法……各家思想在碰撞中交流，在爭辯中借鑒，它們是亂世中明亮的火焰，照亮了中國前進(jìn)的道路，造就了諸子百家的璀璨輝煌。

人們時(shí)常感到生不逢時(shí)，期望回到或飛越到某個(gè)時(shí)空的過去或未來，但不曾想，每個(gè)時(shí)代自有它得天獨(dú)厚，不可比擬的機(jī)緣巧合，從而衍生了不可復(fù)制描摹的獨(dú)特，春秋戰(zhàn)國如此，中國近代亦如此。

近代中國飽受外國列強(qiáng)的侵略，知識(shí)分子的民族責(zé)任感與高遠(yuǎn)目光，造就了中“新文學(xué)”的無比震撼。中西文化相互融合，白話文小說如《阿Q正傳》等新式文學(xué)作品，讓人震耳發(fā)聵，喚醒了國人麻木的靈魂與渙散的斗爭意志，我們亦會(huì)贊揚(yáng)這個(gè)時(shí)代，欽佩這些愛國者，或者向往這血與淚交融而出的文化結(jié)晶。

每個(gè)時(shí)代，每個(gè)地方，都上演著它們唯一的獨(dú)有的歷史，各有千秋。中國如此，外國亦如此。

寧靜浩瀚的大海，孕育著古希臘的絢爛文明。精美的雕塑，奇妙的神話，閃耀的哲學(xué)之光……無不讓人心往神馳，愿可生活在那美好的和諧中，但也有人愿活在如歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的“刺激”時(shí)代。

文藝復(fù)興時(shí)，資產(chǎn)階級(jí)為反封建求民主，從古希臘文學(xué)典籍中汲取精華。人文主義之父彼特拉克說：“我愿回到古希臘那民主的年代，卻更愿活在當(dāng)下，肩負(fù)我的責(zé)任，將人文主義延展于今?！钡拇_，各個(gè)時(shí)期的文明成就各有千秋，我們只能選擇喜歡或傾向于哪個(gè)，卻不能脫離我們的時(shí)代，但文化責(zé)任感卻讓人甘愿在這時(shí)代開辟人類精神新天地。

古往今來，是時(shí)代造就了人，造就了文化，或是人與文化創(chuàng)造了時(shí)代，我們不得而知。即便我們因自己的喜好向往生于某一時(shí)期，卻因活在當(dāng)下而一味埋怨，這終使這一時(shí)代的光芒黯淡。與其一味地活在幻想中，不如盡自己所能讓自己的時(shí)代大放異彩。

周國平曾言：“每個(gè)人都有自己的朝圣路，每個(gè)人孤獨(dú)的路便組成了人類這一時(shí)代的精神家園?！泵總€(gè)人的向往不同，一如歷史學(xué)家湯因比鐘情一世紀(jì)的新疆，居里夫人外甥女涵娜獨(dú)愛一世紀(jì)以前，伊雷娜卻愿生在未來世紀(jì)……人們雖“趣舍萬殊，靜躁不同”，但若將向往化為創(chuàng)造時(shí)代文化輝煌的動(dòng)力，這個(gè)時(shí)代亦有一番美麗的天地。

春秋百代，各有千秋。

點(diǎn)評(píng)

這篇作文是在作文題所給材料的基礎(chǔ)上，談文化與時(shí)代關(guān)系的議論文。全文圍繞著“每個(gè)時(shí)代每個(gè)地方都會(huì)有屬于自己的獨(dú)特文化”這一主題展開嚴(yán)謹(jǐn)周密的論證。作者思維活躍，視野開闊，全文充滿思辨，從春秋到近代的血淚交融的中國文化，從古希臘到文藝復(fù)興的西方文化，字里行間既有對(duì)各國各時(shí)代所呈現(xiàn)出的紛繁多樣的文化形態(tài)的體認(rèn)和向往，也有對(duì)文化發(fā)展的曲折與艱辛的深切關(guān)懷和反思。

整篇文章結(jié)構(gòu)周密，短短千字之內(nèi)，作者高屋建瓴，在把握文化和時(shí)代的辯證關(guān)系的論述上，處處顯示作者獨(dú)具匠心的認(rèn)識(shí)，對(duì)于高中生來說，這點(diǎn)難能可貴。

第2篇：古希臘文化論文范文

論文摘要：古希臘人獨(dú)特的生活環(huán)境、社會(huì)制度、風(fēng)俗觀念形成了其獨(dú)有的自然哲學(xué)和自然觀念，他們認(rèn)為自然當(dāng)中存在著萬物的本原，藝術(shù)則是對(duì)自然本原的模仿。古希臘的藝術(shù)，正是在這種自然觀念和藝術(shù)觀念的影響下，崇尚一種模仿自然與理想化相結(jié)合的美學(xué)風(fēng)尚，創(chuàng)造了一個(gè)后人奉為典范的藝術(shù)高峰。

萊辛在《拉奧孔》中曾對(duì)溫克爾曼關(guān)于希臘繪畫和雕刻的論述作如下總結(jié):“溫科爾曼先生認(rèn)為希臘繪畫雕刻杰作的優(yōu)異的特征一般在于無論在姿勢上還是在表情上，它們都顯示出一種高貴的單純和靜穆的偉大”盡管萊辛對(duì)溫克爾曼的觀點(diǎn)的理論依據(jù)有相左的看法，卻十分贊賞他把握古希臘藝術(shù)單純特征的準(zhǔn)確性。幾乎沒有一個(gè)藝術(shù)家不驚嘆古希臘文化藝術(shù)的偉大深邃與精妙，它離我們的現(xiàn)代文明越久遠(yuǎn)越散發(fā)出奪目的光芒，至今“仍然能夠給我們藝術(shù)享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本”。希臘藝術(shù)之所以體現(xiàn)出這種獨(dú)有的特質(zhì)，與希臘人所具有的自然觀念是密不可分的，甚至可以說這種自然觀念決定了古希臘藝術(shù)觀念的形成。

一、古希臘人的生活環(huán)境、制度、風(fēng)俗

在探討古希臘人的自然觀念時(shí)，首先要了解古希臘人的生活環(huán)境、社會(huì)制度、風(fēng)俗觀念，囚為正是這些社會(huì)基礎(chǔ)決定了建立于其上的自然觀念的形成

大約300()年前，愛琴海上那似群星璀燦的島嶼和海岸上出現(xiàn)了300多個(gè)城邦，城邦各自獨(dú)立，實(shí)行奴隸主民主制度。公民享有直接參與或決定國家大事的權(quán)利。公民有人服侍，最窮的也有一個(gè)管家的奴隸。按阿里斯托芬喜劇中所描繪的，公民的生活非常簡單:平日里，三棵橄欖，一頭洋蔥，一個(gè)魚頭，就能度日;全部衣著只有一雙涼鞋，一件短袖褂和一件寬大的長袍，一舉手就可脫掉，連蘇格拉底這樣鼎鼎大名的人物，也只有赴宴會(huì)才穿鞋子，平時(shí)大家都赤腳光頭走來走去。這就是古希臘人的生活，一切隨遇而安。樸素習(xí)俗帶來思想觀念的單純，捐棄了物欲之求和生活之累的古希臘人，把他們的精力和才能用于思考文化和藝術(shù)的創(chuàng)新與發(fā)展，從而造就出一大批思想家、藝術(shù)家和詩人，蘇格拉底、荷馬、柏拉圖等人的名字永遠(yuǎn)鐫刻在人類文明歷史的豐碑上占希臘人活潑爽快、心情開朗、從不灰心，似乎永遠(yuǎn)只有20歲。他們認(rèn)為宇宙是一種秩序、一種和諧，這使得他們?cè)谒囆g(shù)創(chuàng)作中依據(jù)自然法則，自由自在地馳騁想象，從未有任何清規(guī)戒律可以束縛他們的藝術(shù)想象力。他們的自由意志在那種寬松自然、無拘無束的天地間得到張揚(yáng)，單純的天性得到發(fā)展。

古希臘社會(huì)風(fēng)尚的另一個(gè)重要內(nèi)容是戰(zhàn)爭。公民的職責(zé)除擔(dān)任公共職務(wù)外，就是維護(hù)國家和民族的獨(dú)立。那時(shí)城邦之間的戰(zhàn)爭頻繁發(fā)生，戰(zhàn)敗意味著自由人甚至那些貴族體面人，一夜之間將變成奴隸，將失去他們的妻子兒女和一切家產(chǎn)。這種特有的時(shí)代產(chǎn)生了特殊的觀念，在他們的眼中，理想的人物并不單是有善于思考的頭腦，而且還要是血統(tǒng)好、發(fā)育好、身體比例勻稱、身手矯健、勇敢而堅(jiān)韌的戰(zhàn)士。正因?yàn)檫@樣，兩千多年前的古希臘人十分重視體育運(yùn)動(dòng)。在希臘的許多地方，都要定期舉行體育比賽，其中規(guī)模最大的便是開始于公元前776年在奧林匹亞舉行的奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)(這就是現(xiàn)代奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)的起源)在當(dāng)時(shí)，做一名優(yōu)秀的運(yùn)動(dòng)員，練就強(qiáng)健的體魄，是最受人尊敬的。按照當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)尚，在體育比賽中獲勝的公民，可以享有最高的榮譽(yù):得獎(jiǎng)一次給他立一尊雕像作紀(jì)念，得獎(jiǎng)三次的不但給他立雕像，并把他的雕像放在作為公共活動(dòng)場所的神廟內(nèi)外因此，古希臘的公民都要經(jīng)過練身場的訓(xùn)練〕著名的唯心主義哲學(xué)家柏拉圖早年就是運(yùn)動(dòng)家;著名數(shù)學(xué)家畢達(dá)哥拉斯據(jù)說得過拳擊獎(jiǎng);戲劇家歐里庇得斯在運(yùn)動(dòng)會(huì)上也得過錦標(biāo);著名雕刻家米隆能肩扛一頭公牛;西希翁尼的霸主克來斯西尼斯招待向他女兒求婚的人時(shí)，給他們一個(gè)運(yùn)動(dòng)場，以便考查他們的出身和教育。而月.特別需要指出的是，由于希臘本土氣候宜人，陽光充足，溫度適中，在這樣的自然條件下，當(dāng)時(shí)不論在練身場，還是體育比賽或者敬神的舞蹈中，古希臘人都是赤身的由于運(yùn)動(dòng)，改變了人們的觀念，不以露體為恥，反以健美的身體為榮光，這引起美學(xué)家們的關(guān)注和藝術(shù)家的表現(xiàn)。美學(xué)家們探討研究美藝術(shù)家們創(chuàng)造美。希臘占典時(shí)期的著名政治家伯利克里斯就曾充滿自豪感的說過:我們是愛美的人。風(fēng)氣所致，古希臘人高度崇尚美，這種普遍愛美的風(fēng)氣，幾乎滲透到一切領(lǐng)域。也正是這種崇尚美的精神，促進(jìn)了古希臘藝術(shù)的高度繁榮。

二、古希臘人的自然觀念

古希臘人正是在上述的社會(huì)背景下形成了其獨(dú)有的自然哲學(xué)和自然觀念。現(xiàn)代人的自然觀念和希臘人的自然觀念是不同的?，F(xiàn)代人往往是在自然與社會(huì)、自然與歷史、自然與精神的區(qū)分和對(duì)立中來理解自然，并且在人們眼中，自然只是理性認(rèn)知的對(duì)象，技術(shù)制作的“物質(zhì)”。對(duì)于希臘人而言，則只存在自然與技藝、自然與自然物、自然與存在的區(qū)分，他們所認(rèn)識(shí)的自然也是本原、元素、質(zhì)料和形式。希臘人的這種自然觀念對(duì)于現(xiàn)代的人們來說是陌生的，而現(xiàn)在的人們要想理解他們的這種自然觀念，就必須打破我們現(xiàn)在自身視域的限制，返回到他們那里，如其自身地去看待他們的這種自然觀念。

1作為生長、本性的自然

這只是希臘人日常用語中的一個(gè)十分普通的詞。自然真正從這種日常的使用中脫離出來，其意義被希臘人真正意識(shí)到和發(fā)現(xiàn)，是在希臘人開始深人思考世界、萬物本原，探討最初的事物的時(shí)候隨著社會(huì)的進(jìn)化，手下業(yè)從農(nóng)業(yè)中分化出夾，技藝也發(fā)展了起來，人造、人為的東西逐漸增加了。而技藝的發(fā)展，人為制造的東西的增長，使人們進(jìn)一步意識(shí)到，技藝也是一種本原，它就是人為制造的事物的本原，人為制造的東西就來源于技藝。但技藝只是一種有限制的本原，因?yàn)樗陨硎芩褂玫牟牧系南拗?，顯然它用以制造的材料不是它自身所能制造的。同時(shí)，技藝本身是一種模仿、仿制，它對(duì)原料的需要.使它親近自然物，它的具體制作模仿的也只能是具體的自然物，技藝讓自然物出現(xiàn)了。人們看到，呈現(xiàn)在他們面前的事物是憑靠自身天然地生長著的東西。而什么是這樣的事物的本原呢?作為憑自身力量涌現(xiàn)出來的東西，顯然它們的本原也只能是來自于其自身的自然。當(dāng)然，發(fā)現(xiàn)“自然是本原”的是哲學(xué)。從泰勒斯到赫拉克利特的早期希臘哲學(xué)，談的最多的就是本原問題，而談的最多的恰是自然，因?yàn)樵谒鼈兡抢?，‘“本原就是自然”，自然和本原二者是同義的:自然總是意味著某種東西在一件事物之內(nèi)或非常密切地屬于它，從而它成為這種東西行為的根源。這是在早期希臘作者們心目中的惟一含義，并且作為貫穿希臘文獻(xiàn)史的標(biāo)準(zhǔn)含義。因此，當(dāng)早期哲學(xué)提出什么是本原的問題時(shí)，也就是提出了什么是自然的問題，其水、火、氣的回答，不過是對(duì)自然本原的具體規(guī)定。自然本原的發(fā)現(xiàn)對(duì)于哲學(xué)來說是十分重要的。自然的發(fā)現(xiàn)其實(shí)也就標(biāo)志著哲學(xué)的誕生。析學(xué)之所以能從關(guān)于神—本原的神話、宗教中分離出來，靠的就是自然的發(fā)現(xiàn):自然一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，區(qū)別于神話的哲學(xué)就出現(xiàn)了，第一位哲學(xué)家就是第一個(gè)發(fā)現(xiàn)自然的人。

2.自然與自然物

在希臘人那里，自然不僅與技藝相區(qū)別，而且還和自然物相區(qū)分。自然原始的含義是本原，自然物則是由自然而來，以自然為其本原的事物，而自然物的總和或集合則是自然界、宇宙，因此，自然并不等于自然界。但是，現(xiàn)代人在談到自然時(shí)，指的恰恰是自然物或自然界，二者經(jīng)常是等同的。正是這種等同遮蔽了自然作為本原的原初含義，使人們無法理解早期希臘哲學(xué)在談自然時(shí)指的就是本原或在談本原時(shí)指的就是自然本身。他們所說的自然指的是初始事物，亦即最古老的事物，但這并沒有‘改變有關(guān)自然一詞的含義”，即改變自然作為本原的含義，“所改變的一切只不過是其應(yīng)用”。造成這種狀況的原因是近代自然科學(xué)的發(fā)起對(duì)于自然觀念的改造。

3.自然中的人與神

了解古希臘人自然觀念中對(duì)人與神之間關(guān)系的理解，對(duì)于我們正確的理解古希臘的藝術(shù)也有著重要的意義。在古希臘有一種很普遍的人神同形同性的觀點(diǎn)，古希臘人最初的宗教觀念體現(xiàn)為神人合一或謂之“神仙凡人”的特征。神話的創(chuàng)造表現(xiàn)了語義化的特點(diǎn)，在他們的神話譜系中，神的名字是語義詞直接命名的，神表現(xiàn)了人類的品性和氣質(zhì)，賦予神們自然的威力，這些神的力量在人間發(fā)揮著巨大的作用，它左右著戰(zhàn)爭的成敗，支配著人的命運(yùn)，但又為人類服務(wù)。希臘人把肉體的完美看作神明的特性，在荷馬史詩中，到處可以看到神明與凡人一樣有軀體，有刀槍可人的皮肉，會(huì)流出殷紅的鮮血;有同我們一樣的本能，有憤怒、有;甚至世間的英雄可以做女神的情人，天上的神明也會(huì)與人間的女子生兒育女。在奧林波斯與塵世之間并無不可超越的鴻溝，神明可以下來，我們可以上去。他們勝過我們，只因?yàn)樗麄冮L生不死，皮肉受了傷痊愈的快，也因?yàn)楸任覀兏鼜?qiáng)壯、更美、更幸福。除此之外，他們和我們一樣吃喝、爭斗，具備所有的欲望與肉體所有的性能。因此可以說希臘的宗教和神話充滿了人情味，它把大自然的各種現(xiàn)象人格化，而不像后來基督教，把人的精神力量抽象出來，當(dāng)作人的對(duì)立面來崇拜。費(fèi)爾巴哈曾在批判宗教的文章里提到:古希臘的宗教是自然宗教，而基督教則是一種精神宗教。自然宗教是把非人的力量人格化，而基督教則是把人的力量非人化。由此可見，希臘神話當(dāng)中的神明們正是希臘人的自然觀念的最高表現(xiàn)和反映。

三、模仿自然的藝術(shù)觀念

丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中指出:“要了解一件藝術(shù)作品、一個(gè)藝術(shù)家、一群藝術(shù)家，必須正確地設(shè)想他們所屬時(shí)代的精神和風(fēng)俗概況。這是藝術(shù)品的最后解釋，也是決定一切的基本因素?！@就是說，某種藝術(shù)是和某些時(shí)代精神與風(fēng)俗密切相關(guān)的，藝術(shù)是時(shí)代精神的產(chǎn)物，是社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的反映。古希臘人的生活環(huán)境、社會(huì)制度、風(fēng)俗觀念，決定了古希臘人的自然觀念。而正是這種自然觀念誕生了古希臘以模仿自然為中心的藝術(shù)觀念。

早在兩千多年前，古希臘的思想家就開始對(duì)美做哲學(xué)的思考:

畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為“數(shù)”是萬物的本原，是更高一級(jí)的存在，萬物模仿數(shù)，事物由于數(shù)而顯得美。

赫拉克利特認(rèn)為萬物的本原是“永恒的活火”，認(rèn)為自然萬物是從對(duì)立的東西中產(chǎn)生和諧的，就象他所說的那樣:“假如沒有高音和低音，就沒有和諧的旋律，如果沒有雄性和雌性，也就沒有動(dòng)物，一切都是相反的”。正因?yàn)樽匀蝗f物都是由于對(duì)立才造成和諧的，藝術(shù)也就應(yīng)該如實(shí)地表現(xiàn)和反映這種和諧，要做到這點(diǎn)，就需要模仿自然，也只有模仿白然的對(duì)立的和諧才能夠構(gòu)成藝術(shù)品。

德漠克利特在探討藝術(shù)創(chuàng)作問題的時(shí)候，也是認(rèn)為藝術(shù)是模仿自然的，比如他說到:“在許多最重要的事情上，人類是動(dòng)物的學(xué)生:從蜘蛛我們學(xué)會(huì)了紡織和縫紉，從燕子學(xué)會(huì)了造房子，從燕子和夜鶯等鳴鳥學(xué)會(huì)唱歌，都是模仿它們的”。將赫拉克利特原先蘊(yùn)含著的藝術(shù)模仿自然的思想，做為一個(gè)明確的觀點(diǎn)表示了出來。

蘇格拉底則不管是藝術(shù)模仿再現(xiàn)自然說還是模仿理念說都是討論藝術(shù)是模仿自然的表象和本性(在這里他稱作為“理念”)的問題。

柏拉圖在《理想國》中對(duì)于這種以模仿為中心的藝術(shù)做了深人的闡述。柏拉圖認(rèn)為理性世界是感性世界的原型和理想，感性世界是理性世界的模本和影子，而藝術(shù)則是對(duì)感性世界的影像。

亞里士多德在繼承模仿論的基礎(chǔ)上，不僅僅認(rèn)為藝術(shù)模仿現(xiàn)實(shí)，即抄襲了現(xiàn)實(shí)，而且是向現(xiàn)實(shí)的自由邁進(jìn)。他還第一次把技藝稱之為實(shí)用的藝術(shù)，而把我們今天所講的藝術(shù)從技藝中區(qū)別出來，并稱之為模仿或模仿的藝術(shù)。他認(rèn)為所有的藝術(shù)都是模仿，區(qū)別是模仿的對(duì)象、媒介、方式不同罷了。他在論悲劇的模仿時(shí)說，悲劇是對(duì)行動(dòng)的模仿，主要不是模仿自然而是人生。顯然，它在一定程度上突破了實(shí)體主義世界觀和本體論美學(xué)的局限，把視角探進(jìn)了社會(huì)生活。但是，亞里士多德畢竟是本體論哲學(xué)家，因此，他主張，模仿首先是人的活動(dòng)的模仿，然后，模仿也逐漸變?yōu)樽匀坏哪７隆?/p>

可以說，統(tǒng)觀古希臘諸多偉大哲學(xué)家的美學(xué)思想，可以看到，他們普遍認(rèn)為自然當(dāng)中存在著萬物的本原，并且致力于探討它們，認(rèn)為藝術(shù)則是對(duì)自然的本原的模仿。而古希臘的藝術(shù)，則正是在這種自然觀念和藝術(shù)觀念的影響下，崇尚一種模仿自然與理想化相結(jié)合的美學(xué)風(fēng)尚，創(chuàng)造了一個(gè)后人奉為典范的藝術(shù)高峰。

四、總結(jié)

第3篇：古希臘文化論文范文

【關(guān)鍵詞】希臘神話 名稱 影響

希臘神話對(duì)西方文化的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。我們?cè)缴钊氲匮芯坑⒄Z，就越會(huì)體會(huì)到它們對(duì)英語的貢獻(xiàn)是多么的不容忽視。有些英語單詞是早期人們?cè)谏a(chǎn)生活過程中通過希臘神話從多方面滲透進(jìn)英語語系的，如：藝術(shù)，音樂，文學(xué)以及西方人社會(huì)生活的各個(gè)層面。事實(shí)上，詞匯和習(xí)語從古至今一直不斷地從希臘神話滲入到英語當(dāng)中，延綿不斷，代代相傳。

一、希臘神話對(duì)花草植物名稱命名的影響

當(dāng)今時(shí)代的許多花草植物的名稱都與希臘神話有著密切的聯(lián)系。而正是因?yàn)橄ＥD神話的魅力也使這些花草植物變得更加有魅力和具有神秘感。例如，“Iris”在希臘是早春開放的“鳶尾花”，她迷人的紅色花朵會(huì)使人身心愉悅。鳶尾花的名字“Iris”來源于希臘神話里的彩虹女神“愛麗絲”。 據(jù)說她會(huì)陪著人們的靈魂穿過由紅色花朵組成的彩虹橋去向人們心中向往的天堂。還有一個(gè)例子是關(guān)于“ 阿伊莫斯”（Iamus）的。“Iamus”在希臘神話中是太陽神阿波羅的兒子，他母親在紫灌木林中生下他后就把他遺棄了。后來人們發(fā)現(xiàn)有幾只蛇在他身邊用紫花蜜來喂養(yǎng)他。后來，人們用“阿伊莫斯”來命名紫色的灌木花。像這樣類似的例子還有很多，例如：蜜桃，魔草，捕蠅草，鐵線草，豚草等等。 還有許多關(guān)于地名的詞匯也是來自希臘羅馬神話的。

二、希臘羅馬神話對(duì)商品品牌命名的影響

女性服飾品牌“達(dá)芙妮”（Daphne）就是希臘神話中的女神達(dá)芙妮的名字。說到這段神話故事還是由愛神“丘比特”引出的。當(dāng)時(shí)太陽神“阿波羅”看不起 愛神“丘比特”，把他當(dāng)作小孩子一樣戲耍，丘比特一怒之下把愛的“金箭”射向阿波羅，把絕愛的 “銀箭”射向達(dá)芙妮，所以當(dāng)阿波羅熱情地追求達(dá)芙妮時(shí)，達(dá)芙妮堅(jiān)決不接受他的愛，就跑到她的父親河神那里哀求道：“幫幫我，父親！張開胸懷擁抱我，或者改變我的外表，不然的話他會(huì)把我?guī)нM(jìn)危險(xiǎn)中的。”于是她的父親把她變作一棵月桂樹。她的美麗的金發(fā)變作樹的樹葉，她的曼妙的四肢變成了樹的枝椏和軀干。但是阿波羅深深愛著達(dá)芙妮，他看著月桂樹嘆息道： “雖然你不愛我，但是我會(huì)永遠(yuǎn)年輕，你也會(huì)永遠(yuǎn)長青，你的葉子永遠(yuǎn)也不會(huì)凋落，我會(huì)永遠(yuǎn)守在你身邊?！敝螅斑_(dá)芙妮”這個(gè)名字就象征著對(duì)愛的不懈追求和永恒的持久的愛，這個(gè)美好寓意就成為了這個(gè)公司選擇它為品牌名稱的原因。還有我們經(jīng)常去逛的“維多利”商廈，就是來自希臘神話的“維多利亞”（victoria），代表勝利的“勝利女神”。

三、希臘神話對(duì)一些電影名稱命名的影響

1997年，著名的電影“泰坦尼克號(hào)”風(fēng)靡世界，這個(gè)巨大的游輪的名字正是來源于希臘神話。據(jù)說希臘神話中 “提坦斯”（titans）是先于奧林波斯眾神的古神一般指天神烏拉諾斯和地神蓋亞所生的奧克阿諾斯伊阿佩托斯瑞亞忒彌斯謨涅摩辛涅和克羅諾斯等12個(gè)子女。他們體型巨大無比，力量非凡。這些巨人統(tǒng)治著整個(gè)世界。于是流傳到現(xiàn)代社會(huì)，“提坦斯”的意思就成了是“巨大，強(qiáng)大或重要的人物”的代表。另外還有一個(gè)比較有代表性的電影叫做“特洛伊”（Troy），這本身就是一個(gè)關(guān)于希臘神話的電影。

四、希臘羅馬神話對(duì)醫(yī)藥方面一些術(shù)語的影響

許多藥理學(xué)的一些術(shù)語都與希臘神話相關(guān)。大家都知道人類的頭部是長在脊椎上的，而脊椎是由一系列重要的骨頭組成，一直貫穿整個(gè)背部。而希臘神話就有一位神是受罰以雙肩掮天的巨人叫做“ 阿特拉斯”（Atlas）。鑒于他在神話中的重要作用，人類就把整個(gè)脊椎的頂部的那塊承受頭部重量的那個(gè)骨頭就叫做 “阿特拉斯 ”（Atlas）?！岸淼移炙埂保∣edipus） 是希臘神話中底比斯的國王，是國王拉伊俄斯和伊俄卡斯特的兒子，他在不知情的情況下，殺死了自己的父親并與娶了自己的母親。之后就衍生出來“戀母情結(jié)”（Oedipus complex），“戀子情節(jié)”（Jocasta complex）這樣的詞。在精神分析中指以本能沖動(dòng)為核心的一種欲望。

由上述所知，希臘神話在西方社會(huì)每個(gè)領(lǐng)域的影響都是不能忽視的。如果不熟悉和了解希臘神話，學(xué)習(xí)西方語言的人就會(huì)失去欣賞和了解西方文化的機(jī)會(huì)。而對(duì)于英語學(xué)習(xí)者來說更是事關(guān)重要。我們不僅是要學(xué)習(xí)語言知識(shí)，更要學(xué)習(xí)與語言相關(guān)的英語文化背景知識(shí)。只有這樣做，才能掌握好外語，才能順利地進(jìn)行跨文化交際。希臘神話是上古世界傳延下來的古老文化財(cái)富，也是西方文化的源泉。它的巨大影響力直接滲透到西方社會(huì)的每個(gè)層面。

【參考文獻(xiàn)】

[1]陶潔 等. 希臘羅馬神話一百篇[M]. 中國對(duì)外翻譯出版公司，1989.

[2]張積模. 漫談希臘神話的影響[J]. 外語學(xué)院學(xué)報(bào)，1998（1）：85-86.

第4篇：古希臘文化論文范文

關(guān)鍵詞：纏繞；現(xiàn)代元素；變換；設(shè)計(jì)技巧

中圖分類號(hào)：J523 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2013）08-0093-02

近些年來，人們愈加向往自然，和諧，舒適，輕松的生活模式。驅(qū)使了古希臘風(fēng)格服裝的回歸，其古典，隨意之風(fēng)再次被人們所追逐。眾多時(shí)裝品牌設(shè)計(jì)師推出其風(fēng)格服裝。纏繞式就是其重要的表現(xiàn)形式，自然，易變的穿著手法，給人們以無限的想象空間，不同的纏繞方式彰顯無窮個(gè)性。古希臘的希頓（Chiton）和?，敿儯℉imation）就是典型代表，其纏繞的運(yùn)用不僅反映了那個(gè)時(shí)期人們對(duì)美的理解和對(duì)自然的推崇，對(duì)現(xiàn)代服裝文化影響深遠(yuǎn)。

一、研究的目的和意義

通過對(duì)古希臘纏繞式工藝手法來探究服飾設(shè)計(jì)的新思路，纏繞式設(shè)計(jì)使人們對(duì)服飾的表達(dá)更加自由，不僅僅是設(shè)計(jì)師自己對(duì)服飾的靈感設(shè)計(jì)，同時(shí)穿著者的各異著裝方法，也成為設(shè)計(jì)師的靈感來源。

二、研究的背景和方法

（一）研究背景

“纏繞式”在一段時(shí)期中，曾經(jīng)是最流行的服裝款式，如古羅馬的托加（toga），古埃及的多萊帕里（drapery），古希臘的希頓（Chiton）和希瑪純（Himation）等等，20世紀(jì)初，法國設(shè)計(jì)師波阿列特（PaulPoiret）以察覺到“新女性”的需求，推出了自然外觀的服裝。以維奧尼特（Vionnet）夫人為代表的設(shè)計(jì)師們，首創(chuàng)了“斜裁”的方法，使服裝具有鮮明古希臘服飾風(fēng)格的外觀以及懸垂流暢的褶裥線條。古希臘纏繞類型的服飾在20世紀(jì)70年代末和80年代初獲得顯著發(fā)展。以日本設(shè)計(jì)師為代表的“反時(shí)裝“（Anti-fashion）浪潮，那時(shí)人們渴望返璞歸真，設(shè)計(jì)師們采用了古希臘服裝披掛、纏繞的方式，使得穿著者也可以成為設(shè)計(jì)師，古希臘的神韻在新時(shí)代得到注釋。對(duì)現(xiàn)代服飾的影響深遠(yuǎn)。

（二）研究方法

通過對(duì)古希臘文化、服裝材料、服裝圖片的研究，來了解纏繞式的發(fā)展。古希臘服裝從著裝形態(tài)上大體分為希頓（chiton）和希瑪純（himation）兩種，其中?，敿兪侵复┰谙ｎD外面的所有外衣。穿?，敿兊呐?，通過不同方式的披掛、纏裹達(dá)到不同的造型。其纏裹的方法本次研究的重點(diǎn)，同時(shí)是我畢業(yè)設(shè)計(jì)的靈感來源。

三、古希臘纏繞式的起源和發(fā)展

古希臘纏繞式是把一塊長方形的麻質(zhì)面料在身體上纏裹而形成的不用縫制的衣服。起源于外衣?，敿?，也就是穿在希頓外面的所有外衣，其服飾一般都不經(jīng)剪裁，使用一塊布在人身上披掛，纏裹，系扎。由于其簡便、隨意的穿著方法，得到迅速發(fā)展，社會(huì)各階層的男女，學(xué)者、老少都可以自由穿著，穿著方法各不相同。

（一）希臘纏繞式工藝的應(yīng)用

希臘纏繞式工藝的代表“希瑪純，形似于披風(fēng)式的外衣。其常見穿法是首先把布披在左肩上，前面的布自然垂到地面，肩后面的布從腋下纏繞到前面來，在把布搭在左肩和左臂上垂到后面①。這種服裝包裹身體，不用繩子系緊，使一種原始的肖爾，用羊毛制成。?，敿兛梢詥未窃诤笃诨局蛔鳛橐环N外衣穿著。古希臘纏繞式工藝多是以研究?，敿兊拇┓檠芯恐攸c(diǎn)，其表現(xiàn)的是一種自由不受拘束的精神。不同的人纏裹的方法各不相同。如在上層階級(jí)的女子，希瑪純用布量很大，通常把遮蓋左肩、左臂的布展開，把頭和手包裹起來。其著裝效果可分為四種類型：

1、包裹全身的多萊帕里，大多是已婚女性和哲人們穿著；

2、大部分身體包起來，在一側(cè)肩上固定，像一種包裹式長袍，男女皆可以穿著；

3、把上半身和一側(cè)的肩或雙肩都包裹起來，如迪普羅依迪昂“diploidian”為女用短披肩，通常是穿在袍的外面，露出單肩②；

4、披掛在雙肩使衣服自然垂下來。同時(shí)希臘還有一種不屬于?，敿兊姆椩煨?，是把布螺旋狀地纏裹在身上的一種卷衣，穿著起來很有特色。

（二）纏繞式工藝對(duì)面料的要求

纏繞式工藝對(duì)面料的選擇為輕薄的紗質(zhì)，緞質(zhì)面料及雪紡面料能夠體現(xiàn)希臘服裝特有的飄逸、垂順，同時(shí)一些天然纖維如棉、麻、蠶絲等更體現(xiàn)古希臘古樸之風(fēng)。而且對(duì)面料的選擇要能體現(xiàn)服裝的懸垂性和服裝線條的流暢性。畢業(yè)設(shè)計(jì)中我所采用的是蠶絲和棉線混合織成的條紋面料。蠶絲質(zhì)輕，光滑兒富有彈性③，棉柔軟，兩者結(jié)合的面料輕柔古樸，特別適合表達(dá)古希臘風(fēng)格服裝。蠶絲的呈淡米色，棉線呈白色，顏色特別貼近自然。條紋面料又非常有現(xiàn)代特征，古希臘傳統(tǒng)與現(xiàn)代元素相結(jié)合，既表達(dá)了服裝的時(shí)代感，又體現(xiàn)當(dāng)代的復(fù)古風(fēng)。

四、分析結(jié)果

隨著時(shí)代的不斷發(fā)展，纏繞式已成為一種重要的風(fēng)格傳承下來。與高科技結(jié)合，與人們的生活相融合，在這種不斷地相容下升華。為現(xiàn)代服裝的發(fā)展帶來了新的生命力。

（一）古希臘纏繞式在服裝設(shè)計(jì)中的應(yīng)用

纏繞式的風(fēng)格、工藝的變化在當(dāng)今應(yīng)用非常廣泛。可分為纏繞式風(fēng)格的應(yīng)用與纏繞式工藝的應(yīng)用兩大特點(diǎn)，具體特點(diǎn)如下：

1、纏繞式風(fēng)格的應(yīng)用

古希臘纏繞式它的松弛、舒展、隨意的造型風(fēng)貌已成為一種經(jīng)典風(fēng)格。近些年來很多品牌都推出其類型的服飾，大多都延續(xù)古希臘之風(fēng)。隨著面料、穿著者、穿著場合而改變。斑馬紋面料具有現(xiàn)代時(shí)尚的風(fēng)格，加以纏繞式風(fēng)格的廓形，單肩設(shè)計(jì)，在身體側(cè)位臀部以上縫合，風(fēng)格大膽，又富有創(chuàng)新。

2、纏繞式工藝的應(yīng)用

在現(xiàn)代設(shè)計(jì)中，服飾都是經(jīng)過立體纏繞，其方法也可以稱作為立裁。同時(shí)面料的不同，可以達(dá)到各異的效果。纏繞后懸垂下來的布大多是縫合起來，一些輕薄面料纏繞后形成優(yōu)美的褶皺，在肩部縫合如圖。大多設(shè)計(jì)更方便生活。

（二）纏繞式對(duì)現(xiàn)代禮服設(shè)計(jì)的啟發(fā)

現(xiàn)代禮服設(shè)計(jì)大多延續(xù)西方的華麗風(fēng)格，面料上大多加以鉆石、珠子等。纏繞式設(shè)計(jì)恰恰突破這一點(diǎn)，是一種完全對(duì)面料的表達(dá)。例如畢業(yè)禮服設(shè)計(jì)中最大化保留服裝面料原始特點(diǎn)，由于是條紋布料，利用斜裁的方法，同時(shí)采用單肩設(shè)計(jì)，保留布邊原始狀態(tài)，在禮服創(chuàng)作中，先以一塊未經(jīng)剪裁的布在人模上纏繞，使布自然懸垂，再加以造型，同時(shí)在纏繞過程中激發(fā)靈感，并且設(shè)計(jì)草圖。

五、結(jié)論

設(shè)計(jì)師根據(jù)時(shí)展再次發(fā)現(xiàn)了纏繞式服裝的市場，同時(shí)穿著者也發(fā)現(xiàn)纏繞式服裝的樂趣。服裝風(fēng)格自然、清新、多變。現(xiàn)代對(duì)于這種風(fēng)格的流行也賦予新的表達(dá)，服裝的美和人體的美渾然天成，成為人們追逐的新聚點(diǎn)，服裝市場也延續(xù)其旺盛的生命力。

（一）纏繞式工藝對(duì)流行趨勢的影響

纏繞式工藝簡單，多變。促使自由獨(dú)立之風(fēng)的回歸，服裝造型更加寬泛。一塊面料沒有任何的縫合，普通人也可以變化很多種造型，使人們更加注重服裝本身給自己帶來的樂趣。在充斥重復(fù)感的工業(yè)化大生產(chǎn)環(huán)境下，我們開始意識(shí)到自然既環(huán)保的重要性。這種 “手工制造”使人們追求品質(zhì)的表現(xiàn)，成為了時(shí)代的主流。一些設(shè)計(jì)師更注重對(duì)面料原始設(shè)計(jì)的表達(dá)，人體在自然的服裝中若隱若現(xiàn)。再加以一些設(shè)計(jì)點(diǎn)（高開叉，單肩等），又或者一些時(shí)尚配飾（金屬，亮片，花等）。對(duì)纏繞式的表達(dá)更廣泛，時(shí)代也賦予其變化。

（二）纏繞式工藝對(duì)服裝市場的影響

進(jìn)入21世，人類對(duì)生態(tài)環(huán)保的關(guān)注成為新時(shí)代的主旋律，古希臘風(fēng)格服飾在此主題之下散發(fā)著無限的活力。它表現(xiàn)出來的人類追求自然、美好、和諧的精神境界已超越歷史而存在，服裝設(shè)計(jì)不僅僅是設(shè)計(jì)師的使命，穿著者更需要自我的表達(dá)，纏繞式改變了人們對(duì)服裝的框架認(rèn)識(shí)，人們可以更自主、更寬泛享受服裝的穿著樂趣。每個(gè)人的自我表達(dá)都成為一種時(shí)尚，對(duì)服裝市場的影響意義更為深遠(yuǎn)。

注釋：

①李當(dāng)崎.西洋服裝史[M].高等教育出版社， 2005年7月第2版.p94.

②葉立誠.中西服裝史[M].中國紡織出版社，2002年1月第一版.p43.

③王革輝.服裝材料學(xué)[M].北京.中國紡織出版社，2006年5月版.p28.

參考文獻(xiàn)：

[1]李當(dāng)崎.西洋服裝史[M].高等教育出版社，2005年7月第二版.

[2]葉立誠.中西服裝史[M].中國紡織出版社，2002年1月第一版.

[3]王革輝.服裝材料學(xué)[M].北京.中國紡織出版社，2006年5月版.

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第5篇：古希臘文化論文范文

一、開端：歐洲的危機(jī)

歐洲擁有著優(yōu)越的自然條件：平原為主的地形和濕潤的氣候?yàn)檗r(nóng)業(yè)發(fā)展提供了保障；綿延的海岸線、眾多的島嶼和稠密的水系載起了駛向遠(yuǎn)方的航帆，催生了活躍的商業(yè)貿(mào)易與開放的思想文化。然而中世紀(jì)的歐洲卻一片黑暗。它蹣跚而行，背負(fù)著三座大山：一是日益膨脹的教會(huì)勢力。雖然填補(bǔ)了人們社會(huì)生活與心靈的空白，使歐洲各國更加緊密地相連，但教廷對(duì)人民大肆搜刮財(cái)富的行徑，使經(jīng)濟(jì)的發(fā)展受到束縛；宗教文化對(duì)思想與教育的壟斷，使人們籠罩在迷信與愚昧之中。二是接連爆發(fā)的鼠疫。氣候異常、干旱頻發(fā)、醫(yī)療落后、宗教愚昧和歐洲各國頻繁的交往，使得鼠疫迅速蔓延整個(gè)歐洲。鼠疫使歐洲人口銳減、哀鴻遍野，消極的社會(huì)情緒彌漫開來。三是逐漸衰敗的封建秩序。封建割據(jù)、教會(huì)干擾使歐洲政治版圖支離破碎。鼠疫肆虐歐洲，社會(huì)開始動(dòng)蕩不安，封建制度逐漸瓦解，社會(huì)就像散了架的機(jī)器，新興資產(chǎn)階級(jí)的崛起使階級(jí)矛盾更加尖銳……危機(jī)重重之下，歐洲面臨前著所未有的挑戰(zhàn)。與此同時(shí)，堅(jiān)實(shí)的農(nóng)業(yè)、便利的交通、發(fā)達(dá)的商業(yè)與礦產(chǎn)資源的開發(fā)，促進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展與技術(shù)的進(jìn)步，更孕育了思想先進(jìn)的市民階層。就這樣，新興資產(chǎn)階級(jí)如雨后春筍般成長起來。他們不滿現(xiàn)狀，反抗權(quán)威，追求自由，向往幸?！瓩C(jī)遇與挑戰(zhàn)并存，一場“思想變革”勢在必行。

二、發(fā)展：意大利的崛起

歐洲大陸醞釀思想風(fēng)暴之際，意大利率先吹起了文藝復(fù)興的號(hào)角。這位“領(lǐng)跑者”占據(jù)著自然和人文因素的雙重優(yōu)勢，迅速展開了這場改變整個(gè)歐洲命運(yùn)的變革。農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)：意大利地處中緯，屬于地中海氣候，光熱豐富，波河平原與沿海平原，地形平坦，土壤肥沃，水源充足，宜于耕作。盛產(chǎn)小麥、橄欖、葡萄等農(nóng)作物。發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)為城市提供了豐富的農(nóng)副產(chǎn)品，為工商業(yè)的發(fā)展提供了原料和商品，為經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。民族性格：處于板塊交界帶的意大利，火山眾多，地震頻發(fā)，這賦予了意大利人敏銳的危機(jī)意識(shí)；地中海氣候炎熱的夏季和半島周圍洶涌的海浪，造就了意大利熱情奔放、冒險(xiǎn)求勝的民族性格，這成為經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易發(fā)展的有利條件；古羅馬人后裔的復(fù)興意識(shí)，振興古羅馬、古希臘文明的信念，始終貫穿其民族的靈魂中，這成為文藝復(fù)興在意大利興起的最重要因素。經(jīng)濟(jì)貿(mào)易：意大利位于亞平寧半島，地中海的中央。優(yōu)越的海陸位置，使意大利成為東西方貿(mào)易的主要受益者。貿(mào)易量的增加刺激了它的手工業(yè)、商業(yè)和銀行業(yè)的發(fā)展，佛羅倫薩成為13、14世紀(jì)歐洲的手工業(yè)、商業(yè)、金融中心和文化中心，這些為商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展、資本主義萌芽產(chǎn)生及文藝復(fù)興的興起創(chuàng)造了有利條件。人口遷移：背靠高大的阿爾卑斯山，使意大利在天然屏障下戰(zhàn)火侵?jǐn)_較少，社會(huì)較為穩(wěn)定；東與希臘隔亞得里亞海相望。因而，在14世紀(jì)末，與古羅馬距離較近的意大利成為學(xué)者們的避難所（如圖1）。他們帶來古希臘、古羅馬的珍貴書籍與藝術(shù)珍品，又通過教育等方式，使古希臘和古羅馬文明在這里扎根、發(fā)芽并蓬勃成長。歐洲混戰(zhàn)時(shí)，意大利較為安定的社會(huì)環(huán)境、包容的政策、濃厚的學(xué)風(fēng)和繁榮的經(jīng)濟(jì)，吸引著人口不斷向內(nèi)遷移。外來文化不斷在這里匯聚、碰撞、交融……特殊的人才結(jié)構(gòu)和新思想的不斷涌出，使社會(huì)上充滿了創(chuàng)新進(jìn)取的氛圍。歐洲教會(huì)的壓迫、信仰危機(jī)和衰敗的封建秩序在無形中催生了思想和政治變革；意大利繁榮的經(jīng)濟(jì)、承繼的文化、人口的遷移和古希臘、古羅馬文明的傳播、碰撞、融合和創(chuàng)新，成為變革的前提條件。這些因素彼此促進(jìn)、互相影響又進(jìn)一步發(fā)展，從而產(chǎn)生了質(zhì)的飛躍。一場轟轟烈烈的文藝復(fù)興正式在意大利爆發(fā)。

三、傳播：文化的交融

文藝復(fù)興得以在歐洲而非在其他大洲傳播開來并進(jìn)一步發(fā)展，是因?yàn)闅W洲獨(dú)特的地理環(huán)境。各國相似的的歷史背景和文化習(xí)俗，大大增強(qiáng)了文藝復(fù)興浪潮席卷歐洲大陸的勢力。各國把這股浪潮融入到本民族的特色之中，形成個(gè)性鮮明卻有著相同本質(zhì)的文化變革，最終凝結(jié)成文藝復(fù)興這個(gè)龐大的整體。文藝復(fù)興使歐洲擺脫了中世紀(jì)的陰霾，迎來了近代社會(huì)的曙光，走進(jìn)了一個(gè)自由、平等、理性的世界。文藝復(fù)興在意大利興起并蓬勃發(fā)展，得益于意大利優(yōu)越的位置、發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)、進(jìn)取的民族性格和安定的社會(huì)環(huán)境，這些優(yōu)勢條件推動(dòng)了商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、吸引了人口的遷移，更在傳承、發(fā)揚(yáng)古希臘古羅馬文明的信念支撐下，產(chǎn)生了文化的碰撞與融合，從而大大促進(jìn)了新思潮的涌出。自然因素與社會(huì)經(jīng)濟(jì)因素相交織，各個(gè)優(yōu)勢相互促進(jìn)和融合，淋漓盡致地展現(xiàn)了各地理環(huán)境要素的聯(lián)系性與整體性。總之，地理環(huán)境深刻影響了一個(gè)區(qū)域、一個(gè)國家乃至一個(gè)大陸的經(jīng)濟(jì)、政治與文化。自然環(huán)境是推動(dòng)著思想變革、社會(huì)進(jìn)步的客觀條件，而人文環(huán)境是社會(huì)發(fā)展的主要因素。它們深刻地影響著民族的興衰、國家的命運(yùn)?；赝乃噺?fù)興的軌跡，正是這些獨(dú)特的地理印記，點(diǎn)燃變革之火，開啟歐洲思想變革之先河，使以意大利為代表的歐洲迎來了其歷史上的光明，邁入了近代史輝煌的新紀(jì)元！由此觀之，歐洲文藝復(fù)興對(duì)當(dāng)今社會(huì)的發(fā)展啟示良多：第一，危機(jī)中有挑戰(zhàn)更有機(jī)遇?！安蝗涣鳎恢共恍小?。危難當(dāng)頭，是退避還是迎難而上，決定了民族騰飛的高度。第二，面對(duì)外來文化的包容心態(tài)?！昂＜{百川，有容乃大”。正是紛彩多呈的各民族文化的交融，方成就深刻的思想變革。第三，民族自身的責(zé)任與擔(dān)當(dāng)。以國任為己任，發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)，繼往開來，從文化領(lǐng)域拓展到各個(gè)行業(yè)，從而實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的發(fā)展與國家的興盛。

四、教師指導(dǎo)研究性學(xué)習(xí)的反思

第6篇：古希臘文化論文范文

相比而言，國內(nèi)學(xué)界對(duì)柏拉圖詩學(xué)的研究有些薄弱，盡管有不計(jì)其數(shù)的文學(xué)、哲學(xué)類文章反復(fù)提及或節(jié)選柏拉圖的幾個(gè)著名詩學(xué)觀點(diǎn)和比喻，但截止到20世紀(jì)末，僅有陳中梅的《柏拉圖詩學(xué)和藝術(shù)思想研究》（商務(wù)印書館，1999年）算是系統(tǒng)研究柏氏詩學(xué)思想的專著，但這部著作沒有立足完整的希臘文化語境，尤其是限于作者專業(yè)視野、沒有從政治哲學(xué)和倫理道德入手，因而忽視了柏拉圖詩學(xué)的文化含義。21世紀(jì)以來，又出版了李平的博士論文《神祗時(shí)代的詩學(xué)》（上海人民出版社2004年版），這部著作側(cè)重了柏拉圖詩學(xué)觀的宗教背景，視角比較獨(dú)特，但限于作者的文獻(xiàn)和語言能力，其中很多內(nèi)容仍然蹈襲前人，思路也過于險(xiǎn)隘，給人隔靴搔癢之感，對(duì)于柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)和詩學(xué)觀點(diǎn)的解釋也有很多不到位之處。

直到2005年，王柯平教授的《理想國的詩學(xué)研究》（北京大學(xué)出版社，2005年，2014年由同社修訂再版）出版，國內(nèi)對(duì)于柏拉圖詩學(xué)理論的研究才有了比較堅(jiān)實(shí)的發(fā)展。首先作者精通英、法、德三語，具有閱讀古希臘文、拉丁文文獻(xiàn)的能力，這就保證了他能深入地利用古代學(xué)者以及現(xiàn)當(dāng)代西方學(xué)者的研究作品，探究柏拉圖的原始文本，保全文本的完整性。其次，作者在哲學(xué)和文學(xué)方面都有一定理論造詣，使得他既能從當(dāng)代文學(xué)理論角度把握柏拉圖的學(xué)說，又能立足于哲學(xué)統(tǒng)觀柏拉圖詩學(xué)理論的根源和基礎(chǔ)。再次，作者不僅探究柏拉圖本人的詩學(xué)觀，還重返古希臘的整個(gè)文化語境[1]，從不同文類的文學(xué)體裁出發(fā)來分析柏拉圖詩學(xué)思想的歷史脈絡(luò)?？梢哉f，他眼中的柏拉圖是一個(gè)歷史川流中的柏拉圖，而不是被各種觀點(diǎn)和學(xué)說堆砌的柏拉圖，這就決定了他所闡述的柏拉圖不僅僅看重詩和戲劇對(duì)某一個(gè)體的心理和思想的影響，而是強(qiáng)調(diào)了詩學(xué)對(duì)整個(gè)城邦共同體的意義，這不是“言志緣情”的詩學(xué)，而是“載道”的道德詩學(xué)。

那么，秉承這一思路，在論述了《理想國》的詩學(xué)問題后，作者又開始關(guān)注國內(nèi)幾乎無人觸及的《法禮篇》[2]中的詩學(xué)問題，而《〈法禮篇〉的道德詩學(xué)》就是這一研究的重要成果。[3]

眾所周知，《法禮篇》在柏拉圖對(duì)話中篇幅最巨，素來難讀，是柏氏晚年心血之作，用詞、筆法和謀篇均異于早期和中期作品，涉及哲學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、倫理學(xué)、文學(xué)等多個(gè)領(lǐng)域。雖然僅僅研究《法禮篇》中的詩學(xué)這一看似界限分明的問題，但若沒有扎實(shí)的語言能力（該書《法禮篇》的中譯皆出自作者之手，文辭頗有講究）、掌握多語種浩繁文獻(xiàn)的素養(yǎng)（見第8―13頁）、良好的哲學(xué)和文學(xué)直覺、宏大的文化視野（見第14―21頁）、開放多樣的思想進(jìn)路（見第22―34頁），均不可能抓住其中的精髓，而這些條件如前所述，作者均都具備。

該書共分八章，作者開門見山地從柏拉圖“次好城邦”談起，主題開闊。在第三章確立了“道德詩學(xué)”之后，全書的政治哲學(xué)立場已經(jīng)十分明顯，詩學(xué)的凈化、治理功能被凸顯出來，當(dāng)這些內(nèi)容被論述之后，全書分節(jié)最多的（十三節(jié)）一章“心靈教育神話與詩性智慧”出現(xiàn)在讀者眼前。這章是全書倒數(shù)第二章。與之相對(duì)，第四章論述道德詩學(xué)的實(shí)踐時(shí)，作者也分配了十二節(jié)之多。這兩章就像兩座圓柱一樣“對(duì)稱地”支撐了全書。第四章的用意很明顯，但是直到第六章，看起來已經(jīng)將詩學(xué)的道德含義闡發(fā)之后，為何在全書接近末尾時(shí)，又開始談起神話呢？

其中原因，作者在導(dǎo)論中有所談及（第19頁）：

對(duì)于文化歷史的研究應(yīng)當(dāng)采用一種超學(xué)科的宏觀視野，應(yīng)當(dāng)將文化歷史視為人類精神活動(dòng)的發(fā)展史與演變史。如果我們接受布克哈特的歷史觀，認(rèn)為希臘文化是通過實(shí)現(xiàn)精神的自由而形成的，相信歷史的根本任務(wù)在于描寫所有能夠從美學(xué)角度來感受人類精神的活動(dòng)，那么，我們就需要特別重視希臘神話與藝術(shù)這兩種表現(xiàn)形式。

顯然，對(duì)《法禮篇》以及整個(gè)古希臘詩學(xué)的著眼點(diǎn)就是神話（第六章）與藝術(shù)（第四章、包括第五章）這兩座圓柱。那么，詩學(xué)與藝術(shù)相關(guān)，這個(gè)自然而然，但詩學(xué)如何與神話相關(guān)呢？直接的回答有可能就是，古希臘史詩和戲劇等藝術(shù)的內(nèi)容借鑒自神話，而且柏拉圖喜歡引用神話表達(dá)哲學(xué)觀點(diǎn)。那么神話僅僅是一種資料庫或者哲學(xué)觀點(diǎn)的傳聲筒嗎？它僅僅只是偶然地被借鑒和引用嗎？為什么柏拉圖如此重視神話？他的神話的哲學(xué)性在哪里？最終的問題，神話與柏拉圖道德詩學(xué)的“載道”有何關(guān)聯(lián)呢？

這一系列問題都在第七章有所表達(dá)，在本文看來，這一章是全書最有特色的章節(jié)之一，而且它能夠從《法禮篇》中超越出來進(jìn)而從神話方面概括柏拉圖哲學(xué)的“詩性智慧”?？梢哉f，作者勾勒了一個(gè)在神話和詩學(xué)之間從事哲學(xué)的柏拉圖。這部分相當(dāng)于是作者對(duì)柏拉圖神話哲學(xué)的集中思考。本文則試圖分析作者以何種思路展開了這樣的考察。

作者首先澄清了神話與哲學(xué)起源的關(guān)聯(lián)，從最根本上論證出哲學(xué)所源出的“神話性”――當(dāng)然，這種神話性在哲學(xué)中被理性化。他引用了柏拉圖《泰阿泰德篇》（Teaetetus）里的斷言：“驚奇”（thauma）或“因驚奇而思索”（thaumazō）這類經(jīng)驗(yàn)，既是“哲學(xué)的起源”，也是“哲學(xué)家的特點(diǎn)”（第319頁）。顯然，哲學(xué)起源于對(duì)自然萬物的驚奇。在前哲學(xué)階段，這種感性的原始沖動(dòng)恰恰產(chǎn)生了神話，而“哲學(xué)借助理性來探討真正的知識(shí)，演繹所應(yīng)遵循的規(guī)則，結(jié)果便把神話以及宗教中的神秘事物公開化了。在此過程中，哲學(xué)不再把這類神秘事物視為不可言說的幻象，而是將其變成公開討論的對(duì)象了。通過自由探討、論辯與講授等活動(dòng)，哲學(xué)最終將神秘的理論轉(zhuǎn)變成一種旨在為所有人分享的知識(shí)了”（第320頁），“希臘哲學(xué)正是這樣在同神話與宗教的博弈中，得以孕育和發(fā)展起來的”（第322頁）。

我們似乎可以推斷，在神話作為話語的主要形式階段，哲學(xué)尚未形成，而當(dāng)哲學(xué)出現(xiàn)，對(duì)自然和人事進(jìn)行理性化處理之后，神話只能借以“詩”的方式與哲學(xué)對(duì)立起來。但神話卻又是詩學(xué)和哲學(xué)的共同源頭，故而當(dāng)哲學(xué)想要對(duì)抗詩學(xué)時(shí)，它不得不處理神話，換言之，哲學(xué)本身的問題之一恰恰就是如何處理神話的問題，甚至如何能讓神話理性化的問題。它處理得越好，它就能體現(xiàn)出自身對(duì)詩學(xué)的超越性。另外一個(gè)原因就是，“在柏拉圖所生活的年代，神話作為‘口頭傳統(tǒng)’的重要組成部分，其效用和地位如同詩歌一樣，依然是一種頗為流行的特殊話語形式。面對(duì)詩歌與哲學(xué)之爭的歷史現(xiàn)實(shí)，哲學(xué)家借用詩歌的韻律和神話的內(nèi)容來表述自己的理論學(xué)說，應(yīng)當(dāng)說是一種補(bǔ)充、豐富和強(qiáng)化哲學(xué)表述方式的有效手段”（第325頁），而這種表述方式其實(shí)帶有一種必然性。當(dāng)亞里士多德坦言，“我支配的時(shí)間越多，我越欣賞神話”，進(jìn)而斷言：“愛神話者（philomythos）類似于愛智慧者（philosophos）”時(shí)，他表達(dá)的正是上面的態(tài)度（第322頁）。

作者沿著這一思路剖析了柏拉圖對(duì)于神話（希臘文為mythos，有時(shí)柏氏也使用akoē和phēmē兩詞）的使用，注意到了柏拉圖有時(shí)會(huì)模糊哲學(xué)與神話的區(qū)別，柏氏甚至?xí)皩ⅰ独硐雵防锔鶕?jù)哲學(xué)構(gòu)想的‘美好城邦’稱之為‘神話’，認(rèn)為這種城邦會(huì)在天上建成一種‘范型’，凡是看見它的人都想居住在那里”（第324頁）。這就證明了哲學(xué)始終處于“神話”的影子之中，盡管它一再試圖排斥詩，但是它自身的根基并非如此“理性”。在某些意義上，哲學(xué)仍然是一種理想。

特約書評(píng)人專欄

但在哲學(xué)的處理中，神話具有了嶄新的形式，也就是哲學(xué)式的神話。對(duì)于柏拉圖使用的神話，作者在總結(jié)了前人的看法之后，做出了比較周到的分類（第327頁）：

其一是“創(chuàng)構(gòu)型神話”（created myths），即用“神話”這一名稱，實(shí)際是指柏拉圖自己編撰的故事或喻說。其二是“轉(zhuǎn)換型神話”（transformed myths），即從不同的神話或故事資源里摘取一些內(nèi)容，再根據(jù)對(duì)話與論證語境的實(shí)際需要加以改造。其三是“傳統(tǒng)型神話”（traditional myths），即從希臘或其他傳統(tǒng)神話資源中直接引用的傳奇故事。鑒于古希臘神話與詩歌的口述傳統(tǒng)，柏拉圖在引述這類“神話”時(shí)，或點(diǎn)明原來作者，或不講具體來源。但無論采用哪一種方式，柏拉圖對(duì)神話的運(yùn)用都是創(chuàng)造性的和哲理化的，不再是“前哲學(xué)”式的借船渡海，而是“后哲學(xué)”式的論證需要；不再是修辭學(xué)意義上的裝飾手段，而是哲學(xué)語境中的有意闡發(fā)。

我們能看到，前兩種神話的哲學(xué)意味非常明顯，神話不是“借船渡?！保菫榱岁U發(fā)大義，這就類似韓非和莊子的寓言。如果去掉這些神話，柏拉圖的對(duì)話仍然能達(dá)到預(yù)期的功能，那就證明神話僅僅只是調(diào)劑，但實(shí)際上，沒有這些神話，柏拉圖的哲學(xué)反而更難以表達(dá)，比如去掉了《理想國》最后那個(gè)經(jīng)典的厄爾的神話，人們總會(huì)覺得意猶未盡。但神話如何能傳達(dá)哲學(xué)含義，而不會(huì)成為冗贅之物呢？它真的能夠起到哲學(xué)作用嗎？

作者認(rèn)為，在《理想國》中，神話之所以頻出，其邏輯順序有如下幾點(diǎn)（第328頁）：

首先是以戒指喻為先導(dǎo)，解釋人類靈魂易受不義癥因感染的脆弱本性；隨之是以靈魂三分說為中介，進(jìn)而昭示理性、激情與欲望等靈魂三要素的互動(dòng)特征及其可能后果；最后是以厄爾神話為結(jié)尾，旨在展現(xiàn)亡靈在冥界的不同經(jīng)歷及其對(duì)現(xiàn)世人生的潛在影響。

厄爾的神話恰好是《理想國》最終章，其重要意義不言而喻。神話的道德訓(xùn)誡功能傳達(dá)了若干點(diǎn)哲學(xué)原則，比如“靈魂不朽在積極意義上象征一條永恒有效的正義原則，涉及來世果報(bào)和內(nèi)心狀況。其意義與作用旨在引導(dǎo)人們由低而高地不斷追求道德的完善”（第331頁）。這自然讓人聯(lián)想到了康德對(duì)靈魂不朽這一公設(shè)的安排，倘若沒有這一點(diǎn)，在柏拉圖看來，道德原則的神性就喪失了，人們會(huì)墮入相對(duì)的道德觀中。顯然，神話的“神性”不是一種幻想，而是“理想”，它是道德訓(xùn)誡的必要條件，沒有神話的哲學(xué)訓(xùn)導(dǎo)永遠(yuǎn)是不能說服人的。

在道德訓(xùn)誡之上，神話又體現(xiàn)了更為深刻的意蘊(yùn)。

首先是柏拉圖的神話自成體系，而不是片段引用。比如厄爾的神話與《斐多篇》和《高爾吉亞篇》的神話構(gòu)成了聯(lián)系。作者采用了現(xiàn)代西方學(xué)者的研究成果得出一個(gè)結(jié)論：“此三者在結(jié)構(gòu)上的相似之處，‘正好體現(xiàn)在天、地、神、人和正義這五位一體的形象上，其中正義又是其他四個(gè)元素的關(guān)節(jié)點(diǎn)’”。那么，沒有神話，這個(gè)體系的構(gòu)建只能通過理性，而不能訴諸自然，只能通過道理的說服，而不能讓人發(fā)自內(nèi)心地敬畏這個(gè)世界。

其次，很可能如作者所言，柏拉圖使用神話似乎不得已為之，因?yàn)椤跋嚓P(guān)的論證性或思辨性對(duì)話已然陷入不可逾越的絕境（the impasse），蘇格拉底已然無法引導(dǎo)對(duì)話參與者繼續(xù)前行，抽象的邏輯推理或邏各斯（logos）話語形式再次顯得無能為力，于是就轉(zhuǎn)而借用富有詩性喻說和有機(jī)多義潛能的神話（mythos）來結(jié)束對(duì)話，以期將人們引向玄奧而沉靜的凝思”（第333頁）。但反過來想，這似乎更是哲學(xué)家超越自身方法的有效嘗試，“蘊(yùn)含著一種基于推理的論證，表達(dá)了一種原邏輯的直覺，揭示了人類靈魂的本性”（第334頁）。

再次，柏拉圖將神話的體系直接用于自己的哲學(xué)結(jié)構(gòu)?！霸凇独硐雵防?，他將黃金、白銀、青銅、英雄和黑鐵等五個(gè)種族的古代傳說，創(chuàng)造性地改寫為金銀銅鐵等四類人，進(jìn)而使其演變?yōu)榕c靈魂三分說相呼應(yīng)的城邦三階層；在《高爾吉亞篇》里，他將地獄里有五條河流的神話傳說，為我所用地改寫為四河一湖，借以表示河流位置的四分結(jié)構(gòu)和圍繞中心的宇宙整體形象”（第334頁）。柏拉圖的宇宙秩序就以神話為準(zhǔn)，這種秩序不是自然科學(xué)意義上的物理秩序，而是道德、政治的秩序，柏氏法天象地，以此來為人事立法，這可見于他經(jīng)典之作《蒂邁歐篇》（第366頁）。

最后，柏拉圖的神話不僅僅來自希臘本土，還吸收了外來因素，尤其是東方文化，這就決定了柏拉圖的哲學(xué)并非就是希臘本土的產(chǎn)物，而是吸收容納了多元文化之后的結(jié)晶。東方神話的運(yùn)用，體現(xiàn)了柏拉圖宏大的視野和文化抱負(fù)。這方面的材料，作者信手拈來，他指出了柏拉圖厄爾神話與印度、小亞細(xì)亞、遠(yuǎn)東文化的淵源。那么，為何《理想國》的結(jié)尾之處，要引用一個(gè)帶有外來色彩的神話呢？其中的蘊(yùn)意又是什么呢？既然神話具備了如此深刻的哲學(xué)理念，那么神話的道德功能究竟何在呢？

以厄爾故事為例，作者認(rèn)為這樣的神話是一個(gè)“靈魂教育神話”（psycho-paideia mythos）。它對(duì)靈魂的救助有三種主要途徑：一是“天國之路”，二是“地下之路”，三是“哲學(xué)之路”（第337頁）。學(xué)習(xí)哲學(xué)恰恰是為了在輪回和轉(zhuǎn)世中獲得救贖，作者引用了《理想國》619e的一段話，“凡是在人間能忠實(shí)地追求智慧（hygios philosophoi），拈鬮時(shí)又不是拈得最后一號(hào)的話……這樣的人不僅今生今世可以期望得到快樂，死后以及再回到人間來時(shí)走的也是一條平坦的天國之路，而不是一條崎嶇的地下之路”（第338頁）；又按照《斐德若篇》的理論，追隨神性，探求理念的愛智慧者居于第一等，他高飛而行，不用遭受審判，因?yàn)樗撵`魂高潔，心智健全，羽翼豐滿。而這種哲學(xué)理念的依據(jù)，恰恰就是神話（本土和外來神話）中的原始理論，這其實(shí)也暗示了神話是一種“原哲學(xué)”，而柏拉圖是參透這一哲學(xué)、將之創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化并付諸政治實(shí)踐的哲學(xué)王。

上述已然將神話對(duì)于靈魂道德教育的意義揭示出來，那么如何聯(lián)系“道德詩學(xué)”呢？作者在第七節(jié)將神話引申入了“詩性智慧（poetic wisdom）”，即（第340頁）：

希臘文學(xué)與神話（包括口述文學(xué)傳統(tǒng)中的道聽途說）中選取自己所需的素材，然后依據(jù)哲學(xué)論說的需要，創(chuàng)造性地加以挪用，將靈動(dòng)鮮活的詩性配料（poetic ingredients）或?qū)徝涝刈⑷胱约旱恼軐W(xué)話語之中，……柏拉圖的詩性智慧是其哲學(xué)思維活動(dòng)的典型特性之一。在此基礎(chǔ)上形成的表述手法，一方面依據(jù)適宜原則借助詩歌來實(shí)現(xiàn)靈魂教育的重要目標(biāo)，另一方面采取哲學(xué)方式來復(fù)寫或創(chuàng)構(gòu)神話故事以便凸顯其相關(guān)論點(diǎn)。

這樣，詩性智慧就是柏拉圖理性智慧的有機(jī)組成，無法從哲學(xué)中去除，反而成為柏拉圖哲學(xué)產(chǎn)生重要意義的途徑。盡管柏拉圖反對(duì)詩歌，認(rèn)為它敗壞道德，但柏拉圖本人卻又是詩性的。第一，他講述故事、引用神話、創(chuàng)造比喻，而不排斥文采。第二，他的對(duì)話本身就注重戲劇性效果。第三，他認(rèn)為“神話是混合著真理的虛構(gòu)”，這樣，他就排斥摹仿詩，而主張哲理詩（philosophical poetry）。第四，柏拉圖利用了神話的勸諭功能，這樣，詩性哲學(xué)就比單純的哲學(xué)更能勸導(dǎo)人心。第五，詩性智慧有助于柏拉圖形象地表達(dá)宇宙的秩序和靈魂的運(yùn)動(dòng)（第343頁）。總而言之，柏拉圖的詩性智慧是一種“‘理智的修補(bǔ)術(shù)’（bricolage intellectuel）。與這種‘修補(bǔ)術(shù)’具有等同關(guān)聯(lián)的神話思考，正像技術(shù)層面上的‘修補(bǔ)術(shù)’一樣，可以在理智層面上順勢而為，獲得出色的、意想不到的結(jié)果，同時(shí)又可在藝術(shù)層面上利用神話的詩意性，引起人們更多的關(guān)注，產(chǎn)生更多的意指作用（signification）”（第345頁）。

有了上述理論依據(jù)，反過來再看《法禮篇》，我們就能理解柏拉圖的各種針對(duì)神和神話的用意。比如，第一，開篇為何以“神”（theos）為首詞，而且文本中多次見這個(gè)詞？第二，第一卷開頭，柏拉圖為何標(biāo)舉宙斯？第三，第四卷為何提到了克羅諾斯（Chronos）神話？第四，第五卷為何把神明作為需要敬重的首要對(duì)象？第五，第十卷對(duì)不敬重神明的譴責(zé)和反對(duì)有什么政治含義？雅典人勸誡信神的神話有什么深刻的哲理？（《法禮篇》903b―905b）（第346―353頁）

前四個(gè)問題，并不難回答，因?yàn)榍笆鲆呀?jīng)闡明了神話的功能以及柏拉圖對(duì)神性的看重。對(duì)于第五個(gè)問題，稍顯復(fù)雜，需要深入探究文本。作者在第十節(jié)專門對(duì)這個(gè)部分展開了精細(xì)的分析。柏拉圖成了一個(gè)捍衛(wèi)“敬神”的哲學(xué)家。

柏拉圖的捍衛(wèi)分弱化式三步論（否定性）和強(qiáng)化式三步論（肯定性）兩種，一方面破除無神的傾向，指出它的危害，一方面積極宣揚(yáng)敬神的好處，不論如何，都是一種“勸誡”。

這種勸誡的機(jī)理，作者采用了卡西爾《人論》的觀點(diǎn)，區(qū)分了神話的“概念結(jié)構(gòu)”（conceptual structure）即表現(xiàn)“神話思想”（mythical thought）的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，“其主要作用是通過某些概念來呈現(xiàn)其賦予意義的功能，同時(shí)借助理性認(rèn)識(shí)來演示其解釋”以及神話的“知覺結(jié)構(gòu)”（perceptual structure）。它是激活“神話知覺”（mythical perception）的描述方式，“其主要作用是通過神話想象虛構(gòu)一些離奇的情節(jié)或感官化現(xiàn)象，借此激發(fā)人的情感性反應(yīng)和因果性聯(lián)想，使人能夠直覺性地感悟神話所要表達(dá)的情調(diào)、氛圍、心境、思想觀念或道德教誨”（第361頁）。他認(rèn)為：

就柏拉圖的勸誡神話而論，其“概念結(jié)構(gòu)”主要體現(xiàn)在敬神還是不敬神的概念說理上，其“感覺結(jié)構(gòu)”主要包含在事關(guān)因果報(bào)應(yīng)的神秘描述中，由此引發(fā)的“喜、怒、哀、樂、驚、恐、悲”等不同情感反應(yīng)，將有助于勸導(dǎo)人們維護(hù)傳統(tǒng)和保持對(duì)神靈的虔敬之心。

通過這些，柏拉圖必須重視神話的“傳統(tǒng)態(tài)度”和“意義指涉性”，作者認(rèn)為，“在柏拉圖的勸誡神話里，無論就其‘傳統(tǒng)態(tài)度’而言，還是就其‘意義指涉性’而論，兩者似乎都與末世論（eschatology）這一傳統(tǒng)習(xí)俗和古代宗教意識(shí)密切相關(guān)”（第362頁）。末世論恰恰是柏拉圖勸誡神話的根源，當(dāng)然這種根源似乎帶有人類的必然性，因?yàn)槲覀償[脫不了時(shí)間，擺脫不了一個(gè)將來的終點(diǎn)。在這個(gè)意義上，柏拉圖需要一種宗教，我們可以更深入地得出一個(gè)結(jié)論，它的哲學(xué)帶有“哲學(xué)性宗教”的意味，或者說，理性是人們處理人事的手段，而宗教是人們“相信”這種理性處理的保證，而宗教是道德實(shí)踐的、感性的、想象的、有說服力的、重視精神的、重視來世的?！白诮痰谋举|(zhì)對(duì)古希臘人來講并非是一連串教義，而是一系列公共儀式，這類儀式既是強(qiáng)化其信仰的手段，也是激發(fā)其正當(dāng)行為的手段。在此意義上，宗教與道德規(guī)范和城邦制度緊密地聯(lián)系在一起，信仰宗教雖然是一種精神寄托，但更像是一種‘社會(huì)職責(zé)’（social duty）”（第363頁）。

在第十一節(jié)，作者聯(lián)系了柏拉圖對(duì)靈魂和心靈的重視，這顯然也與神話和神性相關(guān)，這部分恰恰是柏拉圖哲學(xué)的核心，故而柏拉圖哲學(xué)的神性被作者把握到了。他總結(jié)了柏拉圖的三類心靈：宇宙心靈，人類心靈與動(dòng)物心靈，歸總來說，柏拉圖正是“為天地立心”，這個(gè)心既有宇宙之心的秩序，也有人心的理性和道德，也有動(dòng)物之心的生殖和繁衍，柏拉圖正是在神話中發(fā)現(xiàn)了處理三心的途徑。

循著這一脈絡(luò)，作者來到了本書最為關(guān)鍵的一節(jié)，它似乎也是作者全書立意的中心――第十二節(jié)，人向神生成（第374頁）：

柏拉圖是從“美好城邦”與“完善公民”的匹配原則出發(fā)，對(duì)公民教育與公民資格提出了非凡的標(biāo)準(zhǔn)，設(shè)立了“人應(yīng)像神”（anthrōpō homoiousthai theō）的追求目標(biāo)。根據(jù)柏拉圖的思路，這里所說的“人”，是指“渴望正義”（prothumeisthai dikaios）和“踐履德行”（epitēdeuōn aretēn）之人；這里所謂“像神”，作為一種比喻，意指人在德行修為和自我超越方面“與神相似”（to be like god）或“向神生成”（to become divine of the human）；這里所設(shè)的目標(biāo)，乃是人作為人所應(yīng)追求與可能取得的最高成就，由此可推導(dǎo)出“人之為人，在于像神”（To be man as man is to become godlike）這一關(guān)乎城邦公民德行及其發(fā)展的理論話題。

從這個(gè)意義上，作者就要解釋，人之為人是人的目標(biāo)，但它為何還不是終極目標(biāo)？像智者派一樣，認(rèn)為人是萬物的尺度，人自主命運(yùn)難道不好嗎？為何柏拉圖要讓人像神，他有何理由呢？這對(duì)于正義、節(jié)制等德行有何正面意義呢？進(jìn)一步問，人做得到嗎？這些問題作者多有闡述。

他首先談到了柏拉圖讓人向神生成的邏輯依據(jù)，一是神為善因說，二是神賜理性說，三是靈魂不朽說（第375頁）。而其向神生成的主要范型為，視死如歸的“哲學(xué)家”（《斐多篇》），睿智精明的“治邦者”（《治邦者篇》，大公無私的“哲人王”（《理想國》）與德行卓越的“完善公民”（《法禮篇》），以后兩者為根本（第376頁）。對(duì)于《法禮篇》來說（第377頁）：

柏拉圖所言的“向神生成”之說，實(shí)屬人文化成的最高準(zhǔn)則。換言之，若從人之為人的道德境界與培養(yǎng)賢明護(hù)法者的立場來看，“人向神生成”的論點(diǎn)，實(shí)為引導(dǎo)公民德行和維系城邦秩序的倫理神學(xué)。

我們可以建立一個(gè)等式：柏拉圖哲學(xué)（宇宙論、理念哲學(xué)和政治哲學(xué)）+神話詩學(xué)=道德詩學(xué)+倫理神學(xué)。左邊是哲學(xué)和詩學(xué)的生成之體，右邊則是哲學(xué)和詩學(xué)的倫理之用。在這個(gè)意義上，宇宙論和理念哲學(xué)飛升為神學(xué)，依托于神學(xué)，而在地上，政治哲學(xué)和道德詩學(xué)法承神學(xué)，用以教化勸誡民眾，天地一體，宇宙周行而有序，這就是柏拉圖理想的社會(huì)。盡管在這個(gè)過程中，柏拉圖自己都難免悲觀（第380頁），盡管當(dāng)時(shí)人們的瀆神行為日益嚴(yán)重，但柏拉圖的理想并非遙不可及，虛無縹緲。故而作者認(rèn)為（第385頁）：

“人向神生成”這一命題的真正意圖，與其說是要改變?nèi)俗约旱纳矸?，不如說是要克服人自身的弱點(diǎn)，也就是要求人以神為衡量尺度或理想范型，不斷提升自身的理智水平與判斷能力，不斷完善自己的道德行為和鞏固自身的卓越德行，最終使自己成為明智、公正、自律和幸福的人。換言之，“人之為人，在于像神”這一命題，其終極目的事關(guān)人性的完善境界與人格的完滿實(shí)現(xiàn)，這其中雖然包含著祭祀敬神的宗教規(guī)范要求，但在根本上宣揚(yáng)的是愛智求真的哲學(xué)教育理念。因此，與其將這一命題視為柏拉圖的人類學(xué)神學(xué)觀，不如將其視為柏拉圖的道德哲學(xué)觀。

……柏拉圖從建構(gòu)理想城邦和推動(dòng)公民教育的目的出發(fā)，借助“神為善因”“神賜理性”與“靈魂不朽”等學(xué)說，積極倡導(dǎo)“人向神生成”這一道德哲學(xué)觀念，其真實(shí)用意旨在鼓勵(lì)人們以神為樣板，努力向神生成，育養(yǎng)非凡的德行，最終成為經(jīng)世濟(jì)民的“哲人王”或德行卓越的完善公民。

到此為止，作者已經(jīng)將我們開篇的種種疑問一掃而去。我們能看到，在道德詩學(xué)當(dāng)中，“神和神性”至關(guān)重要，沒有它們，柏拉圖的哲學(xué)和詩學(xué)都是無源之水。從這個(gè)角度，柏拉圖似乎在召喚一種遠(yuǎn)古的神性，以之來彌補(bǔ)“禮崩樂壞”時(shí)代的弊端。但柏拉圖不是靠道德感召和宣講，而是靠哲學(xué)的理性和神話的感性，在這種視野下，柏拉圖對(duì)詩和戲劇的貶低就順其自然了，因?yàn)榘乩瓐D自己有獨(dú)創(chuàng)的哲學(xué)之詩，它既有傳統(tǒng)詩和戲劇的神性，又不乏理性的引導(dǎo)，從而促使柏拉圖建構(gòu)的倫理神學(xué)、理念哲學(xué)和道德詩學(xué)三位一體，匯通一點(diǎn)。從作者如此的用心來看，他或許也寄托著對(duì)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的思考，就像他在第十三節(jié)結(jié)尾引荷爾德林的詩所言：

現(xiàn)在又有一種生命重新開始，

明媚鮮艷，一如往常，當(dāng)代神靈到來，

而喜悅的勇氣重又鼓翼展翅。

也許，當(dāng)今這個(gè)所謂現(xiàn)代的世界需要一種哲學(xué)指引下的詩性和“神性”（超越宗教含義），方能展翅翱翔，通往理念的美善世界。

注釋

[1]這部分的研究也已經(jīng)單獨(dú)出版，見王柯平：《古希臘詩學(xué)遺韻》，文匯出版社2012年版。

[2]中文也譯作《法篇》《法律篇》《法義》，國內(nèi)的譯本主要有王曉朝（收入《柏拉圖全集》）、何勤華兩位學(xué)者的中譯，朱光潛先生的《柏拉圖文藝對(duì)話集》選錄了與文藝有關(guān)的部分。王柯平教授的譯法“法禮”，比較貼切nomos一詞的原始含義。

第7篇：古希臘文化論文范文

論文摘要：古希臘羅馬時(shí)期是西方科學(xué)技術(shù)發(fā)展的活躍期，這一時(shí)期的科技倫理思想是西方科技倫理思想的雛形。它深受古希臘神話的影響;具有十分豐富的內(nèi)容;科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系是其核心;對(duì)后世科技倫理思想產(chǎn)生了重要影響和作用。

古希臘羅馬時(shí)期是西方科學(xué)技術(shù)發(fā)展的活躍時(shí)期。這一時(shí)期涌現(xiàn)出了許多著名的科學(xué)家、哲學(xué)家、倫理學(xué)家，如泰勒斯、畢達(dá)哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等，誕生了眾多學(xué)術(shù)流派。古希臘羅馬時(shí)期的科技倫理思想正是在這片豐沃的文化土壤上孕育發(fā)展的?；诋?dāng)時(shí)科學(xué)技術(shù)發(fā)展?fàn)顩r以及對(duì)人生的哲學(xué)思考，學(xué)者們提出了樸素的科技倫理思想，形成了該時(shí)期科技倫理思想的理論框架。縱觀西方科技倫理思想史，古希臘羅馬時(shí)期的科技倫理思想是其中重要的組成部分，是西方科技倫理思想的雛形。研究這一時(shí)期的科技倫理思想對(duì)我們認(rèn)識(shí)現(xiàn)代西方科技倫理思想的現(xiàn)狀與發(fā)展具有重要的理論價(jià)值。

一、古希臘神話呈現(xiàn)西方科技倫理思想的端倪

古希臘神話折射了當(dāng)時(shí)人們樸實(shí)的宇宙觀、自然觀，從中可以看出當(dāng)時(shí)樸素的科技倫理思想。馬克思說過:“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化?！惫畔ＥD羅馬時(shí)期，生產(chǎn)力水平十分低下，人們征服自然的能力十分有限，只能把對(duì)自然征服的渴望寄托于想象。神話中的神和英雄就是由想象創(chuàng)造出來的征服自然的化身。人們借助神話中神和英雄的力量達(dá)到征服自然的愿望。而在現(xiàn)實(shí)生活中，科學(xué)家是征服自然的杰出代表，這些神話故事反映的其實(shí)是現(xiàn)實(shí)生活中科學(xué)家和科技工作者征服自然的事跡。

1.贊揚(yáng)征服自然造福人類的精神

征服自然造福人類是科技倫理的重要準(zhǔn)則之一。這一準(zhǔn)則最初體現(xiàn)在古希臘神話中提坦神普羅密修斯盜取火種送給人類的傳說中。普羅密修斯為了幫助人類征服自然，違抗了眾神之父宙斯的禁令，盜取天火給人類，教會(huì)了人類使用火種。這引起了宙斯的憤怒，于是宙斯命令火神赫淮斯托斯和強(qiáng)力神克刺托斯以及暴力神比亞將普羅密修斯釘在高加索山的峭巖上，讓鴛鷹每天啄他的肝臟，直到后來被大英雄赫刺克勒斯解救出來，才重獲自由。普羅密修斯在明知盜取火種會(huì)觸犯禁令的情況下，仍不顧個(gè)人安危，要為人類送去福社的行為，正是古希臘人對(duì)征服自然造福人類精神的頌揚(yáng)。在生產(chǎn)力水平低下的時(shí)代，“火”是人類征服自然的武器，代表了一種知識(shí)技術(shù)，學(xué)會(huì)了使用火，就學(xué)會(huì)了改造自然的重要技藝。普羅密修斯盜火的行為，正是科學(xué)技術(shù)征服自然造福人類的最初體現(xiàn)。

2.歌頌征服自然勇于獻(xiàn)身的道德品質(zhì)

古希臘神話中很多故事都體現(xiàn)了人類征服自然勇于獻(xiàn)身的科技道德品質(zhì)。赫刺克勒斯的傳說便是典型代表。赫拉克勒斯在嬰兒時(shí)代就表現(xiàn)出了無畏的勇氣，當(dāng)兩條毒蛇爬向他母親阿爾克墨涅時(shí)，“他兩只手各握著一條蛇的脖子，用力一捏，就把它們捏死”。在他面臨人生的十字路口時(shí)，抵制住了“墮落的享受”女神的引誘，接受了“美德”女神的勸誡，“他決定走‘美德’的路，而且不久就有一個(gè)使他為善的機(jī)會(huì)”，只身去喀泰戎山獵殺兇猛的獅子。為了給人類帶去幸福，他接受了國王歐律斯透斯的苦差，要完成困難重重的12件大事。他發(fā)揮自己的聰明才智，歷經(jīng)千辛萬苦，終于做到了，最終升格為神。赫刺克勒斯在希臘神話中的故事含義深刻，他的事跡是古希臘人同大自然不懈抗?fàn)幍囊粋€(gè)縮影。他勇敢機(jī)智、堅(jiān)毅不屈，為了人類的幸福，勇于獻(xiàn)身。這些勇敢的行為體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)古希臘人在改造自然中高尚的科技道德品質(zhì)。

3.體現(xiàn)出征服自然團(tuán)結(jié)協(xié)作的優(yōu)秀思想

團(tuán)結(jié)協(xié)作是科技道德規(guī)范之一。這一規(guī)范在古希臘神話中有充分體現(xiàn)。比如伊阿宋為了恢復(fù)他的王位繼承權(quán)，被他的叔叔拍利阿斯要求去取金羊毛。獲取金羊毛的難度是難以想象的，于是伊阿宋在造船手阿耳戈斯的幫助下造了一艘叫做“阿耳戈”的大船，然后邀請(qǐng)了希臘著名的英雄來參加這次盛舉。這些英雄們?yōu)橐涣艘粋€(gè)共同的目標(biāo)，相互幫助，團(tuán)結(jié)協(xié)作，克服了一個(gè)個(gè)困難，在美狄亞的幫助下，終于取得了金羊毛。又比如，在墨勒阿革洛斯獵取卡呂東大野豬的故事中，他召集了眾多的英雄來完成此事。在整個(gè)打獵過程中，“有些人布置網(wǎng)羅，有些人放出獵犬，別的人又尋覓野豬的腳跡”。不管是著名英雄，還是普通獵手，人們各有分工、彼此配合，為人類除去了大害。由此看出，古希臘人在同自然斗爭中，是十分推崇團(tuán)結(jié)協(xié)作精神的，不管你是多么杰出的英雄人物，都要在團(tuán)結(jié)協(xié)作的前提下才能退到征服自然的目標(biāo)。

4.倡導(dǎo)征服自然的創(chuàng)新精神

創(chuàng)新是科學(xué)技術(shù)發(fā)展的動(dòng)力，也是科技倫理思想的重要準(zhǔn)則。古希臘神話故事中已經(jīng)樸素地反映了這一科技道德思想。在拍耳修斯的故事中，他奉父命去割下眾怪之父福耳庫斯的第三個(gè)女兒墨杜莎的頭。墨杜莎是一個(gè)頭上盤著許多毒蛇的怪物，誰看見她，就會(huì)立刻變成石頭。拍耳修斯從赫耳墨斯那里借得了青銅眉碗當(dāng)他來到墨杜莎熟睡的地方時(shí)，改變傳統(tǒng)的思維方式，發(fā)揮創(chuàng)造精神想到了一條妙計(jì)。他背對(duì)墨杜莎站著，將青銅盾舉起，從發(fā)光的盾牌中看見了墨杜莎的形象，于是趁機(jī)割下了墨杜莎的頭。這個(gè)故事充分體現(xiàn)了古希臘人的聰明才智，在征服自然的過程中能夠勇于創(chuàng)新。

二、古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的主要內(nèi)容

古希臘羅馬時(shí)期的科學(xué)技術(shù)具有直觀性、經(jīng)驗(yàn)性、猜測性的特點(diǎn)。當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家探討有關(guān)科技道德的問題，只能出于對(duì)自然界直觀的、經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)，那時(shí)的科技倫理思想，更多的是散見于當(dāng)時(shí)哲學(xué)家、科學(xué)家的各種論述中。

1.數(shù)是道德的根源

畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為:“萬物的始基是‘一元’。從‘一元’產(chǎn)生出‘二元’……從完滿的‘一元’與不定的‘二元’中產(chǎn)生出各種數(shù)目·一于是創(chuàng)造出有生命的、精神的、球形的世界?！奔热粩?shù)創(chuàng)造出了生命的、精神的、球形的世界萬物，因而道德也是由數(shù)創(chuàng)造出來的。在畢達(dá)哥拉斯學(xué)派建立的關(guān)于數(shù)的哲學(xué)體系中，數(shù)是一切事物的根源，代表萬事萬物的本質(zhì)。數(shù)被抽象成脫離客觀事物并先于客觀事物的存在，一切客觀和非客觀的東西都是由數(shù)而生。因此，道德也必然以數(shù)為基礎(chǔ)，在本質(zhì)上是數(shù)的派生物。正如徐少錦先生所說:“畢達(dá)哥拉斯及其學(xué)派的宇宙觀、人生觀、道德觀建立在對(duì)數(shù)的神秘理解基礎(chǔ)之上。他把數(shù)與道德聯(lián)系起來，企圖從數(shù)學(xué)知識(shí)中引出道德知識(shí)，用數(shù)學(xué)說明道德?！碑呥_(dá)哥拉斯把道德歸屬于數(shù)，蘊(yùn)含著以數(shù)為代表的科學(xué)知識(shí)派生出道德規(guī)范和道德準(zhǔn)則。

2.美德即知識(shí)

蘇格拉底比畢達(dá)哥拉斯前進(jìn)了一步，提出“美德即知識(shí)”。他說:“我們不是說美德是一種善嗎……但如果知識(shí)包括了一切的善，那么我們認(rèn)為美德即知識(shí)就將是對(duì)的”。他認(rèn)為美德和知識(shí)是一致的。他說:“正義和一切其他德行都是智慧。因?yàn)檎x的事和一切道德的行為都是美而好的，凡認(rèn)識(shí)這些事的人決不會(huì)愿意選擇別的事情;凡不認(rèn)識(shí)這些事的人也決不可能把它們付諸實(shí)踐;即使他們?cè)囍プ?，也是要失敗的。所以，智慧的人總是做美而好的事情，愚昧的人則不可能做美而好的事，即使他們?cè)囍プ?，也是要失敗的?！痹谔K格拉底看來，人只有具有知識(shí)，才具有道德，一個(gè)人是否有道德是以是否有知識(shí)作為依據(jù)的。他所指的知識(shí)既包括道德知識(shí)，又包括自然知識(shí)。羅國杰先生認(rèn)為:“他把科學(xué)的真知和道德的真知看作一回事—都是知識(shí)”。蘇格拉底所指的正義和道德行為的內(nèi)涵，已經(jīng)由對(duì)人的一般的道德品質(zhì)要求擴(kuò)展到了泛指一切事物美好的本性。正義的事和道德的行為，都是美好的、善的，如果一個(gè)人能夠認(rèn)識(shí)到這種美好，選擇去做它，那么這個(gè)人的行為是道德的;相反，如果一個(gè)人不具備這些知識(shí)，就不能去做正義的和道德的事。一切與人類的生產(chǎn)生活有關(guān)的技術(shù)、經(jīng)驗(yàn)都可以稱為技術(shù)知識(shí)。一個(gè)愚昧無知的人，不會(huì)認(rèn)識(shí)到善，更不會(huì)用善的知識(shí)去為人類造福。因而知識(shí)是與善聯(lián)系起來的。

蘇格拉底之前的哲學(xué)家們沒有明確而直接地提出知識(shí)與道德的關(guān)系問題。而他肯定了知識(shí)的道德功能，認(rèn)為愚昧的人沒有道德，只有具有知識(shí)的人才有道德，知識(shí)是美德的基礎(chǔ)，美德從知識(shí)中來，知識(shí)與美德具有同一性。蘇格拉底看到了知識(shí)對(duì)道德的作用，但也片面地夸大了這種作用，這是不足取的。

3.善的理念是科學(xué)和真理的來源

柏拉圖對(duì)蘇格拉底“美德即知識(shí)”的思想作了唯心主義的解釋與發(fā)展。柏拉圖認(rèn)為萬事萬物都是由善的理念派生出來的，善的理念是一切的基礎(chǔ)。他說:“這個(gè)給予認(rèn)識(shí)的對(duì)象以真理并給予認(rèn)識(shí)的主體以認(rèn)識(shí)能力的東西，就是善的理念。它乃是知識(shí)和真理的原因。真理和知識(shí)是好東西，但它卻是更好的東西”。在他看來，科學(xué)是對(duì)真理的理性認(rèn)識(shí)，也是由善的理念派生出來的，科學(xué)和真理是從屬于善的理念的，善的理念比科學(xué)和真理更有價(jià)值。他強(qiáng)調(diào):“因?yàn)槲乙呀?jīng)告訴過你多次，說善的范型是最高的知識(shí)，所有別的東西，唯有利用善的范型，才能變?yōu)橛杏煤陀幸娴摹瓫]有善的范型，則其他任何的知識(shí)或財(cái)產(chǎn)，都于我們毫無益處……如果我們沒有美和善的知識(shí)，一切其他事物的知識(shí)有任何的價(jià)值嗎?一定沒有。”從柏拉圖關(guān)于科學(xué)、真理和善的關(guān)系的論述中，可以看出，他認(rèn)為善的理念是科學(xué)和真理的來源，沒有善的知識(shí)，其他一切知識(shí)沒有任何價(jià)值。

4.自然是決定人快樂和幸福的根源

德漠克利特的觀點(diǎn)與柏拉圖的觀點(diǎn)不同。德漠克利特提出了原子論的觀點(diǎn)，認(rèn)為宇宙萬物都是由原子構(gòu)成，認(rèn)為靈魂和精神也是由原子構(gòu)成的。他從唯物主義的路線出發(fā)，解釋自然規(guī)律與人生倫理的統(tǒng)一。他認(rèn)為原子是決定人生怡然自得和幸福的原因。他說:“太陽和月亮是由同樣的原子構(gòu)成的，這些原子是光滑的和圓的，靈魂也是由這種原子構(gòu)成……生活的目的是靈魂的安寧……靈魂平靜地、安泰地生活著?！钡履死貜脑诱摮霭l(fā)為自然觀和倫理觀找到了唯物主義的基礎(chǔ)，這是認(rèn)識(shí)上的一大進(jìn)步。他認(rèn)為宇宙是和諧的，是因?yàn)闃?gòu)成宇宙的原子分布是平衡的。伊壁鴻魯繼承了德漠克利特的思想。他認(rèn)為自然科學(xué)是人獲得快樂的根源。他說:“如果一個(gè)人不知道什么是宇宙的性質(zhì)，而是生活在對(duì)那些關(guān)于宇宙的寓言所說的事的恐懼之中，對(duì)于這個(gè)人來說，排除對(duì)所謂最主要的事物的畏懼，就是不可能的，所以一個(gè)人沒有自然科學(xué)的知識(shí)就不能享受無疵的快樂?！彼鞔_指明了一個(gè)人如果不具備自然科學(xué)知識(shí)，就認(rèn)識(shí)不到宇宙的性質(zhì)，認(rèn)識(shí)不到自然規(guī)律，因而無法從宇宙的變化規(guī)律中體會(huì)到人生的快樂。這就是說人應(yīng)該去積極探索自然、認(rèn)識(shí)自然規(guī)律，獲取人生的快樂。

盧克萊修進(jìn)一步發(fā)展了伊壁鴻魯?shù)乃枷搿Ｋf:“是一個(gè)希臘人(指伊壁雞魯)首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那個(gè)恐怖?！彼J(rèn)為認(rèn)識(shí)自然運(yùn)動(dòng)規(guī)律是理解幸福的前提。他在《物性論》里論述了物的存在本性與道德的關(guān)系，認(rèn)為物質(zhì)是永恒變化的，只是形式不同而已。他說:“竟然看不見自然為她自己并不要求任何別的東西，除了使痛苦勿近，叫它離開肉體，除了要精神享受愉快的感覺，無憂無慮。因此，我們看見我們有形的生命所需要的東西根本很少，只是那些能把痛苦去掉，又能撒下一些歡樂的東西?！边@就是說自然只是為了人們精神愉悅，而并不要求別的東西，如果人們追隨自然的本性，就不應(yīng)該去追逐名利、財(cái)富。人們之所以出現(xiàn)道德缺失行為，是因?yàn)闆]有認(rèn)識(shí)到物質(zhì)世界運(yùn)動(dòng)變化的本質(zhì)，沒有從構(gòu)成萬事萬物的原子運(yùn)動(dòng)中理解幸福的含義，自然規(guī)律與人的道德相互聯(lián)系，人們只有理解自然萬物的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，才可能實(shí)現(xiàn)精神的愉快，獲取人生幸福。

5.科學(xué)技術(shù)以善為目的

亞里士多德批判繼承了前人的科技倫理思想，他不同意柏拉圖把善當(dāng)作是科學(xué)技術(shù)的來源的觀點(diǎn)，而認(rèn)為科學(xué)技術(shù)以善為目的。他說:“每種技藝，每種學(xué)科，以及每種經(jīng)過考慮的行為或志趣，都是以某種善為其目的?！眮喞锸慷嗟率菑娜说男袨榈哪康膩黻U述他的這一觀點(diǎn)的。他說:“由于行為，技藝、科學(xué)的種類繁多，所以它們的目的也種類繁多?！边@里，人的行為不僅指一般的人類行為，而且包括人類改造自然的行為。他認(rèn)為這些行為產(chǎn)生了種類繁多的技藝、科學(xué)，而這些技藝和科學(xué)通過人類改造自然的行為，又表現(xiàn)出種類繁多的目的。技藝、科學(xué)的目的與人類改造自然的行為的目的是一致的。而人的行為的目的是什么呢?是追求善的。這就是說這些種類繁多的技藝、利學(xué)的目的也是直求善的。

6.重視科技道德修養(yǎng)

古希臘羅馬時(shí)期的哲學(xué)家、科學(xué)家都十分重視科技道德修養(yǎng)。德漠克利特提倡勤奮好學(xué)的科技道德修養(yǎng)。他說:“大部分天性不能干的人，由于練習(xí)而變成能干”。他認(rèn)為要敢于說真話，提倡求真務(wù)實(shí)的科技道德修養(yǎng)。他說:“說真話是一種義務(wù)，而且這對(duì)他們也是更有利的”。他甚至比較明確地提出了追求真理、刻苦鉆研的科技道德修養(yǎng)。他說:“任何藝術(shù)，任何科學(xué)知識(shí)，都不能不經(jīng)研究而獲得。”亞里士多德作為一位著名的科學(xué)家明確地提出了追求真理、求真務(wù)實(shí)的科技道德修養(yǎng)。他說:“一個(gè)坦誠的人，一個(gè)愛真理的人，他在無關(guān)緊要的事情中是真實(shí)的，而在差距懸殊的事情中就更為真實(shí)了;他唾棄虛假，不但因?yàn)樗强蓯u的，并且因?yàn)樗旧?。”亞里士多德提到的“愛真理”、“真?shí)”、“唾棄虛假”，即是說人應(yīng)該熱愛真理，應(yīng)該求真務(wù)實(shí)，不應(yīng)該弄虛作假。古希臘科學(xué)家阿基米德面對(duì)攻進(jìn)城里的羅馬士兵利劍仍然進(jìn)行數(shù)學(xué)研究，將生死置之度外毫無懼色，不幸被殺害，體現(xiàn)了科學(xué)家獻(xiàn)身科學(xué)的崇高品德。這種獻(xiàn)身科學(xué)的科技道德精神，是他良好的科技道德修養(yǎng)的表現(xiàn)。盧克萊修也強(qiáng)調(diào)求真務(wù)實(shí)的科技道德修養(yǎng)。他說:“還必須用推理認(rèn)識(shí)天的規(guī)律和面貌?！边@里說的用推理認(rèn)識(shí)天的規(guī)律，指的是科學(xué)家在認(rèn)識(shí)自然的過程中必須按照客觀實(shí)際、實(shí)事求是，要有求真務(wù)實(shí)的科技道德修養(yǎng)。

三、科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系是古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的核心

古希臘羅馬時(shí)期哲學(xué)家、科學(xué)家的科技倫理思想都是依據(jù)當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)實(shí)踐和對(duì)自然界的質(zhì)樸認(rèn)識(shí)，圍繞科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系展開論述的。每一個(gè)流派對(duì)科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系都有自己的見解，無論是從探究科學(xué)技術(shù)與道德的根源上，還是科學(xué)技術(shù)研究的目的上，都進(jìn)行了充分的論證。探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系，是古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的核心。

1.探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系貫穿這一時(shí)期科技倫理思想的始終

縱觀古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想，科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的探討貫穿該時(shí)期科技倫理思想發(fā)展的全過程。

最早認(rèn)識(shí)到科學(xué)技術(shù)與道德有聯(lián)系的是古希臘數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家泰勒斯。他看到了科學(xué)技術(shù)中蘊(yùn)含的善的意義。在泰勒斯的雕像上刻有這樣的銘文:“去尋求一種唯一的智慧。去選擇一種唯一的善”。這里“尋求智慧”與“選擇善”是統(tǒng)一的，“尋求智慧”也就是尋求知識(shí)，包括尋求科學(xué)技術(shù)知識(shí)。這即是說尋求科學(xué)技術(shù)知識(shí)與選擇善是一致的。畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)是道德的根源”、蘇格拉底的“美德即知識(shí)”、柏拉圖的“善的理念是科學(xué)和真理的來源”、亞里士多德的“科學(xué)技術(shù)以善為目的”、德漠克利特的“原子是決定人生怡然自得和幸福的原因”、伊壁鴻魯?shù)摹白匀豢茖W(xué)是人獲得快樂的根源”和盧克萊修的“認(rèn)識(shí)自然運(yùn)動(dòng)規(guī)律是理解幸福的前提”等觀點(diǎn)，說明這一時(shí)期的科技倫理思想至始至終都在探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系問題。

2.從不同角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系

這一時(shí)期的科技倫理思想都以探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系為中心，從不同角度論述了二者的關(guān)系。

(1)從根源的角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系

畢達(dá)哥拉斯學(xué)派是從數(shù)是道德的根源上說明科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。該學(xué)派認(rèn)為宇宙萬物由數(shù)構(gòu)成，由此推論道德也是從數(shù)中產(chǎn)生的。在畢達(dá)哥拉斯那里，“數(shù)”是潛在的科學(xué)技術(shù)。整個(gè)世界就是一個(gè)和諧的數(shù)目，數(shù)目本身就包括了各種各樣和諧的特性，它派生了道德。柏拉圖是從善的理念是科學(xué)和真理的來源上論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認(rèn)為善的理念是超脫一切客觀現(xiàn)實(shí)和主觀意識(shí)之外的世界的本原，是知識(shí)和真理產(chǎn)生的原因。在柏拉圖看來，善的理念派生出科學(xué)技術(shù)知識(shí)。他說:“科學(xué)和真理可以認(rèn)為像善，但還不就是善;善比科學(xué)和真理有一個(gè)更高尚更榮譽(yù)的地位……善必定是不可思議的美，它是科學(xué)和真理的作者”。柏拉圖將科學(xué)技術(shù)知識(shí)的產(chǎn)生都?xì)w結(jié)為一個(gè)虛幻的善的理念，這是錯(cuò)誤的。

德漠克利特是從原子的運(yùn)動(dòng)變化是道德的來源上解釋科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認(rèn)為原子是構(gòu)成世界的本原，靈魂、精神、意識(shí)和道德都是由原子構(gòu)成的。伊壁鴻魯是從自然科學(xué)是人獲得快樂的根源上闡述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他認(rèn)為沒有自然科學(xué)知識(shí)就不能享受無暇的快樂。

盧克萊修繼承和發(fā)展了伊壁鴻魯?shù)乃枷耄菑淖匀贿\(yùn)動(dòng)規(guī)律的角度出發(fā)闡明科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系的。他探討了自然的本性與道德的關(guān)系，從自然運(yùn)動(dòng)變化的科學(xué)規(guī)律中看到了道德的意義。

(2)從目的的角度探討科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系

亞里士多德從思考科學(xué)技術(shù)追求的目的出發(fā)，提出科學(xué)技術(shù)以善為目的的觀點(diǎn)，第一次將科學(xué)技術(shù)和善的關(guān)系問題從目的論的角度上明確提出來，這是認(rèn)識(shí)上的飛躍。

亞里士多德從目的的角度論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系比前人和同時(shí)代人前進(jìn)了一步。以往人們即使提出二者具有某種聯(lián)系，但論述得較為粗淺?！翱茖W(xué)技術(shù)以善為目的”就較“數(shù)是道德的根源”以及“美德即知識(shí)”更加明確，更加理論化。因?yàn)椴还苁钱呥_(dá)哥拉斯的“數(shù)”，還是蘇格拉底的“知識(shí)”的論述，都是潛在地指科學(xué)技術(shù)，但還不明確，不具有確定性。亞里士多德明確提出科學(xué)技術(shù)以善為目的，使這一理論規(guī)范化、系統(tǒng)化了。

亞里士多德還批評(píng)了柏拉圖的理念論。柏拉圖認(rèn)為有一個(gè)超脫一切客觀存在的抽象的善，它派生一切。亞里士多德認(rèn)為，不同的技術(shù)有不同的善，這個(gè)善是客觀的，并非抽象的。他說:“善對(duì)于每一種事業(yè)或每一種技術(shù)看來都是不同的。戰(zhàn)術(shù)的善不同于醫(yī)術(shù)的善，其他各種技術(shù)也莫不如此?！彼岬娇茖W(xué)技術(shù)以善為目的的合理性。他還將善和幸福聯(lián)系起來，認(rèn)為“行為善的頂點(diǎn)是幸福，善的生活、好的行為就是幸?！?。他將幸福作為“行為善”的歸宿，即在改造自然的科技實(shí)踐中去追求善，才能達(dá)到幸福。這就拋棄了過去那種形而上地論述科學(xué)技術(shù)與道德的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐的重要性。

四、古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的影響和作用

從畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)是道德的根源”開始，后經(jīng)蘇格拉底的“美德即知識(shí)”，再到亞里士多德的“科學(xué)技術(shù)以善為目的”，這些思想對(duì)后世影響深遠(yuǎn)，諸多后世哲學(xué)家、科學(xué)家的科技倫理思想都可以在這一時(shí)期找到雛形。

英國哲學(xué)家羅吉爾·培根認(rèn)為，智慧能使人脫離愚昧無知，能使人行善避惡，知識(shí)和道德是統(tǒng)一的。他說:“道德哲學(xué)是一切科學(xué)的目的，是一切科學(xué)之王，因?yàn)橹挥兴虒?dǎo)精神善良?！彼鞔_提出道德是一切科學(xué)的目的，即是說科學(xué)技術(shù)是追求善的。從這一點(diǎn)，可以看出他繼承了亞里士多德“科學(xué)技術(shù)以善為目的”的思想。他進(jìn)一步指出:“理性是正確意志的指南，并使意志得救。為了行善，要了解它;為了避免作惡，要識(shí)別它……沒有比研究智慧更值得的了，因?yàn)橹腔勰茯?qū)除愚昧無知?！庇纱丝闯?，他強(qiáng)調(diào)理性的重要。愚昧無知的人沒有理性，認(rèn)識(shí)不到善，因而無法做善的事情，理性的人才有智慧，才能做善的事情。羅吉爾·培根將知識(shí)與行善作惡聯(lián)系起來，探討了善與知識(shí)的關(guān)系，也可說是對(duì)蘇格拉底“美德即知識(shí)”觀點(diǎn)的傳承。

波蘭科學(xué)家哥白尼自幼攻讀古希臘經(jīng)典著作，深受古希臘文化的熏陶。他認(rèn)為:“雖然一切高尚學(xué)術(shù)的目的都是誘導(dǎo)人們的心靈戒除邪惡，并把它引向更美好的事物，天文學(xué)能夠更充分地完成這一使命。這門學(xué)科還能提供非凡的心靈歡樂?！备绨啄釓?qiáng)調(diào)一切高尚學(xué)術(shù)的目的是引導(dǎo)人們心靈擺脫邪惡并且趨向善良，肯定了一切高尚學(xué)術(shù)的道德作用。他認(rèn)為天文學(xué)是最有道德價(jià)值的，能夠給人帶來快樂，是善的。天文學(xué)能提供非凡的心靈快樂，就是一種道德的行為，是追求善的。哥白尼的這種觀點(diǎn)與亞里士多德的觀點(diǎn)是一脈相承的。

愛因斯坦的科技倫理思想深受古希臘羅馬時(shí)期科技倫理思想的影響。他閱讀了許多亞里士多德和盧克萊修等人的哲學(xué)著作。他說:“在我每天晚上向我妹妹念的讀物里面，有些是亞里士多德的哲學(xué)著作，”“盧克萊修這本書對(duì)于每個(gè)還沒有被我們時(shí)代的精神所完全征服的人，對(duì)于每個(gè)能夠從旁觀的角度去觀察當(dāng)代和評(píng)價(jià)當(dāng)代人的精神成就的人，都會(huì)產(chǎn)生一種迷人的作用?！睈垡蛩固拐J(rèn)為，科學(xué)技術(shù)應(yīng)該造福于人類，不能為人類帶來災(zāi)禍。他強(qiáng)調(diào):“如果你們想使你們一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)……用以保證我們科學(xué)思想的成果會(huì)造福于人類，而不致成為禍害”。他認(rèn)為，只懂得科學(xué)技術(shù)的本身是不夠的，必須將為人類帶來福社這一倫理原則融人到科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用中，科學(xué)技術(shù)應(yīng)當(dāng)將有益于人類作為主要的奮斗目標(biāo)。關(guān)心人本身、為人類造福，這是善的行為，在他看來科學(xué)技術(shù)應(yīng)該追求善的目的。他指出:“技術(shù)進(jìn)步的最大害處，在于用它來毀滅人類生命和辛苦贏得的勞動(dòng)果實(shí)”。他看到了科學(xué)技術(shù)可能會(huì)對(duì)人類造成的巨大危害，晚年積極奔走，為不濫用科學(xué)技術(shù)大聲呼喊。如在對(duì)待原子彈問題上，他發(fā)表了著名的呼吁制止核戰(zhàn)爭、謀求世界和平的《羅素一愛因斯坦宣言》。這些觀點(diǎn)和事例反映出愛因斯坦的科技倫理思想與亞里士多德的科技倫理思想具有一致性，都認(rèn)為科學(xué)技術(shù)應(yīng)該以善為目的。

第8篇：古希臘文化論文范文

1絲綢之路中外服飾藝術(shù)交流的研究背景及現(xiàn)狀

絲綢之路是世界最早開通的連接亞、歐、非3大洲的交通大動(dòng)脈，也是一條最古老、最輝煌的人類“文化大運(yùn)河”。但正式命名其為“絲綢之路”則是在19世紀(jì)70年代，由德國歷史地理學(xué)家RICH-THOFENFVR［1］首次提出，他將古代中國從長安經(jīng)西域到希臘、羅馬的陸上交通網(wǎng)絡(luò)稱為“絲綢之路”(即德語“dieSeidenstrasse”)，其著作被譯成英文版本后，“絲綢之路”(TheSilkRoad)這一代稱被廣泛使用。“海上絲綢之路”的概念是陸上絲綢之路的延伸，最早由國學(xué)大師饒宗頤［2］提及。

在漢語中，“絲綢”一詞是“由含蠶絲纖維織成的紡織品的總稱”，而英文中的“silk”是一個(gè)廣泛的概念，它囊括了“蠶絲纖維”“絲線”“絲綢面料”及最后的“蠶絲面料制成品”。作為商品或者流通貨幣的“silk”(絲綢紡織品)，在經(jīng)由海、陸絲綢之路的運(yùn)輸、交換、行銷之后，大多會(huì)被進(jìn)一步加工處理，最終成為穿在人身上的服飾，是絲綢之路沿線各國人們從物質(zhì)流通到文化交流的重要媒介。

廣義的“服飾”意指裝扮身體所用具體可見物品的總稱，包含穿衣服、佩戴飾品、美容化妝等。絲路沿線各國的服飾藝術(shù)交流，不僅是簡單的物質(zhì)交換和藝術(shù)借鑒，其背后有著極其復(fù)雜的社會(huì)動(dòng)因，體現(xiàn)出一定區(qū)域族群內(nèi)的社會(huì)制度和風(fēng)俗習(xí)慣，集中了科技、文化、藝術(shù)、經(jīng)濟(jì)、政治等諸多因素。將中國服飾文化的發(fā)展史置于絲綢之路視域下進(jìn)行觀察，可以清晰發(fā)現(xiàn):正是由于絲路沿線各國在歷史上頻繁密切的服飾文化交流互動(dòng)，促使中國服飾文化在傳承、發(fā)展、演化的過程中能夠不斷地吸收大量優(yōu)秀的異質(zhì)文化因子，使中國服飾在形制、款式、面料、紋樣等方面都呈現(xiàn)了不同以往的新面貌。因此，從學(xué)術(shù)研究的角度來看“絲綢之路服飾藝術(shù)交流”是絲路研究和中國服裝史論研究中值得特別關(guān)注的課題。

由于以往諸多條件的限制，中國服裝史多注重對(duì)本土服裝的斷代研究、民族區(qū)域性研究和個(gè)案分析，普遍缺乏國際化的視野和跨文化研究的理論框架體系。自“TheSilkRoad”的概念提出以來，世界范圍內(nèi)關(guān)于“絲綢之路”的綜合研究已成顯學(xué)，國內(nèi)學(xué)者對(duì)這一課題的研究更是方興未艾。尤其自2013年“新絲綢之路經(jīng)濟(jì)帶”和“21世紀(jì)海上絲綢之路”(簡稱“一帶一路”)等建設(shè)戰(zhàn)略構(gòu)想提出以來，國內(nèi)外社會(huì)對(duì)于絲綢之路的關(guān)注度直線攀升，學(xué)界也迎來了絲路文化藝術(shù)研究的新機(jī)遇與新熱潮。

筆者檢索了中國知網(wǎng)有關(guān)論文篇目(截至2018年9月10日):共有絲綢之路各類綜合研究成果論文信息24781條(1972—2018);絲綢之路文化研究成果2107條(1985—2018);絲綢之路交流研究成果518條;絲綢之路藝術(shù)研究成果193條(1981—2018，1981年前未見);絲綢之路紡織研究成果81條(1997—2018);絲綢之路藝術(shù)交流研究成果10條(1997—2018);而絲綢之路服飾藝術(shù)相關(guān)研究成果僅有5條(2011—2018)。盡管以上統(tǒng)計(jì)存在一定誤差，但一定程度上也說明了目前關(guān)于絲綢之路的各類研究成果雖多，而針對(duì)中外服飾藝術(shù)交流的專門研究尚未引起國內(nèi)專家學(xué)者的廣泛重視。

2絲綢之路中外服飾藝術(shù)交流相關(guān)文獻(xiàn)綜述

通過梳理絲綢之路相關(guān)研究成果中提及“服飾”和“文化藝術(shù)交流”的內(nèi)容可知，自20世紀(jì)以來中外學(xué)界有關(guān)絲綢之路服飾的研究大致經(jīng)歷了個(gè)兩個(gè)階段。1)中外服飾藝術(shù)交流研究的鋪墊階段，其又可細(xì)分為兩個(gè)時(shí)期:①20世紀(jì)60年代以前，這一時(shí)期主要是完成對(duì)絲綢之路概論性、整體性的研究，其特點(diǎn)是較為全面但深度有限，而以服飾為視角的研究成果鮮有發(fā)表;②20世紀(jì)60—80年代，這一時(shí)期的絲路研究向著縱深方向拓展，出現(xiàn)了更多斷代史類研究和專題、案例研究成果，以服飾為視角的研究成果發(fā)表量開始持續(xù)上升，服飾的國際化交流研究開始被學(xué)界注意，比較性研究類的成果開始陸續(xù)出現(xiàn)。2)中外服飾藝術(shù)交流研究的崛起階段，其時(shí)間為20世紀(jì)90年代至今的近30年，絲綢之路中外服飾藝術(shù)交流的相關(guān)基礎(chǔ)研究進(jìn)入了一個(gè)嶄新的階段，迎來了全新的學(xué)術(shù)契機(jī)，研究成果呈現(xiàn)多元化的趨勢。

2．1早期絲路歷史研究成果中有關(guān)服飾和對(duì)外交流的部分

100多年以來，中國、德國、法國、瑞典、日本、俄國、英國、美國、印度等國家的專家學(xué)者陸續(xù)對(duì)絲綢之路進(jìn)行研究，他們分別從不同角度切入，共同拓展著絲路研究的國際視野。早期有關(guān)絲綢之路或者中外文化交流、文化比較的研究論著中，一些學(xué)者對(duì)絲綢之路的服飾給予了篇幅不等的關(guān)注，為研究絲綢之路中外服飾文化交流進(jìn)行了鋪墊。

自1877年RICHTHOFENFV提出“絲綢之路”以后，西方掀起了一股發(fā)掘中亞腹地地理歷史的探險(xiǎn)熱。RICHTHOFENFV的學(xué)生、瑞典探險(xiǎn)家斯文·赫定率先對(duì)“絲綢之路”沿途諸國，特別是對(duì)中國新疆、西藏地區(qū)進(jìn)行了一系列的考察，并在20世紀(jì)30年代出版了著作《絲綢之路》。英國籍匈牙利探險(xiǎn)家、地理歷史學(xué)家馬爾克·奧萊爾·斯坦因自19世紀(jì)末開始，先后在印度、克什米爾、伊朗、敘利亞、阿富汗及中國新疆、甘肅等進(jìn)行了4次考古探險(xiǎn)考察，重點(diǎn)研究了絲綢之路蔥嶺古道一線，出版的《古代和田》《西域考古圖記》等詳細(xì)記述了他的探險(xiǎn)考察研究成果，其中《西域考古圖記》［3］第22章翻譯了斯坦因發(fā)現(xiàn)藏經(jīng)洞繪畫、刺繡、織物等的詳細(xì)記錄;第24章記錄了千佛洞的織物。法國的東方學(xué)家保羅·伯希和，于1906年開始前往新疆喀什、圖木舒克、阿庫爾、克孜爾等地對(duì)佛寺和石窟進(jìn)行考古發(fā)掘，其間發(fā)現(xiàn)了大批健陀羅藝術(shù)品及古梵文、龜茲文寫本;1908年掠走敦煌藏經(jīng)洞出土文書、珍貴繪畫3000多卷，還有大量紡織刺繡藝術(shù)品，拍攝了數(shù)千卷文獻(xiàn)照片。保羅·伯希和一生著作等身，所出版的《馬可·波羅行記注》《伯希和考古文獻(xiàn)》等，即便是對(duì)當(dāng)下學(xué)者開展古絲綢之路服飾文化交流研究仍具有極高的學(xué)術(shù)參考價(jià)值。

1975年，日本學(xué)者加藤九祚和前島信次聯(lián)合編寫了《絲綢之路事典》，是亞洲學(xué)術(shù)史上較早的絲路研究著作。此后的中國學(xué)界也陸續(xù)出版了多部絲綢之路古代資料匯編類文獻(xiàn)，例如張星烺［4］集中梳理了17世紀(jì)中葉(明末)以前中外史籍中涉及中國與歐洲、非洲、亞洲西部、中亞、印度半島等地往來互動(dòng)的珍貴文獻(xiàn)史料，并對(duì)其中部分地名和史實(shí)加以詳述考釋，書里匯集了諸多介紹域外國度服飾風(fēng)土人情的史料。此外，吳豐培編纂的《絲綢之路資料匯鈔》、牟實(shí)庫主編的《絲綢之路文獻(xiàn)敘錄》等，均收錄了與服飾相關(guān)的資料。

早期“絲綢之路與對(duì)外交流”的專題研究成果中，也有很多對(duì)研究絲路服飾文化交流具有極大參考價(jià)值的信息。向達(dá)［5］從文化交流的角度概述中國與歐洲各國的交通史;新疆維吾爾自治區(qū)博物館等［6］編輯出版的圖集有詳細(xì)的文物介紹，圖版質(zhì)量較好;馮作民［7］對(duì)羅馬與東方進(jìn)行紡織服飾貿(mào)易交流的詳情進(jìn)行了介紹;日本學(xué)者書上誠之助［8］對(duì)日本古典服用狩獅紋的絲路源流展開詳述考證;沈光耀［9］在著作中介紹了絲綢之路海上與陸地貿(mào)易線路的形成及變遷，分析了中國與絲綢之路沿線貿(mào)易國的經(jīng)貿(mào)關(guān)系，對(duì)于了解絲路貿(mào)易歷史背景有重要意義;常任俠［10］介紹了香料和裝飾藝術(shù)在絲綢之路上的傳播史。此外，周一良的《中外文化交流史》、中國文化書院講演錄編委會(huì)編寫的《中外文化比較研究》、繆良云的《中國歷代絲綢紋樣》等，均有論述中外服飾交流背景、軌跡及藝術(shù)表現(xiàn)的內(nèi)容。另外，還有許多零星發(fā)表的學(xué)術(shù)論文，如日本學(xué)者高橋健自的《古代遺物所見大陸文化的輸入》、陳竺同的《漢魏以來異域色料輸入考》、李均祥的《中日羽衣傳說之比較》等，對(duì)體現(xiàn)絲路服飾文化交流的案例進(jìn)行了論證分析。

1987年以前有關(guān)絲綢之路的研究主要集中于陸上絲綢之路范疇。1987年為了強(qiáng)調(diào)中西相遇時(shí)所產(chǎn)生的復(fù)雜文化交流，聯(lián)合國教科文組織決定對(duì)“絲綢之路”進(jìn)行國際性的全面研究，啟動(dòng)了“對(duì)話之路:絲綢之路整體性研究”項(xiàng)目，激發(fā)了全世界對(duì)絲綢之路的興趣，也標(biāo)志著絲路研究進(jìn)入了“海上絲綢之路”的歷史新階段。國內(nèi)隨即出版了一大批相關(guān)研究成果，如彭德清［11］、莊為璣等［12］、姜培玉［13］、吳家詩［14］及廣東省人民政府外事辦公室［15］、廣東省文物管理委員會(huì)［16］等學(xué)者和單位出版的專著，對(duì)古代絲綢之路中外服飾交流的海上傳播路徑及情況展開概述性、整體性的研究。

2．2近30年來絲綢之路中外服飾藝術(shù)交流相關(guān)研究成果

中國服飾文化在不同歷史發(fā)展時(shí)期呈現(xiàn)出不同特點(diǎn)，其所體現(xiàn)的文化對(duì)外交流、設(shè)計(jì)創(chuàng)新等都與中國本土文化軟實(shí)力建設(shè)發(fā)展有著密切聯(lián)系。近30年來，以服飾為視角的絲綢之路文化交融研究呈現(xiàn)出更加多元化的特點(diǎn)。

2．2．1通論性研究。絲綢之路的開通和建設(shè)推動(dòng)了中外物質(zhì)文明和精神文明的交流，且無論從內(nèi)涵還是從外延上都遠(yuǎn)超其本意。近30年來，學(xué)界有許多關(guān)于絲綢之路的通論性研究，其中有一些涉及到服飾文化的部分。

《中國絲綢之路交通史》梳理了絲綢之路公路交通網(wǎng)道的歷史文獻(xiàn)記述，以及各個(gè)時(shí)期交通與經(jīng)濟(jì)的因果、主從關(guān)系的變化情況，對(duì)研究服飾文化交流的地理路徑提供參考［17］。李明偉［18］從絲路貿(mào)易史的角度展示了先秦、兩漢至明清時(shí)期中外物質(zhì)文明和精神文明雙向和多向交流的相關(guān)史實(shí)，為研究絲綢之路的紡織服飾商貿(mào)活動(dòng)以及由參與這些活動(dòng)的外國商人所帶來的異域服飾文明提供了直觀素材。

還有一些中外學(xué)者在其專著中介紹了部分絲路沿線服飾史料的相關(guān)歷史記載情況。例如:楊蕤［19］以10—13世紀(jì)陸上絲綢之路為研究對(duì)象，統(tǒng)計(jì)了中外歷史文獻(xiàn)所載中國五代、宋、遼時(shí)期諸蕃的朝貢情況和朝廷的回賜情況，對(duì)唐、五代、宋時(shí)期絲路所貢物品及外來物種進(jìn)行統(tǒng)計(jì)及對(duì)照分析，其中涉及大量服飾品;薛愛華［20］引據(jù)古代漢文典籍，列舉了唐代舶來服裝及紡織材料、用以制作服飾品的寶石和金屬、絲綢染料和化妝顏彩。服飾藝術(shù)交流的研究不同于概念假設(shè)和邏輯推演的純理論研究，它是以具體服飾品對(duì)象為物質(zhì)依托，建立在多方、多樣、多層次交互的外延之上，從研究方法到學(xué)術(shù)視域都具有極強(qiáng)的專業(yè)性、學(xué)科交叉性與綜合性。對(duì)此，劉瑜［21］指出絲綢之路中外服飾藝術(shù)交流研究宜分作3個(gè)層次進(jìn)行推進(jìn):①從服飾的物質(zhì)性角度出發(fā)，考察絲綢之路沿線國家及地區(qū)具體的服飾款式、造型、設(shè)計(jì)、工藝等特點(diǎn);②研究人與服飾共同構(gòu)成的服飾穿著體系，包括人穿戴、搭配服飾的方式，以及服飾對(duì)人體的表現(xiàn)和規(guī)訓(xùn)等;③從服飾的社會(huì)性角度出發(fā)，著重研究各種體現(xiàn)服飾藝術(shù)交融的服飾現(xiàn)象與政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、環(huán)境、生產(chǎn)力、藝術(shù)審美等社會(huì)因素的相關(guān)性。

這些通論性的研究成果，向人們展示出絲路沿線的異質(zhì)服飾文化之間具有相互理解、吸納、互鑒、衍生及創(chuàng)造發(fā)展的可能性。開展絲路服飾文化交流的系統(tǒng)性研究，旨在探求絲綢之路視域下，服飾裝扮這一人們?nèi)粘Ｉ畹闹匾袨榉绞?，如何通過這條古代世界東西方之間最為重要的貿(mào)易和文化交流通道，在不同的地域、民族、宗教等條件下相互交流和影響;及“服飾”這一具體藝術(shù)形式在絲綢之路所涉的民族、國家、地域之間的異同和關(guān)聯(lián)。

2．2．2專題性研究。絲綢之路服飾藝術(shù)的交流融合具有多向性和流動(dòng)性。絲路沿線國家和地區(qū)的服飾交流通過款式互仿、紋樣互鑒、工藝互促、文化互融，互通有無，生成了一系列繽紛且獨(dú)特的藝術(shù)表達(dá)形式。一些學(xué)者對(duì)體現(xiàn)在服飾上的綜合藝術(shù)表達(dá)形式進(jìn)行了專題性研究。

絲綢之路敦煌服飾藝術(shù)一直是學(xué)界持續(xù)關(guān)注的研究熱點(diǎn)，是世界范圍內(nèi)敦煌學(xué)研究的分支。筆者在中國知網(wǎng)中檢索“敦煌服飾”，相關(guān)研究結(jié)果顯示多達(dá)405條。西北邊陲的敦煌莫高窟，地處中原王朝與西域少數(shù)民族政權(quán)的中間地帶，自古就是絲路上重要的商品貿(mào)易和文化集散地，歷史上此地居民和往來人員的國別及民族成分十分復(fù)雜，敦煌本地服飾藝術(shù)與外來文化的交融十分明顯。

敦煌莫高窟擁有從北朝至宋元時(shí)期的壁畫、文書、帛畫等文化珍寶，其中包含著豐富而珍貴的服飾圖像和文字史料。盧秀文等［22-23］對(duì)敦煌壁畫中體現(xiàn)文化交流的服飾進(jìn)行了系統(tǒng)的比較分析。鄭炳林等［24］從少數(shù)民族服飾角度對(duì)敦煌地區(qū)的少數(shù)民族、統(tǒng)治過敦煌的少數(shù)民族和在敦煌營建過石窟的少數(shù)民族的服飾形象進(jìn)行了專題研究，所整理的服飾圖像及資料主要涉及匈奴、吐蕃、回鶻、鮮卑、黨項(xiàng)、蒙古6個(gè)少數(shù)民族。2016年敦煌研究院出版了總計(jì)26卷的《敦煌石窟藝術(shù)全集》，其中第23卷“服飾畫卷”按照供養(yǎng)人服飾、世俗人服飾、佛國人物服飾3大類，對(duì)敦煌石窟的服飾圖像進(jìn)行了整理和研究［25］;同類書籍還有敦煌研究院的樊錦詩、譚禪雪編著的《中世紀(jì)服飾》。

7—14世紀(jì)時(shí)期，中國是世界上最富強(qiáng)的帝國之一。唐朝與海外有官方往來的國家和地區(qū)達(dá)70余個(gè)，與宋元帝國有交往的國家和地區(qū)有140多個(gè)，針對(duì)這一時(shí)期絲綢之路中外服飾文化交融的專題研究熱點(diǎn)較多。7—8世紀(jì)，是中國唐代海上與陸上絲綢之路最為興盛的時(shí)期，異域風(fēng)潮推動(dòng)了中原服飾審美及款式結(jié)構(gòu)等的變革，引領(lǐng)了當(dāng)時(shí)的服飾風(fēng)潮。針對(duì)這一時(shí)期的代表性文獻(xiàn)主要有:王若詩［26］從《全唐詩》的角度切入，通過研讀唐詩中對(duì)當(dāng)時(shí)服飾的描述，分析了唐代在絲綢之路影響下發(fā)生的諸如胡服盛行、時(shí)世裝對(duì)胡服元素的吸收、異域舞蹈服飾的流行及民間服飾潮流變遷、新服裝材料的引入等服飾新變。馬勒J(rèn)G［27］在其著作中較為充分地利用了世界各地發(fā)現(xiàn)的具有所謂西方人(胡人)特征的唐代塑像，并結(jié)合繪畫以及文獻(xiàn)記載，對(duì)塑像的類型、特征、年代、族屬等問題進(jìn)行了分析，其中涵蓋了大量胡人服飾信息，對(duì)于研究唐時(shí)西域的政治、經(jīng)濟(jì)、文化交流及當(dāng)時(shí)胡人在社會(huì)生活中的服飾形象有較高參考價(jià)值。

10—14世紀(jì)，宋元服飾對(duì)胡服元素進(jìn)一步加以改造，建立起中原服飾體系的新樣式。張飚雪［28］認(rèn)為胡服元素在宋代已經(jīng)逐漸融入了宋人漢族服飾文化之中，部分胡服元素還成為朝廷官服的組成部分或者融入官服服飾設(shè)計(jì)之中;宋代服飾之中的上領(lǐng)、靴鞋、幞頭、銙帶均為經(jīng)過宋人吸收創(chuàng)新之后形成的漢化胡服。李詠［29］針對(duì)民族文化交流對(duì)宋代服飾演變產(chǎn)生的影響及相關(guān)的知識(shí)內(nèi)容進(jìn)行了分析研究。13—14世紀(jì)朝鮮半島高麗時(shí)期與蒙元王朝建立了密切的聯(lián)系。金文淑［30］論述了高麗時(shí)期服裝中的蒙元元素，討論了這些服裝在款式和稱謂上對(duì)當(dāng)今韓國常服的影響。位于伏爾加、頓河流域北高加索地區(qū)的游牧貴族墓葬中出土了一批13—14世紀(jì)中葉的服飾和絲織品，茲維思達(dá)納·道蒂［31］對(duì)這一地區(qū)出土的服飾品、紡織品進(jìn)行了組織結(jié)構(gòu)分析，發(fā)現(xiàn)所出土的織物運(yùn)用了中國傳統(tǒng)的絲織工藝，認(rèn)為其代表了蒙古時(shí)期較高級(jí)的絲織工藝水平。

當(dāng)某種服飾符號(hào)所產(chǎn)生的社會(huì)影響力越來越大時(shí)，其會(huì)逐漸升級(jí)成一種社會(huì)服飾現(xiàn)象，而每一種服飾現(xiàn)象又可以被分解為具體實(shí)物、行為表現(xiàn)。學(xué)界對(duì)絲路沿線所出現(xiàn)的服飾現(xiàn)象也有很多專題性研究成果，如對(duì)希臘化時(shí)期絲路服飾流行“希臘風(fēng)”現(xiàn)象的專題研究。幾個(gè)世紀(jì)以來，絲綢之路沿線地區(qū)不斷受到希臘風(fēng)格東傳的深刻影響，形成了兼容并包、兼收并蓄的獨(dú)特希臘風(fēng)藝術(shù)，并在紡織服飾品、壁畫和造像雕像方面都有體現(xiàn)。藝術(shù)史家稱公元前323年馬其頓國王亞歷山大去世到公元前30年羅馬征服托勒密王朝為“希臘化時(shí)期”，也是馬其頓希臘文明的“東方化”時(shí)期。這一時(shí)期希臘藝術(shù)文明沿著絲綢之路(陸上絲綢之路、草原絲綢之路)在北非和西亞廣泛傳播。李京澤［32］指出，“亞歷山大的東征開啟了‘希臘化’時(shí)代，為古波斯與古希臘百年來的纏斗劃上句號(hào)，但卻是東西方文明下一輪更強(qiáng)烈的碰撞與交流的開始”。王蘊(yùn)錦［33］對(duì)阿富汗希伯爾罕“黃金之丘”(Tillyayepe)出土的一系列服飾配件進(jìn)行了研究，認(rèn)為其屬于希臘化晚期，所出土的日月星辰金垂飾、龍形飛翼雙馬神守護(hù)國王金垂飾、格里芬混合中國獅虎造型的金扣飾等黃金飾品體現(xiàn)了中國、波斯、西亞、中亞草原等的多元藝術(shù)要素，顯示了當(dāng)時(shí)高度發(fā)展的物質(zhì)文明、技術(shù)手段和審美，并反映出深層次的傳統(tǒng)民族文化信仰之間的交流。

被希臘化的西亞人給印度西北部一小塊邊界地區(qū)帶來了希臘式佛教藝術(shù)，在犍陀羅地區(qū)許多服飾都留存有模仿希臘羅馬式樣的痕跡。希臘文化隨犍陀羅藝術(shù)繼續(xù)向東傳播，最遠(yuǎn)一直傳播到新疆塔里木盆地的西域城邦諸國，且在同時(shí)期的中國佛教壁畫、雕塑中也有體現(xiàn)。早在19世紀(jì)末，西方探險(xiǎn)家在新疆塔克拉瑪干沙漠古城就發(fā)現(xiàn)了公元前1世紀(jì)至公元2世紀(jì)的希臘風(fēng)格壁畫和藝術(shù)品。陳曉露［34］、趙艷［35］、滿盈盈［36］等對(duì)“絲綢之路佛教服飾的希臘化”這一專題展開較為詳細(xì)的分析論證。

17—18世紀(jì)歐洲服飾流行“中國風(fēng)”的現(xiàn)象，當(dāng)時(shí)的歐洲服飾藝術(shù)表達(dá)呈現(xiàn)出對(duì)于中國文化極大的好奇和向往。修·昂納［37］針對(duì)這一現(xiàn)象考察了從中世紀(jì)至18世紀(jì)西方藝術(shù)家和工匠對(duì)東方的認(rèn)識(shí)以及他們的表達(dá)方式。王洪斌［38］從全球史視角出發(fā)，以東方奢侈品為代表的物質(zhì)文化“西進(jìn)”現(xiàn)象為切入點(diǎn)，對(duì)東方文明在英國文明轉(zhuǎn)型發(fā)展進(jìn)程中所起到的作用進(jìn)行了分析。王洪斌認(rèn)為來自東方的絲綢等奢侈品經(jīng)由海上絲綢之路大量運(yùn)輸進(jìn)入英國市場，逐漸為英國人所接受，改變了英國人的服飾觀念，由此掀起的“中國熱”對(duì)英國社會(huì)產(chǎn)生了重大影響，尤其在紡織和服裝制造等行業(yè)。IMPEYO［39］認(rèn)為“中國風(fēng)產(chǎn)生于歐洲人對(duì)東方的幻想，對(duì)相關(guān)物品的收藏始于好奇心，后來才逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)美的關(guān)注”。邁克爾·蘇利文［40］指出:“對(duì)18世紀(jì)歐洲藝術(shù)品味的研究已經(jīng)表明，當(dāng)時(shí)歐洲人受到中國藝術(shù)的影響比他們自己意識(shí)到的要深刻得多?！痹迹?1］對(duì)這一服飾現(xiàn)象以及體現(xiàn)當(dāng)時(shí)中國風(fēng)與巴洛克、洛可可服飾紋樣設(shè)計(jì)相融合的典型實(shí)例進(jìn)行了分析，指出歐洲人利用中國元素進(jìn)行服飾表面裝飾以追求異國情調(diào)的表達(dá)，但缺乏對(duì)這些元素的深層研究。

透過對(duì)這些專題研究成果的深入考察，能夠深切感受到絲路服飾藝術(shù)互聯(lián)互通、和而不同的文化共生精神。

2．2．3案例性研究。除了上述專題性的研究成果外，還有一些研究是從服飾品的物質(zhì)性角度切入，結(jié)合文獻(xiàn)記載與新的考古發(fā)現(xiàn)，考察并分析某一具體服飾品上所體現(xiàn)的絲路文化互動(dòng)。

韓香［42］以波斯錦與鎖子甲為例，指出這兩樣物品均產(chǎn)自西亞波斯一帶，是隨著中西交通絲綢之路的展開，傳播并且影響到內(nèi)地的服飾文化。陳習(xí)剛［43］以唐代胡騰舞者“葡萄長帶”的服飾裝扮為研究對(duì)象，探討了“葡萄長帶”的絲路源流及與宗教間的關(guān)系等。趙胤宰［44］通過高句麗的“鳥羽冠”捕捉其與絲綢之路的交流信息。古代朝鮮半島國家的冠飾材料在沿著絲綢之路的古代遺跡中多有發(fā)現(xiàn)，趙胤宰認(rèn)為高句麗的“鳥羽冠”為研究服飾史提供了一個(gè)具體的線索，“鳥羽冠”作為證明當(dāng)時(shí)朝鮮半島和絲綢之路之間聯(lián)系的證據(jù)，透過它可以了解到絲綢之路沿線各地區(qū)和古代朝鮮半島之間的交流情況。茅惠偉等［45］針對(duì)絲路沿線不同時(shí)期、不同地點(diǎn)多次出現(xiàn)的百衲織物進(jìn)行研究，采用文獻(xiàn)結(jié)合實(shí)物的方法，從形制與類別、材質(zhì)與技藝、起源與蘊(yùn)意、流變與兼容4個(gè)方面，對(duì)絲路沿線考古出土、民間使用、文獻(xiàn)記載和博物館收藏的各種百衲織物進(jìn)行了比較分析，認(rèn)為:百衲織物很可能是在東西方各自獨(dú)立的文化體系下產(chǎn)生的，但隨著絲綢之路的延伸和文化交流的深入，絲路沿線各文明有了復(fù)雜聯(lián)系，各自獨(dú)立的百納織物共同朝著形式美的方向發(fā)展，最終成為絲路織物研究不可或缺的一部分。阿米·海勒［46］通過對(duì)拉薩大昭寺藏銀瓶上的人物服飾、紋樣以及工藝進(jìn)行探討，認(rèn)為其是吐蕃王朝時(shí)期(但在松贊干布統(tǒng)治期之后)藏族藝術(shù)家融合西亞、中亞及唐朝的多種藝術(shù)風(fēng)格而制作的杰出作品。

這些服飾品案例看似細(xì)小瑣碎、零星四散、相互獨(dú)立，但若將其置于絲綢之路文化視域下進(jìn)行考察，就能夠發(fā)現(xiàn)其產(chǎn)生、流行與演變都有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。這些已發(fā)表的案例性研究成果很大程度上是一種實(shí)驗(yàn)性探索，提供了多種可以借鑒的研究路徑和論證體例，為進(jìn)一步研究絲綢之路中外服飾藝術(shù)交流打開了新的視野。

3以往研究的不足與展望

從國內(nèi)外已發(fā)表的服裝史論相關(guān)研究成果來看，學(xué)者們對(duì)于“絲綢之路”上“silk”的關(guān)注更多集中在“蠶絲原材料”和“絲綢紡織品”上，而對(duì)“絲綢服飾品”的關(guān)注度則相對(duì)較弱，基礎(chǔ)研究呈現(xiàn)出“重紡織、輕服飾”的現(xiàn)象;同時(shí)，較之海上絲綢之路與陸上絲綢之路的研究成果來看，學(xué)界對(duì)于陸上絲路服飾藝術(shù)交流的研究成果遠(yuǎn)超海上絲綢之路，系統(tǒng)研究“海上絲綢之路與服飾文化交流”的學(xué)術(shù)成果鮮見，基礎(chǔ)研究總體上呈現(xiàn)出“重陸絲、輕海絲”的現(xiàn)象。

如文中第2節(jié)所述，目前國內(nèi)外學(xué)界以“服飾”為視角的絲綢之路文化交流研究成果多以論文的形式散點(diǎn)出現(xiàn)，或者穿插在其他學(xué)科研究論著的間隙被提及、帶過。這些成果為開展絲綢之路中外服飾藝術(shù)交流的深度研究提供了一定的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)和理論支持，但迄今為止，尚缺少圖文并茂、邏輯嚴(yán)謹(jǐn)、學(xué)理性強(qiáng)的絲綢之路服裝史論綜合研究體例，絲綢之路中外服飾藝術(shù)交流這一研究領(lǐng)域中比較系統(tǒng)化的服裝史專著暫付闕如。絲路沿線許多國家可以用于服飾研究的出土和傳世的服飾實(shí)物、雕塑、典籍、古代繪畫等珍貴資料還沒有被充分的挖掘和利用，許多獨(dú)具絲路特色的服飾文化交流路徑和交融歷程等尚且眉目不清，這些都有待進(jìn)一步梳理和完善。

近年來，絲綢之路藝術(shù)研究已經(jīng)上升為中國社科類新一輪的學(xué)術(shù)研究熱點(diǎn)，這一領(lǐng)域未來或?qū)⑿纬尚滦徒徊鎸W(xué)科———“絲綢之路藝術(shù)學(xué)”。而中國作為古代絲綢之路上最重要的起始和途經(jīng)國和現(xiàn)代世界范圍內(nèi)“一帶一路”框架體系建設(shè)的發(fā)起國，有望成為這一研究領(lǐng)域的中堅(jiān)力量，并開創(chuàng)具有世界影響力的藝術(shù)學(xué)研究新領(lǐng)域。

立足前人的研究基礎(chǔ)之上，未來學(xué)界對(duì)以服飾為視角的絲綢之路文化交流的研究有往更縱深方向拓展的趨勢。例如以圖文互鑒的方式重新發(fā)現(xiàn)歷史信息間的有機(jī)聯(lián)系并對(duì)其進(jìn)行服裝學(xué)學(xué)理闡釋，開展以圖像、圖解和圖示的方式補(bǔ)充國內(nèi)外現(xiàn)有文字和實(shí)物資料的圖志研究等。通過廣泛搜集國內(nèi)外相關(guān)圖、文及實(shí)物資料，發(fā)掘體現(xiàn)中國與絲綢之路沿線國家服飾藝術(shù)相互交流與相互影響的各類服飾品與服飾現(xiàn)象并對(duì)其進(jìn)行系統(tǒng)整理及剖析，加強(qiáng)國際間相關(guān)的學(xué)術(shù)交流，逐步建立起絲綢之路服飾藝術(shù)研究資料數(shù)據(jù)庫，逐步開展按照服飾藝術(shù)門類進(jìn)行的系統(tǒng)化比較研究，逐步勾畫出絲綢之路中外服飾藝術(shù)交流的歷史圖志。

4結(jié)語

第9篇：古希臘文化論文范文

論文摘要:分析了中國傳統(tǒng)文化中天人合一思想和西方傳統(tǒng)哲學(xué)中主客二分思想的利弊，以及這些思想對(duì)當(dāng)代的影響;提出面對(duì)嚴(yán)峻的生態(tài)危機(jī)挑戰(zhàn)，重溫中西傳統(tǒng)文化有關(guān)天人關(guān)系的思想，對(duì)正確處理人與自然關(guān)系具有重大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

在宇宙中，地球是我們至今所知道的惟一有生命存在的星球，人類是地球生命系統(tǒng)的一部分，是大自然長期進(jìn)化的產(chǎn)物，也是地球上惟一有完整的知識(shí)系統(tǒng)、價(jià)值系統(tǒng)和道德系統(tǒng)的高級(jí)生物。人類被稱為萬物之靈，但不是萬物的主宰，不能脫離自然而存在，應(yīng)當(dāng)和自然和諧相處，否則就會(huì)自毀家園。對(duì)人與自然關(guān)系的這種認(rèn)識(shí)，經(jīng)歷了一個(gè)相當(dāng)漫長的歷史時(shí)期，從對(duì)自然的恐懼、取媚、親和，到人與自然的分化、對(duì)自然的探索和征服。當(dāng)人類終于可以高昂著頭顱蔑視自然的時(shí)候，也受到了大自然無情的懲罰，人類最終不得不重新審視自己在自然中的位置。在人類對(duì)自然的認(rèn)識(shí)過程中，人性的發(fā)現(xiàn)、人類崇高地位的確立，是人類擺脫自然和社會(huì)奴役的精神力量。而當(dāng)人類把自己視為自然的主宰，任意破壞和掠奪的時(shí)候，猛然醒悟已經(jīng)走到了絕路。今天，當(dāng)我們面對(duì)全球性的生態(tài)危機(jī)、環(huán)境惡化的勢態(tài)，不得不考慮走一條可持續(xù)發(fā)展的道路，而要實(shí)現(xiàn)這一長遠(yuǎn)目標(biāo)，就必須確立一種人與自然關(guān)系的現(xiàn)念。

當(dāng)然，要糾正人們長期形成的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，決非一朝一夕的事情，我們?cè)谟懻撊伺c自然關(guān)系的現(xiàn)念之前，有必要對(duì)人類對(duì)自然的認(rèn)識(shí)歷程進(jìn)行認(rèn)真地反思和清算。

一、天人合一—中國傳統(tǒng)文化中的天人觀

人與自然的關(guān)系，在中國古代哲學(xué)史上被稱為天人關(guān)系。東方民族習(xí)慣于或者說更擅長于將“天”與“人”置于一個(gè)彼此相連的大系統(tǒng)中，來思考兩者之間的關(guān)系。中國古代哲學(xué)史上的“天人合一”、“道”、“氣”等哲學(xué)命題，都體現(xiàn)了東方文明中“天人合一”的思想。這種思想有三種表現(xiàn)形式:以孔孟為代表的儒家“天人合一論”;以莊子為代表的“天人交融論”和以荀子為代表的“天人相分論”。

“天人合一”觀念產(chǎn)生較早，殷商時(shí)期人們把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩獵等重大人事活動(dòng)，都要通過占卜來揣摩天意，再作決斷。殷商時(shí)期的這種宗教思想，經(jīng)孔孟升華為哲理性的天人觀。

孔子維護(hù)“天”的至上尊嚴(yán)，主張以“天意”建立人間尊卑秩序，協(xié)調(diào)人和自然的關(guān)系。孟子發(fā)展了孔子的天人思想，他首先論證了天賦道德論，進(jìn)而提出“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”的命題，這種“天”與人性、內(nèi)心的統(tǒng)一，要求人以道德規(guī)范約束自己，以求接近人與天的和諧。漢代董仲舒進(jìn)一步肯定了“天人合一”論，認(rèn)為人事與自然規(guī)律有類別同形和序列的同構(gòu)，在此基礎(chǔ)上，提出了“天人感應(yīng)”、“災(zāi)異譴告”學(xué)說，這一系統(tǒng)化了的“天人合一”思想注重社會(huì)人事，把人和自然的關(guān)系完全淹沒在天道王權(quán)的體系之中。宋明理學(xué)繼承了秦漢以來由董仲舒系統(tǒng)化了的“天人合一”論，程朱、陸王從唯心主義出發(fā)，主張“天理”與“心性”相結(jié)合，人性成為聯(lián)結(jié)天和人的紐帶，從而把“天人合一”改造為心性之學(xué)。

以孔孟為代表的儒家文化的“天人合一”思想，將社會(huì)道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)心道德要求，使人們致力于向內(nèi)修身養(yǎng)性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想雖希冀建立人和自然的和諧關(guān)系，但卻成為阻礙自然科學(xué)發(fā)展的因素之一。

在中國思想史上，老莊“天人交融”思想更為深刻。老子建立的天人關(guān)系是基于無為狀態(tài)的與天和諧的理想。莊子以“氣”作為溝通天人的物質(zhì)基礎(chǔ)，認(rèn)為天地、物、人都是陰陽之氣的對(duì)立與合成，故日“通天下一氣耳”。這種人和自然交融的觀念是對(duì)人和自然默契關(guān)系的肯定，但是·，這種肯定是建立在否定人的主體地位的基礎(chǔ)上的，要求人無條件地順從自然。

與天人合一的思想相對(duì)立，中國古代哲學(xué)中還有天人相分的一派。這一派的代表人物是荀子。荀子認(rèn)為，“天”與“人”，天道與人道是分屬不同范疇的問題。荀子強(qiáng)調(diào)天人相分，認(rèn)為“天”與“人”各有自己的職責(zé)。荀子提出“天人相分”，一方面把天解釋為自然界及其變化規(guī)律;另一方面肯定人的主觀能動(dòng)性，如“天行有常，不為堯存，不為萊亡。”天道自然不能干預(yù)人事，人也不能違背自然規(guī)律。荀子區(qū)別天和人，否定了自然變化和社會(huì)治亂的聯(lián)系，確立了人是自然的一部分的觀念;同時(shí)，把人從天命主宰之下解放出來?？梢哉f“天人相分”哲學(xué)命題蘊(yùn)含著“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一論，既承認(rèn)客觀規(guī)律的作用，又肯定人的主觀能動(dòng)性。

縱觀中國傳統(tǒng)文化中的天人觀，一個(gè)最突出的特征就是強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧，而不是對(duì)立。儒家通過內(nèi)省本心達(dá)到與天的溝通、天理與心性的合一。盡管儒家所謂的“天”是道德化的或者是抽象的，還不能完全等同于我們今天所說的自然，但卻體現(xiàn)出人對(duì)自然的一種親和與包容。道家從自然哲學(xué)立論，主張通過“抱一”、“體道”達(dá)到萬物與我為一的境界，這種觀念上的回歸自然雖然有消極順從之嫌，可本質(zhì)上表現(xiàn)了人是自然一部分的思想。儒、道兩家作為中國傳統(tǒng)文化的主干，在歷史上互抗互補(bǔ)，對(duì)天人關(guān)系的理解殊途同歸，共同積淀成為中國人的穩(wěn)定的心理定勢和價(jià)值取向。今天，當(dāng)我們面對(duì)嚴(yán)重的生態(tài)挑戰(zhàn)時(shí)，重溫古人的天人關(guān)系思想，在崇敬前人對(duì)自然關(guān)懷的同時(shí)，更深切地感到應(yīng)當(dāng)從中國傳統(tǒng)文化中吸取營養(yǎng)，重新確立人與自然的平等信念。

二、主客二分—西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流

西方文化的源頭是古希臘文化。在天人關(guān)系上，古希臘雖有天人和諧說，但希臘哲人更擅長于將“天”—自然作為外在于人類的、獨(dú)立的認(rèn)識(shí)對(duì)象，形成較為發(fā)達(dá)的自然哲學(xué)。例如柏拉圖的“理念說”，把理念世界和感性世界對(duì)立起來，這種主客兩分的觀念，成為近代西方思維的起點(diǎn)。同時(shí)，古希臘還用神話的形式折射出人和自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)，一方面表現(xiàn)了人和自然的局部分化，使人得以從自然本體中掙脫出來，審視自身、觀察自身;另一方面，人和自然的分化還處于初級(jí)階段，人類以自然神論的形式保持著對(duì)自然的崇敬。

在歐洲中世紀(jì)，上帝出現(xiàn)在人和自然之間，人間扭曲了的社會(huì)關(guān)系幻化為上天的神力。宗教哲學(xué)代替了古希臘的自然哲學(xué)，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神論將人從自然中分裂出來，賦予人格化的神以超自然的力量，把對(duì)自然的崇拜轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)神的崇拜，將人和自然統(tǒng)一于神力，忽視了人對(duì)自然的關(guān)懷。由此可見，西方的傳統(tǒng)哲學(xué)不論是自然哲學(xué)，抑或宗教哲學(xué)，一個(gè)突出的特征就是將人從自然中分離出來，使人與自然處于一種對(duì)立的狀態(tài)。這種主客兩分的思維方式不可能產(chǎn)生天人合一、物我一體的天人觀，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意義上說，這已隱含了導(dǎo)致當(dāng)代生態(tài)危機(jī)的思想根源。

進(jìn)人近代之后，人文主義和科學(xué)精神的覺醒，突破了歐洲中世紀(jì)僵化的神學(xué)秩序。人文主義高揚(yáng)“人性”的旗幟，以與“神性”抗衡，對(duì)人自身的力量和創(chuàng)造性充滿信心，一時(shí)間，大寫的“人”，為萬物之靈的“人”，成為被崇仰的新偶像;科學(xué)精神則激起對(duì)自然界、宇宙萬物的不倦探求，哥白尼、布魯諾、伽利略托勒密體系，使自然科學(xué)擺脫了神學(xué)嬸女的卑微地位，成為認(rèn)識(shí)自然、進(jìn)而征服自然的銳利武器。

培根從唯物主義立場出發(fā)，論證人的認(rèn)識(shí)能力能夠通過經(jīng)驗(yàn)歸納方法把握自然界的規(guī)律，并提出“知識(shí)就是力量”的著名論斷，成為近代人類征服自然的座右銘。培根指明的方向，促進(jìn)了經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的迅速發(fā)展。這種推崇自然、探索自然，又偏重于實(shí)用功利性的觀點(diǎn)，在當(dāng)時(shí)推進(jìn)了生產(chǎn)力的發(fā)展。笛卡爾從不同角度論證了與培根相同的原理。他突出強(qiáng)調(diào)理性的力量和地位，認(rèn)為一切在過去被確立了的“權(quán)威”與“信仰”之類神圣不可侵犯的東西，都要經(jīng)受理性的“普遍懷疑”的檢查，只有人的“理性”是真實(shí)的，萬能的。因此，笛卡爾豪邁地提出“……借助實(shí)踐哲學(xué)，我們就可以……使自己成為自然的主人和統(tǒng)治者?！钡芽栠€發(fā)展了精神與物質(zhì)截然兩分的二元論，認(rèn)定物質(zhì)世界和精神世界各行其是，只受自身規(guī)律的支配。這種“笛卡爾主義”引導(dǎo)近代人類走向與自然分離以至對(duì)立的道路，正如阿爾·戈?duì)査f:按照笛卡爾的解說，我們與地球無關(guān)，有權(quán)將地球僅僅視為一堆無生命的資源，可以隨意掠取。

康德哲學(xué)有濃郁的人文主義色彩，他提出了“人是目的，而不僅僅是手段”，人是“絕對(duì)價(jià)值”和“客觀目的”等著名論點(diǎn)，并把這看作是最高的道德律?？档抡軐W(xué)的特點(diǎn)不是一般地表明對(duì)人的關(guān)懷和強(qiáng)調(diào)，而是突出地提出了人是自然的主人這一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格爾以“絕對(duì)唯心主義”的荒誕形式，把絕對(duì)理性不但視為全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的結(jié)果。這樣，“理性”或“精神”就成了自然界的“創(chuàng)世主”。這實(shí)質(zhì)上是把人的理性提高到了至高無上、支配一切的地位。

西方傳統(tǒng)的主客二分的思維方式，把人與自然加以分割地考察，把自然僅僅作為一種外在物，一種供人類加以運(yùn)用和改造的對(duì)象。他們看不到人與自然的融合，不理解人也是自然的一部分。這種傳統(tǒng)的理性主義與人類中心主義相結(jié)合，使人的主體性更加膨脹，人與自然的關(guān)系終于出現(xiàn)了危機(jī)。正是在這種弘揚(yáng)理性，倡導(dǎo)實(shí)驗(yàn)科學(xué)的主流文化的影響下，歐洲的工業(yè)文明得以迅猛發(fā)展。由于生產(chǎn)力的發(fā)展，人類控制了許多自然力，取得了征服自然的許多成果。而“人是自然界的主宰者”這種觀念也走向了極端。當(dāng)我們面對(duì)嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)挑戰(zhàn)時(shí)，重溫中西傳統(tǒng)文化有關(guān)天人關(guān)系的思想，對(duì)當(dāng)代人正確處理人與自然關(guān)系具有重大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

三、生態(tài)倫理—人與自然應(yīng)和諧相處