傳統(tǒng)政治文化論文精選(九篇)
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第1篇：傳統(tǒng)政治文化論文范文
理論價(jià)值。中國傳統(tǒng)文化包含著許多倫理道德因素，比如，《大學(xué)》提出了“修身，齊家，治國，平天下”的思想，修身是實(shí)現(xiàn)人生最高理想的首要條件，也是造就最完美人格的基本途徑。《禮記•中庸》中，“凡為天下國家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也。”修身被奉為治理“天下國家”的“九經(jīng)”之首。社會(huì)主義核心價(jià)值體系的確立，就把傳統(tǒng)倫理道德的積極成分上升到國家層面，與社會(huì)主義價(jià)值理念有機(jī)結(jié)合在一起，這正是運(yùn)用中國傳統(tǒng)文化的思想道德價(jià)值的有力體現(xiàn)。這也正是當(dāng)前我們加強(qiáng)大學(xué)生思想道德建設(shè)的理論基礎(chǔ)。育人價(jià)值。《戰(zhàn)國策•觸龍說趙太后》中指出，“父母之愛子，則為之計(jì)深遠(yuǎn)”。《禮記•坊記》曰：“父母在，不敢有其身，不敢私其私財(cái)。”對于大學(xué)生來說，大到國家、社會(huì)，小到家庭、自身，責(zé)任無處不在，承擔(dān)責(zé)任是一種高尚的精神文化，這種精神蘊(yùn)涵遠(yuǎn)大的理想、無私的情操與仁善的心靈，人的價(jià)值也因?yàn)槌袚?dān)責(zé)任才有了分量和精彩。以傳統(tǒng)文化為載體，培養(yǎng)當(dāng)代大學(xué)生的責(zé)任意識，為構(gòu)建和諧社會(huì)做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。德育價(jià)值。“愛崗、敬業(yè)、誠信、友善”是新的歷史條件下社會(huì)主義核心價(jià)值觀對個(gè)人層面的要求和規(guī)范，也是大學(xué)生應(yīng)具備的最基本的道德品質(zhì)，是大學(xué)生處理個(gè)人與他人、個(gè)人與集體、個(gè)人與社會(huì)關(guān)系時(shí)應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)的德行。
二、傳統(tǒng)文化在大學(xué)生思想政治教育中缺失現(xiàn)狀
社會(huì)認(rèn)知程度不高。隨著科技進(jìn)步和社會(huì)發(fā)展，當(dāng)代大學(xué)生在享受更豐富的物質(zhì)生活的同時(shí)，也面臨多元化價(jià)值觀和生活方式的選擇，傳統(tǒng)文化正逐漸從他們的觀念中退化，多數(shù)大學(xué)生對傳統(tǒng)文化的了解和認(rèn)知是片面的、籠統(tǒng)的。這些都或多或少的影響著他們的健康成長。社會(huì)責(zé)任感的缺失。當(dāng)今社會(huì)思潮多元化、信息良莠不齊、言論環(huán)境相對寬松和自由，90后大學(xué)生過分強(qiáng)調(diào)自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，整體協(xié)作觀念差，缺乏社會(huì)責(zé)任感。社會(huì)、學(xué)校、家庭對學(xué)生的獨(dú)立人格和個(gè)性發(fā)展的重視不足，使學(xué)生的主體性被壓抑，缺乏責(zé)任感。從當(dāng)代大學(xué)生身上深刻反映出一種由于時(shí)代的發(fā)展和社會(huì)體制的變遷帶來意識形態(tài)的多元化而導(dǎo)致的價(jià)值觀選擇性的迷茫。心理素質(zhì)趨向弱化。當(dāng)前，部分大學(xué)生無法實(shí)現(xiàn)從依賴型向獨(dú)立型的過度；人際關(guān)系緊張，甚至對老師的教育和同學(xué)的幫助產(chǎn)生抵觸情緒和逆反心理；缺乏應(yīng)對壓力和挫折的心理承受能力；擇業(yè)心理壓力加大，甚至對生活缺乏信心，造成人生觀價(jià)值觀的扭曲。大學(xué)生出現(xiàn)心理健康方面問題的比例不斷上升，這一問題已成為影響大學(xué)生健康成長及高校穩(wěn)定的突出問題，同時(shí)也是大學(xué)生思想政治教育中亟待解決的問題。
三、傳統(tǒng)文化在大學(xué)生思想政治教育中實(shí)現(xiàn)途徑
第2篇：傳統(tǒng)政治文化論文范文
【關(guān)鍵詞】 傳統(tǒng)文化；倫理政治觀
各派學(xué)者對于政治文化的含義是什么，看法相左，眾說紛紜。但不謀而合的是，大家都把政治文化看作是政治體系活動(dòng)中的主觀性成分，認(rèn)為政治文化是指政治活動(dòng)中的價(jià)值、情感與態(tài)度。美國著名政治學(xué)家加布里埃爾?A?阿爾蒙德在其杰作《比較政治學(xué)》中，把文化界定為一個(gè)民族在特定時(shí)間內(nèi)對政治潮流的態(tài)度、信念和感情的總和，是政治體系的基本領(lǐng)向。要正確認(rèn)識政治文化的含義，必須從如下幾個(gè)方面去了解：
首先，政治文化是一種特殊的文化成分，是社會(huì)文化系統(tǒng)中的一個(gè)子系統(tǒng)。政治文化屬于非物質(zhì)文化的一種，它反映了人們對政治體系的態(tài)度、情感和價(jià)值觀。必須注意的是，政治文化雖然是社會(huì)文化系統(tǒng)中的一部分，但這并不意味著政治文化是政治與文化的簡單媾和，也不是說政治文化就是文化在政治領(lǐng)域中的表現(xiàn)和作用。其次，一方面，政治文化在內(nèi)容上是關(guān)于政治體系的主觀性因素的復(fù)雜綜合；另一方面，政治文化在方法論意義上，是通過對個(gè)人、集團(tuán)、民族的政治傾向或態(tài)度類型的分析，來研究政治體系的一種新方法，對政治體系的持續(xù)與調(diào)節(jié)發(fā)生巨大影響。其三，政治文化屬于意識形態(tài)和上層建筑，是一種特殊的精神文化現(xiàn)象，具有階級的和社會(huì)的內(nèi)容，在一定意義上是經(jīng)濟(jì)利益的必然反映。
綜合以上分析，可以將政治文化概括為如下定義：政治文化作為深層次的社會(huì)政治現(xiàn)象，指的是政治共同體成員在一定政治體系中形成的關(guān)于政治及政治活動(dòng)的感受、態(tài)度、心理習(xí)慣以及價(jià)值評估等主觀意識的總和，主要包括政治價(jià)值、政治情感、政治心理等。 具體而言，政治文化主要包括如下內(nèi)容：一是政治認(rèn)知成分，即一定社會(huì)中的社會(huì)成員對政治體系的認(rèn)識和意識，它是政治文化中的理性部分；二是政治情感性成分，即對政治體系的感情、態(tài)度，包括熱愛、忠誠、懷疑、疏遠(yuǎn)等情緒；三是政治評價(jià)成分，即對政治體系的價(jià)值判斷、意見。
阿爾蒙德進(jìn)而把各種各樣的政治文化分為三大類：第一類是地域型政治文化，社會(huì)成員對政治體系所知甚少或一無所知，也不抱任何期望，更不做出任何努力；第二類是傳統(tǒng)依附型（或臣屬型）政治文化，社會(huì)成員對于政治體系施加給他們生活的影響有所認(rèn)識，但他們只處于政治體系的輸出端，對政治體系持被動(dòng)態(tài)，充當(dāng)執(zhí)行者的角色，而不是積極地去影響政治體系，不能主動(dòng)地把自己的要求輸入政治體系；第三類是參與型政治文化，社會(huì)成員積極參與政治生活，不僅意識到政治體系的輸出部分，而且還要對“輸出部分”施加影響，并有較高的政治技能。
中國傳統(tǒng)政治文化發(fā)軔于夏商周三代，定型于秦漢，又經(jīng)唐宋元明清歷代沿革發(fā)展，近代開始衰微。根據(jù)劃分社會(huì)形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)，參考阿爾蒙德對政治文化的分類，可以發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)政治文化與“臣屬型”政治文化極為相似。無論是它所賴以形成和延續(xù)的社會(huì)環(huán)境、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、政治結(jié)構(gòu)和文化土壤，還是它的本體，都帶有濃厚的等級依附色彩，有著極其深刻的臣屬型烙印。具體表現(xiàn)為：以君主為中心的單向輻射性政治意識形態(tài)，天、君、國、家長合為一體的政治認(rèn)知；依附著家國、君父的各色臣民――士、農(nóng)、工、商、官，其主體性的普遍淪喪，等等。中國傳統(tǒng)政治文化最為直接、集中地反映，也最為能動(dòng)地反作用于其賴以建立的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和政治基礎(chǔ)，表現(xiàn)出的人對人的依附關(guān)系也最為突出和典型。
在中國傳統(tǒng)政治文化形成過程中，以儒、墨、道、法四家影響最大。但墨家的影響不出戰(zhàn)國，其他三家的思想則相互作用，在中國封建社會(huì)一直延續(xù)下來，構(gòu)成了中國社會(huì)政治的一大特色。其中又以儒家學(xué)說為主體，居于支配地位，所以人們又常常把中國傳統(tǒng)政治文化稱為封建政治文化或儒家政治文化。因?yàn)樽晕鳚h“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后，儒家思想的正統(tǒng)地位貫穿了整個(gè)封建社會(huì)，加之儒家思想在中國封建社會(huì)占有著最為發(fā)達(dá)的傳播手段，其他階層人士均在不同程度上接受了儒家的思維方式、社會(huì)觀、道德觀的影響，并逐漸被儒家思想所同化。儒家思想以其獨(dú)立性及其與社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的同構(gòu)性，作為中國文化的內(nèi)核滲透到中華民族的心理結(jié)構(gòu)和行為方式中，構(gòu)成了中國政治文化的大背景。
對于中國傳統(tǒng)政治文化的本質(zhì)特征，學(xué)術(shù)界也是眾說紛紜。鐘明善先生在其《中國傳統(tǒng)文化精義》中做出如下統(tǒng)計(jì)：一是“人文主義說”，認(rèn)為從商周時(shí)期早期政治思想產(chǎn)生時(shí)起，其基點(diǎn)就是從人事去體察天命，而不是從天命中去體察人事；二是“王權(quán)主義說”，認(rèn)為中國古代人文主義思想的主題是倫理道德，而不是政治的平等、自由和人權(quán)，這種認(rèn)識結(jié)構(gòu)便決定了人文思想只能導(dǎo)致專制主義即王權(quán)主義；三是“實(shí)用理性說”，認(rèn)為血緣宗法是中國傳統(tǒng)文化心理結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)歷史基礎(chǔ)，而“實(shí)用理性”則是這一文化心理結(jié)構(gòu)的主要特征，主張對人生世事采取一種既樂觀進(jìn)取又清醒冷靜的生活態(tài)度；四是“不斷變化說”，或者叫做“不固定說”，少數(shù)學(xué)者實(shí)際上否認(rèn)中國傳統(tǒng)政治文化存在核心精神和本質(zhì)特征，理由是包括政治文化在內(nèi)的中國傳統(tǒng)文化本身是不斷變化著的，這種觀點(diǎn)過于偏頗。
客觀而言，倫理政治觀是中國傳統(tǒng)政治文化的本質(zhì)特征，也是中國傳統(tǒng)政治文化的核心內(nèi)容。中國傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)倫理本位的社會(huì)，而中國古代政治哲學(xué)是以“禮”、“仁”結(jié)合為本體的，它適應(yīng)了倫理型社會(huì)的需要。在這個(gè)基礎(chǔ)上生成的倫理政治觀，不僅包含著政治意識、政治價(jià)值、政治情感、政治心理等方面的內(nèi)容，而且它本身就是政治實(shí)踐的最高原則。
什么是“倫理”？其本義指事物的條理，如《禮記?樂記》所言：“凡音者，生于人心者也；樂者，通倫理者也。”鄭玄注：“倫，猶來也；理，分也。”后引申為倫理道德之理，亦即人與人之間相處的各種道德準(zhǔn)則。“倫理”又與“倫常”相提并論。“禮”與“仁”是儒家學(xué)說兩大思想支柱。
所謂“仁”，源出于《尚書?金滕》：“予仁若考。”仁，指一種好品德。孔子將仁作為人生追求的最高道德境界，并把恭、寬、信、敏、惠、智、勇、孝、悌等都納入“仁”的范疇。孔子說：“克己復(fù)禮為仁。”孟子說：“仁，人心也”（《孟子?告子上》）。他認(rèn)為“得天下者謂其仁”（《孟子?公孫丑上》）。總之，仁既是一種處理人與人之間關(guān)系的準(zhǔn)則，又是一種個(gè)體人格所能達(dá)到的最高境界和全面修養(yǎng)的標(biāo)志，同時(shí)從社會(huì)而言是一種至善至美的“理想國”，是人類最高的社會(huì)境界。
所謂“禮”，最初是指祭神的器物和儀式，周代把禮從形式中區(qū)別出來，發(fā)展成為一種以血緣關(guān)系和等級制度為紐帶的宗法制度。《左傳?隱公十一年》曰：“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣也。”孔子推崇周禮，主張對民“齊之以禮”。漢儒對禮作了進(jìn)一步論述，認(rèn)為“禮者，理也”，“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別異同、明是非也”（《禮記?曲禮》）。到宋明時(shí)，禮學(xué)更成為理學(xué)的范疇，如《直講先生文集?禮論第一》言道：“夫禮，人道之準(zhǔn)，世教之主也”，“曰仁，曰義，曰信，禮之別名也”。總之，禮既是道德準(zhǔn)則和行為規(guī)范，又是一種社會(huì)政治制度，即以血緣為根基、以等級為特征的統(tǒng)治體系。
第3篇：傳統(tǒng)政治文化論文范文
論文摘要：中國傳統(tǒng)文化，是中華民族在長期的生息繁衍中逐步形成的，它進(jìn)而影響整個(gè)民族的心理狀態(tài)、思維方式和價(jià)值取向。作為其內(nèi)在特征的基本精神最終形成了中華民族的基本精神，對于整個(gè)民族的成長壯大發(fā)揮了極為重要的推動(dòng)作用。中國傳統(tǒng)文化作為當(dāng)代思想政治教育中一項(xiàng)十分重要的內(nèi)容，認(rèn)識、領(lǐng)會(huì)和把握其基本精神，對中國傳統(tǒng)文化優(yōu)秀成果的繼承與發(fā)揚(yáng)，推進(jìn)整個(gè)思想政治教育工作的開展會(huì)起到促進(jìn)作用。
從遠(yuǎn)古走來的中華文明歷經(jīng)興衰榮辱，依然綿延不絕，在漫長的歷史長河中，它培養(yǎng)了獨(dú)具特色的中國傳統(tǒng)文化，繁衍了無數(shù)光輝燦爛的文化成果。這些優(yōu)秀文化成果的誕生、融合和傳承，伴隨了整個(gè)中華民族繁衍生息的歷史進(jìn)程，并在華夏子民長期的社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐中逐步形成的整個(gè)文化傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展的基本精神，最終培育了整個(gè)中華民族的精神內(nèi)核。
一、中國傳統(tǒng)文化基本精神的內(nèi)涵
所謂文化的基本精神，可以視為文化發(fā)展過程中的內(nèi)在動(dòng)力，即指導(dǎo)文化不斷前進(jìn)的基本思想。其既可以表現(xiàn)在特定社會(huì)群體的思想意識、心理態(tài)度、生活習(xí)慣、精神信仰等抽象領(lǐng)域，又可以表現(xiàn)在建筑風(fēng)格、文學(xué)藝術(shù)、器物工具等具象領(lǐng)域。就一個(gè)民族傳統(tǒng)文化的基本精神而言，則是指導(dǎo)和推動(dòng)整個(gè)民族文化不斷前進(jìn)的基本思想和基本觀念，它是一個(gè)民族在長期的社會(huì)實(shí)踐中逐步形成的，具有穩(wěn)定的共同精神、心理狀態(tài)、思維方式和價(jià)值取向等精神成果的總和，是一個(gè)民族區(qū)別于另一個(gè)民族的外在表征和精神內(nèi)核。
簡而言之，所謂中國傳統(tǒng)文化的基本精神，實(shí)質(zhì)上就是中華民族的民族精神。而民族精神，則是指導(dǎo)中華民族延續(xù)發(fā)展、不斷前進(jìn)的精粹思想，其內(nèi)核實(shí)際上是優(yōu)秀民族文化成果的思想集成。從性質(zhì)而言，它是一種偉大的卓越的精神；從表現(xiàn)形式而言，它蘊(yùn)含在中華民族傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀成果之中。
作為優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成果的集成，中國傳統(tǒng)文化的基本精神本身是文化進(jìn)步與發(fā)展的結(jié)果。從華夏文明誕生之日起，隨著中華民族的不斷融合、發(fā)展、壯大，
奠定民族精神的基礎(chǔ)的，正是在傳統(tǒng)文化長期演化、融合、提煉、萃取的過程中那些不斷推進(jìn)社會(huì)進(jìn)步的文化思想和觀念，這些思想和觀念在推進(jìn)傳統(tǒng)文化傳遞衍生的同時(shí)，逐步形成了可以代表民族獨(dú)特氣質(zhì)的精神因子，并最終支撐起整個(gè)民族的精神天空。
二、中國傳統(tǒng)文化基本精神的主要內(nèi)容
中國傳統(tǒng)文化基本精神的主要內(nèi)容，其實(shí)質(zhì)就是在民族精神形成過程中發(fā)揮了重要推進(jìn)作用的重要社會(huì)思想和文化觀念的總和，是在中國傳統(tǒng)文化中起主導(dǎo)作用、處于核心地位的那些基本思想和觀念。其實(shí)，這并不是高深玄妙的思想體系，而是早已在長期的社會(huì)生活中形成的，深植于民族潛意識之中的共有的世界觀和價(jià)值觀。總的來說，我們可以從中國傳統(tǒng)文化發(fā)展演進(jìn)的過程中，選取幾個(gè)極具代表性的思想因子來對中國傳統(tǒng)文化的基本精神進(jìn)行大體的描述和概括。
1．“天人合一”的自然世界觀。在中國的傳統(tǒng)思想中，對于人與自然、人與宇宙的思想認(rèn)識以“天人合一”的自然世界觀為代表。中國古代思想家大多數(shù)主張?zhí)烊藚f(xié)調(diào)，而反對把天和人割裂、對立起來，在他們看來，天與人、天道與人道、天性與人性是相類相通的，因而可以達(dá)到統(tǒng)一。而這實(shí)際上就是將人與自然和諧統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)人的發(fā)展與自然的循環(huán)相適應(yīng)，人與自然和諧相處。與之相區(qū)別的，西方文明則強(qiáng)調(diào)人要征服自然、改造自然，才能求得自己的生存和發(fā)展。大陸文明與海洋文明對自然世界的不同理解，最終形成了截然不同的文化傳統(tǒng)和民族精神。
在中國傳統(tǒng)文化的演進(jìn)過程中，處處體現(xiàn)了“天人合一”這一思想內(nèi)涵。春秋時(shí)期，鄭國大夫子產(chǎn)說：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之。”，這里的“禮”是天經(jīng)地義，就是自然界的必然法則，人民按照天經(jīng)地義的“禮”行事，就是天與人可以相通、可以按照同樣的法則運(yùn)作的思想。戰(zhàn)國時(shí)期，莊子認(rèn)為，人與天地自然都是由氣構(gòu)成，人是自然的一部分，因而天與人是統(tǒng)一的。他極力主張“無以人滅天”，反對人為，追求一種“天地與我并生，而萬物與我為一”的精神境界。漢代董仲舒的天人感應(yīng)論更是以天人合一為基礎(chǔ)，董仲舒認(rèn)為天有陰陽，人也有陰陽，提出“以類合之，天人一也”。兩宋時(shí)期，天人合一思想發(fā)展成為占主導(dǎo)地位的社會(huì)文化思潮，幾乎為各種派別的思想家所接受。張載第一個(gè)明確提出了“天人合一”的命題。在張載看來，“世界的本原是太虛之氣，人與天地萬物都由氣構(gòu)成，氣是天人合一的基礎(chǔ)”。
2．“以人為本”的人文主義思想。“以人為本”的人文主義思想，是中國傳統(tǒng)文化中獨(dú)特之處，也是中國傳統(tǒng)文化基本精神的重要內(nèi)容。“以人為本”，就是指以人為考慮一切問題的根本，在天地人之間，以人為中心，在人與神之間，以人為中心。長期以來，中國各種傳統(tǒng)哲學(xué)派別、文化思潮的關(guān)注焦點(diǎn)，以及整個(gè)中國傳統(tǒng)文化的政治主題和價(jià)值主題，始終圍繞著人生價(jià)值目標(biāo)揭示、人的自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)、實(shí)踐而展開。人為萬物之靈，天地之間人為貴，是中國傳統(tǒng)文化的基調(diào)。
中國古代思想家，特別是儒家學(xué)者，一貫堅(jiān)持以人為本的人文主義立場。孔子的弟子問孑L子如何事鬼神，孔子回答說：“未能事人，焉能事鬼?”又問人死后的情況，孔子說：“未知生，焉知死?”可見，孔子是將現(xiàn)實(shí)的人事、人的生命放在第一位，而將侍奉鬼神、人死后的情況等放在無所謂的地步。而這種以儒學(xué)為代表的人本主義思想，在后來的封建社會(huì)中得到廣泛的認(rèn)同和創(chuàng)造性的發(fā)展，并最終奠定整個(gè)中國傳統(tǒng)文化的人文主義基礎(chǔ)。
3．“剛健有為”的人生價(jià)值觀。“剛健有為”的人生價(jià)值觀，是中國傳統(tǒng)文化基本精神的重要內(nèi)容之一，是中華民族的積極向上的人生價(jià)值觀和民族進(jìn)取心的最集中的理論概括和價(jià)值提煉。
在傳統(tǒng)的儒家思想中，孔子已經(jīng)提出了“剛健有為”的思想因子，他說：“剛毅木訥近仁”。這里“剛毅”指堅(jiān)定性。所謂“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，便是其生動(dòng)寫照。在孔子心目中，剛毅和有為是不可分割的。有志有德之人，既要?jiǎng)傄悖忠袣v史責(zé)任感和時(shí)代使命感。所謂“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠(yuǎn)乎”固就是強(qiáng)調(diào)知識分子要有擔(dān)當(dāng)、有不屈不撓的奮斗精神。孔子本身的經(jīng)歷即是積極踐行這一理論的生動(dòng)寫照，他餓陳蔡、游列國、倡仁政，作春秋，“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。
從中華民族的漫長歷史長卷來看，剛健有為、自強(qiáng)不息的精神對促進(jìn)社會(huì)發(fā)展、國家強(qiáng)盛和文化繁榮有重要意義。剛健有為的精神，不僅在我們民族興旺發(fā)達(dá)時(shí)期起過巨大的積極作用，而且在我們民族危難之際，外族人侵、政權(quán)易手之時(shí)，也總是成為激勵(lì)人們起來進(jìn)行反侵略反壓迫斗爭的強(qiáng)大精神力量。且看“劍外忽傳收薊北，初聞涕淚滿衣裳，卻看妻子愁何在，漫卷詩書喜欲狂”式的激動(dòng)；“出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟”式的感慨，“會(huì)挽雕弓如滿月，西北望，射天狼”式的雄心，這些無不是民族自尊自信而表現(xiàn)出來的自強(qiáng)精神。所以，才會(huì)有文天祥的那句著名詩句：“人生自古誰無死?留取丹心照汗青”。
三、中國傳統(tǒng)文化基本精神對當(dāng)代思想政治教育的意義
所謂思想政治教育，就是指社會(huì)或社會(huì)群體用一定的思想觀念、政治觀點(diǎn)、道德規(guī)范，對其成員施加有目的、有計(jì)劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會(huì)所要求的思想品德的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。就其根本來說，思想．政治教育本身即是一種傳播民族傳統(tǒng)文化，弘揚(yáng)民族精神，增強(qiáng)民族自信心的重要途徑和有效手段，而傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)核，則為思想政治教育工作提供了重要的目標(biāo)、內(nèi)容和方向。
中國傳統(tǒng)文化的基本精神，是在中華民族長期繁衍生息中，經(jīng)過長期社會(huì)實(shí)踐所總結(jié)和概括出來的，是民族精神形成的胚胎，其本身具有無法比擬的積極性、先進(jìn)性和優(yōu)越性，而這正與思想政治教育的要求和目標(biāo)相契合，在為思想政治教育指明方向和規(guī)定內(nèi)容的同時(shí)，也必然地成為其最初的出發(fā)點(diǎn)和最終的歸宿點(diǎn)，這就從根本上決定了中國傳統(tǒng)文化的基本精神對當(dāng)代思想政治教育工作而言，依然具有不可替代的重要意義。
首先，中國傳統(tǒng)文化的基本精神著眼于理想人格的塑造，人與自然和諧相處的世界觀、以人為本的人文關(guān)懷思想意識、積極進(jìn)取剛健有為的人生價(jià)值觀，都可以為我們培養(yǎng)健康向上的人生理想提供深刻的啟迪。當(dāng)前我國的社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)實(shí)踐不僅帶來了經(jīng)濟(jì)的繁榮，也意味著必將實(shí)現(xiàn)人與社會(huì)的全面現(xiàn)代化。但市場經(jīng)濟(jì)對于人類的精神生活來說，已經(jīng)不可避免地形成自發(fā)的盲目的力量，為減輕其負(fù)面影響，我們需要加強(qiáng)理想信念教育，提倡積極的人生態(tài)度，科學(xué)認(rèn)識自然，培養(yǎng)人文精神，而中國傳統(tǒng)文化基本精神的主要因子正恰如其分地契合了這一要求，顯示了其不朽的偉大生命力。
第4篇：傳統(tǒng)政治文化論文范文
關(guān)鍵字：傳統(tǒng)文化美術(shù)專業(yè)思想政治理論課教學(xué)作用
【中圖分類號】G641
中華傳統(tǒng)文化是中華民族的獨(dú)特精神聳逗捅貴精神財(cái)富，是中華民族得以在文化相互激蕩的21世紀(jì)浪潮中站穩(wěn)陣腳的根底，其所透射出來的是中華民族精神所特有的凝聚力、感染力和震撼力，是中華民族精神的靈魂。傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)揚(yáng)，無法脫離學(xué)校教育，因而作為培養(yǎng)素質(zhì)人才重要基地的高校，必須要充分發(fā)揮傳統(tǒng)文化思想政治理論課中的作用，以思想政治理論課為渠道，傳承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化。鑒于此，就我國美術(shù)專業(yè)院校來說，相關(guān)教育者應(yīng)結(jié)合美術(shù)專業(yè)大學(xué)生自身中華傳統(tǒng)文化知識儲備偏低的實(shí)際，積極借鑒中華傳統(tǒng)文化進(jìn)行教學(xué)，以推進(jìn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育與思想政治理論課的有機(jī)結(jié)合，提高思想政治理論課教學(xué)水平，夯實(shí)思想教育基礎(chǔ)，以確保我國藝術(shù)教育事業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。
一、美術(shù)專業(yè)思想政治理論課中運(yùn)用中華傳統(tǒng)文化教學(xué)現(xiàn)狀
在全民倡導(dǎo)弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)文化的環(huán)境背景下，我國各大高校應(yīng)發(fā)揮自身的育人功能，對學(xué)生進(jìn)行傳統(tǒng)文化的滲透教育。事實(shí)上，在美術(shù)專業(yè)大學(xué)生的思想政治理論課中運(yùn)用傳統(tǒng)文化進(jìn)行教學(xué)，既滿足了學(xué)生的內(nèi)在需要，又有外在的有利時(shí)機(jī)。這是由于傳統(tǒng)文化與美術(shù)史有很多相通的地方，國畫就是一個(gè)很好的例子。然而，根據(jù)我國在2008所進(jìn)行的《大學(xué)生人文素質(zhì)修養(yǎng)現(xiàn)狀》問卷調(diào)查報(bào)告所得，在普通高校，學(xué)生對問卷的正確率只有62.27，而在美術(shù)類高校中，正確率只有54.5%，兩者相差8.77%。可見，美術(shù)專業(yè)大學(xué)生的中華傳統(tǒng)文化知識儲備相對較低。此外，我國還進(jìn)行了美術(shù)專業(yè)大學(xué)生對傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)愿望和教師運(yùn)用傳統(tǒng)文化進(jìn)行教學(xué)的現(xiàn)狀進(jìn)行了調(diào)查，數(shù)據(jù)結(jié)果顯示：大學(xué)生希望教師運(yùn)用傳統(tǒng)文化進(jìn)行思想政治理論課教學(xué)的占了48.9%，近五成；不希望的占18.1%，無所謂的占33%。而美術(shù)院校教師能夠在思想政治理論課中運(yùn)用傳統(tǒng)文化教學(xué)的則占29.1%，近三成；有時(shí)這樣做的占43.8%，很少這樣做的占27.1%。我們可以從中看到學(xué)生的學(xué)習(xí)期望與教師滿足學(xué)生的學(xué)習(xí)期望二者之間存在一定的差距。
二、傳統(tǒng)文化在美術(shù)專業(yè)大學(xué)生思想政治理論課教學(xué)中的作用
（一）有利于充實(shí)思想政治理論課的教學(xué)內(nèi)容
中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化塑造了中華民族所特有的自然觀念、民族精神、國家意識、社會(huì)理想和人生取向等，為大學(xué)生思政教育提供了取之不盡的精神財(cái)富，同時(shí)也充實(shí)了思想政治理論課的教學(xué)內(nèi)容。
1.1傳統(tǒng)文化中的自然觀和生態(tài)觀
人與自然的關(guān)系歷年來都是中華傳統(tǒng)文化所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)，“天人合一”更是被視為了人生的理想境界。老子針對人與自然的關(guān)系提出了：人作為自然界的一部分應(yīng)當(dāng)法地則天師法自然，順應(yīng)自然而不強(qiáng)加妄為。在社會(huì)思潮不斷沖擊當(dāng)代大學(xué)生思想的今天，美術(shù)院校的學(xué)生思想也開始呈多元化發(fā)展，這種“天人合一”的思想對現(xiàn)代生態(tài)道德教育有著積極的其實(shí)作用。倘若教師能夠在思想政治理論課中加以引用，那么就能幫助學(xué)生樹立正確的生態(tài)自然觀，進(jìn)而把學(xué)生培養(yǎng)成為兼?zhèn)涞赖隆⒆鹬亍㈨樒渥匀灰?guī)律的素質(zhì)型藝術(shù)人才。
1.2傳統(tǒng)文化中的國家觀和民族觀
愛國主義一直貫穿在中華民族的文化歷史長河中，歷年來也有無數(shù)的詩詞作者對愛國主義進(jìn)行了歌頌和闡釋。當(dāng)代大學(xué)生是祖國未來的希望，向他們滲透愛國主義教育，對祖國的未來發(fā)展至關(guān)重要。為此，學(xué)校應(yīng)深入挖掘德育課程資源，善用優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的愛國主義素材，利用這些素材資源開展有效的思想政治課，以激發(fā)學(xué)生的民族自豪感和責(zé)任感，培養(yǎng)學(xué)生的愛國主義精神和民族精神。
1.3傳統(tǒng)文化中的人際觀和社會(huì)觀
隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)消費(fèi)水平的上漲，學(xué)生的生活方式、利益需求日趨多元化，學(xué)生的世界觀、人生觀、價(jià)值觀也因此受到?jīng)_擊，這也間接影響了他們對待人際和社會(huì)的態(tài)度。基于這種形勢，需要在思想政治理論課中滲透傳統(tǒng)文化，積極引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的人生價(jià)值觀，讓學(xué)生能自覺抵制西方腐朽文化的毒害。而我國傳統(tǒng)文化所主張的“和為貴”，倡導(dǎo)“仁者愛人”、“有容乃大”的博懷，追求團(tuán)結(jié)、和諧的人際關(guān)系，為思想政治教育提供了良好的文化環(huán)境。
（二）有利于增強(qiáng)思想政治理論課教學(xué)的實(shí)效性，培養(yǎng)學(xué)生全面健康發(fā)展
改革開放以來，伴隨著西方文化的入侵，極端個(gè)人主義、拜金主義等不良思想的影響，使得當(dāng)代高校大學(xué)生當(dāng)中道德素質(zhì)弱化的現(xiàn)象不斷滋生。而傳統(tǒng)文化中所蘊(yùn)含的極為豐富的思想教育資源，美術(shù)院校思想政治教育者，應(yīng)立足時(shí)展實(shí)際，充分利用傳統(tǒng)文化所特有的資源，并把傳統(tǒng)文化中的民族精神滲透到學(xué)生的思想中，幫助學(xué)生了解和繼承優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，從而增強(qiáng)學(xué)生對建設(shè)社會(huì)主義現(xiàn)代化國家的信心和投身于社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)的決心。
（三）有利于貫徹黨的文化政策，弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化
文化工作貫穿了黨的事業(yè)發(fā)展的各個(gè)時(shí)期，在革命、建設(shè)、改革各個(gè)歷史時(shí)期都發(fā)揮了無法比擬、無可替代的重要作用。傳統(tǒng)文化凝聚了中華民族自強(qiáng)不息的精神追求和歷史彌新的精神財(cái)富，是我國發(fā)展社會(huì)主義先進(jìn)文化的深厚基礎(chǔ)，同時(shí)也是建設(shè)精神家園的重要支撐。思想政治理論課作為美術(shù)院校傳播和貫徹黨指導(dǎo)思想和執(zhí)政理念的重要渠道，是培養(yǎng)學(xué)生正確人生價(jià)值觀的主途徑。因此，在思想政治理論課教學(xué)中融入傳統(tǒng)文化，開展文化教育，將有助于貫徹新時(shí)期黨的文化政策，有助于建設(shè)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承體系和弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，使優(yōu)秀傳統(tǒng)文化成為新時(shí)代鼓舞人民前進(jìn)的精神力量。
三、結(jié)語
總而言之，學(xué)生的思想政治教育不僅是高校教育管理體系的一項(xiàng)重要內(nèi)容，其還是培養(yǎng)學(xué)生良好的思想品德，引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的價(jià)值觀和人生觀的重要途徑。而中華傳統(tǒng)文化作為中華民族文明的象征，其在大學(xué)生思想政治理論課教學(xué)中有著無可替代的作用。只有進(jìn)行傳統(tǒng)文化與思想政治理論課的有機(jī)融合，才能真正實(shí)現(xiàn)對大學(xué)生進(jìn)行中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育，不斷增強(qiáng)學(xué)生的文化自覺，不斷增強(qiáng)學(xué)生的思想道德素質(zhì)。
參考文獻(xiàn)：
第5篇：傳統(tǒng)政治文化論文范文
>> 高校思想政治理論課融入傳統(tǒng)文化教育的意義和途徑 論中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化融入高校思想政治理論課的意義 高校思想政治理論課與中國傳統(tǒng)文化的融合研究 高職思想政治理論課中融入中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的探討 高校思想政治理論課不能忽視對傳統(tǒng)文化的正確批判 延安紅色文化資源融入思想政治理論課的路徑探索 中國傳統(tǒng)文化融入高職思想政治理論課教學(xué)探索 將“中國夢”宣傳教育融入高校思想政治理論課的路徑研究 廉潔文化融入高校思想政治理論課的辯證思考 中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化融入高職醫(yī)學(xué)院思想政治理論課教學(xué)研究 依托傳統(tǒng)文化,豐富思想政治理論課教學(xué)資源 全面從嚴(yán)治黨思想融入高校思想政治理論課的實(shí)踐路徑 少數(shù)民族文化資源融入思想政治理論課教學(xué)實(shí)效性研究 在思想政治理論課教學(xué)中增強(qiáng)傳統(tǒng)文化教育研究 將中華傳統(tǒng)文化融于高職院校思想政治理論課的幾點(diǎn)思考 提高新疆高校少數(shù)民族思想政治理論課教師素質(zhì)路徑研究 高校校園網(wǎng)絡(luò)文化融入思想政治理論課的教育教學(xué)論析 生態(tài)德育融入高校思想政治理論課教學(xué)的探索 高校思想政治理論課教學(xué)中融入創(chuàng)業(yè)教育的對策研究 高校思想政治理論課教學(xué)改革創(chuàng)新路徑研究 常見問題解答 當(dāng)前所在位置：l.
［2］中國社會(huì)科學(xué)院語言研究所詞典編輯室.現(xiàn)代漢語詞典［M］.北京:商務(wù)印書館,1992.
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［4］.在紀(jì)念中央文史研究館成立60周年座談會(huì)上的講話［N］..
第6篇：傳統(tǒng)政治文化論文范文
課題名稱： 儒家孝道與現(xiàn)代家庭養(yǎng)老
學(xué)生姓名：
系 別： 政治與法律
專 業(yè)： 思想政治教育
指導(dǎo)教師：
一、綜述國內(nèi)外對本課題的研究動(dòng)態(tài)，說明選題的依據(jù)和意義：
研究動(dòng)態(tài)：隨著老齡化社會(huì)的到來，養(yǎng)老問題成為一個(gè)日益突出的社會(huì)問題，各國學(xué)者開始對這個(gè)古老的研究領(lǐng)域給予新的重視，尋求各種解決方法，以面對老齡化社會(huì)的挑戰(zhàn)。目前國內(nèi)外的研究主要有二個(gè)方向，一是以美國，英國等發(fā)達(dá)國家多數(shù)學(xué)者選擇的希望通過發(fā)展社會(huì)養(yǎng)老即建立高福利的社會(huì)保障體系來解決老齡人口的養(yǎng)老問題，一是希望健全現(xiàn)有的家庭養(yǎng)老體系，輔助以社會(huì)養(yǎng)老體系，中國目前的研究方向主要集中在這，主要希望發(fā)揚(yáng)中國傳統(tǒng)的尊老、敬老的思想來促進(jìn)家庭養(yǎng)老的健康、和諧發(fā)展，這方面較為突出的論文有有蕭振禹主編的《養(yǎng)老，你指望誰——中國面臨人口老齡化的困惑》等，張懷承主編的《中國的家庭與倫理》等。他們提倡目前中國應(yīng)繼續(xù)以家庭養(yǎng)老作為主要的發(fā)展方向、通過對儒家傳統(tǒng)的孝道思想的繼承和發(fā)揚(yáng)來達(dá)到家庭養(yǎng)老的健康發(fā)展。
選題的依據(jù)
孝道思想是儒家及儒家思想核心之一，也是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。由于這種孝道思想的影響，中華民族才形成了尊老愛幼，孝敬老人，贍養(yǎng)老人的傳統(tǒng)美德。據(jù)有關(guān)資料統(tǒng)計(jì)，2000年底，我國60歲以上的老年已達(dá)1.3億，占總?cè)丝诘?1%，根據(jù)科學(xué)預(yù)測，到2025年底老年人口將達(dá)2.8億，約占總?cè)丝诘?0%。顯然，我國正以驚人的速度進(jìn)入老齡化社會(huì)。而且，我國進(jìn)入老齡化社會(huì)與發(fā)達(dá)國家不同，是在經(jīng)濟(jì)相對落后的情況下進(jìn)入的，時(shí)間短，速度快，指望在短期內(nèi)用社會(huì)保障和敬老院來實(shí)現(xiàn)老有所養(yǎng)，老有所樂，老有所醫(yī)。老有所終不太現(xiàn)實(shí)。家庭養(yǎng)老在今后相當(dāng)長的時(shí)間內(nèi)仍是我國養(yǎng)老的主要途徑。在這種背景下，探討儒家的孝道思想尤其是其中的敬老原則與現(xiàn)代家庭養(yǎng)老的關(guān)系，對于現(xiàn)代社會(huì)的進(jìn)步發(fā)展，解決老齡化社會(huì)中的一系列問題，具有重大的理論意義和深刻的現(xiàn)實(shí)意義。
選題的意義
a 從理論上看，豐富和深化了儒家“孝道”思想的研究，有助于我們在市場經(jīng)濟(jì)條件下建立健康的養(yǎng)老體系
b 從實(shí)踐上看，對于加強(qiáng)家庭道德建設(shè)，推進(jìn)家庭文明以及社會(huì)主義精神文明的發(fā)展具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。
二、研究的基本內(nèi)容，擬解決的主要問題：
基本內(nèi)容
儒家“孝道”思想與現(xiàn)代家庭養(yǎng)老
1儒家“孝道”的基本內(nèi)容
2儒家“孝道”原則的糟粕和精華
3現(xiàn)代中國的家庭養(yǎng)老
4儒家孝道的現(xiàn)代轉(zhuǎn)承
擬解決的主要問題
1、重點(diǎn)：在現(xiàn)在市場經(jīng)濟(jì)條件下對儒家“孝道”的轉(zhuǎn)承
2、難點(diǎn)：理論分析，實(shí)證分析儒家“孝道”的糟粕和精華
三、研究的步驟、方法、措施及進(jìn)度安排：
步驟：
1、收集資料
2、歸納整理資料
3、編寫寫作提綱
4、寫作論文
5、修改文章
6、完善定稿
方法：
1、文獻(xiàn)研究法;
2、歷史分析法;
3、演繹歸納法;
4、分析綜合法。
措施：
1、充分收集資料
2、對資料進(jìn)行閱讀，分析和綜合
3、制定寫作計(jì)劃表
4、主動(dòng)多與指導(dǎo)老師交流
進(jìn)度安排：
1、2005年12月20日前確定選題
2、2006年1月16日前提交開題報(bào)告
3、2006年4月10日前提交論文初稿交指導(dǎo)老師審閱后進(jìn)行修改。
4、2006年5月20日前交定稿
四、主要參考文獻(xiàn)：
[1] 李宗桂：《中國文化概論》，廣州，中山大學(xué)出版社，1988年版
[2] 劉澤華：《中國傳統(tǒng)政治思想反思》，北京，生活•讀書•新知三聯(lián)書店，1987年版
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[6] 杜漢生：《中國精神》，長江文藝出版社，1998年版
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[12] 高成鳶主編：《中國的尊老文化》，天津人民出版社1992年版
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[14] 雜志：《中國哲學(xué)史》、《哲學(xué)研究》、《中國傳統(tǒng)文化》、人大復(fù)印資料《中國哲學(xué)》等有關(guān)中國哲學(xué)、儒學(xué)網(wǎng)站
五、指導(dǎo)教師意見：
簽名：
六、教研室意見：
簽名：
注：此表由學(xué)生本人填寫，一式三份，一份留系里存檔，指導(dǎo)教師和學(xué)生本人各保存一份。
第7篇：傳統(tǒng)政治文化論文范文
浙江工商大學(xué)文藝學(xué)學(xué)科組建于上世紀(jì)90年代中期。現(xiàn)有教學(xué)與研究人員12名。其中教授5人，具有博士學(xué)位者9人。經(jīng)過10多年的發(fā)展，該學(xué)科已成為一個(gè)富有學(xué)術(shù)生氣且在某些研究方向上頗具特色的學(xué)科。2002年以來，學(xué)科成員在《中國社會(huì)科學(xué)》《文學(xué)評論》《文藝研究》《學(xué)術(shù)月刊》《文藝?yán)碚撗芯俊贰段乃嚑庿Q》等報(bào)刊雜志上發(fā)表學(xué)術(shù)論文200余篇，出版學(xué)術(shù)專著（教材）16部，主持省部級以上研究項(xiàng)目22項(xiàng)。目前，已形成文藝美學(xué)、西方文學(xué)理論與批評、中國文學(xué)與文化研究三個(gè)主要研究方向。
文藝美學(xué)研究方向以本校“中國文化理論創(chuàng)新研究中心”為平臺，以哲學(xué)建設(shè)為基礎(chǔ)，打通美學(xué)、文藝學(xué)和文藝批評，最為突出的是提出了“本體性否定”學(xué)說，已逐步建立起具有原創(chuàng)性意義的“否定主義”理論體系，并在文化批評與文學(xué)批評實(shí)踐上產(chǎn)生了“理論與實(shí)踐統(tǒng)一”的廣泛而重要的影響。該學(xué)科學(xué)術(shù)帶頭人、理論家和批評家吳炫教授，從上世紀(jì)80年代末就致力于“否定主義”研究，迄今已近20年。其代表作《否定主義美學(xué)》《新時(shí)期文學(xué)熱點(diǎn)作品講演錄》《中國當(dāng)代思想批判》《中國當(dāng)代文學(xué)批判》《中國當(dāng)代文化批判》《否定本體論》《穿越中國當(dāng)代思想》《穿越中國當(dāng)代文學(xué)》《否定與徘徊》等10余部著作和200余篇論文，在探討區(qū)別于西方、也區(qū)別于傳統(tǒng)的當(dāng)代中國文史哲原創(chuàng)性理論方面，以其思維方法的開拓性、諸種理論觀念的獨(dú)創(chuàng)性以及介入中國當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作問題的有效性，引起學(xué)術(shù)界的較大反響和關(guān)注。其主編的《原創(chuàng)》《中國視角：穿越西方現(xiàn)代美學(xué)》叢書也獲得學(xué)界廣泛好評。吳炫教授的科研成果被《新華文摘》《中國人民大學(xué)報(bào)刊復(fù)印資料》《中國社會(huì)科學(xué)文摘》轉(zhuǎn)載逾百篇。中國期刊網(wǎng)統(tǒng)計(jì)的針對該理論的社會(huì)評價(jià)、引用和運(yùn)用文章已近400篇。“本體性否定”不僅打通了文、史、哲，而且以其原創(chuàng)品格和鮮明的“中國問題”意識，不僅獲得學(xué)界越來越多的認(rèn)同，而且也影響了越來越多的學(xué)者進(jìn)行相關(guān)實(shí)踐。在其影響下，湯擁華博士以現(xiàn)象學(xué)美學(xué)為中心，對西方近現(xiàn)代美學(xué)的先驗(yàn)邏輯進(jìn)行批判性研究。其博士后研究課題《中西比較與“中國生命美學(xué)”的生成――對宗白華美學(xué)思想的批判性考察》，學(xué)術(shù)專著《西方現(xiàn)象學(xué)美學(xué)局限研究》等問題性研究成果，通過中西文論的視閾交融和哲學(xué)與批評的兩極拉動(dòng)來激發(fā)美學(xué)理論和文學(xué)理論的活力，從而有效地介入當(dāng)代文化語境，受到學(xué)界的肯定性評價(jià)。
西方文學(xué)理論與批評研究方向側(cè)重于將西方生命哲學(xué)和生命美學(xué)的研究方法運(yùn)用于西方文學(xué)的研究，即在形形的西方文學(xué)理論中，尋找生命美學(xué)和生命哲學(xué)理論方法的不同側(cè)重面并加以綜合運(yùn)用，并從西方文學(xué)活動(dòng)的各個(gè)方面來考察人的多層面的生命現(xiàn)象，從而尋求文學(xué)活動(dòng)中人類尋求完美的不懈的探索動(dòng)向。從上世紀(jì)90年代初期開始，該學(xué)科研究人員就對西方文學(xué)理論中的關(guān)于文學(xué)活動(dòng)中的人的生命現(xiàn)象的研究投入了相當(dāng)?shù)臅r(shí)間和精力，并取得了較好的成果。雷體沛教授出版有專著《藝術(shù)――生命之光》《存在與起：生命美學(xué)的導(dǎo)論》《西方文學(xué)初步》《藝術(shù)與生命的審美關(guān)系》，發(fā)表有《尋找與追求――西方近代哲學(xué)美學(xué)中的生命本體論》《發(fā)現(xiàn)與尋找：西方現(xiàn)代哲學(xué)文化中的生命本體論》《荒誕派戲劇對時(shí)間秩序的超越》《從生命的現(xiàn)實(shí)境遇看西方藝術(shù)的發(fā)展》等50多篇論文；朱鵬飛博士亦有《在綿延中尋找美：柏格森美論述評》《藝術(shù)是時(shí)間的造物：淺析柏格森的“藝術(shù)時(shí)間”觀》《淺談對康德“美在形式”說的誤讀》《從“美的理想”“技巧中的自然”到“美的規(guī)律”》《主旋律藝術(shù)與開放道德》等重要論文10余篇。這些專著和論文皆從西方文學(xué)及藝術(shù)活動(dòng)的各個(gè)側(cè)面，乃至中西方文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象中人的審美活動(dòng)作了生命哲學(xué)和生命美學(xué)的研究，其視角獨(dú)特并有創(chuàng)見。本方向上的研究實(shí)力得到學(xué)界的認(rèn)同，研究成果多被權(quán)威學(xué)術(shù)刊物轉(zhuǎn)摘或轉(zhuǎn)載，顯示出良好的發(fā)展態(tài)勢。較之西方的生命哲學(xué)和生命美學(xué)理論，其研究更注重于對西方文學(xué)及藝術(shù)活動(dòng)中的人的狀態(tài)、心理、情緒、意愿和生命理想等多層面的把握。對西方文學(xué)給予了各個(gè)方位生命現(xiàn)象的解釋與揭示，致力于人的存在與發(fā)展意義的探索，即從生命與文學(xué)關(guān)系的探索中來揭示生命的全部意義，使西方文學(xué)理論的研究具有了新的視角和嶄新的方法。這種包括把現(xiàn)代人文學(xué)科在內(nèi)的生命哲學(xué)與生命美學(xué)延伸到西方文學(xué)理論并運(yùn)用于西方文學(xué)的研究領(lǐng)域，使西方文論在學(xué)術(shù)空間上更為廣闊和深入，也為我國文學(xué)理論的建設(shè)提供了一定程度的新的思考方式。
中國文學(xué)與文化研究方向有兩個(gè)研究向度：一是在廣泛研究中國作家、作品與文學(xué)思潮的基礎(chǔ)上，從文化學(xué)的角度考察文學(xué)的文化內(nèi)涵，形成了鮮明的研究特色，即是在中國文學(xué)與傳統(tǒng)文化的關(guān)系層面上研究中國文學(xué)的文化承繼性及其價(jià)值，從文學(xué)發(fā)生學(xué)層面上拓展了文藝學(xué)的研究領(lǐng)域。二是在深入研究中國歷史文化、藝術(shù)發(fā)展史以及文化現(xiàn)象的基礎(chǔ)上，探討中國文化的精神內(nèi)涵。目前已有較為豐碩的成果。進(jìn)入20世紀(jì)90年代以來，文化研究在文藝研究領(lǐng)域受到高度重視。本學(xué)科研究人員將中國文學(xué)研究同傳統(tǒng)文化研究結(jié)合起來，在中國文學(xué)與傳統(tǒng)文化、區(qū)域文化研究領(lǐng)域取得了比較突出的成績。近年來，除在《文藝研究》《江漢論壇》《文藝爭鳴》等多種權(quán)威刊物和核心刊物上發(fā)表學(xué)術(shù)論文40余篇外，還有學(xué)術(shù)專著和一系列有特色的研究項(xiàng)目，成果豐碩。諸如，羅昌智教授的專著《20世紀(jì)中國作家與荊楚文化》；學(xué)術(shù)論文《沈從文的文化選擇》《掙不脫的臍帶：廢名小說與中國傳統(tǒng)文化》《生命意識:聞一多詩歌與荊楚文化內(nèi)在精神的契合與同構(gòu)》《論荊楚文化對郭沫若創(chuàng)作個(gè)性與心理的影響》《京派作家與荊楚文化》《論余光中詩歌的文化品格》《文化內(nèi)力與精神阻隔》；研究項(xiàng)目《浙江新詩人與中國新詩的現(xiàn)代化》《中國當(dāng)代文藝思潮與當(dāng)代政治關(guān)系研究之子項(xiàng)目〈中國現(xiàn)代作家的當(dāng)代政治轉(zhuǎn)型〉》《20世紀(jì)中國文學(xué)與荊楚文化研究》等都有一定影響。在中國文化理論研究方面，徐斌教授的專著《論衡之人:王充傳》《永遠(yuǎn)的書圣――王羲之傳》；學(xué)術(shù)論文《建安名士的人格關(guān)懷》《竹林名士對放達(dá)的把握》；研究項(xiàng)目《在浙江》《王充與浙江文化精神》等在學(xué)界產(chǎn)生重大影響。博玫教授的近現(xiàn)代期刊與文學(xué)思潮及文化傳播研究，王麗梅博士的專著《曲中巨擘――洪N傳》，研究項(xiàng)目《昆曲生態(tài)及新時(shí)期保存與發(fā)展對策研究》等，體現(xiàn)出本研究方向的學(xué)術(shù)活力。通過中國文學(xué)與文化理論的研究，探析中國文學(xué)的文化內(nèi)涵，一方面求證文學(xué)的民族文化傳承意義，另一方面也詮釋著文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代性價(jià)值和意義。
第8篇：傳統(tǒng)政治文化論文范文
論文認(rèn)為，紐約學(xué)派只是將視為一種批評方法，而不是真正意義上的批評家的結(jié)論。韓振江《齊澤克:新文化批判理論》［2］認(rèn)為，齊澤克在繼承西方從哲學(xué)、意識形態(tài)層面對現(xiàn)代性以及西方資本主義進(jìn)行批判的同時(shí)，深入分析了全球資本主義語境中美學(xué)、文學(xué)、電影、藝術(shù)、大眾文化等諸多審美領(lǐng)域，深化和拓展了西方的文化批評。周海玲在《歷史中的文本———托尼•本尼特對大眾文化文本的研究》［3］一文提出了閱讀構(gòu)形與文本間性理論，在對文本與讀者之間關(guān)系、社會(huì)歷史的動(dòng)態(tài)生成過程的考察中，建立了一套歷史化文本實(shí)踐的方法，從而實(shí)現(xiàn)文學(xué)研究向文化研究、大眾文化研究的理論轉(zhuǎn)軌。劉壇蕓、孫鵬程《西方文論的本質(zhì)主義困境及解構(gòu)策略———以托尼•本尼特的反本質(zhì)主義文論為視角》［4］同樣關(guān)注托尼•本尼特對馬克思社會(huì)化和歷史化邏輯的借鑒。論文指出，托尼•本尼特從通俗文學(xué)與批評的關(guān)系入手，認(rèn)為西方的文學(xué)定義是僵化的、非歷史化的，屬于文學(xué)本質(zhì)主義，因而將通俗文學(xué)排除在外。如何實(shí)現(xiàn)文藝?yán)碚摰闹袊?高建平《發(fā)展中的藝術(shù)觀與美學(xué)的當(dāng)代意義》［5］通過對藝術(shù)觀的回溯，特別是對康德美學(xué)和杜威美學(xué)的分析，揭示出美學(xué)的科學(xué)性就在于肯定藝術(shù)對物質(zhì)財(cái)富生產(chǎn)所帶來的社會(huì)變化起到調(diào)整、制約和平衡的作用，進(jìn)而肯定其當(dāng)代意義就在于美學(xué)應(yīng)回到一種批判的立場，在論爭中使自身得到發(fā)展。賴大仁《文論與當(dāng)今時(shí)代》［6］指出文論作為一種開放性文論形態(tài)，其把文藝問題與時(shí)代的重大理論和現(xiàn)實(shí)問題聯(lián)系起來的方式是具有長久生命力的，不斷激發(fā)人們?nèi)ヌ剿骱突卮鹦碌臅r(shí)代問題。不論是立足于中國實(shí)際還是探討西方學(xué)派，這些研究都不約而同地關(guān)注到文學(xué)研究對于社會(huì)———?dú)v史闡釋緯度的重視。正如我們所知，馬克思、恩格斯在分析文學(xué)時(shí)，并不是將文學(xué)視為一個(gè)自足體，簡單地就文學(xué)論文學(xué)，而是將文藝問題置于宏闊的歷史視野中，置于社會(huì)歷史發(fā)展和現(xiàn)實(shí)問題的深刻考量之中。這一開放性闡釋方式，使文藝學(xué)和美學(xué)在時(shí)代性和思想性上超過其他文論形態(tài)，是值得我們進(jìn)一步借鑒吸收的。文學(xué)的全球化與地方化不論是全球還是我們本國疆界都可以看作是一個(gè)同心圓式的“中心—邊緣”結(jié)構(gòu)。隨著經(jīng)濟(jì)的全球化，各國之間聯(lián)系越來越密切，之前以西方為中心的格局不斷被打破，呈現(xiàn)出多元化發(fā)展的趨勢。于是，文學(xué)創(chuàng)作的全球化與地方化問題凸顯出來。文學(xué)應(yīng)“全球化”還是“地方化”?總體而言，大部分研究者都主張?jiān)谟惺澜缫曇暗耐瑫r(shí)著力于本民族特征的展示。如，王大橋《審美習(xí)俗的歷史性和地方性———以孫悟空視覺形象的建構(gòu)為例》［7］就以中外文化中多樣化的孫悟空視覺形象來探討審美習(xí)俗的強(qiáng)大影響力。不同時(shí)代不同文化根據(jù)既有的審美習(xí)俗賦予孫悟空形象以不同內(nèi)涵:中國在繪畫、戲劇、影視、動(dòng)漫的不斷變遷中最終確立了瀟灑英俊的美猴王形象，人性、神性、獸性完美融合;日本動(dòng)漫則在時(shí)展中將本民族特征注入孫悟空形象;韓國基于國內(nèi)文化產(chǎn)品市場考慮，賦予孫悟空形象更多現(xiàn)代性和全球性;而泰國則將孫悟空作為神靈崇拜。通過對孫悟空形象本土演變和海外流傳的考察，我們看到，所有的文化信息和符號都是在民族的歷史和文化語境中產(chǎn)生的，而這些文化信息和符號作為民族歸屬的象征，有利于民族身份的認(rèn)同。有的研究則通過中國當(dāng)代小說創(chuàng)作來考察世界性與本土化之間的關(guān)系。
張清華《在世界性與本土經(jīng)驗(yàn)之間———關(guān)于中國當(dāng)代文學(xué)的走向與評價(jià)紛爭問題》［8］認(rèn)為，世界視野與本土經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)代性與民族性之間的對立，是造成中國當(dāng)代文學(xué)評價(jià)紛爭的根源。本土經(jīng)驗(yàn)這一命題應(yīng)包含幾個(gè)維度:傳統(tǒng)性、地方性或地域性色彩、本土的美學(xué)神韻;在實(shí)現(xiàn)本土經(jīng)驗(yàn)表達(dá)方面，中國當(dāng)代小說實(shí)際上獲得了長足的發(fā)展;超越種族和地域限制的人類共同價(jià)值的含量，對于本民族文化和本土經(jīng)驗(yàn)的充分展示了“越是民族的越是世界的”。而孟繁華《文學(xué)革命終結(jié)之后———近年中篇小說的“中國經(jīng)驗(yàn)”與講述方式》［9］重點(diǎn)研究了中篇小說創(chuàng)作的本土經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為中篇小說代表了這個(gè)時(shí)代文學(xué)的高端成就:浪漫主義文學(xué)暗流涌動(dòng)，文學(xué)與政治的關(guān)系正在重建，多樣化的講述方式構(gòu)建了一個(gè)沒有主潮的文學(xué)時(shí)代。也正因?yàn)槿绱耍M管文學(xué)不可能再產(chǎn)生當(dāng)年的轟動(dòng)效果，但對于人類社會(huì)潛移默化的影響卻不會(huì)消失。賀紹俊《從思想碰撞到語言碰撞———以嚴(yán)歌苓、李彥為例談當(dāng)代文學(xué)的世界性》［10］選取嚴(yán)歌苓、李彥兩位華人女作家進(jìn)行比較研究，通過分析異質(zhì)性文化碰撞對于她們寫作的影響，認(rèn)為盡管同樣是處理“紅色資源”，嚴(yán)歌苓側(cè)重于思想層面，以一種建立在基督教文化基礎(chǔ)上的思維模式來彰顯苦難生活中人性的光輝，而不是追問生活的意義和價(jià)值判斷;而李彥更著力于語言層面，擺脫現(xiàn)代漢語的思維局限，用英語思維來處理紅色資源，雖在思想層面并未觸動(dòng)國內(nèi)主流的歷史評判，但仍能夠突破歷史而超越到精神層面。近代以來，在東西方關(guān)系中，中國始終處于弱勢地位，使得其一直在現(xiàn)代與民族、世界與本土這一悖論中艱難地尋找著平衡。而20世紀(jì)90年代末中國本土經(jīng)驗(yàn)的生動(dòng)呈現(xiàn)，反映了中國文化、文學(xué)自信力的增強(qiáng)。但是這份自信萬不可走到極端，變成了民族主義。我們認(rèn)為，世界文學(xué)具有一種超民族性，但并不是存在著超民族或是民族應(yīng)該取消。因?yàn)槲膶W(xué)作為人學(xué)，總有些意蘊(yùn)是超越了階級、地域、民族、國家等界限，能夠引起全世界的共鳴。好的文學(xué)總是能夠撥動(dòng)所有人的心弦。文學(xué)創(chuàng)作一定要“眼高手低”，既要有遠(yuǎn)大的追求，不局限于為本民族本時(shí)代的人而寫作，而是為全世界、未來的讀者而寫作，此即為“眼高”;又要充分汲取本民族傳統(tǒng)文化的養(yǎng)料，立足于當(dāng)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)，自覺探索人的內(nèi)心，捍衛(wèi)作為人的尊嚴(yán)，保持關(guān)注現(xiàn)實(shí)的公共知識分子的品格，此即為“手低”。從空間維度上處理好現(xiàn)代性與中國性之間的關(guān)系，即西方與中國的關(guān)系;從時(shí)間維度上淡化古代文學(xué)與現(xiàn)代文學(xué)之間的差異。邊疆文學(xué)的研究在本年度得到了強(qiáng)化。如，張檸、行超《當(dāng)代漢語文學(xué)中的“邊疆神話”》［11］認(rèn)為，新時(shí)期的“邊疆小說”具有自身特殊的敘事模式:朝圣模式、歷史敘事和探險(xiǎn)敘事，作家筆下的“邊疆”已經(jīng)被神化成了一個(gè)類似烏托邦或是香格里拉的符號，作為福地樂土被人所向往。這一方面是現(xiàn)代文明種種弊端的暴露，不斷被異化的人只能希冀于遙遠(yuǎn)的邊疆;另一方面是邊疆經(jīng)濟(jì)、文化、基礎(chǔ)設(shè)施等落后的局面被遮蔽，呈現(xiàn)出來的是邊疆純真樸實(shí)的精神、頑強(qiáng)的原始生命力。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究也涉及世界性與本土化關(guān)系問題。宋建林《少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)現(xiàn)狀》［12］首先肯定了少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)取得的成就，特別是《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)法》的頒布、民族民間文化保護(hù)工程的啟動(dòng)、少數(shù)民族文化生態(tài)保護(hù)區(qū)的設(shè)立、民族民間文學(xué)藝術(shù)的保護(hù)等等。而面臨的問題我們更是不能忽視的，如遺產(chǎn)資源所賴以生存的民族文化環(huán)境和社會(huì)生活基礎(chǔ)不斷惡化、老一代傳承人的相繼離世造成了文化傳承的后繼不足、外來文化的強(qiáng)力介入與沖擊不斷改變著民族文化傳統(tǒng)。少數(shù)民族的弱者心態(tài)上是雙重的，一方面是發(fā)達(dá)與落后之間的落差，一方面是中心與邊緣的對立。而民族問題始終是衡量社會(huì)發(fā)展的標(biāo)志之一。
文學(xué)創(chuàng)作向邊疆遷移，整體上是有利于少數(shù)民族經(jīng)驗(yàn)的展現(xiàn)。同時(shí)我們也應(yīng)借助“申遺”熱，應(yīng)加大對少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)力度。視覺文化與文學(xué)之關(guān)系首先被關(guān)注的是視覺文化下文學(xué)的命運(yùn)，對此有截然對立的兩種觀點(diǎn)。趙勇《影視的收編與小說的末路———兼論視覺文化時(shí)代的文學(xué)生產(chǎn)》［13］對小說的命運(yùn)持比較悲觀的態(tài)度，認(rèn)為小說在視覺文化時(shí)代面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。論文通過對中國當(dāng)代作家及其作品與影視交往歷史的回顧，認(rèn)為80、90年代之交第五代導(dǎo)演與先鋒作家的合作是建立在精神氣質(zhì)、敘事模式等方面相似的基礎(chǔ)上，是精英文化之間的對話;而在市場經(jīng)濟(jì)沖擊下文化開始轉(zhuǎn)型，作家與導(dǎo)演之間的關(guān)系也發(fā)生變化，由精英文化轉(zhuǎn)為大眾消費(fèi)文化。標(biāo)志性事件是六作家為張藝謀電影撰寫《武則天》小說劇本。至此作家便頻頻“觸電”，引發(fā)視覺思維與影視邏輯對于小說構(gòu)成的滲透:小說生產(chǎn)方式逆向化，先有劇本后改寫成小說;敘事手法劇本化，對話增多，語言運(yùn)用能力退化;故事通俗化;思想膚淺化。因此，現(xiàn)在小說創(chuàng)作的繁榮只是一個(gè)假象，實(shí)際上小說的“閑”與“慢”的閱讀傳統(tǒng)已經(jīng)被視覺文化所謀殺，而影視化小說用視覺思維和影視邏輯所創(chuàng)作出來的快節(jié)奏小說不可能成為文學(xué)的救世主，因?yàn)槠渌非蟮漠嬅娓小⒐?jié)奏感不斷滿足人們的感官刺激，使小說成為一種消遣，進(jìn)一步摧毀著小說閱讀。所有這些使得小說在視覺文化時(shí)代命運(yùn)岌岌可危，不可能有大的作為。而戴文紅和黃發(fā)有均認(rèn)為視覺文化對于文學(xué)的確存在著沖擊，但是文學(xué)并非不堪一擊，仍然能夠找出突圍之路。戴文紅認(rèn)為，突圍之路是構(gòu)筑“可能生活”;其《構(gòu)筑“可能生活”———視覺文化中經(jīng)典的接受及其意義》［14］一文認(rèn)為，電子書只是作為傳統(tǒng)書籍的延續(xù)，不可能取代傳統(tǒng)書籍。而可視化閱讀這種動(dòng)態(tài)接受方式才是經(jīng)典的最大威脅。但可視化閱讀通過將經(jīng)典轉(zhuǎn)為影像或是電視文化講座的方式，卻使經(jīng)典淪為一種空洞媚俗的淺層閱讀，成為戲擬消解政治、刺激感官、商業(yè)炒作的“景觀制造”。而這也正需要經(jīng)典的力量予以拯救，為我們構(gòu)筑“可能生活”，給我們以向上的指引，詩意地棲居于大地上。黃發(fā)有《淺閱讀語境中的淺寫作》［15］則從接受者角度來分析視覺文化下文學(xué)寫作的命運(yùn)。影視圖像和網(wǎng)絡(luò)媒介的盛行導(dǎo)致普遍的淺閱讀，特別是作家、批評家對于深度閱讀的背叛更是令人痛心疾首。而這種淺閱讀又刺激著淺出版的盛行。淺閱讀與淺出版之間的惡性循環(huán)抑制了文學(xué)的創(chuàng)造性。這一切不僅沖擊著文學(xué)，也制約著知識創(chuàng)新和文化傳承，因此我們必須在深度閱讀中重新發(fā)現(xiàn)和激活偉大的文學(xué)傳統(tǒng)。學(xué)者們對于視覺文化的態(tài)度也所差異。肖偉勝《視覺文化的衍生與藝術(shù)史轉(zhuǎn)向》［16］對視覺文化的發(fā)展歷程進(jìn)行了回溯，認(rèn)為其作為反對文化精英主義的一種理論工具，是由圍繞著文化界定所引發(fā)的一系列爭論所興起的，以一種多中心、對話性與關(guān)系化的闡釋模式，成為進(jìn)入互文性對話的多元世界的入口。另一方面與藝術(shù)史學(xué)科的發(fā)展密切相關(guān)。“在大眾傳播時(shí)代，視覺形象已成為文化實(shí)踐的中心”。而視覺文化通過對形象所傳達(dá)的社會(huì)思想、信仰和習(xí)俗的揭示，成為文化建構(gòu)的新領(lǐng)域。鄒廣勝《談文學(xué)與圖像關(guān)系的三個(gè)基本理論問題》［17］則主張語言與圖像并不存在孰高孰低的問題，應(yīng)該充分尊重兩者的差異和價(jià)值。從插圖本對繪畫敘事與語言敘事的充分融合入手，認(rèn)為對圖像的感受力是與生俱來的，具有語言難以取代的優(yōu)點(diǎn)，而且受眾面更為廣泛。潛在于語圖之爭背后的是大眾文化與精英文化之間的沖突。吳瓊《視覺機(jī)器:一個(gè)批判的機(jī)器理論》［18］以視覺文化研究的重要組成部分———視覺機(jī)器為對象，指出其產(chǎn)生背景是19世紀(jì)開始的視覺轉(zhuǎn)向。這次視覺轉(zhuǎn)向不同于以往之處就在于充當(dāng)觀看中介的是真正的機(jī)器，因而將改變原有的觀看手段、觀看機(jī)制、觀看主體、權(quán)力配置等。視覺機(jī)器作為一種批評理論，只有對機(jī)器作解構(gòu)式的批評才可能為觀眾擺脫機(jī)器的配置提供一條路徑。作為當(dāng)代主導(dǎo)性的文化形式，視覺文化的發(fā)展是不可逆轉(zhuǎn)的，我們不可能螳臂擋車般予以阻止。視覺文化確實(shí)對當(dāng)下文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生了沖擊，就作家而言與影視的結(jié)合在帶來名利雙收的同時(shí)，造成作家創(chuàng)作水平的下降;在商業(yè)利益面前迷失方向，在市場操縱下文字已經(jīng)失去了力量。就讀者而言，影視圖像和網(wǎng)絡(luò)媒介使得人們不斷追求感覺刺激，放棄生命的沉潛與思考，更追求空洞流于表面的東西，不再閱讀傳統(tǒng)的文學(xué)與文化經(jīng)典。
就文學(xué)本身而言，一方面經(jīng)典被戲擬、大話、重構(gòu)，在傳承經(jīng)典的同時(shí)摧毀著經(jīng)典，另一方面各種迎合讀者趣味的暢銷書取代了經(jīng)典，量多而質(zhì)不高的作品充斥著網(wǎng)絡(luò)與圖書市場。但這并不意味著文學(xué)就沒有發(fā)展的空間，相反，任何危機(jī)的背后都是發(fā)展的機(jī)遇。因?yàn)椋膶W(xué)從根本上說，不是媒介事件和現(xiàn)象，也不是純粹的物質(zhì)性商品，而是同我們的生命存在休戚相關(guān)的東西。西方文論研究之反思近年來，人們對于西方理論研究從盲目引進(jìn)介紹到開始進(jìn)行審慎的反思。任何理論都不是無源之水無本之木，都有其思想淵源和產(chǎn)生的具體社會(huì)歷史背景，有發(fā)展也有衰落期，有優(yōu)勢也有弱點(diǎn)。幾乎每一波西方理論大潮涌入都會(huì)成為中國學(xué)術(shù)的研究熱點(diǎn)。比如說女性主義引進(jìn)之后，我們會(huì)驚奇地發(fā)現(xiàn)出現(xiàn)了很多以此為解讀視角的研究。誠然，理論工具的創(chuàng)新對促進(jìn)術(shù)研究新的增長點(diǎn)的出現(xiàn)是有其價(jià)值。但是對于每一外來理論沒有審慎地考察其源流，是不可能真正理解的。熱點(diǎn)有時(shí)就像被風(fēng)吹過的的海平面不時(shí)掀起波浪，但是風(fēng)平浪靜之后我們又能在沙灘上找到什么卻是一個(gè)大問題。所幸，近來的研究早已去掉了剛開始時(shí)的激動(dòng)與焦慮，開始以一種平靜審慎的態(tài)度來深入研究西方理論。如，章輝《后殖民理論與當(dāng)代中國文化批評》［19］從歷史、現(xiàn)實(shí)、文學(xué)、個(gè)人四方面分析了后殖民理論在全球興起的原因，指出這是數(shù)百年來東西方反殖反帝的文化運(yùn)動(dòng)和實(shí)踐的產(chǎn)物。怎樣看待文化研究，是一個(gè)見仁見智的問題。金惠敏認(rèn)為，文化研究已然進(jìn)入到了一個(gè)全球化的時(shí)代，其《走向全球?qū)υ捴髁x———超越“文化帝國主義”及其批判者》［20］一文提出，全球化文化研究極不簡單認(rèn)同現(xiàn)代性，也不是后現(xiàn)代性的產(chǎn)物，而是對二者的綜合和超越。劉方喜《當(dāng)代文論的“跨學(xué)科性”》［21］從理論的跨學(xué)科性來揭示在學(xué)科分化弊端凸顯的當(dāng)下文藝學(xué)應(yīng)該怎么做。我們既不曾擁有真正的“跨學(xué)科”眼光，只強(qiáng)調(diào)文藝美學(xué)與其他學(xué)科的分化，把其他學(xué)科視為是恒定不變的，又不曾認(rèn)識到現(xiàn)代學(xué)科在分中有合的狀態(tài)中總有一種學(xué)科的理論范式處于主導(dǎo)地位，特別是沒有真正理解“文化研究”背后的社會(huì)學(xué)范式。文化研究對于跨學(xué)科是有借鑒意義的，超越學(xué)科分化、遵循社會(huì)學(xué)范式而具有“去經(jīng)濟(jì)化”的特點(diǎn)、“去哲學(xué)化”。在當(dāng)揮文論跨學(xué)科優(yōu)勢，必須拓寬文論的研究范圍和哲學(xué)基礎(chǔ)，特別是馬克思的“關(guān)系哲學(xué)”意義重大。盛寧《走出“文化研究”的困境》［22］則認(rèn)為，文化研究十多年來雖然轟轟烈烈卻鮮有真正有分量的成果問世，造成這一困境的首要原因是把本應(yīng)是批評實(shí)踐的文化研究誤當(dāng)作是理論與那就來深入研究，只有把對文化研究的理論興趣轉(zhuǎn)向具體的個(gè)案分析，立足于中國的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，去挖掘探究和當(dāng)下文化現(xiàn)狀密切相關(guān)的問題，避免以政治利害作為評判思想是非的標(biāo)準(zhǔn)，而是在義理層面對各種文化現(xiàn)象進(jìn)行全方位的研究。“日常生活審美化”也是新世紀(jì)的熱點(diǎn)問題之一。喬煥江《日常生活轉(zhuǎn)向與理論的“接合”———從“日常生活審美化”論爭說起》［23］認(rèn)為，當(dāng)代文藝學(xué)由于對自身結(jié)構(gòu)性的盲視，如過分強(qiáng)調(diào)審美造成與日常生活之間的距離不斷被拉大，放棄了價(jià)值判斷與歷史認(rèn)知，從而喪失了介入現(xiàn)實(shí)的能力等，并且未能認(rèn)識到當(dāng)代社會(huì)文化結(jié)構(gòu)的未定性與復(fù)雜性。而正是這雙重結(jié)構(gòu)性盲視，使得當(dāng)代文藝學(xué)未能認(rèn)識到生活世界轉(zhuǎn)向這一理論生產(chǎn)的趨勢。段吉方《理論的終結(jié)?———“后理論時(shí)代”的文學(xué)理論形態(tài)及其歷史走向》［24］對“理論之后”、“反理論”、“理論的抵抗”等觀念的生成語境與論域進(jìn)行了深入的剖析，“理論之后”并非意味著理論真正的危機(jī)，而是理論在一種新的文化生態(tài)中的價(jià)值訴求，呼喚著更高層次的理論形態(tài)的出現(xiàn)。中國古代文論研究新進(jìn)展2011年古代文論研究成果很多，依然聚焦于古代文論的基本理論和主要問題的探索與推進(jìn)。限于篇幅，僅選取其中較有特色的研究予以概述。
童慶炳《〈文心雕龍〉“物以情觀”說》［25］以劉勰《文心雕龍》反復(fù)提出的“情”的范疇為討論對象，論文分三部分:第一部分，認(rèn)為劉勰突出提出“情”的問題是有現(xiàn)實(shí)針對性的。他批判“為文而造情”所針對的就是當(dāng)時(shí)作品的空洞之情、虛假之情和艷俗之情，他說“體情之制日疏”，也是具有豐富的現(xiàn)實(shí)感的，并不是沒有根據(jù)的。至于劉勰對與山水詩、詠物詩和田園詩所體現(xiàn)出來的“情”，即那種社會(huì)性較小個(gè)體性較強(qiáng)的“情”，也加以肯定。劉勰既肯定那種以《詩經(jīng)》為傳統(tǒng)的情志，也肯定因自然景物的變化而變化的人的自然情感，既肯定社會(huì)的、群體的、理性之“情”，也肯定個(gè)體的、自我的、感性之“情”，劉勰在“情”的問題上是在古典與新聲中徘徊，反映出他的折中主義思想傾向。第二部分，劉勰對于文學(xué)情感問題的貢獻(xiàn)在于他全面揭示了情感在文學(xué)創(chuàng)作中的運(yùn)動(dòng)。作家心中的情感是怎樣產(chǎn)生的?主體觸物起情后，所產(chǎn)生的情感是如何“移入”作家的心中的?作家在構(gòu)思或動(dòng)筆之時(shí)，心中的情感又是如何灌注到外物，與外物融合為一?即主體如何把心中的情感“移出”，投射于對象上面?概言之，“情以物興”是情感從外物移出到作家的內(nèi)心的過程，“物以情觀”則是情感從作家內(nèi)心移入到對象的過程。從“物以情興”(“物感”)到“物以情觀”(“情觀”)，是情感的興起到情感評價(jià)的過程，是審美的完整過程，它們構(gòu)成了詩人在創(chuàng)作中的情感全部運(yùn)動(dòng)。第三部分，討論中華古文論中情感的表現(xiàn)方式。長期以來，人們只是注意到“物感”說，而忽略了“情觀”論即情感的移出過程。此文對于“物以情觀”的再發(fā)掘，突破了以往的研究，完整揭示了劉勰的情感表現(xiàn)理論。王文生認(rèn)為研究《文心雕龍》者都稱贊其體系嚴(yán)密完整，但很少有人對《文心雕龍》思想體系的內(nèi)涵及作用進(jìn)行深入的研究。其《＜文心雕龍＞思想體系考辨》［26］一文從《序志》、《原道》、《徵圣》、《宗圣》等篇入手，認(rèn)為儒家思想在劉勰文學(xué)思想體系中仍然占據(jù)主導(dǎo)地位，劉勰所建立的思想體系實(shí)際上是用儒家思想來文藝自身特性和規(guī)律，用倫理政治價(jià)值來取代文學(xué)自身價(jià)值，劉勰對中國文學(xué)思想發(fā)展的貢獻(xiàn)在于其實(shí)事求是、細(xì)致精微地對文學(xué)傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行總結(jié)而形成的文學(xué)創(chuàng)作論。在對《文心雕龍》“體大而慮周”一片贊揚(yáng)聲中，本文發(fā)出了不同的聲音，值得《文心雕龍》研究者關(guān)注。吳子林《超越“實(shí)用”之思———孔子詩學(xué)思想之再釋與重估》［27］一文對“《詩》可以興、可以觀、可以群、可以怨”這一孔子詩學(xué)思想中最系統(tǒng)、最集中、影響也最大的詩學(xué)命題作了全新的系統(tǒng)闡釋，認(rèn)為該命題所論為“學(xué)詩之法”，并非人們一般理解的詩歌功能論。具言之，詩的興發(fā)感動(dòng)使個(gè)人的主體生命開始覺醒，進(jìn)而反省社會(huì)、他人與自我，從《詩》中“徹悟”或“發(fā)現(xiàn)”某些人生的“意義”;在學(xué)《詩》過程中，“興”與“群”構(gòu)成了互動(dòng)互補(bǔ)的關(guān)系，詩情的興發(fā)感動(dòng)，使學(xué)詩者在共同感受之下相互聯(lián)結(jié)起來，產(chǎn)生對于自己所處社會(huì)的歸屬感、親和感;“興”與“觀”的學(xué)詩階段不介入到外部的對象世界，到了“群”則認(rèn)識到了個(gè)體存在的有限性，而力求參與、融入到對象世界之中，達(dá)到人與天、人與自然、人與社會(huì)之間的和諧，個(gè)體的人格由此提升了一層。“怨”是由于達(dá)不到“群”的理想境界，而表現(xiàn)為主體與對象世界的疏離、沖突，其真正目的是追求“群”，以根本的消除自己為目標(biāo)。在“學(xué)詩之法”之中，最重要、最根本的意見是《詩》“可以興”，審美的優(yōu)先性毋庸置疑。這篇論文顛覆了20世紀(jì)以來郭紹虞、劉若愚、李澤厚等學(xué)者對孔子詩學(xué)思想的論說，提出與其說孔子的詩學(xué)思想是“實(shí)用理論”，毋寧說是重視人格修養(yǎng)之人生實(shí)踐的生命詩學(xué)，追求理想的人格精神和生命存在的完美境界，是其最高旨趣:這是一種“內(nèi)在目的”論，而不是“外在目的”論。在培育生命意識，涵養(yǎng)人的情性，協(xié)調(diào)理性與感性、理想與現(xiàn)實(shí)，造就一個(gè)充實(shí)、整全、和諧的社會(huì)等方面，孔子的詩學(xué)之思有著極其重要的現(xiàn)代意義。這對于深化我們對于孔子思想的認(rèn)識具有一定意義。
李春青《中國文論中“文統(tǒng)”觀念的文化淵源》［28］借鑒法國社會(huì)學(xué)家皮埃爾•布迪厄“趣味”的觀點(diǎn)，從“貴族趣味”的角度對中國古代“文統(tǒng)”生成的歷史軌跡進(jìn)行探討。論文指出，西周至春秋時(shí)期的貴族趣味在社會(huì)生活層面上表現(xiàn)為身份意識與榮譽(yù)感，而精神層面表現(xiàn)為對“文”與“和”的追求，而這一切都與審美產(chǎn)生了直接的關(guān)聯(lián)，為文統(tǒng)形成奠定基礎(chǔ)，對于中國文藝思想史發(fā)展演變起著重要作用。洪越《結(jié)構(gòu)分析:解讀唐詩本事故事的一種方法》［29］采用研究口頭文學(xué)時(shí)常用的結(jié)構(gòu)分析，選取中晚唐詩本事故事中為數(shù)眾多的“三角情”(兩個(gè)男人和一個(gè)女人之間的感情糾葛)作為分析個(gè)案。認(rèn)為唐本事故事主要以口頭方式傳播，真實(shí)性存在很大問題，不完全能夠作為了解一個(gè)詩人性格和寫作具體情景的史料。但這些故事卻具有豐富的社會(huì)文化內(nèi)涵，“在中晚唐，‘文化’有可能是或被想象是一種能夠與政治權(quán)力對峙的資源。而這個(gè)‘文化資本’，既包括寫詩和運(yùn)用詩的能力，也包括人的情感能力”。本文從一個(gè)極小的研究點(diǎn)出發(fā)，進(jìn)行細(xì)致而具體的比較分析，得出的結(jié)論令人信服。八股文之價(jià)值的研究近年來得到了重視，研究也相對較多。如，陳才訓(xùn)《清代小說與八股文關(guān)系三論》［30］從三個(gè)方面探討了八股文教育對于清代小說所產(chǎn)生的潛移默化的影響，論文先是枚舉了文康、李綠園、蒲松齡等清代小說家堅(jiān)持“以古文為時(shí)文”的理念，以及小說所呈現(xiàn)出的“間雜以經(jīng)史掌故話頭”的語言特色，接著詳細(xì)分析了小說家如何以八股思維與寫作技法來創(chuàng)作小說。此外以徐述夔為例指出小說家除借詩詞、小說以炫耀才學(xué)外，還存在著以八股自炫的心態(tài)。對清代小說與八股文的關(guān)系進(jìn)行了具體而細(xì)致的論析，揭示了八股文對小說文體的多維滲透。黃霖《＜西廂＞名句為題之八股文的文論價(jià)值》［31］深入挖掘了中國文論史上少有的八股“句論”(以單篇論文的形式對作品中某一單句作專門的分析和批評)，這些對《西廂記》中一些名句進(jìn)行解讀的八股文章，對《西廂記》的寫情主旨、情景創(chuàng)造等進(jìn)行細(xì)致而精彩的論述，不僅文辭優(yōu)美動(dòng)人，而且分析細(xì)膩而有創(chuàng)見，是值得進(jìn)一步研究的。從整體上看，一方面，2011年度的古代文論研究的方法多元化，其視閾更加寬闊，越來越多的研究呈現(xiàn)出古今中外的融合會(huì)通;另一方面，創(chuàng)新性有所提升，不少論著在前輩學(xué)者的基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新與發(fā)展，不論是具體篇章的解讀還是思想的闡發(fā)，都有了可喜的推進(jìn)。文學(xué)研究的觀念與方法如何解決學(xué)科過度分化、學(xué)科壁壘森嚴(yán)所造成的種種弊端，已經(jīng)成為當(dāng)下哲學(xué)社會(huì)科學(xué)不可回避的重要問題，而文藝學(xué)也在文化研究沖擊下，不斷打破學(xué)科分化，呈現(xiàn)出跨學(xué)科的趨勢。馮黎明《文學(xué)研究如何走向體制化》［32］著重探討了文學(xué)研究是如何在現(xiàn)代性的分解式理性的作用下，從古典知識的整一性結(jié)構(gòu)走向現(xiàn)代學(xué)科化知識，進(jìn)而在現(xiàn)代學(xué)術(shù)體制中獲得了一個(gè)合法化地位。就英語世界來看，在古典自由主義人文教育型大學(xué)時(shí)代，文學(xué)研究側(cè)重于審美教育;在近代研究型大學(xué)時(shí)代，文學(xué)研究倡導(dǎo)“文學(xué)性”;而在現(xiàn)代multiversity時(shí)代，文學(xué)研究力主文化理論。
第9篇：傳統(tǒng)政治文化論文范文
為慶祝中國藏學(xué)研究中心文化博物館開館三周年，中國藏學(xué)研究中心博物館為中外觀眾奉上了“雪域瑰寶━━文物聯(lián)展”，并由中國藏學(xué)出版社出版發(fā)行了精美圖書《雪域瑰寶在北京：2013年文物聯(lián)展》。該圖書由熊文彬、曲珍主編，已于2013年2月出版，定價(jià)280元，ISBN：9787802534629。
該書分為兩部分內(nèi)容，一部分為聯(lián)展精品文物圖解，另一部分為文化研究論文。第一部分從文獻(xiàn)典籍、造像、法器、唐卡、面具、擦擦、傳統(tǒng)服飾、生活用具等八個(gè)方面對175件精美展品進(jìn)行詳細(xì)介紹，展示了高原民族的精神生活和審美情趣，同時(shí)也反映了藏傳佛教文化藝術(shù)與內(nèi)地的文化交流。從精美的藏傳佛教造像到色彩艷麗的藏族服飾，從古老的貝葉經(jīng)《般若八千頌》到罕見的虎皮三彩多穆壺，從藏族醫(yī)學(xué)巨著《四部醫(yī)典》到藏醫(yī)藥唐卡，無不折射出藏族人民的智慧和藏族文化的獨(dú)特魅力。而許多重要的歷史文物更體現(xiàn)出漢藏文化的交流及多元一體的中華民族文化形成和發(fā)展的歷史進(jìn)程。
第二部分收錄了文化藝術(shù)方面的專家論文，共九篇。內(nèi)容涉獵唐卡藝術(shù)、佛教造像、藏族飾品、古塔形制、明清漢藏器物交流等，深層次、多角度的選取論點(diǎn)向讀者介紹獨(dú)具濃郁民族特色的文化。例如研究唐卡藝術(shù)的論文，唐卡是繪畫中獨(dú)特的表現(xiàn)形式，有記錄藏傳佛教和各種神靈的宗教唐卡，有反映歷史事件的史料唐卡，有反映自然科學(xué)成就的藏醫(yī)、藏藥、天文歷算唐卡等，內(nèi)容涉及政治經(jīng)濟(jì)、風(fēng)土、藏傳佛教等社會(huì)生活的各個(gè)方面，堪稱是形象的百科全書。又如研究藏傳佛教造像的論文，通過研究本土造像藝術(shù)流派和外來異域造像流派對藏傳佛教造像的影響，來看清其背后蘊(yùn)含著的豐富的歷史文化信息，每一種造像流派的形成和發(fā)展都是佛教文化的藝術(shù)再現(xiàn)和佛教歷史的真實(shí)見證。再如研究藏族飾品的論文，藏族人有佩戴飾品的習(xí)慣，無論是男性飾品還是女性飾品，都具有寓意深刻、樣式多、體積大、色彩艷麗、價(jià)值珍貴等特點(diǎn)，體現(xiàn)出了藏族獨(dú)特的審美情趣和審美標(biāo)準(zhǔn)。無論貴族還是平民，人們都認(rèn)為佩戴飾品有攜福的作用，同時(shí)，藏族飾品的設(shè)計(jì)與其信仰的宗教和生產(chǎn)生活有著密不可分的關(guān)系。
舉辦這次展覽和發(fā)行此書，不僅是向觀眾和讀者展示豐富的歷史文化遺產(chǎn)和多姿多彩的雪域風(fēng)情，更重要的是讓大家通過這些文物，了解在統(tǒng)一的多民族國家締造過程中所處的重要?dú)v史地位和做出的貢獻(xiàn)。這對弘揚(yáng)優(yōu)秀文化、維護(hù)祖國統(tǒng)一、促進(jìn)民族團(tuán)結(jié)、構(gòu)建和諧社會(huì)等方面具有重要的意義。
