隋唐文化論文精選(九篇)

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第1篇：隋唐文化論文范文

一

促成這種新結合的環境，首先是唐代占卜之風盛行。與以往朝代一樣，在唐代的官制中有專門占卜之官，“后魏有太卜博士，北齊有太卜局丞，后周有太卜大夫、小卜上士、龜占中士，隋曰太卜令丞，一人。大唐因之”。（注：《通典》卷二十五“太常卿”條。）在新、舊《唐書》的五行志中，我們也可看到大量官方占卜的記錄。至于流行在民間的卜筮占算，在現存各種史料中也比比皆是，唐代“卜資之昂，為唐以前所未有也”。（注：尚秉和《歷代社會風俗事物考》卷三十五“治病儺疫”，商務印書館1941年版。）

這是因為唐代的政治較為開放，尤其是前期的政局比較鞏固，對讖緯占卜之類的限制相對較松，只要并非“言涉不順者”和“轉相習學”，藏書自學“緯、候及讖者，《五經緯》、《尚書中候》、《論語讖》，并不在禁限”。（注：《唐律疏儀》卷九“私有玄象器物”條。）有的皇帝本人就精通此道，如代宗“好學強記，通《易》象”。（注：《新唐書》卷六《代宗紀》。）這就為鉆研占卜讖緯之道者提供了一個較好的環境。故有的學者謂：“術數在唐代得到充分的發展，以清高和神秘的面孔出現在民間”。（注：王玉德等《中華神秘文化》第十七章，湖南出版社1993年版，第465頁。）

其次，到了唐代，佛教與中國民間信仰已有充分結合。這不僅使占卜有了更多滲入佛教的通道，而且使占卜本身也成了佛教與民間信仰之間的紐帶。如柳渾幼時，“有巫告曰：‘兒相夭且賤，為浮屠道可緩死’。諸父欲從其言”。（注：《新唐書》卷一四二《柳渾傳》。）雖然后來因為柳渾本人的不愿，沒有出家，但在一般情況下，占卜就如此地成了促使出家的導引了。尤其是從唐初起，唐代統治者就認為“釋迦遺文，理存于因果”，（注：太宗貞觀十一年二月《道士女冠在僧尼之上詔》，載《唐大詔令集》卷一一三。“遺文”，一作“貽則”。）而假以占卜讖緯等形式，則可將佛家因果之理發揮更大的效能。故在唐代，從平民百姓到達官貴人，同時信奉佛教和巫卜者大有人在，如大歷時淮南郡王侯希逸既“佞佛，興廣祠廬”，又“夜與巫家野次”（注：《新唐書》卷一四四《侯希逸傳》。）等等。

在上述兩種情況的影響下，隋唐不少高僧亦以習《易》占卜為常。隋時如饒陽曲李寺沙門慧榮“頗解占相”。（注：《續高僧傳》卷十八《西京禪定道場釋曇遷傳》。）唐時如一行大師“有陰陽讖緯之書，一皆詳究”，且“占其災福，若指于掌”，（注：《宋高僧傳》卷五《唐中岳嵩陽寺一行傳》。）是理論結合實踐的。占卦為中國固有之占卜形式。值得注意的是玄奘在印度那么多年，看來所習者仍故國之舊技，且不認為此與佛教教義有什么抵觸。他后來在《謝敕送大慈恩寺碑文表》中云：“竊以八卦垂文，六爻發系，觀鳥制法，泣麟敷典，圣人能事，畢見于茲”，（注：文載《全唐文》卷九六。）說明他對卜筮之道的一貫崇尚。還如號稱鑒水shé＠①梨的元表“書史方術，無不該覽”。（注：《宋高僧傳》卷十六《梁京兆西明寺慧則傳附元表傳》。）律師曇一“常問《周易》于左常侍褚無量”，（注：《宋高僧傳》卷十四《唐會稽開元寺曇一傳》。）慧欽“雖堅持律儀而志在宏濟，好讀《周易》、《左傳》”（注：顏真卿《撫州寶應寺律藏院戒壇記》，載《全唐文》卷三三八。）。景先也善于占筮。（注：見《宋高僧傳》卷二十三《唐福州黃蘗山建福寺鴻休傳附景先傳》。）至于一般的佛教信徒兼有二者的那就更多了。如安平郡夫人王媛“于禪誦組xún＠②之暇，精陰陽歷算之術，知來以數，自刻諱年”。（注：徐珙《有唐安平縣君贈安平郡夫人王氏墓志》，載《唐代墓志匯編》，上海古籍出版社1992年版第實1804頁。）又如焦希望及夫人李氏，“浮圖城中，龜謀協從，雁影連屬，支提郁起”。（注：吳通微《內侍省內侍焦希望神道碑》，載《全唐文》卷四八二。）諸如此類的例子是很多的。

傳統占卜的各支系，當時僧徒也有所旁及。其一是風水輿地之學到隋唐時達到，呂思勉先生據《隋書》的《蕭吉傳》和《楊素傳》中所述獻皇后崩卜葬及蕭吉言楊素墓上有白氣當預示其滅族的故事斷言：“可見是時迷信葬地能禍福人者之眾矣”。（注：呂思勉《隋唐五代史》第二十二章，第1402頁。）僧侶中也頗有通此術者，如泓師“通陰陽術數”，“每行視山原，即為圖狀”，其堪輿術十分靈驗。（注：《宋高僧傳》卷二十九《唐京兆泓師傳》。《舊唐書》卷一九一《一行傳》亦云：“時又有黃州僧泓者，善葬法。每行視山原，即為之圖，張說深信重之。”）其二是算命，如有京兆安國寺僧者，“所言人事，必無虛發。此亦不測之僧也。”（注：《宋高僧傳》卷二十《唐吳郡義師傳》。）其三是占夢。除了上述希遷的占夢例子外，還如黃正建先生認為敦煌文書p.2668解夢書《十夢經》，“一方面說明佛教的本土化，另一方面也說明了佛經對敦煌地區夢書流行的影響。”（注：黃正建《敦煌占卜文書與唐五代占卜研究》第三章，北京，學苑出版社2001年版，第71頁。）其四是作讖語。讖緯作為占卜之道的一個變種，雖自南北朝起已屢遭禁止，但作為一種思維模式卻深深地根植于人們的腦海中，包括那些主張禁絕讖緯的統治者們，“帝室宗教信仰，必有因于民俗者”，（注：章群《唐史札記》“序”。臺北，學海出版社1988年版。）而當讖語以佛教形式流傳時，更易為統治者所容忍和利用。隋高祖就是其中的一位，為證明他有資格做皇帝，他特別崇敬在他出生時預言他將來會做天子的尼資遷，而該尼號稱“長通禪觀，時言吉兇成敗事，莫不奇驗”（注：《佛祖歷代通載》卷十。）。另一位是唐太宗，貞觀十七年八月在涼州場松縣鴻池谷據說發現了有文字的石頭，文中有：“太平天子李世民，千年太子李治”、“七佛八菩薩及上果佛田”等字樣。太宗問訊后“遣使祭之曰：‘天有成命，表瑞貞石，文字昭然，歷數惟永，既旌高廟之業，又錫眇身之祚。迨于皇太子治，亦降貞符，具紀姓氏。甫惟寡薄，彌增寅懼’”。（注：《新唐書》卷三十五《五行志二》。）這當然是李世民為了標榜他和兒子在唐朝皇位上的合法性，但其中表露的明顯事實是，唐皇朝建立伊始，卜讖與佛教就結合在一起為政治服務。曹仕邦先生認為在《宋高僧傳》卷二十《唐潞州普滿傳》中的讖語，“這樣把一個個的字拆開，或借其字義作暗示的文字游戲方式，也許是測字的另一本源”。（注：曹仕邦《中國沙門外學的研究——漢末至五代》第十三章，臺北，東初出版社1994年版，第444頁。）

有利于佛教與占卜結合的，還在于印度流傳的占卜術隨著佛教的東傳，尤其是因為隋、唐二朝，中土實現了重新統一，社會經濟發展和國力的強盛，絲綢之路也分外暢通，都使佛經的翻譯達到了一個新的，故本于印度佛教中的占卜諸法也隨之以更大的流量源源不斷地東入華土。斯特里克曼(Strickman Michel)在其《〈灌頂經〉——佛教咒語的經典》一文中認為“最早顯示出接受占卜的是佛教的灌頂經”。（注：轉引自安娜塞德爾《西方道教研究史》第七章，中譯本，上海古籍出版社2000年版，第111頁。）隋初出現“《占察經》，見有兩卷，首題菩提登在外國譯，文似近代”，（注：《續高僧傳》卷二《隋東都洛濱上林園翻經館南賢豆沙門達摩笈多傳》及諸《附傳》。載上海古籍出版社1991年版《高僧傳合集》。）其經文中有云：“若欲占察過去往昔集業久近，所作強弱大小差別者，當復刻木為三輪，以身口意各主一輪，書字記之。又于輪正中一面書一面”，進行占卜（注：菩提燈（登）譯《占察善惡業報經》卷上。）。顯然是一部以密法進行占卜的經書，而“開皇十三年廣州有僧行‘塔懺法’：以皮作帖子二枚，書為善、惡兩字，令人擲之，得善者吉。又行自撲法，以為滅罪，男女合雜，妄承密行。……其云此塔懺法依《占察經》，自撲法依諸經中五體投地如太山崩”。與此相呼應，“時有秀才儒林郎侯白奉敕撰《旌異傳》一部二十卷，多敘即事”，“又有晉府祭酒徐同卿撰《通命論》兩卷，……亦明三世因果，但文言隱密”；“又有翻經學士涇陽劉馮撰《內外旁通比較數法》一卷”等等。（注：《續高僧傳》卷二《隋東都洛濱上林園翻經館南賢豆沙門達摩笈多傳》及諸《附傳》。）當然侯白等人所著已經摻入了中土的東西，但其中吸收了《占察經》等譯本內涵也是肯定的，否則道宣就不會放在一起敘述了。在一些敦煌文書中也載有佛教占卜之法。如斯5614號文書有所謂“摩醯首羅卜法”，摩醯首羅天即佛教中的大自在天，此卜“具說上事，由可擲頭，投子三遍，然后補局”，且“得一好卦便休。卜得兇局，許看三局”，頗有特色。再如伯3868等文書中所載管公明卜法，有的學者認為“此卜法可說多少受佛教的影響”，因為“其前序中不只強調問卜者得稱七佛名，而此七佛名也抄寫于第一頁之反面。管公明在此書中被稱為‘后賢’。”（注：參見Marc Kalinowski的《敦煌數占小考》，載京都大學人文科學研究所研究報告《中國古代科學史論續篇》，1991年。）敦煌位處絲綢之路的要沖，在這里匯集融合東西卜法，應當是最好的地方。由此再向東傳去，使得“唐五代占卜術有一個特點是其中具有顯著的外來因素”。

二

在這種有利形勢下，佛教與占卜之間進一步實行了多方的結合，尤其是深入到中國佛教諸宗。其中明顯的如所謂“佛讖”在唐代禪宗繼續得到發展，如《全唐文》卷九一二法才《光孝寺瘞發塔記》云：

“佛祖興世，信非偶然。昔宋朝求那跋佗三藏，建茲戒壇，預讖曰：‘后當有肉身菩薩受戒于此’。梁天監二年，又有梵僧智藥三藏航海而至，自西竺持來菩提樹一株，植于戒壇。前立碑云：‘吾過后一百六十年，當有肉身菩薩來此樹下，開演上乘，度無量眾，真儒佛心印之法王也’。今能禪師正月八日抵此，因論風幡語而與宗法師說無上道。宗踴躍忻慶，昔所未聞，遂詰得法端由，于十五日普會四眾，為師祝發。二月八日，集諸名德，受具足戒。既而於菩提樹下開單傳宗旨，一如昔讖。法才遂募眾緣，建茲浮屠，瘞禪師法”。

法才據說是高宗儀鳳時僧。文中能禪師就是禪宗六祖惠能。惠能本人也是善讖者，據說惠能曾以“西天二十七祖般若多羅讖”教導南岳懷讓：“震旦雖闊無別路，要假兒孫腳下行：金雞解御一粒粟，供養什邡羅漢僧”。（注：《古尊宿語錄》卷一“南岳懷讓大慧禪師”。）又《宋高僧傳》卷八《唐袁州蒙山慧明傳》云慧明在大庾嶺上遇見惠能，“問能曰：‘某宜何往’？能記之曰：‘遇蒙當居，逢袁可止’。明再拜而去”。這“遇蒙當居，逢袁可止”八個字當是佛家的讖語。惠能的讖語后來被南岳杯讓、馬祖道一等發展成所謂“六祖讖”。（注：《古尊宿語錄》卷一“南岳懷讓大慧禪師”。）作為具有預見性的佛讖在禪宗內得以濫觴的原因，房guǎn＠③說：“禪宗陰契菩提，可以程至，通天上地下之事，達前生后身之理”，（注：房guǎn＠③《龍興寺碑序》，載《全唐文》卷三三二。）這樣當然能前掐后算了。贊寧則“復譬圣人重卦”，更切合實際地剖之曰：“原乎室靜生虛白，心靜則神通。儒、玄所能，我道奚若？引發靜慮，自在現前”。（注：《宋高僧傳》卷二十二《感通篇論》。）不過隨著禪宗的發展，佛讖在其中的地位逐步降低，如常作奇語的釋普化，“禪宗有著述者，以其發言先覺，排普化為散圣科目中，言非正員也矣”。（注：《宋高僧傳》卷二十《唐真定府普化傳》。）此外，密宗也有占星等術。如現藏日本大阪美術館的《五星及廿八宿神形圖》系唐代作品，該圖體現了盛唐時期“占星術同域外傳入密教星像崇拜的結合”。（注：孟嗣徽《“五星及廿八宿神形圖”與星像崇拜》，載《98法門寺唐文化國際學術討論會論文集》，陜西人民出版社2000年版。）由此派生的“本命禁忌伴隨著佛教的傳入而產生，但其說在唐宋之時廣為流行，這應與佛教勢力主要是密宗的一度興盛有關”。（注：賈二強《唐人本命觀與佛教》，載《98法門寺唐文化國際學術討論會論文集》。不過也有學者如蕭登福等先生認為密宗里的占星術源于中國，據他研究統計，在現存密經中，有182部的經中混含著道教的東西，諸如星相占術、延壽丹藥、寶劍印符、五行陰陽、及“青龍、白虎、飛尸、邪忤等中土名相”。見其《道教術儀與密宗教典籍》自序及第93、97、249、273頁等。臺北新文豐出版公司1994年版。比他更早提出此說的還有大村西崖、Joseph Needham、N.N.Bhattacharyya、A.L.Basham等。）

唐代佛教與占卜之間的關系是魏晉南北朝以來二者關系的繼續和發展。但在唐代，二者最顯著的結合是形成了新的、系統化的占卜理論。如《大唐傳載》云：“常相袞之在福建也，有僧某者，善占色，言事若神。相國惜其僧老，命弟子就學其術”。這老僧果然有一套以暗中視五彩色等練占卜術的獨特方法。又如唐末五代時高僧希覺“長于《易》道，著《會釋記》二十卷解《易》，至上下《系》及末文甚備。常為人敷演此經，付授于都僧正贊寧”。（注：《宋高僧傳》卷十六《漢錢塘千佛寺希覺傳》。）贊寧本人在《宋高僧傳》卷三十《雜科聲德篇論》中大談“乾一也，坤一也，殆乎因動成變，以變求占，則生象不一”等道理，可見他精于卜筮之道。

但唐代的占卜與佛教最突出的結合點，在于將因果業力來預測人的命運。上述佛讖中已經有一些包含較明顯的因果聯系。而當時在敦煌等地流行的有關佛教的占夢書里，更是突出了因果業力在其中的作用。如伯3908《新集周公解夢書》“佛道音樂章第八”云：“夢見禮佛，得貴人力；夢見入寺行，主喜事；……”等等。鄭炳林、羊萍等先生就此分析道：“尊佛信佛，勤作功德都會給人帶來善果，免遭輪回之苦，那么夢見佛像、禮佛、菩薩、金剛、寺院等，說明做夢者信仰至誠，其夢象的預兆都是吉兆”。（注：《敦煌本夢書》，甘肅文化出版社1995年版，第301頁。）實際上這已經表明了當時社會基層中所理解、流行的業力與占卜間的因果關系。至于社會的上層，包括佛教界在內，則有更多的理論說明，如慈恩寺的明慧中夜誦經見天上白虹而知玄奘寂滅，即所謂“明慧行道，占虹氣之貫天”。（注：分見《宋高僧傳》卷二十四《唐京兆大慈恩寺明慧傳》，卷二十五《讀誦篇論》。）清畫解釋此間的道理云：“佛法一門，獨開心也，皆椎論也。於戲！天造溟滓，惑網高張，非大圓真詮，曷能示明明之義，俾群生知正修之路哉！”而“釋氏論之，夫生生之理，罔有不關于業，則報施有歸；報施有歸，則因果不爽；因果不爽，則空見不生，有去來三世之殊，故鉅細必顯”。（注：清畫《報應傳序》，載《全唐文》卷九一七。）宗密也是這個意思：“明因果始終，推究方法，彰生起本末”。（注：宗密《華嚴原人論序》，載《全唐文》卷九二。）可以說到隋唐時，佛教占卜的理論已經通過與業因說相連而系統化了。

佛教中主體在六道輪回中如何流轉，是取決于業力的。所謂“一切眾生，系屬于業，依止于業，隨業自轉，以是因緣。有上、中、下，差別不同。或有業能令眾生得短命報；或有業能令眾生得長命報；或有業能令眾生得多病報；或有業能令眾生得少病報”等等，（注：見隋瞿曇法智譯《佛為首迦長者說業報差別經》。）從理論上講，“依據‘此有彼亦有’的原則，每一元素的出現都是合乎嚴格因果律的。從而，道德上的因果性觀念，或者說輪回觀念在一般因果聯系的理論中找到了哲學基礎”。（注：舍爾巴茨基《佛教邏輯》“緒論”，中譯本，商務印書館1997年版，第9、10頁。）將此哲學基礎與占相掛鉤，就賦予了傳統占卜以新的理論。道世《法苑珠林》卷六十二《占相篇引證部》引《阿育王太子法益壞目經》謂“六道各有其相”，即人有地獄、畜生、餓鬼、修羅、人、天等六相，其中還有細分，如畜生相中有從象、馬、貓、鼠、鴿等25種“受形殊異”的相，構成了一個很全面的占相體系。并宣稱：“善惡相對，凡圣道合；五陰雖同，六道乖法；占候觀容，各知先業，惡斷善修，方能止遏”。此即說明，善惡先業種下的“因”，會通過“相”表現出來，由此又可以占算未來的“果”。

對于占卜與佛教的結合，世俗佛教學者則從另一方向予以論證。如唐初李師政著《通命論》云：

“孔子曰：小人不知天命而不畏。又曰：不知命無以為君子。佛之所云，業也。儒之所謂，命也。蓋言殊而理會，可得而同論焉。命系于業，業起于人，人稟命以窮通，命隨業而厚薄。厚薄之命，莫非由己。……天道無親疏，人業有盈縮，由斯以推天命，可得除疑惑矣”。（注：文載《全唐文》卷一五七。）

李師政實際要講的是佛教業力因果報應之說有利于道德約束，但也表達了凡是有因果規律者皆可占推的道理，所謂“大教無私，至德同感，凡情緣隔，造化殊形，心境相乘，苦樂報異。如蟲葛印印泥，泥印成文”。（注：《法苑珠林》卷六十二《占相篇述意部》。）這就為佛教與占卜的合拍提供了具體的以中國傳統話語的表述。王維也借龜鏡圖發揮此理，他說：“龜可以卜也，鏡可以照也。以前代帝王行事善惡以卜后代；以前代帝王行事善惡以照后代，可以知盛衰興亡”，而龜鏡圖之原理“又近佛經八識”，其中“第六識即分別五陰十八界”，與易卦的初始之理是一樣的。（注：王維《奉敕詳帝皇龜鏡圖狀》，載《全唐文》卷三二五。）當時有人因此宣稱：“陰陽不測，唯佛而已”。（注：顧況《陰陽不測之謂神論》，載《全唐文》卷五二九。）

善惡既然是人為的，在這種因果關系面前的占卜就不是被動的預告了，故佛家占卜強調了人在命運面前的主觀能動作用，上述王維想要表達的就是這個道理。《法苑珠林》卷六十二《占相篇》也有例子說明：

“梁州招提寺有沙門名琰，年幼出家。初作沙彌時，有一相師善能占相，語琰師：‘阿師子雖大聰明，智慧鋒銳，然命短壽，不經旬日’。琰師既聞斯語，遂請諸大德共相平論，作何福勝，得命延長。大德答云：‘依佛圣教，受持《金剛般若經》，功德最大。若能善持，必得益壽’。琰師奉命入山，結志身心，受持《般若經》。余五年，既見延年，后因出山，更見相師。相師驚怪，便語琰師云：‘比來修何功德，得壽命長？’琰師具述前意，故得如是。相師嘆之，助喜無已。琰師于后學問優長，善弘經論，匡究佛法，為大德住持，年逾九十，命卒于寺”。

《法苑珠林》及其它佛教文獻中此類故事甚多，影響很大。著名如裴度在洛陽香山寺拾得一婦人用以救父的玉帶還之，使先前占他餓死的相者改口云：“此必有陰德及物，此后前途萬里”，（注：王定保《唐摭言》卷四“節操”。）也是一個占卜中加入因果報應的故事。有的雖系佛教宣傳，但宣揚事在人為，強調道德改變命運的思想，還是有著積極意義的。

三

佛教占卜理論在唐代系統化、完善化后，對民間社會產生了很大的影響，其表現形式之一就是寺廟內求卜問簽的普遍化。佛寺內的卜簽也是有所創新的，如開元時百濟國僧真表自云其曾遇彌勒佛，得卜簽求戒之制。《宋高僧傳》卷十四《唐百濟國金山寺真表傳》云當時情景：

“慈氏躬受三法衣、瓦缽，復賜名曰真表。又于膝下出二物，非牙非玉，乃簽檢之制也，一題曰九者，一題曰八者，各二字，付度表云：‘若人求戒，當先悔罪，罪福則持犯性也’。更加一百八簽，簽上署百八煩惱名目，‘如求戒人，或九十日，或四十日，或三七日行簽，苦到精進，期滿限終，將九、八二簽參合百八者，佛前望空而擲。其簽墜地，以驗罪滅不滅之相。若百八簽飛逗四畔，唯八、九二簽卓然壇心而立者，即得上上品戒焉。若眾簽雖遠，或一二來觸九、八簽，拈觀是何煩惱名，抑令前人重覆懺悔已，止將重悔煩惱簽和九、八者，擲其煩惱簽，去者名中品戒焉。若眾簽埋覆九、八者，則罪不滅，不得戒也。設加懺悔過九十日，得下品戒焉’。慈氏重告誨云：‘八者新熏也，九者本有焉’。囑累已，大杖既huí＠④，山川云霽”。

將占卜求簽與戒律所連，當為佛家所獨有。真表雖系百濟人，然當時其地佛教與中土連成一氣，故亦可視為唐代佛教的一部分。當然一般的簽沒那么復雜，但不論在何寺廟，卜言簽語中總會或多或少帶有一些佛教內容，如所謂“變毗沙之身于感通之年，現神質為龜城之助”。（注：黃滔《大唐福州報恩定光多寶tǎ＠⑤碑記》，載《全唐文》卷八二五。）佛教占卜卻由此進一步走向民間，我們現在從一些禪寺或其它佛寺，都能看到有問卜求簽的活動，可以說是當時佛讖的濫觴。

鑒于以上情況，我們可以看到，佛教與占卜在唐代的進一步結合，對佛教是相當有利的。首先，“佛卜”的形成，即在佛殿里求簽活動的展開，增強了佛教的神秘性和權威性。如玄宗時“有尼慈和者，世算之識，見色無礙，時人謂之觀世音菩薩”。（注：楊休《大唐濟度寺故大德比丘尼惠源和上神空志銘并序》，載《唐代墓志匯編》第1473頁。）即使遭到滅佛，為了減輕武宗滅法對佛教徒心理上的打擊，稍后便有讖語故事出現，以示佛教早有預見。《宋高僧傳》卷九《唐洛京龍興寺崇guī＠⑥傳附全植傳》載淮南太守衛文卿“問：‘將來佛法隆替若何’？植曰：‘真實之物無振，自古于今，往復軌躅。有為之法，四相遷流。法當＠⑦厄，君侯翹足可見’。預言武宗毀教也”。其次，“華人既深信于此，然則沙門亦可籍此等技能以助弘法”。（注：《中國沙門外學的研究——漢末至五代》第十三章，第456頁。）即通過成千上萬民眾在佛殿里燒香求簽，佛教是能以此吸引更多的信徒。再次，由于佛教占卜在因果論的基礎上，強化了人以道德改變命運的能動作用，雖然可以說是一種宗教宣傳，卻加強了佛教在社會上勸善懲惡的道德功能，從而也增強了其自身的存在價值。當然凡事都有利有弊。對佛教不利的是，佛教往往因此卷入一些政治動亂，遭到統治者的忌諱，有損于佛教。如武則天時僧惠范“矯說祆祥，妄陳禍福。神武斬之，京師稱快”。（注：張zhuó＠⑧《朝野僉載》卷五。）又如德宗時，資敬寺浮屠廣弘勾結相工唐郛等謠言其“當作天子，可復冠”，以謀反。于是朝廷將其鎮壓，誅死，“由是禁人不得入觀、祠”。（注：《新唐書》卷一五六《韓游瑰傳》。）按唐代的用語，這里的“祠”，即是指資敬寺這樣的“佛祠”。此前的《禁僧道卜筮制》可印證：

“緇黃之教，本以少思寡欲也；陰陽者流，所以敬授人時也。而有學非而辨，性挾于邪，輒窺天道之遠，妄驗國家之事，仍又tuō＠⑨于卜筮，假說災祥。豈直閭閻之內恣其誑惑，兼亦衣冠之家多有厭勝，將恐寢成其俗，以生禍亂之萌。明艱已來，禁網疏闊，至令此輩，尚有矯誣。害政之深，莫過于此，將歸正道，必絕奸源。宜令所司，舉舊條處分”。（注：文載《全唐文》卷四一。）

上文中一是說明佛教結合卜筮現象已十分普遍，二是對這種結合原來都是禁止的，只是安史之亂以后，朝廷政治控制力減弱而成為虛文。因此這些禁令的有效性雖然大可懷疑，但多多少少會給佛教帶來傷害卻是確定無疑的。

字庫未存字注釋：

＠①原字門里加者

＠②原字纟加川

＠③原字王加官

＠④原字辶上加回

＠⑤原字土加（合下加田）

＠⑥原字王加圭

＠⑦原字阝加堙去土

第2篇：隋唐文化論文范文

（一）先唐文學接受的個案研究

先唐文學接受的個案研究主要有《莊子》、《楚辭》、《史記》和陶淵明等的接受研究。楊柳《漢晉文學中的〈莊子〉接受》（巴蜀書社2007年版）從莊子生命意識、理想人生境界和言說方式三個方面來探討漢晉文學對莊子的接受，著者認為《莊子》強烈的生命精神及由此生發的詩性精神是漢晉士人和文學對其進行選擇接受的一個主要興奮點。白憲娟《明代〈莊子〉接受研究》（山東大學博士論文2009年）從文學、注本和理性闡釋三個方面來探討明代《莊子》接受的縱向走向。《楚辭》的接受研究雖然還沒有專著出版，但也有不少論述文章。如劉夢初《論賈誼對屈原精神的接受》（2004）、孟修祥《論初唐四杰對楚辭的接受與變異》（2002）、《論李商隱對楚辭的接受》（2002）、《試論劉禹錫接受屈騷的契機與必然》（2004）、姚圣良《初唐革新派詩人對〈楚辭〉的接受》（2005）、蔣方《唐代屈騷接受史簡論》（2005）、張宗福《論李賀對〈楚辭〉的接受》（2008）、葉志衡《宋人對屈原的接受》（2007），等等。這些文章主要是探討唐人對屈原《楚辭》的接受情況。

陳瑩《唐前〈史記〉接受史論》（陜西師范大學博士論文2009年）和俞樟華、虞黎明、應朝華《唐宋史記接受史》（吉林人民出版社2004年版）分別對唐前、唐代和宋代的《史記》接受情況進行了個案研究。李劍鋒《元前陶淵明接受史》（齊魯書社2002年版）把元代以前的陶淵明接受分為三個時期，即奠基期（東晉南北朝）、發展期（隋唐五代）和期（兩宋），并且力求從共時形態和歷時形態兩個層面上來進行陶淵明接受史的探討。劉中文《唐代陶淵明接受研究》（中國社會科學出版社2006年版）按照唐詩的發展線索，全面而有重點地描述了唐人對陶淵明思想與藝術接受的歷史特點，闡述了陶詩與唐詩之間復雜的、深層的關系。田晉芳《中外現代陶淵明接受之研究》（復旦大學博士論文2010年）則探討了現代的陶淵明接受情況，包括中國和外國的接受，視角較獨特。此外，唐會霞《漢樂府接受史論（漢代—隋代）》（陜西師范大學博士論文2007年）、羅春蘭《鮑照詩接受史研究》（復旦大學博士論文2005年）、王芳《清前謝靈運詩歌接受史研究》（復旦大學博士論文2006年）分別對漢樂府、鮑照詩歌、謝靈運詩歌的接受情況進行了研究。

（二）唐五代文學接受的個案研究

唐代文學接受的個案研究主要有李白、杜甫、韓愈、柳宗元、李商隱、元稹、白居易、姚合、賈島等人的詩歌接受研究。臺灣楊文雄《李白詩歌接受史》（五南圖書出版公司2000年版）是第一部古代文學接受個案研究的著作，對李白詩歌接受進行史的梳理和分析。后來，王紅霞《宋代李白接受史》（上海古籍出版社2010年版）則對宋代李白的接受作了較為具體詳細的論述，按宋初、北宋中后期、南宋前期、南宋后期等四個階段加以探討。臺灣蔡振念《杜詩唐宋接受史》（五南圖書出版公司2002年版）對杜詩的唐宋接受進行了史的梳理和分析。黃桂鳳《唐代杜詩接受研究》（北京師范大學博士論文2006年）則專注于唐代杜詩的接受研究，把唐代杜詩接受分為盛唐、中唐、晚唐五代三個時期。杜曉勤《開天詩人對杜詩接受問題考論》（1991）、《論中唐詩人對杜詩的接受問題》（1995）等論文則專門論述了中唐詩人對杜詩的接受。谷曙光《韓愈詩歌宋元接受研究》（安徽大學出版社2009年版）一書通過大量的文獻梳理系統地探討了韓愈詩歌在宋元的接受情況，認為“以文為詩”是韓詩與宋、元詩人在藝術上息息相通的中心線索。

查金萍《宋代韓愈文學接受研究》（安徽大學出版社2010年版）則從韓愈的儒學思想、文學思想、詩歌與散文四個方面全面論述了宋人對韓愈的接受情況，指出宋代對韓愈文學的接受是在北宋時期，到南宋則漸趨衰弱。劉磊《韓孟詩派傳播接受史研究》（武漢大學博士論文2005年）對韓愈、孟郊等人的詩歌傳播接受情況進行了探討。楊再喜《唐宋柳宗元文學接受史》（蘇州大學博士論文2007年）探討了唐宋時期柳宗元的接受情況，特別是宋代的接受研究尤為詳細，先是總論，后是分古文和詩歌兩方面來論述。劉學鍇《李商隱詩歌接受史》（安徽大學出版社2004年版）一書分為“歷代接受概況”、“闡釋史”、“影響史”三個部分來探討李商隱詩歌的接受史，重點是“歷代接受概況”，以大量的文獻梳理排比了一千多年來的接受歷程。米彥青《清代李商隱詩歌接受史稿》（中華書局2007年版）認為李商隱詩歌在理學盛行的宋、元、明三代并沒有被廣泛地接受，清代才是李商隱詩歌接受的重要時期。全書從虞山派、婁東詩派、黃任和康雍詩壇、黃仲則及乾嘉詩壇、桐城派及曾氏家族、吳下西昆派、樊增祥、易順鼎、清代女詩人等地域文學、家族文學和女性文學幾方面來探討清代對李商隱詩歌的接受。

李丹《元白詩派元前接受史研究》（武漢大學博士論文2005年）對白居易、元稹、張籍、王建四人的詩歌在唐五代和兩宋時期的接受情況進行了詳細的研究。此外，尚永亮《論宋初詩人對白居易的追摹與接受》（2009）、趙艷喜《論北宋晁迥對白居易的接受》（2008）等論文對白居易的宋代接受進行了論述。陳文忠《〈長恨歌〉接受史研究》（1998）、陳友康《〈長恨歌〉的文接受史分析》（2000）等論文則對白居易的名篇《長恨歌》的接受情況進行了探討。此外，白愛平《姚賈接受史》（陜西師范大學博士論文2006年）對賈島、姚合并稱接受進行了史的梳理和研究；張朝麗《論宋末元初文人對李賀詩歌的接受》（2004）、陳友冰《李賀詩歌的唐宋接受》（2008）等論文對李賀詩歌接受進行了探討；李春桃的博士論文《〈二十四詩品〉接受史》（復旦大學博士論文2005年）對司空圖《二十四詩品》的接受進行了論述。五代時期文學接受的個案研究以《花間集》為典型。李冬紅《〈花間集〉接受史論稿》（齊魯書社2006年版）對《花間集》的接受進行了史的梳理。范松義《宋代〈花間集〉接受史論》（2010）、范松義、劉揚忠《明代〈花間集〉接受史論》（2004）等論文也對《花間集》接受進行了研究。

（三）宋金元文學接受的個案研究

宋代文學接受的個案研究主要有蘇軾、柳永、周邦彥、辛棄疾等人的接受研究。張璟《蘇詞接受史研究》（光明日報出版社2009年版）注重于“變”的立論點，從文體正變、詞史流變、詞風消長、時運盛衰、才性各異等各個方面，對蘇詞在宋金元明清的接受情況進行了詳細的論述；仲冬梅《蘇詞接受史研究》（華東師范大學博士論文2003年）對蘇詞接受情況也進行探討。陳福升《柳永、周邦彥詞接受史研究》（華東師范大學博士論文2004年）梳理和研究了柳、周二人之詞在歷代的接受情況。程繼紅《辛棄疾接受史研究》（吉林人民出版社2001年版）探討了辛詞的接受情況，上編從南宋慶元以前到當代各大學通行的詞選本中，選擇最有代表性的18種選本作為抽樣調查的對象，以總結歸納歷代辛詞接受與消費的規律；下編通過自南宋至近代王國維的評論，探討批評史中的辛詞接受情況。朱麗霞《清代辛稼軒接受史》（齊魯書社2005年版）則對清代辛棄疾詞的接受進行了研究；李春英《宋元時期稼軒詞接受研究》（山東大學博士論文2007年）對宋元時期辛棄疾詞接受進行了探討。陳偉文《清代前中期黃庭堅詩接受史研究》（北京師范大學博士論文2007年）對清代前中期的黃庭堅接受情況進行較為詳細地的研究。金元時期的文學接受個案研究以元好問和《西廂記》接受研究為代表。張靜《元好問詩歌接受史》（中國社會出版社2010年版）一書把元好問詩歌接受史分為三個時期，即形成時期（金元）、曲折發展時期（明代）、時期（清代）。全書主要是梳理各個時期詩評家對元好問詩歌的闡釋、詩人創作受到元好問詩歌影響的情況，并輔以選本、集本的效果和傳播研究。伏滌修《〈西廂記〉接受史研究》（黃山書社2008年版）從刊刻、選本與曲譜收錄、演唱、本文批評、題評考訂、改續之作、文學影響等各方面探討了《西廂記》在明清時期的接受情況。

（四）小說接受個案研究

古代小說的接受研究成果很少，最早以接受來研究小說的專著是劉宏彬《〈紅樓夢〉接受美學論》（1992），但該書更多的是美學意義上的探討。高日暉、洪雁《水滸傳接受史》（齊魯書社2006年版）對《水滸傳》的接受進行了研究，把《水滸傳》接受史分為明代、清代、清末民初、現代和當代幾個時期。郭冰《明清時期“水滸”接受研究》（浙江大學博士論文2005年）則對明清時期的“水滸”接受進行了探討，分統治者、文人和民眾三個層面來論述。宋華偉的博士論文《接受視野中的〈聊齋志異〉》（山東師范大學博士論文2008年）對《聊齋志異》的接受進行了論述，分古典接受階段、建國前的現代接受、建國初期的接受階段、新時期的接受階段幾個時期，并考察了《聊齋志異》的域外接受情況。

二、古代文學接受研究的反思

無庸置疑，古代文學的接受研究取得了較為突出的成就，特別是在借鑒外來的接受美學作為古代文學研究的理論指導方面，經過磨合、融通和拓新后，廣泛地運用到古代文學研究當中，不僅使外來理論得到了本土化轉換和運用，而且開拓了從讀者接受視角研究文學的新視野，促進了古代文學研究新的學術生長點，其學術價值和意義是不言而喻的。同時，古代文學接受研究十分注重經典作家作品的接受研究，這既充分體現了“經典”的藝術價值、藝術魅力和藝術影響力，也展示了研究者對于“經典”研究對象選擇的學術銳敏性，有助于幾千年的文學經典作家作品的藝術成就和藝術價值得到當代重估和轉化，有助于傳統文化在當代復興和繁榮。然而，我們也應該看到古代文學接受研究所存在的一些不足之處：

一是接受理論的進一步轉化和深化問題

接受研究強調從讀者視角來研究文學的傳播問題，而讀者接受往往是與文本傳播相伴而生的，因此在理論上和實踐上如何區分文學接受與文學傳播也就成了研究中的現實難題。如張靜《元好問詩歌接受史》雖題為接受史，但一些章節內容涉及到傳播的問題，如元好問詩文集編定、刊刻顯然是屬于傳播范疇。而有些問題的討論則很難區分是傳播還是接受。像元好問詩歌的選錄研究，從元好問詩歌本身來看，它是傳播范疇；從詩歌選錄者來看，它又是接受范疇。再如清代元好問詩歌的評點與箋注，從評點與箋注者來看，屬于接受范疇；從元好問詩歌本身來看，又屬于傳播范疇。盡管有些學者已經對文學接受的理論作過一些探討，并且有過文學接受研究的學術反思，但這些理論和反思所提供的答案尚未圓滿解決研究中的難題。因此，從理論和實踐上進一步理清接受與傳播、接受與研究的本質區別，這樣才能真正深化古代文學的接受研究，開拓研究新境界。要真正解決傳播與接受的區分，突出文學接受，還是應該抓住“讀者接受”這一核心觀念。因為文學傳播本質上是離不開讀者接受的，沒有讀者接受就沒有文學傳播，在讀者接受這一核心觀念下，既可以厘清傳播與接受的區分，也可以對傳播材料作接受解讀，從而深入探討文學接受之于傳播的價值和意義。

二是接受研究實踐進一步拓展和創新問題

古代文學接受研究以經典文學作家作品的個案研究為主，同時也有一些宏觀上的接受研究。其中，個案研究主要涉及到《莊子》、《楚辭》、《史記》、陶淵明、李白、杜甫、韓愈、柳宗元、李商隱、元稹、白居易、姚合、賈島、蘇軾、柳永、周邦彥、辛棄疾等。無疑這些個案研究突出了中國文學的經典性，特別是唐詩和宋詞的經典性。但無論是時代的分布上，還是研究對象的數量上，個案研究中經典作家作品都不具有廣泛性，采集面顯得較為狹窄。因此，突破唐詩宋詞的視閾局限，進一步拓展經典作家作品對象采集是個案接受研究努力的方向。宏觀研究也取得了一些成果，但正如前面綜述所論，其研究也在存較大問題。宏觀研究一方面要從時間視閾出發進行通代或斷代接受梳理，探討中國文學的通代或斷代接受情況；另一方面也要從空間視閾出發進行某一地域文學的接受情況，探討某一地域文學的接受或被接受情況。同時，宏觀研究還可從作家群體接受、作家流派接受、文學家族接受等方面來創新。宏觀研究需注意主流文學與次流文學、主要作家與次要作家之間關系處理，否則宏觀的接受研究就容易變成為個案研究的拼盤，而顯示不出宏觀接受研究所具高屋建瓴的學術價值和意義。

三是接受研究的文化視閾問題

第3篇：隋唐文化論文范文

關鍵詞：歷史；教學；主體

中圖分類號：G632 文獻標識碼：B 文章編號：1002-7661（2015）04-045-01

歷史教育是基礎教育的一門必修課。中學歷史教育，是國民素質教育的一門基礎課，但并不是培養史學專家的。在我們以往的教學中，過分強調對知識點的學習、強調深入研究、強調歷史的系統化，而忽略了學習過程。新課程改革推行幾年了，在此，我想談談將自己在課改中的一些心得體會，不當之處請方家斧正。

一、信任學生，他們的思維將令人驚訝

回顧以往的教學，為什么老師總會在課堂上當主角？為什么學生沒有真正成為學習的主人？是因為我們的不信任。作為老師，我們總是認為：中學的學生，他們能懂什么？沒有系統的知識，分析問題的能力也不強，只要提幾個問題讓他們在書上找找答案回答一下，這就算是以學生為主體了。雖然由教師講變成了教師提問學生思考回答，但學生仍然是被動地接受知識。那么要怎樣才是真正地以學生為主體呢？首先就得信任他們，相信他們有能力自主地學習、思考和分析。

記得在《遠古的人類》時，前三十分鐘我幾乎仍然是按照以往的教學方式完成了教學任務，練習題也做完了。還剩下十分鐘，課后有一道思考題：請你想象一下北京人一天的生活情況。本來不打算讓學生試試的，但時間還有，于是我抱著試一試的心態將這道題改了一下：“我――一個北京人的一天”，讓學生試著說一說。很快就有學生舉手了，他的的回答大大出乎了我的意料。一位同學展現了北京人集體狩獵的情況，表達了團結合作的意愿。有一位同學展現了打制石器的過程，以及用石器來打獵和采集野果等活動。有些同學還能根據所學知識更正其他同學的錯誤。這些讓我感到驚喜，讓我覺得我們不應該小看學生，應該相信他們。于是我將這道題目布置為書面作業，讓學生課后進一步發揮他們的想象力，結果表明學生的想象力的確很豐富，說出了許多我都覺得驚訝的豐富生活。這件事極大地震動了我。以后，我在教學的過程中留下更多地時間讓學生自己思考問題，解決問題，學生的能力也有了很大的提高。甚至有時候還能提出一些頗有見地的問題。我覺得正是我對學生的信任，使得學生更積極主動地參與學習活動，勇于對課本、對老師質疑，整個課堂氣氛格外活躍，學生比以往也格外愿意學歷史了。

二、發揮學生自身的特長和能力，讓歷史課堂變得活躍

以往的歷史課堂，總是以語言文字貫穿始終，頂多再有一副歷史地圖。而不善言辭的學生在這里只會更加沉默。對學生學習的評價也僅限于一張試卷。學生的個性受到了禁錮，他們的特長無用武之地，反而令其反感歷史課堂，因其枯燥無趣而在歷史課上做其他科作業。而這次的課改，恰恰要求教師要探索新的教學途徑，改進教學手段，充分發揮學生自身的能力和特長，為其主動適應未來社會打好基礎。

一般說來，歷史不是一門實驗性的課程，所以在以往的教學過程中不太注重動手操作。但是我認為通過實踐制作可使歷史知識形象化、感性化，有利于提高學生的學習興趣，從而培養學生的創造能力。所以在課堂上我也會安排學生動手。

于是，在歷史課堂上出現了許多旁人認為是“不務正業”的現象。如在歷史課上，學生們可以發揮想象，設計歷史大事年表，有以表格形式的，有以紀年數軸方式的；有些同學甚至還完全以圖畫的形式，不用一字而描繪一段歷史，有時學生們可以用他們擅長的方式敘述著歷史，可以演話劇、講故事，也可以撰寫小論文等等。如在上《三國鼎立》一課中，由于同學們對三國歷史有一定的了解，所以在課前我要求學生根據課文內容自己分組編演歷史情景劇《三顧茅廬》和《赤壁之戰》，學生進行了周密地準備，有些不明白的地方還來請教我，甚至有些同學把《三國演義》這本小說也搬了來，編寫劇本，充分展示了學生的個性和特點。在課堂上他們進行了表演。雖然表演時也有這樣那樣的不完善，但是學生也看得津津有味，一堂課下來，學生情緒高漲，知識也掌握了，學生對于這段歷史也有了更深入的了解。在上《隋唐文化》一課時，我就讓學生用橡皮制作成印章，兩個同學比賽，看是印章印得快，還是手寫得快，從而使學生認識到印刷術的作用。這些都可以培養學生的動手能力，使學生更輕松更愉快地掌握歷史知識。在歷史課堂中，更加注重的，是學習過程和結果的全程評價，是探索和解決問題的方法。

三、分組活動，培養學生合作能力

課堂是學堂，學生要學會學知識，還要學會做人，學會生存，學會合作。當學生的主體作用發揮出來后，合作學習更成為一種需要，通過課堂內互動，讓不同思維在合作中碰撞，讓他們發現問題，激勵他們去探索，去創新。

第4篇：隋唐文化論文范文

[關鍵詞] 寧鎮揚 休閑旅游 一體化 建議

休閑旅游一體化是指區域內旅游各種要素在區域內得到的合理分配和充分流通,形成相互依賴、分工發達、優勢互補、資源共享的一種狀態;是區域內的各地區彼此間為發展區域旅游,遵循區域休閑旅游經濟的發展規律,就休閑旅游領域達成聯合的漸進過程。

由于寧鎮揚三市時間與空間的限制,鄰近城市旅游成為人們緊張的工作和生活之外休閑放松的良好潛在選擇。如果有效開發,就可以使旅游供求得到雙贏。所以,對寧鎮揚三市休閑旅游一體化研究,可以有效地促進和加深人們對休閑旅游概念的認識,為寧鎮揚旅游一體化的發展提供政策建議,提高寧鎮揚三市休閑旅游的整體競爭力。

一、寧鎮揚三市休閑旅游一體化發展優勢

寧鎮揚三市經濟發展水平較高,居民收入水平較高,是刺激休閑旅游市場需求,拉動旅游業進一步發展的有利因素。

寧鎮揚三市都是歷史文化名城,旅游資源豐富,且具有差異性,各地形成了自身特色。地緣優勢也十分明顯。三地的交通已經融合,南京引進地鐵系統;南京到鎮江之間開通了七趟動車組,最快只要29分鐘。南京到揚州之間雖然目前不通動車,也實現火車公交化運行。

寧鎮揚三市政府共同簽署過旅游區域聯合合作意向書,為了旅游業的進一步發展予以相應的政策鼓勵。這有利于增加旅游業資金投入,增強了旅游企業發展旅游業的信心,有利于推動三市旅游業的進一步發展。

二、寧鎮揚三市休閑旅游一體化發展劣勢

1.休閑旅游市場欠規范,壓價競爭比較普遍

寧鎮揚三市的眾多旅行社惡性價格競爭,給三市的旅游業發展帶來障礙。三市政府各自為政,考慮的更多的是如何為本市經濟謀利益。一體化發展表面文章做的多,市場仍然是競爭大于聯合。

2.休閑旅游產品結構不合理

旅游仍然以觀光型為主,休閑成分少。這一結構布局已經難以滿足旅游業進一步發展的需求。休閑旅游產品缺乏差異性,需要擴充其內涵,調整產品結構,做出特色。

3.旅游資源開發不足,沒有完全發揮旅游資源的優勢

由于種種原因,許多旅游資源沒有得到充分的開發利用。如:揚州古運河旅游還是以文化觀光為主體,地域上僅限于市區,整條線上缺乏特別有影響的游覽景區。

4.缺乏旅游專業人才

寧鎮揚三市旅游專業院校比較多,但人才流失情況嚴重。不愿意從基層開始做起,導致受過高等教育的員工流失較快。據調查,大堂經理級別以上的高級人才請不來,酒店的服務生沒人干,中端管理人才飽和,呈現出“兩頭缺”的局面。

5.企業規模小,缺少旅游業龍頭企業

寧鎮揚大部分旅游企業都是中小型規模,集團化企業數量較少,對外競爭力較差。南京的旅游企業競爭實力要遠高于鎮江和揚州的企業。三地旅游業市場主體的培育乏力,缺乏有實力和影響力的龍頭企業,導致三地旅游業服務提升緩慢,未形成適應市場的競爭機制和經營機制。

三、寧鎮揚休閑旅游一體化發展建議

1.創新觀念,推動三市休閑旅游一體化

政府和旅游企業要創新觀念,大力宣傳休閑旅游產品和路線,促進三市居民之間自發的休閑旅游。休閑旅游一體化要樹立旅游品牌,使得寧鎮揚區域作為一個具有統一區域旅游形象的旅游目的地而更多地被旅游者選擇,這會吸引區域外高端客源市場,改變部分旅游流流向,使得區域外的旅游者被吸引到寧鎮揚區域,從而還會導致寧鎮揚區外旅游流轉移,為寧鎮揚獲得更多客源。寧鎮揚更要善于利用現有資源,共享資源,挖掘潛在休閑市場。充分發揮南京的古都文化、民國文化,鎮江的吳文化、宗教文化等傳統優勢,發揮揚州的隋唐文化、運河文化。

2.資源整合,提升對外的整體競爭力

寧鎮揚休閑旅游要發展,就必須科學規劃,整合旅游資源,進行旅游產品設計。要各自特色,不能雷同。寧鎮揚旅游一體化的統一形象,應將寧鎮揚三座城市的個性綜合,根據形象定位的原則,提出一體化的旅游形象理念。與此同時,圍繞形象理念,進一步提出一些相關的形象口號,如“游寧鎮揚山水,品古都風貌”、“游江南古都,品淮揚風味”、“博愛南京,閑居揚州,山水鎮江”等,以深化形象主題。不同的客源有不同的需求,因此可針對不同的客源市場采取不同的宣傳口號,從而最大可能的吸引客源。開展多種形式休閑旅游活動,豐富休閑旅游活動內容,擴大休閑旅游活動的時間容量,滿足旅游者對休閑旅游的組合性需求,獲取更佳的經濟效益,從而形成區域競爭優勢。

3.培育主體,建立旅游企業戰略聯盟

寧鎮揚休閑旅游一體化發展要按照 “政府引導、行業促進、市場推動”的發展模式,積極培育旅游龍頭企業。在旅游龍頭企業的主導下,寧鎮揚三市要以“同飲江河水、共建旅游經濟體”為理念,以共同推進旅游經濟發展為目的,遵循“平等協商、互利互惠、市場主導、系統協調”的原則,堅持“打好橋牌,雙軸聯動、資源互補、市場整合、區域一體”的指導思想,從觀念、機制、組織、規劃、產品和促銷等方面進行創新,打破地域限制,突破體制障礙,充分利用各種合作機制發展多層次、多形式、多內容的合作,實現旅游要素配置、旅游信息、旅游交通、市場營銷、行業管理等方面的一體化。

4.與時俱進,開拓有特色的休閑旅游市場

三市休閑旅游要一體化,就要抓住區域的共同特色及差異化特色。筆者認為三地可以形成這樣的特色:

(1)水上休閑旅游

寧鎮揚三市長江休閑旅游開發可以以興建數座高規格、高水平跨江大橋共同構成的宏偉景觀,再加上沿岸的繁華工業景觀帶,表現出現代社會文明的宏大氣勢,顯示了江蘇深厚的文化底蘊和強大的經濟張力。

古運河也是發展潛力極大的旅游資源,開發古運河水上瀏覽線,串聯古運河河濱的傳統特色產品,用水、文、古、綠、食,將揚州古城歷史街區、鎮江長江大橋南岸濱江旅游區相結合,與南京銜接,使古今文化文明交輝相應,將會使觀賞游覽、休閑娛樂與學術研究相結合,拓展市場空間。在線路上可以把揚州的瘦西湖,南京的玄武湖、莫愁湖、紫霞湖等,鎮江的塔影湖銜接,構成名湖水上休閑游。

(2)名人遺跡休閑旅游

名人遺跡含有豐富的人文價值。寧鎮揚三市政府應該高度重視,采取有效措施,對僅存的歷史文化遺跡和實物遺存進行合理保護。在開發休閑旅游時,根據寧鎮揚三市的不同時期的名人遺跡,連串起來,開發名人遺跡休閑旅游。通過名人遺跡休閑游,可以讓游客了解文化、時代、名人故事,更可以深刻體會到休閑中的育教娛樂功能。

(3)美食養生休閑旅游

寧鎮揚有著大致相同的南北文化交匯的歷史,在飲食風俗上有共同之處。把有特色的淮揚菜佳肴美食挖掘保存下來,改進創新,恢復一些古代珍宴,大力發展地方小吃,一些老字號可形成老字號系列,加快發展高檔餐飲消費場所,以滿足不同層次旅游者的需求。

寧鎮揚地區的宗教文化也很豐富,在開發宗教文化游時,可以把美食與宗教養身相結合,吸引眾多對保健養身感興趣的休閑旅游者。對休閑養身有動機的游客就會去道教勝地拜訪,如:鎮江有茅山、三茅宮道院,揚州有瓊花觀、武當行宮、仙女廟、槐古道院等,所以把美食與養生主題相結合,讓游客的休閑中更多的了解養生之道。

(4)文學藝術休閑旅游

對于這類文學藝術旅游資源,應重點開發名家名篇所描述的景觀。有的是在真實景觀基礎上的虛構,如鎮江北固山與《三國演義》、鎮江金山與《白蛇傳》,開發這類文學旅游資源重點要領會這類文學作品中虛構景觀的意義和作用,盡可能地再現故事發生地的狀貌,可以開展三國游、白蛇傳游等。結合寧鎮揚區域文學藝術休閑旅游,寧鎮揚可以根據各自擁有的資源,開展各種主題的“名著游”、“藝術游”或舉辦形式多樣的文學節。還可以就一種文學形式來做文章,如舉辦寧鎮揚首屆文化藝術節,藝術節在提高寧鎮揚區域知名度的同時,也吸引了大量的游客前來游覽休閑。

(5)農業休閑旅游

寧鎮揚三市農業休閑旅游資源獨特豐富,特色鮮明。三市政府應根據本地資源特色,因地制宜,不斷創新,開發有特色的、適合本地發展的農業休閑旅游類型。要避免重復建設,要有差異性。把寧鎮揚三市作為一個區域整體推出各有特色的“寧鎮揚休閑農業旅游”。如:南京江心洲開展了農莊經濟型農業休閑旅游;為了各有特色,鎮江揚州就可以開展其他類型的農業休閑旅游項目,如:農家樂型休閑旅游、民俗節慶型休閑旅游等。

參考文獻:

[1]谷 康:整合資源 突出特色――揚州旅游發展定位初探[J].決策與信息,2005(3)

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[3]高曾偉:建寧鎮揚旅游區,實施區域旅游開發戰略[J].鎮江市高等專科學校學報,2001(11):3～4

[4]汪 鋒:“無障礙”趨勢下的長三角區域旅游一體化障礙及其對策[J].揚州職業大學學報,2007.6(2):5～8

第5篇：隋唐文化論文范文

關鍵詞：唐朝；出土藏文文獻；吐蕃西域軍事建制；職官制度；管理制度

中圖分類號：K879.29 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2012）02-0073-10

松贊干布統一青藏高原后，吐蕃勢力開始向西域地區介入，經過與唐、大食的爭奪，特別在唐朝安史之亂后，逐漸占領塔里木盆地南緣地區，建立其軍事領地。由于西域綠洲邦國環境與吐蕃本土的自然地理條件、社會生產方式、區域文化特征等差異明顯，吐蕃軍事力量在新環境下的生存條件、生活環境、管理模式、建制體系等較在本土的軍事部落聯盟制發生了一定變化。

關于吐蕃在西域地區的制度，前賢有不少富有成就的研究，張云先生對吐蕃在西域時期的制度體系[1]和部落組織的分布與組成[2]進行過系統的論述，還利用新疆出土藏文文獻，整理出吐蕃在西域時期的職官44種[3]，從吐蕃的制度、早期的部落特征到后來的職官系列，做了相應的研究。武紹內人《吐蕃軍事建制及其在于闐羅布泊的活動》利用西域出土木簡，討論了吐蕃的西域的軍事體系的組織形成及其特點[4]。此外，對吐蕃在西域地區的一些具體職官及其職掌，也有較多的研究，其中往往涉及管理制度的性質與特征，如陸離的《吐蕃統治河隴西域時期的軍事、畜牧業職官二題》[5]、《吐蕃統治河隴西域時職官四題》[6]、楊銘、何寧生《曹（Tshar）——吐蕃統治敦煌及西域的一級基層兵制》[7]、楊銘《新刊西域古藏語言寫本所見的吐蕃官吏研究》[8]，等等。這些內容對探討吐蕃占領西域后的軍政管理制度的體系具有重要意義，并為吐蕃占領區管理模式及特征的研究頗有助益。

本文擬在前賢研究的基礎上，探討吐蕃勢力從青藏高原進入西域后，面對不同的自然地理環境、不同的生產生活方式、不同區域文化特征的新占領區，其軍事管理體系的運作特征，并在此基礎上考察吐蕃管理模式在其制度體系內的轉換情況。

一 吐蕃在西域實施管理的社會基礎

吐蕃王朝建立之后，以軍事部落聯盟制為基礎，向青藏高原周邊展開軍事擴張。其部落制的軍事建制，最基本的特征表現為生產、行政、軍事三位一體[9]。這樣的社會組織基礎，必然對吐蕃軍事力量在新占領地區的社會管理與職官管理制度產生一定的影響。

首先，吐蕃占領西域塔里木盆地南緣后，建立了一套完整的軍事建制體系[10]。除了軍事建制及其職官系統之外，吐蕃本土的以部落首領為核心的堡寨（rtse）機構也在占領西域期間大量出現。Rtse一詞原為“山巔、山峰”之意，以之為管理機構名稱，“蓋古制牙帳每建于山上，后逐漸以rtse代表當地政府”[11]。簡47之注2直到今天，還保留著一些山巔城堡，巍峨挺拔，牢不可摧，曾經是一方貴族在領地內部實施統治的象征，如江孜宗堡、日喀則桑珠孜宗堡等。在吐蕃贊普時期，部落貴族首領在rtse實施其對所轄領地的全面管理，而到松贊干布統一王朝形成后，軍事外交均由中央政府統一管理，rtse則成為部落貴族在領地內實施民事管理的最高權力機構。又因其以部落制為基礎，并帶有家族特征，故通常以血緣為紐帶、家庭為細胞，以地域相分隔，以聚落、部落為單位，集體生活。

西域出土的古藏文文獻中，可以見到諸多的rtse一級機構，如：

領屬地區之堡寨（mngav-ris-bying-gyi-rtse），見M.Tāgh.0016（托瑪斯II，221-2，《綜錄》47147、309、310、312、310、314～318）；

“門堡寨”(mon-rtse)，見M.Tāgh.a.ii.0058（托瑪斯II，221-3，《綜錄》48）；

“沙石峪之堡寨”（bye-ma-vdor-gyi-rtse），見M.Tāgh.a.iv.0088（托瑪斯II，218-2，《綜錄》96）、M.Tāgh.0527（托瑪斯II，218，《綜錄》319）；

“貝烏新堡寨”（pevu-rtse），見M.Tāgh.0615（托瑪斯II，222-1，《綜錄》147）；

“達古沙山堡寨”（stag-skugs-bye-ri-rtse），見M.Tāgh.005（托瑪斯II，231-2，《綜錄》309）；M.Tāgh.a.iii.0038（托瑪斯II，221-3，《綜錄》310）；

“囊與處之堡寨”（snang-dang-vprul-gi-rtse），見M.Tāgh.004（托瑪斯II，228-1，《綜錄》312）；M.Tāgh.004（托瑪斯II，228-2，《綜錄》《綜錄》313）；

“悉諾弩結之堡寨”（stag-vdus-dges-gi-rtse），見M.Tāgh.002（托瑪斯II，230-1，《綜錄》314）；M.Tāgh.0589（托瑪斯II，229-23，《綜錄》315）；M.Tāgh.0012（托瑪斯II，230-2，《綜錄》316）；

“悉諾廝啰結之堡寨”(stag-sras-dges-gyi-rtse)，見M.Tāgh.i.0018（托瑪斯II，230-3，《綜錄》317）；

“江朗孜/江朗堡寨”（cang-lang-tshe），見M.Tāgh.a.ii.0066（托瑪斯II，219-1，《綜錄》318）；

“然木綺堡寨”（ram-khyi-rtse），為瓊壟仲巴的堡寨，見M.Tāgh.b.ii.0033（托瑪斯II，225，《綜錄》320）[11]36-62。

堡寨作為以部落首領為核心的民事管理體系，與王朝的五如六十一東岱體系不同，它有著自己的管理對象，即部落民眾。這種吐蕃本土傳統民事管理職官系統在西域的大量出現，并成為吐蕃駐西域軍事力量中的一種管理機構之一，表明吐蕃在西域地區有建立這種民事管理機制的必要。

既然有民事管理體系，就必然有管理對象，在遠離本土的西域地區，可以成為其管理對象的不外乎有兩個，一為吐蕃軍隊，一為當地原住居民。吐蕃軍隊，作為離開本土的遠征軍事力量，自有一套軍事職官體系與管理制度，那么，以吐蕃本土部落制為特征的堡寨制度是否是對當地居民的民事或者說行政管理機構呢？

于闐陷蕃后，其王與臣屬的職位得以保留。于闐國王淪為吐蕃駐于闐軍事長官Li’iblon的下屬，而于闐國王的舊臣“阿摩支”（ma-cha，于闐語ām?ca）則成為吐蕃節兒的下屬。據研究，于闐王臣的俸祿是吐蕃當局發放的一種“糧票”[12]。可見，吐蕃人在塔里木盆地南緣的新占領區，除了軍事管理體系、民政管理體系之外，還有一套羈縻管理體系。米蘭出土M.I.xxvii，7號（《綜錄》410）簡牘記載：“召見（到達？）（小羅布）的點將（dgra-blon）和四個地方官員。”[11]70[13][14]這里的地方官員，當即小羅布地方的土著官員。吐蕃羈縻制度的實施，西域并不是孤例，在西洱河地區，吐蕃中節度占領神川地區后，通過軍事打擊、離間等方式迫使一些當地部族降附，將他們安置在劍共川以北的神川地區，建立了神川都督府，又名鐵橋都督府，對諸蠻部族實行羈縻統治[15]。羈縻統治作為有效的邊疆控制模式，也為吐蕃統治者所掌握。

管理對象既不是吐蕃軍隊，也不是當地居民，那么，堡寨這種吐蕃本土土生土長的民事管理系統，只有可能是管理吐蕃居民的機構了。吐蕃軍事部落的特征是集生產、管理、軍事為一體，即部落民眾共同從事生產和參與戰爭。表現在吐蕃鋒線戰場上，常常是前方打仗，數里之外就是牛羊遍野，而實現這種后勤保障的則為軍士們的家屬。“一個地區或部落一旦接受出征任務，整個部落連同他們的男女奴隸就一齊動員，青壯年男人在前面打仗，婦女及子女、老人在后面一起趕著牲畜、馱著帳篷和生活工具，充當后勤人員隨后支援。”[16]故其軍事征伐，自然而然地就帶有部落制的特征，即外出打仗，自帶家小以為后勤，這種情形在吐蕃前期的對外戰事中多有表現[17]。因此，吐蕃占領區有一定數量的吐蕃軍人家屬，需要對他們進行相應的民事管理，而與之對應的管理的機構——堡寨，就入駐到新領地。

綜上所述，吐蕃在西域擁有軍事、民事、羈縻三套管理制度及其與之對應的職官體系。而這三套管理體系的形成，都與吐蕃部落制與部落軍事聯盟的觀念有關，因此，要探討吐蕃在西域管理制度的內在本質特征，還需要對其部落組織及其在西域的分布做一梳理。

二 從出土文獻看吐蕃進入西域的部落

吐蕃在西域的管理體系是以部落制為基礎的，因此，對吐蕃在西域新占領區的管理制度及其內在屬性與特征進行研究，就要從吐蕃在西域的部落及其分布情況入手。西域出土古藏文文獻中，保留了許多吐蕃社會、軍事方面的內容，其中一個很搶眼的內容就是出現了大量吐蕃部落的名稱。這些名稱的出現，無疑對了解吐蕃派駐西域軍隊的兵源情況極為有利。

關于西域古藏文文獻中的吐蕃部落名稱，英國藏學家托瑪斯做過細致的摘錄，匯集在其集大成之作《藏文文獻與寫本中的西域》第2卷[13]445-470[14]389-402中。王堯、陳踐先生《吐蕃簡牘綜錄》釋讀了西域出土464件古藏文簡牘，并將與其中部落有關的簡牘編在一起，為后學的研究工作提供了極大方便。張云先生《吐蕃在西域的部落及其組織制度》利用已刊布的古藏文文獻，對西域出現吐蕃軍事人員的來源部落加以歸納整理，共統計出60個部落名稱。本文以前輩學者的研究成果為基礎，與《賢者喜宴》中吐蕃六十一東岱對勘，整理出吐蕃在西域駐扎軍隊的士兵來源及分布狀況。

敦煌亦出土相當數量的古藏文寫卷，涉及到吐蕃本土部落以及在河西地區新設置部落的情況。本文所探討的管理制度以吐蕃占領的環塔里木盆地地區為主，故只涉及到吐蕃在西域地區出現的本土部落以及在當地設立的部落。

從上表所列吐蕃本土六十一東岱的部落名稱在西域吐蕃占領區的出現情況看，有一個突出的現象，即一半以上的吐蕃本土部落都有其屬民在西域活動，這與吐蕃早期的軍事擴張過程中，部落整體出征的形式相比發生了較大的變化，即吐蕃統駐西域的軍事人員來源相當復雜與廣泛。

三 吐蕃駐西域軍事人員的來源復雜的原因

吐蕃占領西域敦煌后，對當地原著民實施部落制管理，關于這一體制的形成與特征，學術界已有諸多細致研究{1}，本文就吐蕃勢力對控制區的管理方式入手，從吐蕃本土部落軍事遷移的角度，分析吐蕃管理制度的本質。

吐蕃王朝建立的社會基礎是部落軍事聯盟，而部落制與貴族的家族利益緊密結合，又構成吐蕃王朝時期社會生活的重要特征之一。《賢者喜宴》中關于吐蕃王朝初期五如區劃設置之外，特別強調了所謂的“十八個貴族之勢力范圍”[18]，這正是部落制下貴族利益相互制衡的一種保障措施。而實現貴族間利益制衡的方式，則為盟誓。通過誓盟（也稱為會盟、議事會，藏文為vdun-ma）的形式，對部落貴族的行為進行道義和義務上的約束，即一方面約束諸部落對王室的義務，一方面保障諸部落的利益不受侵犯。這種義務與權力也是建立在王朝共同利益基礎上的，故王朝所獲得的利益，會以事先會盟中約定的條款分割，歸屬于各個效忠于王朝的部落貴族。這種議事會終吐蕃一代，從未中斷過，P.T.1288《敦煌本吐蕃歷史文書》中以編年體形式進行了記載。

從上表所列吐蕃在西域駐軍的部落來源，反映出吐蕃本土的絕大多數部落都有人員被派駐在西域地區，這恰與吐蕃王朝的貴族利益密切相關。新占領區，對于以部落聯盟為核心的吐蕃王朝而言，當為王朝中諸部落貴族的共同利益，因此，對于新得利益，理所應當地由贊普與王朝下屬的諸貴族共同擁有，是故，在西域占領區內，有來自吐蕃王朝各個部落的人員，他們共同控制占領區的社會生活、行使對占領區的軍事管理并分享在占領區所獲的利益。

這種各部落分別派員代表利益方的軍事管理模式，有效地維護了各部落間的利益平衡，而這種利益平衡也是通過會盟的形式加以約束和保障的。在吐蕃的軍事占領區，這種會盟是由吐蕃將軍（dmag-dpon）主持，并在節度使衙設有專門的議事會場所——vdun-sa。P.T.1089《吐蕃官吏呈請狀》載吐蕃北道節度之姑藏節度使衙中即設有“節度使會盟”（khrom-gyi-vdun-sa）{1}；米蘭出土古藏文寫本《勒春借麥契殘卷》（斯坦因原編號M.I.iv.57.d.，大英圖書館東方文獻部編號Or.15000/315）[19]、《午年借糧契殘卷》（斯坦因原編號M.I.xv.1.，大英圖書館東方文獻部編號Or.15000/439）[19]136等亦有“節度使會盟”（khrom-gyi-vdun-sa）。顯然，這種會盟對協調諸貴族間的利益均衡會發揮重要作用。

日本學者武內紹人在整理西域出土的古藏文木簡后，發現駐扎不同區域驛站的吐蕃斥候有著不同的來源，駐扎米蘭者隸屬于蘇毗如的不同部落，而駐扎麻扎塔格者則來自吐蕃腹地其他各如的不同部落[12]53。這一現象非常引人注目，英國學者托瑪斯也注意到了這一點，但他是從吐蕃的軍事進程角度考慮，認為“羅布地區是較早取得的，是處于和平的地方統治之下；而于闐卻是難以進入的，吐蕃使用了武裝力量在較晚時間才征服了的王國。”[13]422-423或許這樣考慮有一定合理性，但不能解釋該現象得以長期存在的緣由。

蘇毗，是吐蕃王朝征服吐谷渾前所兼并的最大部族，在將之兼并后便被納入吐蕃五如的部落區劃建制中，說明對吐蕃王朝而言地位相當特殊。

為什么蘇毗在吐蕃西域占領區會享有如此特殊地位呢？弄清蘇毗人早期的活動對理解這個問題大概會有所幫助的。1993年，考古學家在新疆民豐尼雅遺址發現一片粟特文紙殘片，經德國粟特文專家Nicholas Sims-Williams和中國學者畢波合作釋讀與研究。文書是一書信殘片，很可能是一位粟特商人留下來的，書寫時間應當在3世紀后半至4世紀初。文書中提到了Supi（蘇毗），Supi后面的動詞為“帶走”，又可譯為“拿走、搶走”[20]。此外，在尼雅發現的與粟特殘信同時期的佉盧文書中也一再提到有Supiya（蘇毗人），如“有種種有（一次）來自Supi人的（襲擊）”[21]、“有來自Supi人的危險，你們不可疏忽”[21]18、“甚至現在他們仍認為有理由擔心和警惕Supi人”等等[21]101。據研究，蘇毗人是自東面侵擾尼雅及鄯善王國的[22]，表明了蘇毗人的活動方向與縱深。

出土文獻清楚地說明，蘇毗人早在3至4世紀即已經將他們的活動范圍延伸到了西域的塔里木盆地南緣地區，也就是說，西域的塔里木盆地南緣地區是蘇毗人傳統的利益爭奪區域。所謂“蘇毗人拿走”、“蘇毗人搶走”、“來自蘇毗人的危險”、“警惕蘇毗人”等等，正是對其在羅布泊地區活動的真實寫照。在這種情況下，吐蕃贊普充分尊重了蘇毗貴族的既得利益，將整個羅布泊地區交給了蘇毗人。這一現象，與前面提出的吐蕃本土部落貴族共同占有“海外”利益的觀點應當并不相悖，反過來，更能說明當時吐蕃在西域戰場上的兵力很大一部分來自于蘇毗人，而蘇毗貴族的利益，也被納入吐蕃王朝的利益集團之中，與吐蕃本土的貴族共同享有軍事擴張成果，并且對蘇毗人的傳統活動區域給予認可，有利于蘇毗人對吐蕃贊普及王朝的歸順。

四 吐蕃在西域的管理模式及其演變

綜上所述，吐蕃軍隊占領了西域部分地區后對管理制度的實施及調整：一方面，是為了維護吐蕃貴族的利益，實行對“海外”利益均沾的利益分配形式，以至于在駐軍兵源組成上，表現為來源廣泛、復雜的特征，一定程度上呈現出征兵制的雛形；另一方面，吐蕃軍隊在軍事管理體系之外，在新占領區應對軍隊的部落制特性，將本土的民事管理模式照搬到占領區，同時，又仿唐制的羈縻管理模式，實現對當地居民的管理，而沒有一味地強行同化。軍事、民事、羈縻三種模式的并存，成為吐蕃在西域地區維持半個多世紀統治的基礎之一。

吐蕃貴族對新占領區實行的利益均沾分配形式，制約著吐蕃職官體系的設置，并形成與之相應的職官制度和管理模式。而這種管理模式所包含的文化元素，是深深地植根于吐蕃的社會意識當中。法國藏學家石泰安在其名著《的文明》一書中，運用西方史學家的研究方法與理論，總結了社會形態的一大特點，并認為這一特點具有普遍意義，“既適用于家庭集團，又適用于政權機構”，即社會形態是“既統一而又對立的兩種原則的并存：平均共有或不可分割性和等級”[23]。本文所討論的吐蕃在其王朝時期的軍事管理體系的運作方式，也印證了石泰安這一論斷的可信性，表現出社會文化心理與觀念傳承的深刻性與穩定性。

此外，吐蕃王朝對占領區管理方式的靈活性與對新兼并部族及其傳統利益、現實利益一定程度上的認可與給予，例如對蘇毗部族及其在西域利益的分配，既不違背部落聯盟傳統觀念的要求，又有特殊對待的依據，而其實施的結果，無形中卻加速了共同心理的凝結，對后世藏民族的形成格局也產生了積極影響。

吐蕃的管理模式在其制度體系內，既對傳統的軍事聯盟制度有一定的繼承性，又適應了西域地區生存環境對其管理模式的新要求，從而保證了吐蕃新占領區利益與本土利益之間的平衡關系。職官體系的新調整與新變化，是其實現管理模式轉換的有效手段。

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