現(xiàn)代西方政治哲學(xué)精選(九篇)

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第1篇：現(xiàn)代西方政治哲學(xué)范文

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關(guān)鍵詞：古希臘政治哲學(xué)；現(xiàn)代政治哲學(xué)；當(dāng)代政治哲學(xué)

?學(xué)術(shù)

中圖分類號：B5文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-026X（2011）03-0000-01

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一、 古希臘的政治哲學(xué)

學(xué)術(shù)

?古希臘是西方的政治哲學(xué)的發(fā)源地，西方哲學(xué)在古希臘實現(xiàn)了它的第一個輝煌的鼎盛時期，在這一時期，關(guān)于政治哲學(xué)的主題及其他一些主要問題都已經(jīng)有了雛形，關(guān)于這些問題的討論也日趨深入全面。政治哲學(xué)在理論上和思想上的豐富多彩性也在這一時期得到了體現(xiàn)。當(dāng)時的古希臘的政治哲學(xué)具有兩個最為基本的特征，其一是為政治哲學(xué)家們所主張的政治哲學(xué)觀念找到一種終極性的依據(jù)，這是第一個特征。其二是政治哲學(xué)的原理、觀念、原則以及相關(guān)理論受到當(dāng)時的政治實踐影響，多以城邦政治為中心展開的。

?正義是古希臘的政治哲學(xué)中一個最為基本的主題。畢達哥拉斯學(xué)派運用“數(shù)”來解釋萬物的本原，追求和諧，而且用數(shù)的關(guān)系來表示和諧。在他們看來正義就是數(shù)的平方，因為平方數(shù)是由若干相等的部分組合而成的，這便是一種和諧。赫拉克利特認(rèn)為戰(zhàn)爭具有普遍性，正義就是戰(zhàn)爭。但是關(guān)于將正義看作和諧還是把正義看作戰(zhàn)爭這二者之間是存在著較大的差別。這一時期古希臘另一位著名的大哲學(xué)德謨克利特認(rèn)定國家的利益高于其他一切利益，德謨克利特所認(rèn)為的國家與其他學(xué)者的國家在性質(zhì)上的認(rèn)識是不盡相同的，民主制度他所積極主張的，只不過他的這種民主制度的根基乃是等級制度與奴隸制度。

?柏拉圖的思想是古希臘政治哲學(xué)的高峰。他一方面從其哲學(xué)立場出發(fā)以其哲學(xué)方法深入地探討了正義以及其相關(guān)的概念，另一方面也提出了理想的社會基本結(jié)構(gòu)。柏拉圖對正義的探討乃是他的全部哲學(xué)探討的一個重要組成部分，因此他的方法也就是他的辯證法，問答加歸謬的方法，借以找到所探討的事物本身，而后者在柏拉圖看來就是理念。柏拉圖最重要的政治哲學(xué)著作《理想國》的主題就是正義問題。亞里士多德的政治哲學(xué)與柏拉圖不同，主要體現(xiàn)在他關(guān)于古希臘城邦政治制度的研究和他關(guān)于理想國家的觀念上面。亞里士多德認(rèn)為，人是政治動物，所以他們必須生活在一種政治共同體之中。城邦是一種自然的制度，是從最自然的人與人關(guān)系中發(fā)展起來的。人的一切言行都以某種善為其目的，因此，人類的聯(lián)合體也同樣是以善為目的的，城邦是一種最高的聯(lián)合體，以最高和最廣泛的善為目的。從柏拉圖和亞里士多德的政治哲學(xué)的基本思想，我們了解到，政治哲學(xué)一方面與所處社會、歷史環(huán)境的哲學(xué)思維密切相關(guān)，另一方面又受當(dāng)時社會政治現(xiàn)實的限制。柏拉圖和亞里士多德的政治哲學(xué)乃是西方政治哲學(xué)的濫觴，也是西方政治哲學(xué)思想的主要資源，雖然歷經(jīng)批判，但是即使在當(dāng)代的主要政治哲學(xué)流派里面，人們依然可以清楚地看到他們思想的影響。

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二、 現(xiàn)代政治哲學(xué)

?我們這里所說的現(xiàn)代覆載一個較長的歷史時期，從馬基雅維利所處的十五、六世紀(jì)一直到第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，即二十世紀(jì)四十年代。馬基雅維利被稱為現(xiàn)代政治哲學(xué)的奠基者。為現(xiàn)代政治哲學(xué)提出經(jīng)過系統(tǒng)論證的基本觀念、概念和方法的是英國哲學(xué)家霍布斯。社會契約這樣一種理論設(shè)計確立了現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本方法，既然某種外在的神的旨意和先天的道德規(guī)范是不存在的，那么人世間的規(guī)則就必須由人自己來訂立。而人之所以具有這種資格，乃是因為他們的自然權(quán)利。從自然權(quán)利到一個國家的主權(quán)，霍布斯完成了人類依據(jù)自己的理由來建立社會或國家及其規(guī)則的理論論證。洛克也是通過社會契約的理論來解釋人類社會的產(chǎn)生，與霍布斯不同，他認(rèn)為，即使在自然狀態(tài)之中，人們也都能夠享有生命、自由和財產(chǎn)的權(quán)利，而所以要訂立契約以建立公共權(quán)力，乃是因為自然狀態(tài)是不穩(wěn)定的。這樣建立起來的公共權(quán)力擁有立法、行政等權(quán)力。盧梭關(guān)于社會契約、人民主權(quán)和個人權(quán)利等問題的一些主要觀念是與洛克大體一致的，然而后人對盧梭的評價卻意見紛歧而至于大相徑庭，最極端的觀點將盧梭看作是現(xiàn)代極權(quán)主義的祖師。后一種評價的最主要根據(jù)就是盧梭提出了公意的觀點。盧梭認(rèn)為，建立國家或社會的目的乃是社會的公共幸福，但是只有公意能夠按照這個目的來指導(dǎo)國家的各種力量。?康德的實踐哲學(xué)深受盧梭的影響，這就是對人的尊重，而這一點奠定了康德實踐哲學(xué)的基本原則，從而也就奠定了其政治哲學(xué)的基本原則：這個原則就是人是目的。黑格爾的哲學(xué)思想是經(jīng)過法國大革命的洗禮的，但是這并沒有使他的政治哲學(xué)更具現(xiàn)代性，他的政治哲學(xué)既太受其哲學(xué)體系的束縛，也太受他所在的那個王國的局限。黑格爾雖然也強調(diào)自由，注意到個人權(quán)利的重要性，但在他的政治哲學(xué)里面，國家才是至高無上的東西。黑格爾的思想對馬克思產(chǎn)生了重大的方法論上的影響，與社會契約論相反，馬克思與黑格爾一樣將人類社會的制度看作某種客觀的、外在的因而不以人的意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律的必然產(chǎn)物，除了順應(yīng)這種規(guī)律，人的其他活動都幾乎是無足輕重的。

?現(xiàn)代政治哲學(xué)的另外一個特點就是，與現(xiàn)實激烈的革命和其他社會變遷而導(dǎo)致的沖突一樣，不同派別之間的觀念也始終處在于針鋒相對的斗爭之中。雖然在不同的時期派別和斗爭的內(nèi)容有其變化，但基本趨勢是越來越晚期，兩大派的陣營的分野就越鮮明。

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三、當(dāng)代政治哲學(xué)

?我們這里所謂的當(dāng)代與現(xiàn)代之間并沒有一個截然分明的界限。這個當(dāng)代相對于西方思想和社會的巨大轉(zhuǎn)折而言，是在二次世界大戰(zhàn)之后開始的，而就整個世界在基本方向方面突然之間趨同這一歷史現(xiàn)象而言，當(dāng)是在二十世紀(jì)末開始的。后一種變化對當(dāng)下的世界以及對未來的人類發(fā)展具有長遠(yuǎn)的意義，但是它尚未在政治哲學(xué)里面反映出來。另外一個重要的理由在于，政治哲學(xué)實際上在十九世紀(jì)末開始衰落。盡管如此，在這一個時期仍然出現(xiàn)了一些對當(dāng)代社會產(chǎn)生不小影響的思想家和學(xué)派，他們提出了一些有價值的觀點，這些觀點多數(shù)是在批判現(xiàn)代社會時提出來的，比如，西方通過對現(xiàn)代資本主義社會的批判提出一些積極的建議，而自由主義傳統(tǒng)的思想家通過批判專制主義和計劃經(jīng)濟而深化對古典自由主義的理解，發(fā)揮那些體現(xiàn)了重大的現(xiàn)實意義的觀點。這些批判、觀點都是頗有價值的，它們在某種意義上導(dǎo)向政治哲學(xué)的復(fù)興，但并沒有達到這一步。

?1971年羅爾斯《正義論》的出版，標(biāo)志政治哲學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興。第一，羅爾斯建立了一個完整的體系以提出新的價值主張和規(guī)范，第二，建立了自己的方法以論證自己的主張，第三，從外在的方面來說，羅爾斯的理論引起了巨大的反響。諾齊克針對羅爾斯的正義理論重新論證了自由至上主義（個人權(quán)利至上主義），提出最弱意義上的國家的主張，而像泰勒、桑德爾等人以黑格爾哲學(xué)為背景主張和重新論證共同體（社群）相對于原子主義式的個人的重要意義。在歐洲，哈貝馬斯的理論也因與羅爾斯的直接論戰(zhàn)而突現(xiàn)出他的折衷主義的特點。政治哲學(xué)的這次復(fù)興運動在二十一世紀(jì)的前景尚不明朗，但是這場復(fù)興所引出的爭論似乎沒有上歷史上曾經(jīng)有過的爭論的那種尖銳和針鋒相對的氣氛。它所表明的究竟是問題太過困難而無法解決，還是問題無需解決，尚需要我們的深入研究。

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參考文獻：

?［1］張翠：淺論西方政治哲學(xué)的發(fā)展歷程與內(nèi)涵嬗變［J］，社會科學(xué)論壇，2006年01期；

?［2］李淑梅：當(dāng)代西方政治哲學(xué)的理性建構(gòu)方式及其啟示［J］，求是學(xué)刊，2006年03期；

第2篇：現(xiàn)代西方政治哲學(xué)范文

近十年來海內(nèi)外中國哲學(xué)研究的新態(tài)勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經(jīng)典的詮釋、出土簡帛的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國思想、探索中國哲學(xué)的內(nèi)涵及致力于中國哲學(xué)的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學(xué)與當(dāng)代、儒學(xué)的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、明清之際與清代學(xué)術(shù)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮等，已成為熱門或顯學(xué)；三《禮》之學(xué)、名家與漢語語言邏輯哲學(xué)、中國政治法律哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學(xué)說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。

從學(xué)界最近幾年的研究成果來看，當(dāng)前國內(nèi)外中國哲學(xué)研究的前沿、重點與熱點問題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會科學(xué)方法等來研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國哲學(xué)思想史的經(jīng)驗并檢討其得失，總結(jié)中國哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關(guān)鍵是時代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時代性問題的凸顯和學(xué)者的理論自覺，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來海內(nèi)外中國哲學(xué)研究的焦點之一。

學(xué)界引進伽達默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強了中國經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對中國經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國學(xué)者與近代西方學(xué)者對中國經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動與發(fā)展中所獲得的不同意蘊，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細(xì)化。

還要說明的是，當(dāng)前中國學(xué)者更加重視國學(xué)即中國傳統(tǒng)學(xué)問或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學(xué)者們也將進一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價值。

第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國哲學(xué)。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對話，社會結(jié)構(gòu)的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強對中國古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。

中國古典政治哲學(xué)不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)?？梢哉f，典章制度、各類文書即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點問題，富有挑戰(zhàn)性。

第四，出土簡帛的哲學(xué)研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據(jù)法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學(xué)術(shù)價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學(xué)說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關(guān)于當(dāng)時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發(fā)掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。

第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。

宋明理學(xué)的研究對象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對象或研究內(nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。

第六，探索中國哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國哲學(xué)的主體性。近

年來海內(nèi)外中國哲學(xué)專家特別關(guān)心中國哲學(xué)的真實內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學(xué)問題與學(xué)說特色。

對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學(xué)史》一書中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見解，總結(jié)出中國哲學(xué)的某些特色：中國哲學(xué)沒有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對二分的構(gòu)架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機、創(chuàng)進不息的精神，進而產(chǎn)生了一種個人價值的美與善。

粗略言之：①“中國哲學(xué)的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進不息、常生?；摹?；③“中國哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學(xué)重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學(xué)實踐性強”；⑥“中國哲學(xué)有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學(xué)中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現(xiàn)實人生之間是沒有鴻溝的”等。

中國哲學(xué)或中國哲學(xué)之思的這些本原特征，都說明應(yīng)該“在與西方哲學(xué)的比照、對話中，超越西方哲學(xué)的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性”。學(xué)界提出中國哲學(xué)的“主體性”或“自主性”這個問題，當(dāng)然不是去排斥西方哲學(xué)或非中國哲學(xué)，猶如提出飲食的個體健康、個體選擇問題不等于排斥飲食或反對飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識，我們當(dāng)然不能陷入因噎廢食和中西對立與隔絕的陷阱。

第3篇：現(xiàn)代西方政治哲學(xué)范文

[關(guān)鍵詞]中國政治哲學(xué);宏觀理論建構(gòu);微觀政治主體;述評

政治哲學(xué)作為一門“對政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的學(xué)問”,自20世紀(jì)80年代中后期以來,受到我國學(xué)者的關(guān)注和研究。近十年來,無論是從從事政治哲學(xué)研究的學(xué)者人數(shù),還是從政治哲學(xué)研究所取得的成果來看,政治哲學(xué)的研究都取得了比較大的發(fā)展,從某種程度上來說,政治哲學(xué)在當(dāng)代中國已然成為一門顯學(xué)。本文以發(fā)表的學(xué)術(shù)論文為線索,對近十年來中國政治哲學(xué)的研究作一綜述和簡要評論。

一、從宏觀理論建構(gòu)到以問題為中心的轉(zhuǎn)向

政治哲學(xué)研究在中國的興起,激發(fā)了諸多學(xué)者對當(dāng)代中國政治哲學(xué)進行理論建構(gòu)的興趣。

從政治哲學(xué)的學(xué)理結(jié)構(gòu)角度探討中國政治哲學(xué)的體系。有學(xué)者指出,政治哲學(xué)的學(xué)理結(jié)構(gòu)是從哲學(xué)的人學(xué)理念推演出倫理學(xué)的道德原則,進而再引申出政治價值學(xué)說來展開邏輯的。這也就意味著,規(guī)定著政治活動的性質(zhì)、任務(wù)和目標(biāo)的政治哲學(xué)之思想來源,是某個特定時代的人學(xué)理念和道德原則的政治學(xué)演繹和邏輯結(jié)論;而建設(shè)具有中國特色的政治哲學(xué)體系應(yīng)該堅持的邏輯起點和基礎(chǔ)是的人學(xué)本體論,辨證地繼承我國的優(yōu)秀文化傳統(tǒng),建立起一種既鼓勵物質(zhì)文明,又提倡精神文明的哲學(xué)、道德倫理學(xué)和政治哲學(xué)體系。

從政治哲學(xué)的基本問題討論中國政治哲學(xué)的建構(gòu)。有學(xué)者認(rèn)為,價值性和事實性的關(guān)系,構(gòu)成了政治哲學(xué)的基本問題,任何一門政治哲學(xué)的建構(gòu),都需在理論內(nèi)達成價值性與事實性的某種統(tǒng)一;而當(dāng)代中國政治哲學(xué)的建構(gòu)之路應(yīng)該從理想性轉(zhuǎn)到現(xiàn)實性,即從經(jīng)典致力于理想社會的理想性政治哲學(xué)到依據(jù)現(xiàn)實生活的現(xiàn)賣性政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。

從理論綜合的角度討論中國的政治哲學(xué)建構(gòu)。有學(xué)者指出,政治哲學(xué)是對政治權(quán)力的來源及其行使的正當(dāng)性,以及理想社會模式等問題從根本處進行思考的一門學(xué)問;對于當(dāng)代中國政治哲學(xué)研究者來說,一件充滿著挑戰(zhàn)的理論工作應(yīng)該是在綜合中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)、近現(xiàn)代政治哲學(xué)和政治哲學(xué)三大思想的基礎(chǔ)上,形成社會主義現(xiàn)代中國的政治哲學(xué)的思想體系與新的傳統(tǒng)。

對中國政治哲學(xué)進行理論建構(gòu)是近十年中國政治哲學(xué)研究的一個趨勢。這些研究成果涉及政治哲學(xué)的基本概念、政治價值論、方法論等,對中國政治哲學(xué)的研究有著重要意義。但是,這種宏觀建構(gòu)的政治哲學(xué)理論體系有著不可忽視的缺陷:一個是玄之又玄,其表現(xiàn)就是在概念中轉(zhuǎn)圈子,從一個概念轉(zhuǎn)到另一個概念;一個是空發(fā)議論,其表現(xiàn)是依據(jù)某個政治價值,比如公正、自由來批判宏觀現(xiàn)象與大制度,而不肯去切實地分析身邊的小問題與小制度。

對此,有學(xué)者著重強調(diào),政治哲學(xué)研究在中國剛剛起步,中國的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”,而是要自覺地形成中國的批判意識與獨立視野。中國學(xué)者研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二:一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流,二是深入梳理中國政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。對中國學(xué)界而言,今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅持自己的學(xué)術(shù)自主性。無論對施特勞斯學(xué)派,還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等,我們都主張從中國的視野出發(fā)進行深入分析和批判性討論。中國政治哲學(xué)的開展,毫無疑問將有賴于重新深入地研究中國的古典文明傳統(tǒng),特別是儒家這一中國古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)。但是,深入地研究儒家和中國古典文明不是要采取理想化的方式,而是要采取問題化的方式,重要的是要展開儒家和中國古典傳統(tǒng)內(nèi)部的問題、矛盾、張力和沖突,以及儒家和中國古典傳統(tǒng)在面對現(xiàn)代社會和外部世界時所面臨的困難,對此我們并不需要回避、掩蓋或否認(rèn),恰恰需要充分展開并加以分析。中國政治哲學(xué)的開展,同時也必然以日益復(fù)雜的中國現(xiàn)代社會發(fā)展為動力。當(dāng)代中國已經(jīng)是一個高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會,同時又處于前所未有的全球化格局之中,我們對中國古典文明的重新認(rèn)識和重新開展,無疑必須從現(xiàn)代中國和當(dāng)代世界的復(fù)雜性出發(fā)才有生命力。

因此,以問題研究為中心,特別是以當(dāng)代中國的現(xiàn)實問題為中心成為了近年來中國政治哲學(xué)研究的一個基本轉(zhuǎn)向。

二、以現(xiàn)實問題為導(dǎo)向的政治哲學(xué)研究

以問題為導(dǎo)向的當(dāng)代中國政治哲學(xué)研究,首先要面對的就是當(dāng)前中國社會的現(xiàn)實問題。對此,有學(xué)者認(rèn)為,當(dāng)前國內(nèi)政治哲學(xué)界存在的問題是缺乏對當(dāng)代中國社會類型的準(zhǔn)確定位。這不僅在理論上嚴(yán)重影響了當(dāng)代中國政治哲學(xué)的發(fā)展,而且在實踐上對政府決策和社會治理也產(chǎn)生了不利影響。發(fā)現(xiàn)和確定當(dāng)下我國社會處于何種類型應(yīng)是我國當(dāng)代政治哲學(xué)的出發(fā)點。該學(xué)者認(rèn)為,社會主義初級階段的中國,社會總體上是屬于在根本利益上無對抗、無沖突,但在具體利益追求上體現(xiàn)多元的個性化差異狀況,這種差異化主要表現(xiàn)為:(1)差異化的生產(chǎn)關(guān)系,即以公有制經(jīng)濟為主體,外資、民營等多種所有制經(jīng)濟成分并存的生產(chǎn)關(guān)系;(2)差異化的政黨關(guān)系,即,多黨合作;(3)差異化的社會階層關(guān)系一“兩個階級化為十大階層”,即由工人階級和農(nóng)民階級化為國家與社會管理階層、經(jīng)理人員階層、私營企業(yè)主階層、專業(yè)技術(shù)人員階層、辦事人員階層、個體工商戶階層、商業(yè)服務(wù)人員階層、產(chǎn)業(yè)工人階層、 農(nóng)業(yè)勞動者階層、城市失業(yè)半失業(yè)人員階層。因此,差異性社會無疑是社會主義初級階段的中國所面臨的最大現(xiàn)實,其社會類型是“差異性社會”。因此,差異性社會與和諧政治是當(dāng)代中國政治哲學(xué)的基本向度。

有學(xué)者指出,當(dāng)代中國的問題很多,但從政治哲學(xué)的視野看,現(xiàn)實的和最重要的原因是權(quán)力至上的金字塔式的社會層級結(jié)構(gòu)帶來的官本位、權(quán)力本位的政府運作體制和政治體制。社會層級結(jié)構(gòu)的討論和建構(gòu)雖然不能說是解決當(dāng)下“中國問題”(當(dāng)然主要指國內(nèi)問題)的惟一有效途徑,但根據(jù)馬克思社會層級結(jié)構(gòu)理論,立足社會結(jié)構(gòu)變遷,從學(xué)理層面和社會層級結(jié)構(gòu)的討論無疑可作為破解“中國問題”、建構(gòu)當(dāng)代中國政治哲學(xué)的一個重要而獨特的分析進路。作為凝結(jié)和展現(xiàn)當(dāng)代人社會政治地位‘c全息圖”的社會層級結(jié)構(gòu)既是當(dāng)代中國問題的總根源,也是消解諸多中國問題的著力點,因而社會層級結(jié)構(gòu)分析對諸多社會乃至政治問題就具有相當(dāng)?shù)慕忉屃?應(yīng)該成為當(dāng)代中國政治哲學(xué)的基本論域。

還有學(xué)者認(rèn)為,政治哲學(xué)研究在中國的興起,主要動力并非來自西方學(xué)術(shù)界的刺激,而是來自中國發(fā)展的內(nèi)在要求。以經(jīng)濟建設(shè)為中心的中國發(fā)展進入經(jīng)濟起飛階段之后,政治起飛的任務(wù)得以彰顯,而政治起飛應(yīng)該是中國思考的問題意識。因此,中國政治哲學(xué)研究必須直面中國社會發(fā)展的核心難題一政治發(fā)展與政治起飛。該學(xué)者指出,面對中國發(fā)展的政治起飛問題,我們的政治哲學(xué)研究應(yīng)當(dāng)回答:中國社會的政治起飛如何可能?人類在古代城邦公民政治或君子—大人政治和現(xiàn)代權(quán)利政治之外,能否發(fā)展出第二種可能的政治(哲學(xué))模式?若能,那么東方政治(哲學(xué))傳統(tǒng)能否發(fā)展出人類第二個政治(哲學(xué))類型?從當(dāng)代世界發(fā)展看,政治領(lǐng)域的最大特征是西方的霸權(quán)與東方的崛起。于中國哲學(xué)研究而言,我們的根本問題是,如何在批判地?fù)P棄中國傳統(tǒng)王道政治哲學(xué)與西方現(xiàn)代權(quán)利政治哲學(xué)的基礎(chǔ)上,創(chuàng)建新的政治哲學(xué)范式?圍繞這一問題,我們的政治哲學(xué)研究還必須創(chuàng)造性地回答的重大問題有:良好的社會如何可能?在西方主導(dǎo)的世界上我們?nèi)绾芜M行政治思考?中國的政治起飛如何實現(xiàn)?

三、從宏觀政治制度研究到微觀政治主體研究

隨著改革開放的推進,政治、經(jīng)濟、文化與社會的各種現(xiàn)實問題逐漸暴露出來,中國現(xiàn)代社會日益走向復(fù)雜性,這也推進了中國的政治哲學(xué)研究以問題研究為導(dǎo)向。正如我們所知,政治哲學(xué)所要面向的問題很多,有宏觀問題和微觀問題之分。近十年來中國政治哲學(xué)發(fā)展經(jīng)歷了從以宏觀政治制度問題為導(dǎo)向到以微觀政治主體問題為導(dǎo)向的轉(zhuǎn)變。

有學(xué)者認(rèn)為,政治哲學(xué)參與現(xiàn)代中國社會改革,其原初的目的就是解釋阻礙中國社會發(fā)展與正義的“中國結(jié)”。但是,其理論維度從一開始就超越具體的問題之外,而直接深入到“結(jié)”之編組的原因與根據(jù)。也就是說,直接探討一般國家政治制度的正當(dāng)性問題,比如討論土地的所有權(quán)、政府的基本原則,或者立法的正當(dāng)性基礎(chǔ)等此類的問題,不是提出解決具體問題的實用對策。極其重要的一點,中國在與現(xiàn)代世界,尤其與西方世界對話而制定共同的政治規(guī)則時,社會一歷史的差異,使中國的政治哲學(xué)學(xué)者更趨向于選擇社會一歷史的宏觀視野來討論政治哲學(xué)的問題。因此,從政治哲學(xué)角度研究宏觀的制度問題也就引起了我國學(xué)者的關(guān)注。

有學(xué)者從社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的角度,以(個人)自由與(社會)秩序的矛盾為中心線索,把制度放進價值學(xué)的視野中,集中考察了制度在促進人的自由,形成自由秩序的過程中所具有的價值及其實現(xiàn)機制。該論者認(rèn)為,隨著中國社會的深刻變革和全面轉(zhuǎn)型,政治建設(shè)與政治發(fā)展問題凸顯出來。如果說經(jīng)濟和軍事實力屬于“硬實力”,而政治價值觀屬于“軟實力”,那么,政治制度建設(shè)則是存在于“硬實力”和“軟實力”之間。通過政治制度建設(shè),不僅可以將“硬實力”和“軟實力”整合起來,而且是“硬實力”和“軟實力”提升的根本途徑,將推動“硬實力”和“軟實力”的提升機制化。因此,該論者認(rèn)為,制度建設(shè)和制度創(chuàng)新是政治文明建設(shè)的核心。

與此不同的是,有學(xué)者指出,盡管以政治制度為中心的宏觀政治研究范式在政治哲學(xué)研究中具有不可替代的作用,但是,面對高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會,宏觀政治模式也有重大的缺陷:正是在宏觀政治哲學(xué)那里,政治哲學(xué)不知不覺地變成了另外一種理論哲學(xué),心甘情愿地受“自然科學(xué)化”的理論哲學(xué)或意識哲學(xué)范式的支配。它習(xí)慣于抽象掉內(nèi)在于社會生活各個層面和日常生活世界之中的多態(tài)化的、多樣性的、邊緣性的和微觀的權(quán)力結(jié)構(gòu)和控制機制,把中心化的、宏觀的權(quán)力運作和國家制度安排等宏觀政治活動,以及周期性的經(jīng)濟活動機制,即一種理性化的政治權(quán)力或經(jīng)濟權(quán)力放大為人類社會歷史運動的普遍的、絕對的規(guī)律和力量。對此,該論者進一步認(rèn)為,我們生活在一個由于理性的危機而重新審視日常生活的意義和價值的時代,生活在社會結(jié)構(gòu)、社會分層、社會機制日益多元差異,非中心化的微觀政治權(quán)力和文化權(quán)力結(jié)構(gòu)日益發(fā)展的時代,自覺地開辟微觀政治哲學(xué)的領(lǐng)地,顯然是對馬克思實踐哲學(xué)的新發(fā)展。因而,在當(dāng)代中國語境中,推進微觀政治哲學(xué)研究更具有啟發(fā)意義。

有學(xué)者認(rèn)為,在現(xiàn)代法制社會條件下’提升每一個個體的“政治主體意識”的自覺程度,以形成廣泛介入的政治參與和政治監(jiān)督,是實現(xiàn)權(quán)力制衡、促成民主政治的必要條件,而這需要有政治哲學(xué)層面的深層論證。該論者指出,政治主體分為“社會政治主體”與“政治權(quán)力主體”兩個層面。中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)思維的根本缺失是“社會政治主體”認(rèn)識的缺席與“政治權(quán)力主體”認(rèn)識的強化,致使社會一般成員的政治認(rèn)知、政治人格及政治參與意識先天不足,更缺乏政治權(quán)利意識。因此,當(dāng)代中國政治哲學(xué)要關(guān)注微觀的社會政治主體研究。

我國著名學(xué)者韓慶祥教授指出,馬克思哲學(xué)本質(zhì)上是一種實踐生成論哲學(xué),其主體是人,目的也是人,人是在實踐中生成自己與實現(xiàn)自己的。而要真正使人成其為人,能力問題很重要。能力原則能培養(yǎng)人的先進性:第一個先進性是能力本位內(nèi)在要求公正,有能力的人就希望公正,希望有平等的機會,這種公正,相對于等級而言是先進的;能力本位還會產(chǎn)生第二個先進性,就是它歡迎民主;能力本位還會產(chǎn)生第三個先進性,那就是使人具有相對獨立的人格。過去我們的政治行為圍繞權(quán)力做得太多,今天我們應(yīng)該圍繞能力來組織政治行為、政治活動;把能力原則引入我們的政治活動,用能力而不是權(quán)力來增強我們政治的權(quán)威及其影響力。以此,當(dāng)代中國的政治哲學(xué)研究應(yīng)由權(quán)力本位的政治哲學(xué)走向能力本位的政治哲學(xué),最終的使命就是使政治人在政治行為中真正成其為人,使從事政治活動的人真正成其為人。

四、結(jié)束語

第4篇：現(xiàn)代西方政治哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代政治；現(xiàn)代性；世俗性；日常生活

中圖分類號：D0 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1672-3104（2013）05?0152?06

列奧·施特勞斯在論述馬基雅維里的思想特質(zhì)時說到：“除非我們?yōu)槲覀冏约?，在我們自己的?nèi)心里，復(fù)活西方世界的前現(xiàn)代遺產(chǎn)，既復(fù)活《圣經(jīng)》的遺產(chǎn)，同時又復(fù)活古典遺產(chǎn)，否則，我們就不可能看清馬基雅維里思想的真實性質(zhì)?！盵1]（5）考慮到馬基雅維里在施特勞斯思想體系中的地位，他的這種表述我們可以理解為：西方現(xiàn)代政治意味著對《圣經(jīng)》傳統(tǒng)和古典傳統(tǒng)的雙重反叛，即現(xiàn)代政治既是現(xiàn)代性的，又是世俗性的。這種反叛較之于兩種傳統(tǒng)之間的分歧，具有更加重要的意義。

然而，西方現(xiàn)代政治是如何將對兩種傳統(tǒng)的反叛畢其功于一役的，施特勞斯未及詳述。但他卻給我們指明了一條路徑：要弄清楚這個問題，其關(guān)鍵乃在于發(fā)現(xiàn)兩種傳統(tǒng)共同的精神特質(zhì)，以及這種精神特質(zhì)被誰取代了，如何取代的——這種取代必須為現(xiàn)代政治準(zhǔn)備條件。我們的考察顯示，兩種傳統(tǒng)都在日常生活之上提倡一種更加高級的生活，而現(xiàn)代社會則反對兩種生活的劃分，給予日常生活以充分的肯定。這種肯定，既彌合了神圣與世俗的二元對立，也剔除了理念與現(xiàn)實的二元分割。反對超驗的源頭——包括《圣經(jīng)》傳統(tǒng)的上帝和古典傳統(tǒng)的超善——是貫穿于西方現(xiàn)代政治的一個基本精神。

一、當(dāng)今西方政治的雙重屬性：現(xiàn)代性與世俗性

在西方前現(xiàn)代社會，尤其是在“附魅化”（enchantment，在韋伯“祛魅化”disenchantment相反的意義上使用）的時代，“政治社會與神圣者的關(guān)系尤其緊密，甚至政治社會就是神圣維度的一部分。”[2]（65）這種特性在羅馬天主教鼎盛時期尤其明顯，國王的登基需要教皇的加冕，即世俗的政治權(quán)力需要尋求宗教的神圣性根源①。在后來的宗教改革運動中，各民族國家逐漸脫離羅馬天主教的控制，建立世俗政權(quán)，民族化，這可以看作是政治現(xiàn)代化和世俗化的歷史性開端。

但這里所要討論的當(dāng)今西方政治的現(xiàn)代性和世俗性，不是指某個歷史事件，如英國民族國家的建立，也不是具體的政治制度，如君主制與共和制；我們所要討論的，乃是現(xiàn)代政治的基本品格，即現(xiàn)代政治是對整個古典哲學(xué)與《圣經(jīng)》信仰的雙重拒絕。通過這種品格，我們可以窺見現(xiàn)代人對于世界本質(zhì)的基本構(gòu)想。

施特勞斯認(rèn)為，如果對于前現(xiàn)代政治的基本同一性有所把握的話，我們對于現(xiàn)代政治的特質(zhì)就會獲得一種更加清晰的理解。前現(xiàn)代政治（不論是古典傳統(tǒng)還是《圣經(jīng)》傳統(tǒng)）著眼的是人們應(yīng)當(dāng)如何生活，即借助一種理想性的完善狀態(tài)來理解政治事務(wù)，這些理想性的狀態(tài)，包括從未出現(xiàn)過的共和國、君主國，以及最著名的上帝之國。這些理解的基礎(chǔ)，乃是認(rèn)為“一切自然存在者，至少是一切有生命的存在者，都指向一個終極目的、一個它們渴望的完善狀態(tài)；對于一個特殊的自然本性（nature），都有一個特殊的完善狀態(tài)歸屬之；特別地，也有人的完善狀態(tài)，它是被人（作為理性的、社會的動物）的自然本性所規(guī)定的?！盵3]（159）這種自然本性提供善之標(biāo)準(zhǔn)，它獨立于人的意志。人依其自然本性，在作為整體的秩序中獲得自己的位置。這個位置的適恰，即自然本性的適當(dāng)運用，就是善。人類無法控制這個秩序，這個秩序往往是由最高的善所生成的，或由上帝所創(chuàng)造的。所以前現(xiàn)代政治對于德性之實踐，即人們應(yīng)當(dāng)如何生活，是具有指導(dǎo)性的；而最佳的政治秩序的建立，也依賴于不可控制的、難以把握的命運、最高的善或上帝。

馬基雅維里反對這種前現(xiàn)代政治，他認(rèn)為政治不應(yīng)該關(guān)心人們應(yīng)當(dāng)如何生活，而應(yīng)當(dāng)把目光降下來，關(guān)心人們事實上是如何生活的。馬基雅維里似乎對人性抱有更加悲觀的態(tài)度，他認(rèn)為如果人民敗壞的話，則無法建立令人向往的秩序。他對政治的新理解是，政治生活之正當(dāng)性不再受制于道德性，政治不再與恩典、德性有關(guān)，而變成了細(xì)致精密的技術(shù)問題。

馬基雅維里僅僅提出了與前現(xiàn)代政治相比，現(xiàn)代政治應(yīng)當(dāng)脫離“自然法”（nature law）或“自然正當(dāng)”（nature right）的限制。而霍布斯則更加徹底，他從根本上使得對自然法和自然正當(dāng)?shù)睦斫獍l(fā)生了轉(zhuǎn)變?！盎舨妓褂米陨肀４妫╯elf-preservation）來理解自然法，而在他之前，自然法是借助于人的諸目的之等級秩序得到理解的。在這個目的等級中，自身保存所占據(jù)的位置是最低的?！盵3]（161）在前現(xiàn)代社會，所謂自然正當(dāng)，指的是獨立于人類意志的正義（justice）。當(dāng)自然法被理解為自身保存時，自然法便變成了“自然權(quán)利”，或者準(zhǔn)確地說，變成了“人的權(quán)利”。從而政治的目的就徹底變成了維護“人的權(quán)利”，這種權(quán)利主要是自身的保存和對舒適生活的追求，與宗教和道德沒有半點關(guān)系。

西方政治的去神圣性與去道德性，與現(xiàn)代社會主要的幾種精神特質(zhì)有關(guān)。其一，就是對目的因的拒絕，這摧毀了前現(xiàn)代政治的理論基礎(chǔ)。其二，是對知識的新的理解，現(xiàn)代知識觀認(rèn)為，科學(xué)知識必然是價值中立的，它不再關(guān)乎人的德性和宇宙秩序，尤其與神圣的宇宙秩序無關(guān)。其三，就是人類知性為自然立法，而不是相反。

這幾種精神特質(zhì)，尤其有助于理解我們這里說的現(xiàn)代政治的特性，即對一切超驗源頭的排斥，包括猶太-基督教的上帝和古典哲學(xué)的超善。這同時也意味著對一切神圣秩序的排斥，秩序不再是人類在其中可以找到位置，并因其位置的恰當(dāng)而成為善的東西，現(xiàn)代秩序是某種人類可以控制和建構(gòu)的東西。

對于西方現(xiàn)代政治要排斥一切超驗的源頭，并試圖脫離神圣秩序的企圖，早在黑格爾就有所發(fā)覺，并且指出了這種企圖的危險性。黑格爾認(rèn)為，國家是從宗教產(chǎn)生的，并且過去、現(xiàn)在和未來都將如此。他的理由是，宗教和政治有著最密切的聯(lián)系，因為政治所要維護的“世俗性的個別”，必須在“神圣的存在”里才能獲得其真實的存在。他說：“這種聯(lián)系可以進一步解釋如次：——世俗的生存只是一時的——專事于各種特殊利益的，因此只是相對的，而且沒有根據(jù)的生存。只有它的普遍的靈魂——它的原則絕對地獲得根據(jù)，世俗的生存才獲得根據(jù)，但是普遍的靈魂獲得根據(jù)，除非它被承認(rèn)為是‘神的本質(zhì)’的特殊性和有限的存在。因此，國家是建筑在宗教上的?！盵4]（51）黑格爾進一步指出，有兩種對宗教和國家的理解是愚蠢的：其一是擔(dān)心宗教必將從國家內(nèi)消滅，并因此為振興宗教奔走呼號的做法；其二是要脫離宗教的羈絆，來發(fā)明和實行各種政治憲法的做法[4]（52）。

而當(dāng)今的西方現(xiàn)代政治，正是按照黑格爾所說的第二種愚蠢的方式所建立的。

在現(xiàn)代政治理論中，好的政治使人們盡量多地獲得財富，并恰如其分地控制和釋放欲望；它的目標(biāo)鎖定在此世，并極力證明除了此世的目標(biāo)之外，沒有其他目的。現(xiàn)代政治的基本特征，正是要脫離與宗教的關(guān)系，放棄原來的神圣秩序和框架，以此世為一切政治理論的根基，它的目標(biāo)是使此世的一切因素相互協(xié)調(diào)，彼此發(fā)揮作用，以謀得全體公民在此世的最大利益?！耙虼?，屬世性以及公開拒絕宗教生活觀成為現(xiàn)代政治方案的理論出發(fā)點?！盵5]（50?51）

但是正如黑格爾所說，這樣做是危險的，因為脫離宗教的政治，便意味著世俗的個別存在脫離了其普遍的根據(jù)；這樣一來，“政治的立法的各種原則和制度便缺少了一個真實的中心點，它們不得不滯留在抽象和無定之中”[4]（52）?，F(xiàn)代政治的高度抽象性，已經(jīng)嚴(yán)重傷害到了真實的人類生活，尤其是活生生的人類個體。事實證明，在過去將近一百年左右的時間內(nèi)，至少有一億人的生命犧牲在諸如“進步”“正義”“民族”“國家”等種種抽象的政治理想上，現(xiàn)代政治的崇高理想與政治實踐的敗壞之間存在著巨大的殊異。但是，現(xiàn)代人并不認(rèn)為是現(xiàn)代政治的原則出了問題，而認(rèn)為是具體的政治措施出了問題，“即使我們會不斷地對這個或那個政治家、這個或那個政黨失去信心，但我們對于政治進程中的潛力的信念基本上不動搖。進一步而言，我們對政治-社會變革的信心，乃是建立在被大大夸大的人類在世上并為了世界負(fù)有責(zé)任感之上的，并且已經(jīng)在現(xiàn)代導(dǎo)致政治工具急劇膨脹”[5]（27）。政治對于現(xiàn)代社會的影響，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人們所能意識到的程度。政府被允諾以權(quán)力統(tǒng)治世界，不但對物質(zhì)利益，而且也對精神利益進行分配，原本屬于宗教的抱負(fù)，也被寄托在了政治上。

二、西方現(xiàn)代政治的雙重反叛何以可能：對日常生活的肯定

西方現(xiàn)代政治之所以可能，乃在于前現(xiàn)代政治的根基被破壞了，這個根基正是古典傳統(tǒng)的道德哲學(xué)與《圣經(jīng)》傳統(tǒng)的上帝信仰?，F(xiàn)代精神對于這兩種傳統(tǒng)的否定是多方位的，但就政治領(lǐng)域而言，對于兩種傳統(tǒng)的否定是通過日常生活的崛起而實現(xiàn)的。日常生活乃是生長出現(xiàn)代政治的真正根基，現(xiàn)代政治的責(zé)任就在于維護人類自身的保存和對幸福生活的追求，即維護脫離了宗教和道德限制的“人的權(quán)利”?！叭粘Ｉ睢保╫rdinary life）這一術(shù)語，乃在其最簡樸的意義上使用，指的是人類涉及生產(chǎn)與再生產(chǎn)方面的生活，即勞動、生活必需品的制造，以及我們作為有性存在物的生活（包括婚姻和家庭）②。這種生活其實也就是普通的生存，或曰生計，它是人們天天都要過的日子。

西方古典傳統(tǒng)認(rèn)為，相對于日常生活而言，有一種更高的“善的生活”。奴隸與動物只關(guān)心生存；但是只追求生計的家庭聯(lián)合，不是一個真正的城邦。人類應(yīng)該脫離日常生活對人類本質(zhì)的束縛，參與到一種“善的生活”中來，這種善的生活——即對真理的沉思和政治上的參與——乃是人類的本質(zhì)所在。真正的人應(yīng)該“考慮道義上的完善，沉思事物的秩序；關(guān)于那些對政治至關(guān)重要的東西，他們共同精心思索普遍的善并決定如何構(gòu)建和運用法律?！盵6]（318）所以，說人是政治的動物，乃是因為政治參與是對善的沉思以及對善之實施的關(guān)心。一個只有日常生活而沒有政治參與的人，不是完整意義上的人；換句話說，他是一個與善無關(guān)的人。所以過度膨脹的個人生活與物質(zhì)財富，有可能被視為對共同體的一種威脅，往往有非善的嫌疑。

善的生活與日常生活的分離，其實也意味著等級的區(qū)分。這一點尤其體現(xiàn)在西方中世紀(jì)的榮譽倫理中，“武士或統(tǒng)治者帶有榮譽和光耀的生活與較低階層的人士的只關(guān)心生計的生活是不可同日而語的。愿意過冒險生活是有名望的人的構(gòu)成性品格。過分求利也經(jīng)常被認(rèn)為是與這一更為高級的生活不相容的。在某些社會，從事貿(mào)易被視為對貴族地位的損毀?！盵6]（320）

這種兩類生活的區(qū)分，也體現(xiàn)在基督宗教，尤其是天主教中。教會中的僧侶過著一種較高級的生活，作為上帝與平信徒的中介，這些專業(yè)人士似乎比一般平信徒更加虔誠或更接近上帝，從而擁有替那些不太虔誠或離上帝較遠(yuǎn)的人禱告、與上帝溝通的權(quán)威，甚至有替上帝贖罪的能力。天主教中的圣禮，也具有高于日常禮節(jié)的神圣性，是一種較高級的生活樣態(tài)。特定的時間、特定的地點，以及某些特定的行為舉止，都具有超出日常世俗生活的神圣意義。似乎在某一特定情形下，上帝的能力得到了更強烈的顯現(xiàn)，更便于人們接受。莫非上帝平日里睡著了，這時才被專業(yè)人士所喚醒？這些都是新教所反對的。在對上帝的敬拜中，新教大大消減了僧侶、圣禮、圣物和圣地等特殊事物的重要性。

對新教改革者來說，承認(rèn)某個中介是信仰上的權(quán)威——包括教會的專業(yè)人士與圣禮等——是違?；浇袒久}的。墮落的人不能因著某種儀式、某個人或某種事物的擔(dān)保，就可以拿到進入天國的通行證。上帝的意志人類無法揣測之，誰也無法拿到得救的明確承諾。每個人都因著對上帝的信靠而直接與之聯(lián)系，不需要某個中介人，也不依賴于特殊的時間與地點。

在新教看來，日復(fù)一日的日常生活已內(nèi)在地與神圣性相關(guān)聯(lián)了?！巴ㄟ^拒絕給任何特殊形式的生活以神圣的特權(quán)地位，他們否定了神圣和世俗之間的區(qū)別本身，并因此肯定了它們的相互滲透?！盵6]（327）神圣的生活，或者說，較高級的生活，不再是僅僅發(fā)生在某個特殊領(lǐng)域的東西，而是滲入到了日常生活和世俗工作的每一個角落。馬丁·路德對現(xiàn)代社會的一個標(biāo)志性貢獻，乃是消除羅馬天主教對于社會生活所進行的神圣和世俗的劃分，而堅持所有的基督徒以及所有的職業(yè)都是對上帝的崇敬。另外，“此世工作具有宗教價值，這一點在英格蘭清教徒中可能最為明顯，他們有意使所有工作都置于基督教的約束之下?！盵5]（61）

對日常生活的肯定，并不是新教的發(fā)明，而是可以在《圣經(jīng)》中尋求根源的。在《創(chuàng)世記》中，對于世上萬物的存在與生活，不只一次地指出“神看著是好的”?；酵奖緫?yīng)看重生活的完整性，其殉道觀的核心是為了追隨上帝而放棄一些好的東西。這些東西不是因為不好才被放棄的，而是因為世上的罪惡，而不得不放棄的。殉道的實質(zhì)是強烈的損失感。在耶穌之死中，客西馬尼園的煎熬與十字架上的痛苦，都說明了我們所舍棄的東西，如生命、自由等，無一不是好的東西。

為了在上帝安排的秩序中適得其位，過一種完滿的、不偏頗的生活，基督徒應(yīng)極力避免兩種偏差：其一就是對這個世界、對世俗生活的棄絕，這本身就是對上帝恩賜的藐視?！敖髁x不僅是對上帝計劃的背離，而且是驕傲的結(jié)果，出于我們自以為能對我們的再生有貢獻的傲慢，典型的羅馬天主教的傲慢?！盵6]（334）其二，基督徒應(yīng)避免陷入世俗生活當(dāng)中，把世俗生活當(dāng)作目的。我們必須在一種意義上愛世界，而在另一種意義上憎恨它，這就是韋伯所說清教徒“入世的禁欲主義”的實質(zhì)。不沉迷于事物，不以事物的豐富為生活的目的；但也不拋棄事物，不陷于游手好閑的空邃，因為游手好閑者的大腦會成為魔鬼的工作室。在誠實勞動中訓(xùn)練心靈，等待神圣者的降臨。勞作在這個層面上，成為了基督徒實質(zhì)性的生活方式，他們一方面投入其中，另一方面卻早已把心靈安置在對上帝的敬拜之中。把日常生活視作世俗性與神圣性的統(tǒng)一，對基督徒來說本是題中應(yīng)有之意。

對高級生活的拒斥，另一方面則來源于培根的新科學(xué)精神。在培根看來，傳統(tǒng)科學(xué)一直企圖通過理性的沉思來掌握宇宙秩序，但這樣一來，則逃避了具體有用的研究。理性的沉思不會對生活的狀況有所改善，“科學(xué)不是一種日常生活應(yīng)該屈從的更高級的活動；相反，科學(xué)應(yīng)使日常生活得到裨益。不以此為目的不僅是一個道德的失敗，博愛的欠缺，也是認(rèn)識論上的一個無可救藥的失敗?！盵6]（321）科學(xué)為日常生活提供服務(wù)，而不是高于日常生活的另一種東西。在此意義上，科學(xué)乃是一種“新工具”?？茖W(xué)的目的不再是沉思，而是生產(chǎn)性效益。這種有用的科學(xué)論斷，無疑已成為現(xiàn)代大多數(shù)人的科學(xué)觀念，科學(xué)往往與技術(shù)互相搭配使用，如“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”等。我們現(xiàn)在已經(jīng)不會將“科學(xué)精神”這個稱謂賦予一個哲學(xué)家，甚至也不常賦予一個數(shù)學(xué)家，而是給予一個物理學(xué)家，或一座工廠。

新科學(xué)精神和新教神學(xué)一起，加強了對日常生活的肯定態(tài)度。這兩種精神也有著內(nèi)在的一致性，“兩者都把自己看作是對只依賴其錯誤的傳統(tǒng)權(quán)威的反叛，是對被忽略了的源頭的回歸：一方面是基督教《圣經(jīng)》，另一方面是經(jīng)驗的現(xiàn)實。兩者都求助于他們看作與死去的公認(rèn)教條相對的活生生的經(jīng)驗的東西——個人的皈依和承諾的經(jīng)驗，或者直接觀察自然活動的經(jīng)驗?！盵6]（347）

古典傳統(tǒng)、武士的榮譽倫理，以及天主教倫理，都提倡一種高于日常生活狀態(tài)的高級生活狀態(tài)，認(rèn)為日常狀態(tài)是較低級的。這些倫理觀念內(nèi)在地主張精英統(tǒng)治，如哲學(xué)王、武士貴族、教階制等。對日常生活的肯定內(nèi)在地包含著對精英統(tǒng)治的反對，是民主政治的基石。查爾斯·泰勒之所以一再強調(diào)宗教改革對肯定日常生活具有主要的推動作用，正是因為宗教改革同時是一場反對精英統(tǒng)治、爭取平民權(quán)利的運動。它所帶來的悖論性的后果，則是人們所熟悉的“新教是自身的掘墓人”的理論。這個理論可以理解為，這場本意要將神圣性釋放到日常生活各個角落中去的運動，因為對于日常生活本身重要性的強調(diào)，使得神圣性日益消散，最終渺無所蹤。這當(dāng)然不是新教改革者所愿意看到的。

三、西方現(xiàn)代政治的困境

對于日常生活的肯定并不是現(xiàn)代精神旅程的終點，在這之后依然引發(fā)了一系列問題，這些問題幾乎在現(xiàn)代政治中都有所體現(xiàn)?？枴ぱ潘关愃乖谛稳荽蟊姷娜粘Ｉ顮顟B(tài)時，有這樣一段描述：“群眾并不真正懂得他們想要的是什么。群眾要求只涉及平常的事情，這類事情可以用最質(zhì)樸的語言來表達。當(dāng)群眾的要求決定了教育的性質(zhì)時，其結(jié)果便是這一類的內(nèi)容。人們想要學(xué)習(xí)的東西是將在生活中實際可用的東西。他們想要同生活保持緊密的聯(lián)系，并且（在這一意義上）通過‘生活’而理解一切使生活變得方便和舒適的東西，包括大城市中的交通工具。他們想要培養(yǎng)個性，但以此表示的含義，在一方面，乃是實用（他們誤稱其為‘效率’），在另一方面，乃是無拘無束，即指自由發(fā)揮一切愛好的權(quán)利（他們把這稱為‘自然而然’）。他們對于理想目標(biāo)所具有的嚴(yán)格性頗有反感，因為這些目標(biāo)所要求的不是效用，而是存在之等級。他們想要的是能夠在一起和平共處的個人，而拒絕承認(rèn)有能負(fù)起根本性責(zé)任的人的可能性?！盵7]（80?81）

這段話雖然寫于二十世紀(jì)三十年代，但乍看之下，會讓人以為是在描述當(dāng)代中國③。這不免在令人吃驚的同時，又頗多感嘆。這種日常生活的精神狀況，具有以下幾個明顯的特征：其一，人們普遍遵從一種工具理性的引導(dǎo)，將實用性作為第一原則，并且有用性的大小可以通過一種普適的尺度來衡量，如貨幣。其二，自然主義的道德觀念為個性化提供了依據(jù)，一切人類的自然癖好，都有得到自由發(fā)揮的權(quán)利，而不存在倫理上的高低之分。其三，對于理想的、高于日常生活的高級生活采取否認(rèn)或冷漠的態(tài)度。

雖然日常生活在現(xiàn)代精神中得到了普遍的肯定，但是這種日常狀態(tài)剝奪了人類對于卓越和崇高事物——包括《圣經(jīng)》傳統(tǒng)的上帝和古典傳統(tǒng)的超善——的追求，往往會使人墮入到一種平凡甚至平庸之中。人們一旦認(rèn)識到了這種平凡性，便承認(rèn)自己需要被提升，甚至被組織起來，以便過上更有意義的生活。但出路往往是艱難的，它需要哲學(xué)式的深度反思才能獲得。而現(xiàn)代反思的一個極其重要的結(jié)果，則是對政治的現(xiàn)代改造以及對其重要性的放大。

有些激進的看法認(rèn)為，現(xiàn)代社會一切皆政治，政治是唯一嚴(yán)肅的事情；古典哲學(xué)和宗教真理，只有具體化為政治行為才有意義；甚至于人類的自由和尊嚴(yán)，與政治相比，也不具有政治的優(yōu)先性。這些論斷不但不承認(rèn)上帝的先驗性，而且也不承認(rèn)自由和尊嚴(yán)這類概念的先驗性。他們是地道的經(jīng)驗論者，對于新興的日常生活及其組織形式充滿了信心和好奇。這種籠罩著政治迷霧的日常生活，有時候我們稱之為“社會”。（如漢娜·阿倫特所言，在近代世界，社會領(lǐng)域與政治領(lǐng)域的區(qū)分很小，甚至政治只不過是社會的一項功能。一旦把政治看成是社會的一項功能，人們便不再可能意識到這兩個領(lǐng)域之間有什么嚴(yán)格區(qū)分了。）[8]（33） “把諸如人類的自由和尊嚴(yán)的觀念想象成在根源上最終屬于社會，也就是說，這些價值觀只有當(dāng)我們決定通過社會和政治構(gòu)建它們并實現(xiàn)它們時，它們才有可能存在?！盵5]（65）沒有什么比政治更為重要，而政治秩序是由我們負(fù)責(zé)構(gòu)建而成的，那么也就是說，我們可以這樣，也可以那樣，根據(jù)我們認(rèn)為合理的方式構(gòu)建政治秩序。人們假設(shè)所有的現(xiàn)代問題，都可以通過政治上可計算的方式予以解決。最終，除了政治之外，其他領(lǐng)域的一切抱負(fù)都變得相對化了。

但是，現(xiàn)代政治在使得其他領(lǐng)域的抱負(fù)變得相對化的同時，卻因著自身的缺陷，并不能實現(xiàn)它的承諾。按照列奧·施特勞斯的診斷，現(xiàn)代政治已經(jīng)走火入魔了，即現(xiàn)代政治“拒絕了‘古典政治哲學(xué)’的自我認(rèn)識（‘哲學(xué)只是認(rèn)識世界，不是改造世界’），而狂妄地以為整個世界可以而且必須按照‘哲學(xué)’來改造?！盵9]（59）這一方面導(dǎo)致了“哲學(xué)的政治化”，另一方面導(dǎo)致了“政治的哲學(xué)化”?！罢軐W(xué)的政治化”是指，哲學(xué)從一種私人性的純粹知性追求，變成了一種公共政治的工具，變得從未有過的大眾化和通俗化，從而成為了一種意識形態(tài)?！罢蔚恼軐W(xué)化”對我們理解現(xiàn)代政治的特征及其困境更加重要，它的意思是，以往的政治都是以道德、習(xí)俗和宗教為基礎(chǔ)的；政治的合法性基礎(chǔ)，乃正是這個民族的性格和；即政治的基礎(chǔ)乃是民眾的“意見”，這種意見是帶有價值判斷和道德關(guān)涉的；而且政治從來都只是政治家的事情。而現(xiàn)在，政治必須從哲學(xué)的學(xué)說出發(fā)，才能奠定自己的合法性基礎(chǔ)，它要求的是理性化、知識化，而且是普世性的公共理性和價值中立的科學(xué)知識；現(xiàn)代政治的基礎(chǔ)是中性的“知識”；而且，政治主要的是哲學(xué)家的事。

施特勞斯之所以說現(xiàn)代政治走火入魔了，他的意思正是政治日益哲學(xué)化了?！啊軐W(xué)’就其本性而言就具有‘癲狂性’（madness），這是因為哲學(xué)作為追求智慧的純粹知性活動，必須要求無法無天的絕對自由，必須要求不受任何道德習(xí)俗所制約，不受任何法律宗教所控制，因此哲學(xué)就其本性而言是與政治社會不相容的：哲學(xué)為了維護自己的絕對自由，必然要嘲笑一切道德習(xí)俗、必然要懷疑和褻瀆一切宗教和神圣，因此‘哲學(xué)’作為一種純粹的知性追求對于任何政治社會都必然是危險的、顛覆性的?！盵9]（61）即哲學(xué)作為一種純粹的知性活動，所追求的乃是“知識”和“真理”，它首先要求的就是從習(xí)俗、道德和宗教的自然洞穴中脫離出來。但正是這些習(xí)俗、道德和宗教的自然洞穴，才是政治的基礎(chǔ)。任何政治社會的存在，都不能離開社會的這些“意見”，以及以這些“意見”為基礎(chǔ)的社會認(rèn)同和個體的自我認(rèn)同。如果這些“意見”被“真理”所顛覆，則會導(dǎo)致政治社會的瓦解。

現(xiàn)代政治的病癥就在這里?，F(xiàn)代政治正是要以哲學(xué)式的普適性，取代政治的特殊性。尤其是現(xiàn)代自由主義，如羅爾斯在《正義論》中所設(shè)計的“原初立場”（the original position）和“無知之幕”（the veil of ignorance），就是這種要使政治脫離它真實的基礎(chǔ)的做法。而整個自由主義的企圖，就是把裸的人從他的真實生活中剝離出來，變成一個個原子式的、空無一物的東西。這在施特勞斯看來是荒唐的。同理，查爾斯·泰勒與自由主義的論戰(zhàn)，也是認(rèn)為自由主義的這條光禿禿的道路是走不通的，每個人都有其特殊的生活背景，尤其是其道德和宗教背景。不考慮這些背景只能是自欺欺人。施特勞斯主張，現(xiàn)代政治應(yīng)該放棄這種哲學(xué)式的狂妄，而回到清明和溫良的常識世界。泰勒更進一步，不僅認(rèn)為政治應(yīng)該這樣（社群主義），而且認(rèn)為哲學(xué)也應(yīng)該面對具體的道德背景和，純粹的知性是無益的。

注釋：

① 這種世俗政權(quán)尋求神圣根據(jù)的做法，也存在于古代中國，如國王或皇帝叫做“天子”，即上帝的兒子，他的人間權(quán)力是上帝所賦予的。這種“天子”觀，可以追溯到商代。夏之前，只有“鬼神”觀念，而無“天帝”觀念；商以后，乃有“天帝”觀念。但在商代，“帝”與“鬼”并未分判，商人的先祖“鬼”，往往同時就是“帝”。到了周代，“天帝”才從“鬼神”中獨立出來，不再強調(diào)天子與上帝之間的血緣關(guān)系，而是強調(diào)“天命彌常”，強調(diào)敬德、保民。周天子作為天命的代表者與行使者，而為周政權(quán)的合法性尋得神圣依據(jù)。后世的天子與上帝的關(guān)系，多徘徊在這種血緣關(guān)系與任命關(guān)系之間。

② “在過去2500年的哲學(xué)傳統(tǒng)中，日常生活本身很少引起注意。然而，在20世紀(jì)它已經(jīng)進入了值得哲學(xué)和社會學(xué)檢審的問題行列。這個問題能夠在各種范式（paradigms）中加以談?wù)摚渲忻恳环N范式中都能夠產(chǎn)生它自己的詞匯。一種特殊的范式討論‘日常生活’，另一種討論純粹而簡單的‘生活’，第三種討論‘生活-世界’，第四種討論‘自然的態(tài)度’或者‘平常的語言’等等?！保ò⒏衲萁z·赫勒：《現(xiàn)代性能夠幸存嗎？》，王秀敏譯，黑龍江大學(xué)出版社2012年，第42頁。）

③ 當(dāng)今中國的年輕人，甚至較年老的一代，都被這種庸常的生活狀態(tài)所包圍著，沒有理想，拒絕信仰，對政治冷漠，讀大學(xué)最好是選擇“有用”的專業(yè)，人文學(xué)科大多不受歡迎，尤其是哲學(xué)和文學(xué)。大學(xué)畢業(yè)的目標(biāo)，就是找到一份收入不錯的工作，積攢足夠的金錢，買個足夠大的房子，最好是能把父母接過來一起居住，剩下的錢則用于孩子的教育。某些人不滿足于這種單調(diào)壓抑的生活模式，其標(biāo)示自己特立不群的方式，往往是放縱自己的喜好和，對于高遠(yuǎn)的目標(biāo)則表示反感。那些心懷高遠(yuǎn)的人，總讓大家覺得過于沉重、一本正經(jīng)，與沉悶、平庸或輕浮的生活格格不入。

參考文獻：

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[7] 雅斯貝斯. 時代的精神狀況[M]. 上海： 上海譯文出版社， 2008.

第5篇：現(xiàn)代西方政治哲學(xué)范文

【關(guān)鍵詞】中國哲學(xué)；西方哲學(xué)；哲學(xué)

中圖分類號：A81 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-0278（2013）07-277-01

“中國哲學(xué)”、“西方哲學(xué)”、“哲學(xué)”的三足鼎立，被普遍地看作是當(dāng)代中國哲學(xué)研究的基本構(gòu)架。其實，三者關(guān)系要作必要界定后才可討論，主要是在不同時代及不同的哲學(xué)精神相比較的意義上，我們可以討論中、西、馬哲之對應(yīng)關(guān)系。說“中國哲學(xué)”，著重討論它發(fā)生于中國古代時的原創(chuàng)形態(tài)，因為到了近現(xiàn)代，中國哲學(xué)已滲透進西方哲學(xué)以至哲學(xué)的成分，它變得不“純粹”了；說“西方哲學(xué)”，固然必須從古希臘講起，但著重討論的是它在現(xiàn)代西方所建立的形態(tài)，因為只有這樣討論，才可以在時代和哲學(xué)精神的對比上把它同“哲學(xué)”聯(lián)系起來?！罢軐W(xué)”既不同于古代的哲學(xué)，也不同于以肯定資本主義為不爭之前提的西方現(xiàn)代哲學(xué)，它是面向人類、超越資本主義的未來哲學(xué)。這樣，三者“在中國”的關(guān)系就顯現(xiàn)出來了：它們的差別主要是歷史的差別；它們的同一也主要是歷史的同一；而它們的會同則是哲學(xué)的歷史發(fā)展在當(dāng)代中國的積淀。①

在中國，哲學(xué)是黨和國家的指導(dǎo)思想，是主導(dǎo)性的價值觀和方法論，它的社會職能是為全國人民指明前進的方向，提供政治團結(jié)和社會和諧的哲學(xué)基礎(chǔ)；中國哲學(xué)是中華民族的文化積存，它的社會職能是傳播和發(fā)揚中國的文化精神，為建設(shè)社會主義精神文明、政治文明作出貢獻；西方哲學(xué)是中國哲學(xué)不斷發(fā)展的資源，它的社會職能是引進西方的先進文化和科學(xué)思想，促進中華民族文化的更新和發(fā)展。我們所說的會通，是在承認(rèn)差異的基礎(chǔ)上，提倡中、西、馬哲之間相互利用其學(xué)術(shù)資源，求其同，求發(fā)展。

一、“哲學(xué)”研究中筒“中哲”、“西哲”的會通

中國哲學(xué)工作這在自覺地同“中國哲學(xué)”、“西方哲學(xué)”會通的時候，有許多工作要做。如：一，在堅持人的現(xiàn)實性、具體性、歷史性的同時，考察和解讀“中國哲學(xué)”與“西方哲學(xué)”的人學(xué)觀，借以研究和把握人的一般本性。二，在堅持社會存在與社會意識唯物與辯證關(guān)系的同時，考察和解讀“中國哲學(xué)”的心、性學(xué)說和“西方哲學(xué)”對于微觀心理的科學(xué)方法，借以建立和發(fā)展自己的“意識科學(xué)”。三，在堅持唯物史觀關(guān)于社會歷史規(guī)律論的同時，考察和解讀“中國哲學(xué)”關(guān)于歷史穩(wěn)定性的思想和“西方哲學(xué)”關(guān)于歷史可能性、人的選擇性、歷史發(fā)展在一定階段上的趨勢多元性的學(xué)說，借以進一步發(fā)展關(guān)于社會實踐的規(guī)律既有絕對性又有相對性的學(xué)說。四，在堅持實踐論的辯證法特別是矛盾辯證法的同時，考察和解讀“中國哲學(xué)”中關(guān)于“和合”、關(guān)于“中庸”、關(guān)于“治亂”的辯證思想和西方哲學(xué)中對于辯證法所作批判性研究中的合理成分，借以使唯物辯證法具有真正辯證的本質(zhì)。

二、“中國哲學(xué)”研究中同“馬哲”、“西哲”的會通

關(guān)于“中國哲學(xué)”的研究中如何處理它同“哲學(xué)”的關(guān)系，有幾種不同的方法：一種是著力于運用哲學(xué)的基本原理來分析和重解中國哲學(xué)范疇，借以吸收中國哲學(xué)的豐富資源，發(fā)展中國哲學(xué)。另一種則是在整理和詮釋中國哲學(xué)的過程中，重視運用哲學(xué)的成果，借以重構(gòu)中國哲學(xué)的范疇體系。

“新儒家”做的是另一種會通，就是把“中國哲學(xué)”同“西方哲學(xué)”聯(lián)結(jié)起來。如馮友蘭先生，深受西方哲學(xué)的影響。先后喜歡柏格森的“生命哲學(xué)”、杜威的“實用主義”、羅素和孟特叩的“新實在論”②，他從直覺主義出發(fā)來彰顯孟子、莊子的“神秘主義”，從“新實在論”出發(fā)來贊揚公孫龍的名學(xué)和伊川、朱子理學(xué)，用邏輯和非邏輯相結(jié)合的方法，詮釋中國哲學(xué)，并形成“新理學(xué)”的哲學(xué)思想。新儒家代表牟宗三先生，以宋明理學(xué)的心性道德理論來概括全部儒學(xué)；強調(diào)遵循宋明理學(xué)“內(nèi)圣開外王”的傳統(tǒng)；論證從心性論的道德形而上學(xué)，開出現(xiàn)代社會的“自由”和“民主”；克服儒家完滿自足、至高無上的道德理性，經(jīng)過“良知坎陷”自己，變?yōu)檎J(rèn)識外界，從而接受西方現(xiàn)代民主，科學(xué)而開出“外王”。牟先生的這種“坎陷”說，存在許多困難，引出中國哲學(xué)研究者們的許多批評；但他努力把儒學(xué)改造同學(xué)習(xí)西方先進文明銜接起來的工作，仍值得稱道③。

三、“西方哲學(xué)”研究中同“馬哲”、“中哲”的會通

我國哲學(xué)界新近建立起來的一種認(rèn)識是：哲學(xué)是現(xiàn)代西方哲學(xué)的一部分。它同其他現(xiàn)代西方哲學(xué)一樣，都超越了主客二分、知行二分的認(rèn)識論達到主客一體、知行一體的存在論和生存論。按照這種認(rèn)識，學(xué)者們著重強調(diào)哲學(xué)達到了以社會實踐論為核心，科學(xué)范導(dǎo)維度與人文關(guān)懷維度相統(tǒng)一、真正解答了必然與自有關(guān)系的歷史之謎、指明人類正向每個人全面而自由地發(fā)展的境界行進的新高度。哲學(xué)同它之后的現(xiàn)代西方哲學(xué)的各派還有先行后繼的關(guān)系；后者或者是在某些方面尊崇和肯定哲學(xué)的真諦，或者是對哲學(xué)持批判和否定態(tài)度，或者肯定與否定兼而有之。這樣，中國學(xué)者在研究“西方哲學(xué)”和“哲學(xué)”的關(guān)系時，就必須分析其關(guān)系，批判現(xiàn)代西方哲學(xué)的局限性，用它的合理成分來完善和發(fā)展哲學(xué)。

注釋

①陸劍杰.馬克思哲學(xué)的當(dāng)解[M].商務(wù)印書館，2010.

第6篇：現(xiàn)代西方政治哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞 政治 宗教 倫理 道德

中圖分類號：B561.24 文獻標(biāo)識碼：A

1 政治與哲學(xué)

神權(quán)政治哲學(xué)本質(zhì)上說是道德政治哲學(xué)的改變和發(fā)展，它極大地影響了中世紀(jì)政治活動的發(fā)展。從本源的角度來看，古羅馬時期的道德政治哲學(xué)與中世紀(jì)的神權(quán)政治哲學(xué)也有著天然的聯(lián)系。倫理信念擁有政治上的與個人的宗教及道德信仰上的兩個來源，這一點反過來就說明了無論是道德政治哲學(xué)還是神權(quán)政治哲學(xué)最終都可以統(tǒng)一到倫理信念的下面去。

中世紀(jì)的政治活動缺乏獨立存在意義，它只是神學(xué)的附屬，為神學(xué)服務(wù)的，因此為了神學(xué)的需要，人們當(dāng)時更多闡釋的是政治活動的宗教倫理意義。著名社會學(xué)家馬克斯?韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中將新教改革對世俗活動的道德辯護對于資本主義社會的發(fā)展所產(chǎn)生的積極意義予以了淋漓盡致的展示，而正是這種展開也促使我們對宗教的倫理本質(zhì)有了更深入的思考。韋伯認(rèn)為，資本主義的精神是近代從西方宗教精神，加爾文新教倫理和神學(xué)的命題。因此，我們除了應(yīng)該正確認(rèn)識宗教的文化意義之外，還應(yīng)該對其倫理意義有認(rèn)識。著名社會學(xué)家涂爾干曾經(jīng)指出，宗教是一種不依賴于個人的現(xiàn)象，體現(xiàn)出將人們共構(gòu)一體的集體生活和社會行為。因此，宗教不是來自個人的內(nèi)在心理需要和精神的表達，而是代表超越社會的個體，高于個人，不取決于個人在原始社會，集體的情緒和行為。這樣的集體性就說明了宗教具有的普遍性、神圣性以及它的倫理性。

2 宗教與倫理

首先，從宗教的內(nèi)容來看，宗教的教義并不是純粹意義上的說教，而是能夠產(chǎn)生相應(yīng)的倫理思想。古代世界的宗教與政治功能是結(jié)合在同一個組織之中的，但隨著基督教的出現(xiàn)，這種傳統(tǒng)的模式在中世紀(jì)卻消失了。當(dāng)然也正是因為這樣的消失，所以中世紀(jì)的宗教以及宗教教義有了獨立性。

其次，從宗教的社會作用來看，宗教及其觀念體系和倫理思想能在許多關(guān)鍵時刻影響社會變化的進程，并推動社會歷史的發(fā)展。準(zhǔn)確的說，正因為看到與道德倫理之間的內(nèi)在聯(lián)系，所以韋伯才明確的提出資本主義精神本身也是源自于西方近代的宗教精神的，也就是新教加爾文宗的倫理戒律和神學(xué)命題，并強調(diào)這是資本主義大發(fā)展的根源。新教改革的重要意義在于，通過改革新教倫理而使人們對的追求在內(nèi)容上發(fā)生重大改變。韋伯指出：一種職業(yè)是否有用，也就是能否得到上帝的青睞，主要的衡量標(biāo)準(zhǔn)是道德標(biāo)準(zhǔn)，也就是說，必須根據(jù)它為社會所提供的財富的多少來衡量。不過，另一條最重要的標(biāo)準(zhǔn)就是私人獲得利益的程度。在清教徒的心中，一切生活現(xiàn)象都是由上帝設(shè)定的，如果賜予某個選民獲利的機會，那么他就抱有某種目的，所以虔誠的基督教徒應(yīng)該服從上帝的召喚，盡可能地利用這天賜良機。在韋伯看來，“僅當(dāng)財富誘使人無所事事，沉溺于罪惡的人生享樂時候，它在道德上是邪惡的；當(dāng)人們打算為未來能夠過上奢侈的日子并且沒有任何焦慮的生活而去追求財富，這是不恰當(dāng)?shù)?。?dāng)人們?yōu)榱巳蘸蟮母F奢極欲，高枕無憂的生活而追逐財富時，它才是不正當(dāng)?shù)?。但是，如果人們通過自己在自己崗位上工作而賺到的財富，那么它就是正當(dāng)?shù)?、道德的?/p>

通過分析我們對的倫理意義形成進一步的理解。正是鑒于具有倫理方面的意義，所以，中世紀(jì)政治哲學(xué)家對政治對神學(xué)的依附關(guān)系的強調(diào)，包含著他們對政治活動具有宗教倫理追求的理解，包含著他們對政治活動依附于宗教倫理的理解。而政治活動被賦予了宗教倫理的意義之后，人們挖掘出來的是政治活動的神圣性。在神權(quán)政治哲學(xué)那里，宗教倫理要么是與世俗道德相對立的，要么是高于世俗道德的，這樣一來他們認(rèn)為他們所提倡的宗教道德是具有神性的，是能夠起到規(guī)范世俗道德作用的，只有堅持這樣的道德才能保證社會的和諧與安定。

3 以宗教倫理為中心的政治哲學(xué)

在《圣經(jīng)》中，政治問題只是作為神學(xué)問題的邊緣，而被附帶提起。然而基督教的教義對于西方的政治哲學(xué)卻有重大的意義，其意義就在于它引進了一整套全新的宗教倫理價值體系，受這種價值體系的影響，西方人的政治觀念發(fā)生了根本性的變化，在中世紀(jì)出現(xiàn)了以宗教倫理為觀念主體的政治哲學(xué)。這種哲學(xué)的主要特點概括起來如下：

第一，由于主張“我的國不屬于這世界”，因次，這種政治哲學(xué)表現(xiàn)出對世俗政治的疏遠(yuǎn)。在《圣經(jīng)》里，面對死亡的耶穌平靜地對門徒彼拉多說道：“我的國不屬于這世界?！边@句話是所有基督教徒面對國家和政治門事務(wù)都會說出的話，它反映了他們共同的政治心態(tài)，對世俗政治的疏遠(yuǎn)?；浇贪讶藗兊哪抗庖蛱靽?，由于天國即將來臨，人們便對了人生有了態(tài)度，開始新的生活。基督教徒們將世俗世界視為他們精神旅程的一個客棧，在他們心中，他們只是這個世界的匆匆過客。很明顯，他們對國家和政治不再有強烈的認(rèn)同感，只是有限度的承認(rèn)現(xiàn)實地國家而已。

第二，由于極力強調(diào)著“上帝的道德權(quán)威與人間的道德權(quán)威”，因而主張基督教徒有雙重的忠誠?；浇淌且簧裾?，它的上帝是世界唯一的主人?！妒ソ?jīng)》中，上帝創(chuàng)造一切，是世界的絕對主宰。上帝是善的根源，與神的道德權(quán)威相比較，人間的道德權(quán)威被降低到了次要的位置。基督教雖然承認(rèn)國家有執(zhí)行社會正義，抑制罪惡的神圣使命，但是它的起源是惡，它帶有抹不掉的污點。在他們看來，人是具有原罪的，“原罪論”是它的基本理念。根據(jù)基督教的信仰，世俗國家的地位和作用被極大的貶低，它只是在教會之旁或者說是教會之下的一個負(fù)責(zé)比較低級事物的社會組織。也就是說，教會處于一個高層次的地位，而國家處于教會之下。

第三，為現(xiàn)代政治哲學(xué)的誕生打下了基礎(chǔ)。一談起基督教為主流的中世紀(jì)歐洲文化，總讓人們認(rèn)為是一種或主觀唯心主義的“黑暗時代”。 但是作為中世紀(jì)的神權(quán)政治哲學(xué)很難逃避被這樣解釋的命運。當(dāng)然現(xiàn)在這種解釋被逐漸克服和修改。雖然中世紀(jì)的發(fā)展有黑暗的一面，但是也不都是中世紀(jì)文化思想的一切。相反的是，中世紀(jì)的基督教文化很大程度上對西方哲學(xué)、科學(xué)、法律、文學(xué)、藝術(shù)等文化領(lǐng)域的發(fā)展提供了可能和動力。人類歷史救贖所達到的進步之說、個人人格尊嚴(yán)與超然價值之說、社會生產(chǎn)和人類靈魂關(guān)系的倫理道德之說等等，都為西方現(xiàn)代政治、經(jīng)濟和文化的發(fā)展鋪下了基石，給人們的民主意識和社會監(jiān)督的責(zé)任感確立了思想前提。

正是在信仰上帝之超然存在這一絕對觀念的影響下，歐洲人在中世紀(jì)至高無上的教會權(quán)力解體后，形成了對世俗社會、國家、政治、思想觀念以及文化現(xiàn)象的多元發(fā)展?；浇虃鹘y(tǒng)的形而上學(xué)超然上帝的觀念，恰恰促成了歐洲乃至整個西方現(xiàn)實社會與政治的相對化、分權(quán)化和多元化的局面。

參考文獻

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第7篇：現(xiàn)代西方政治哲學(xué)范文

20世紀(jì)中國大陸的哲學(xué)學(xué)科作為一門專業(yè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域經(jīng)歷了一系列復(fù)雜的演變過程。從學(xué)科取向上看， 大致形成了三個主要相對獨立的學(xué)術(shù)范式群: 哲學(xué)的中國化及其發(fā)展，中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究與創(chuàng)新，西方哲學(xué)的翻譯與解讀。在今天中國，哲學(xué)理論進一步發(fā)展，呼喚哲學(xué)的創(chuàng)新和當(dāng)代中國新哲學(xué)的產(chǎn)生，我們應(yīng)當(dāng)如何妥善處理三大哲學(xué)體系之間的關(guān)系， 并通過對三大哲學(xué)體系的綜合創(chuàng)新， 來建設(shè)中國當(dāng)代新哲學(xué)就成為一個重要課題。

在中、西、馬哲對話中建設(shè)中國新哲學(xué)的背景

當(dāng)代中國人研究中、西、馬哲關(guān)系，有當(dāng)代中國人的現(xiàn)實立足點、獨特解讀法，要獲悉其中途徑就必須弄清研究的背景。

近代以來，中國傳統(tǒng)文化遭受到西方文化的全面顛覆，中國哲學(xué)的言語方式發(fā)生了斷裂，喪失了文化自我的中國哲學(xué)，脫離西方哲學(xué)的詞匯就沒法言說哲學(xué)。近年來，隨著中國經(jīng)濟的急速增長和社會結(jié)構(gòu)的重大改變，一場民族復(fù)興的偉大運動正在悄然來臨。民族主體意識的覺醒，呼喚著對自己文化的重新評估和對自我文化身份的重新定位。而我們要建立一種有別于現(xiàn)代西方工業(yè)文明的新的文明樣式，當(dāng)務(wù)之急便是構(gòu)造一種與西方理性主義哲學(xué)文化相異的當(dāng)代中國新哲學(xué)，這是當(dāng)代中國哲學(xué)家不可推卸的使命。

那么，哲學(xué)界如何超越三大學(xué)科界限， 拆除學(xué)科壁壘，共享哲學(xué)資源， 展開各學(xué)術(shù)共同體之間的交流與對話， 通過三大學(xué)術(shù)群體的良性互動以推動中國新哲學(xué)的早日創(chuàng)生？這涉及到在中、西、馬哲對話中建設(shè)中國新哲學(xué)的目標(biāo)、途徑等問題。

在中、西、馬哲對話中建設(shè)中國新哲學(xué)的目標(biāo)

在中、西、馬互動中建設(shè)的中國新哲學(xué)，應(yīng)以什么為目標(biāo)呢？

今后中國新哲學(xué)， 是中國以往哲學(xué)的繼續(xù)發(fā)展。然而卻也要適應(yīng)世界哲學(xué)大流。迎頭趕上就是在現(xiàn)代西方哲學(xué)所達到的境界為基礎(chǔ)而對其作更進一步的發(fā)展。知古可以鑒今， 我們不妨以理學(xué)誕生經(jīng)驗為借鑒。唐宋時期， 中國文化呈儒、釋、道三教并立狀態(tài)。儒、釋、道三教的文化論爭， 包含著正統(tǒng)官方文化與民間文化、外來文化與本土文化的矛盾。理學(xué)家大多出佛入老， 然后返之于“六經(jīng)”， 在融會創(chuàng)新中， 以理學(xué)的形式將儒、釋、道三教熔于一爐， 從而解決了儒、釋、道三教之間長期的對立和文化論爭。同樣， 未來中國新哲學(xué)的建設(shè)， 也有賴于中、西、馬三種哲學(xué)的良性互動。中國現(xiàn)在所需要的哲學(xué)， 是一種有力量的哲學(xué)， 能給中華民族以勇氣的哲學(xué)，有變革現(xiàn)實的力量的哲學(xué)。中國傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)和哲學(xué)的對話、匯通與融合，其根本目的是建構(gòu)中華民族自己的哲學(xué)理論體系，這應(yīng)該是建設(shè)中國新哲學(xué)的目標(biāo)。

在中、西、馬哲對話中建設(shè)中國新哲學(xué)的途徑

中、西、馬哲如何交融匯通? 在中國當(dāng)前的話語情境中， 基本的途徑是研究中國哲學(xué)的、研究西方哲學(xué)的、研究哲學(xué)的人們， 各自立足當(dāng)代、結(jié)合實踐， 把握這三類哲學(xué)的核心理念、學(xué)術(shù)品格， 分析并反思其時代價值， 同時， 利用可解析的哲理要素和可移位的傳承成分，推進其與時俱進的發(fā)展。當(dāng)代中國和世界， 都日趨多元化。反映這種多元化時代的哲學(xué)， 也必定具有多元化的存在方式。在中國， 哲學(xué)是黨和國家的指導(dǎo)思想，是主導(dǎo)性的價值觀和方法論，它的社會職能是為全國人民指明前進方向， 提供政治團結(jié)和社會和諧的哲學(xué)基礎(chǔ)；中國哲學(xué)是中華民族的文化積存，它的社會職能是傳播和發(fā)揚中國的文化精神， 為建設(shè)社會主義精神文明、政治文明作出貢獻；西方哲學(xué)是中國哲學(xué)不斷發(fā)展的資源， 它的社會職能是引進西方的先進文化和科學(xué)思想， 促進中華民族文化的更新和發(fā)展。我們所說的交融匯通，是在承認(rèn)差異的基礎(chǔ)上， 提倡中、西、馬哲之間相互利用其學(xué)術(shù)資源， 求其同， 求發(fā)展。

1、要打破學(xué)科壁壘和思想藩籬

改革開放以來，伴隨著中國現(xiàn)代化的高速發(fā)展、專業(yè)分工也取得了長足的進步，在哲學(xué)上的反應(yīng)就是形成了以哲學(xué)為指導(dǎo)的包括哲學(xué)、中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)、美學(xué)、邏輯學(xué)、

轉(zhuǎn)貼于

科學(xué)技術(shù)哲學(xué)在內(nèi)的八個二級學(xué)科。這在推動哲學(xué)研究深化、專門化方面曾起到過重要的作用，但與此同時，卻給我們帶來了學(xué)科壁壘、甚至是思想藩籬。學(xué)科的分離導(dǎo)致了專門化的哲學(xué)教育，我們培養(yǎng)的往往是具有單一學(xué)科背景的專門人才，難以培養(yǎng)出具有“寬口徑”、“厚基礎(chǔ)”哲學(xué)通才。哲學(xué)界也已經(jīng)認(rèn)識到學(xué)科壁壘對哲學(xué)研究者所造成的哲學(xué)視野、研究路徑和學(xué)識方面的缺陷，并對哲學(xué)二級學(xué)科之間以及與其他學(xué)科之間的對話、融合正在作出積極的努力。使我們看到了中西馬哲學(xué)科之間匯通與融合的希望。

2、必須對作為“范式”的傳統(tǒng)哲學(xué)教科書進行改革

第8篇：現(xiàn)代西方政治哲學(xué)范文

文獻標(biāo)識碼：A

當(dāng)全球化成為世界性潮流的時候，學(xué)術(shù)話語也幾乎被捏造成權(quán)力話語。在這一背景下，姜耕玉先生的《藝術(shù)辯證法――中國藝術(shù)智慧形式》(簡稱《藝術(shù)辯證法》)(高等教育出版社2006年1月再版)，以考據(jù)與論理相結(jié)合的研究方式來彰顯藝術(shù)哲學(xué)的民族性，顯然具有特別重要的價值。窺一斑可見全豹。通過對該著民族性問題的透析，或許可以獲得世界哲學(xué)話語的真實意義。

一、對于現(xiàn)代民主國家來說，民族性就是世界性，而且是顛覆權(quán)力話語的世界性。

在現(xiàn)代資本主義走向終結(jié)的年代，每一個民族國家的文化和藝術(shù)都經(jīng)歷了歷史的挑戰(zhàn)與選擇。然而，當(dāng)“全球化”帶著以“權(quán)力”為內(nèi)涵走上學(xué)術(shù)研究舞臺的時候，“民族性”則面臨著一種新的危機。那些富有偉大藝術(shù)寶藏和文化歷史的民族，將以經(jīng)濟技術(shù)的落后。而被視為“世界歷史”的“最后之人”。“全球化”可以憑借經(jīng)濟、技術(shù)的暫時領(lǐng)先和自由主義的漂亮旗幟，數(shù)落伊士蘭文明和儒家思想，并使之成為西方政治秩序的先聲策略。因此，彰顯偉大民族藝術(shù)哲學(xué)的民主性，即是證明藝術(shù)哲學(xué)民族性的偉大傳統(tǒng)與世界意義，也同時是對學(xué)術(shù)研究與政治霸權(quán)的強有力的顛覆。在《藝術(shù)辯證法>的世界里，我們可以感受到一種真正的學(xué)理研究，一種真正的自由、民主與文明的學(xué)術(shù)精神。

《藝術(shù)辯證法》以一個民族――中華民族藝術(shù)學(xué)的深厚底蘊和思想資源為依據(jù)，以平等對話與比較研究的方式探究藝術(shù)哲學(xué)的辯證內(nèi)涵與自由秩序，以純粹的學(xué)術(shù)品質(zhì)展示出藝術(shù)辯正法的民族性的世界意義。該著體大思精，在宏大的學(xué)術(shù)含量中展示出中華民族藝術(shù)辯證法的個性及其與西方藝術(shù)哲學(xué)相互融通的學(xué)術(shù)品質(zhì)。作為藝術(shù)學(xué)中辯證統(tǒng)一的哲學(xué)范疇來說，常常是越是具有民族性的東西，就越具有世界性。比如，“一”與“多”、“文”與“質(zhì)”之類體現(xiàn)藝術(shù)總體品質(zhì)的哲學(xué)范疇，相對并存的哲學(xué)話語，易于體現(xiàn)出民族性與世界性相互融通的品性。對于中國和西方藝術(shù)來說，“一”都表示“整體”、“存在”和本質(zhì)的意義。中國文論中有“道生一、一生二，二生三。三生萬物”，“乘一總?cè)f”，“一乃文之真宰”，“萬取一收”，“以小見大”，“化一而成氤氳”，“大渾而為一”；“以至一藝一術(shù)，必極圓而后登峰造極”?！懊钗驁A覺”?！耙宦涔P圓，通首皆圓”，“觸物圓覽”，“返虛入渾”等。《藝術(shù)辯證法》第五章、第六章中深入闡述了中國藝術(shù)創(chuàng)造的“一”論與“三圓”論，并達成與西方美學(xué)的“一”既作為個體又作為個體構(gòu)成的整體的吻合，具有現(xiàn)代藝術(shù)創(chuàng)造的普遍意義。可見，在中國的藝術(shù)辯證法的哲學(xué)范疇中，是通過藝術(shù)本質(zhì)與內(nèi)在廣闊的思想空間體現(xiàn)出民族性的東西，常常越是具有普遍意義。藝術(shù)辯證法以其自身的民族性體現(xiàn)出真正的世界性。

二、對于現(xiàn)代藝術(shù)哲學(xué)來說，民族性就是現(xiàn)代性，而且是超越了工具理性限制的現(xiàn)代性。人們批判民族性，常常把它和傳統(tǒng)性聯(lián)系在一起，事實上這是一種誤判。這是因為，即便是傳統(tǒng)性也不斷地派生出現(xiàn)代性，而且對于藝術(shù)哲學(xué)來說，民族性其實就是現(xiàn)代性的確證。不僅如此，我們所說的現(xiàn)代性還不是劣跡斑斑的作為現(xiàn)狀的惡果的形態(tài)的現(xiàn)代性，而是作為近代思想家原初設(shè)計的富有理想和活力的，以科學(xué)、民主、自由為目標(biāo)的現(xiàn)代性，而不是伴隨著工具理性和霸權(quán)意識形態(tài)的暴力的現(xiàn)代性。現(xiàn)代性應(yīng)當(dāng)成為面向未來的追求權(quán)力平等和個性自由的哲學(xué)話語?！端囆g(shù)辯證法》正是以此為根基，展示出民族性的審美意識形態(tài)。

了解中國藝術(shù)創(chuàng)作與哲學(xué)理論的人，都會傾情于中國藝術(shù)“虛實相生”、“形神合一”的所展示出來的獨特的民主品質(zhì)。中國藝術(shù)講究虛擬、空靈，而且空勝于有，虛勝于實。這是因為“空本難圖，神無可繪，真景逼而神境生”，是所謂“虛實相生”。西方藝術(shù)也講“虛”與“幻”。朗格說，繪畫藝術(shù)創(chuàng)造的幻象是一種虛構(gòu)的景致，是一種感性空間。阿恩海姆則認(rèn)為，“人的眼睛傾向于把任何一個刺激式樣看成已積壓條件所允許達到的簡單的形狀”，“當(dāng)某體藝術(shù)品被譽為具有簡化性時，人們總是指這種作品把豐富的意義和多樣化的形式組織在一個統(tǒng)一結(jié)構(gòu)中”。顯然，西方藝術(shù)的“虛”是基于人的視覺心理功能的藝術(shù)構(gòu)造，注重的是心理感覺；中國藝術(shù)則不然，“虛”與“實”共同創(chuàng)造藝術(shù)的生命。馬遠(yuǎn)的《寒江獨釣圖》正是以虛擬相生來構(gòu)筑水天的寥廓蒼茫，進而顯現(xiàn)出藝術(shù)主體清冷孤獨的心境、清峻高潔的胸懷和堅強獨特的生命力。中國藝術(shù)的“虛”與“實”，更強調(diào)整體的觀照方式，更強調(diào)心靈的感悟和生命的創(chuàng)造。

“形神論”也是一種富有民族特性的哲學(xué)話語。中國藝術(shù)的形神論強調(diào)“神制形從”、“以形學(xué)神”和“形神合一”。無論是“綴文者情動而辭發(fā)”，還是“觀文者披文以入情”，都必須體現(xiàn)這一美學(xué)原則。用王夫之話說就是：“兩間生物之妙，正以形神合一，得神于形，而形無外神者?！蔽鞣剿囆g(shù)的“形神論”則不然。西方也曾有人強調(diào)形神合一，甚至重視精神而輕視形式。別林斯基說：“在一部藝術(shù)作品中，思想必須具體地和形式融合在一起，就是說，必須和它構(gòu)成一體，消逝、消失在它里面，整個兒滲透在它里面?！笨刀ㄋ够€認(rèn)為，對于藝術(shù)作品來說，最重要的不是形式問題，無論是物象還是抽象的形式，而是內(nèi)容，或者說是精神或內(nèi)在的音響。西方的“神”與中國的“神”是不太一樣的。西方重靜態(tài)的客觀存在，而中國則重視心靈的創(chuàng)造力。

事實上，“形”在西方藝術(shù)史上始終對于“神”具有優(yōu)先權(quán)。早在古希臘時代，體積、數(shù)與比例就在藝術(shù)創(chuàng)造中具有顯赫的位置。十八世紀(jì)德國，席勒則在《美育書簡》中認(rèn)為，形式是活性的，甚至可以包括形象。到了現(xiàn)代西方，無論是結(jié)構(gòu)主義、歐美新批評，還是俄國形式主義，都格外凸顯結(jié)構(gòu)、語言等形式要素對于精神和思想的意義。它們或者主張結(jié)構(gòu)大于形式，或者認(rèn)為形式可以把觀念吸取在自身之中?；蛘咴谒囆g(shù)的創(chuàng)新理論中追求語言的“陌生化”。相對于中國乃至東方藝術(shù)而言，西方藝術(shù)哲學(xué)中的“形神論”也有它自身的民族性和地域性?？梢哉f，正是由于這種品性，人類藝術(shù)哲學(xué)才能擁有深邃的思想和豐富的資源?！端囆g(shù)辯證法》正是以純粹的考據(jù)占有力的論述中，展示人類藝術(shù)哲學(xué)的思想資源的。

波德萊爾說得好，所有民族都有其自身的美，所以可以斷言我們也必然具有我們自身的美。事實上，正是由于這些藝術(shù)的民族性，它們的特殊性和多樣性，它們的一切特殊的情形、一切多樣的狀態(tài)中，才能真正閃耀著慰藉人類心靈的哲學(xué)之光。

三、對于現(xiàn)代人類來說，民族性是優(yōu)越于世界主義且與之相對并存的哲學(xué)話語。

第9篇：現(xiàn)代西方政治哲學(xué)范文

第一、理解的歷史性與詮釋的相應(yīng)性

我所謂“相應(yīng)的”詮釋，是針對“不相應(yīng)”的詮釋而言的。所謂“不相應(yīng)”的詮釋，是指對于古代文獻、古代哲學(xué)思想資料的抽象的、超歷史的、粗暴的、非客觀平情的、望文生義的解讀。五四以來，特別是上一世紀(jì)50年代初以來，這種糟蹋圣賢的大批判幾乎泛濫成災(zāi)，其流毒延續(xù)到今天，對我們的民族精神有極大的傷害。

例如前些年有關(guān)《論語•子路》篇“父子互隱”章、《孟子•盡心上》篇“桃應(yīng)”章（今又稱“竊負(fù)而逃”章）、《孟子•萬章上》篇“象日以殺舜為事”章（今又稱“封之有庳”章）的討論，有人得出的是完全不相應(yīng)的結(jié)論，竟認(rèn)為舜、孔、孟、儒家是搞腐敗的典型，或“違法的倫理學(xué)”，要對今天的腐敗現(xiàn)象負(fù)責(zé)任。此論竟在北京大學(xué)某輯刊和國內(nèi)若干極重要的刊物上發(fā)表，被很多人視為當(dāng)然，并引伸到對整個儒家倫理的全盤否定。我實在是看不過去，不得已而對此論提出批評（詳見郭齊勇編：《儒家倫理爭鳴集----以“親親互隱”為中心》，武漢，湖北教育出版社，2004年）。

我的看法是：父子或親人間的情感的培護，容隱制度，是東西方之通理通則，目的在護持天賦的具有神性意義的人類最基本的感情，也是人類存在的根本。當(dāng)幾個價值發(fā)生沖突時，人類的智慧是維護最高價值?！疤覒?yīng)”章是很有深意的倫理兩難的設(shè)計，其高超的智慧絕非直線式的批評者所能理解。實際上，孟子師徒假設(shè)的舜的應(yīng)對方略，既維護了司法公正，又避免了公權(quán)力的濫用，而以自我放逐來保全忠孝、情法之兩邊?！胺庵锈亍钡脑O(shè)想離不開周代分封制，分封象是一種政治智慧，即對象予以管束。古代的社會、政治、法律之思想或制度與核心家庭的倫理、社群的整合、家國天下秩序的建構(gòu)，是基本協(xié)調(diào)的。當(dāng)然不免有矛盾與緊張。分析、評論這些資料，只能放到彼時的社會結(jié)構(gòu)、歷史文化、價值系統(tǒng)的背景上，而且要善于發(fā)掘其中有深意的、超越時空的價值。例如我國法律文化的容隱制其實與現(xiàn)代人權(quán)的維護有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。有人又重提此事，重申腐敗論，然并無任何新證，相反更加武斷，露骨地宣揚大批判方法（標(biāo)榜所謂“新批判”，其實與50年代至的大批判在方法論上是一樣的“左派”幼稚?。钊松钏?。

五四以來，片面的、平面的西化思潮和教育、學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)與體制，使得我們這一代甚至前后幾代人逐漸喪失了解讀前現(xiàn)代文明（或文獻）的能力?？杀氖?，有的極其自負(fù)以為絕對真理在握的人，讀不懂起碼的中西文化經(jīng)典，竟然強不知以為知。這當(dāng)然主要是由其文化立場或信仰所致，以為西方的從古到今都有理性，完美得很，中國的從古到今都無理性，糟糕得很。他們不是全面理解思想系統(tǒng)及其背景與特性，而是由這種信仰、立場或情感出發(fā)，反過來在中西方資料去找、去挑只言片語，拉來就捧或打，或褒或貶，凡不符合這一立場或信仰的，不符合西方觀念（其實是他們自認(rèn)為的西方與西方觀念）的，都要曲為之說。如此，既未讀懂孔子，又未讀懂蘇格拉底，既扭曲孔子，又扭曲蘇格拉底，強為比較，兩相傷害。

對于自己民族的文化及其經(jīng)典，應(yīng)有起碼的尊重，起碼的虛心的態(tài)度。為什么其他國家的知識份子不必提出“同情的理解”或“了解之同情”，或沒有類似的問題，而唯獨我們國家、民族的知識份子必須面對這一問題？那是因為人家沒有妖魔化、丑化自己的文明及其經(jīng)典，沒有把今人的責(zé)任推到祖宗頭上去，也沒有單一的直線的進化論、進步觀，而我們自以來，把國際國內(nèi)政治、經(jīng)濟、軍事的問題，國勢的問題簡約化為文化的問題，一古腦兒都要文化來負(fù)責(zé)，要孔孟來負(fù)責(zé)，又把文化問題簡約化為進步與落后的二分法，完全依傍西方中心論，把傳統(tǒng)與現(xiàn)代打成兩橛。實際上孔仁孟義、禮樂文明不僅不構(gòu)成中國人走上現(xiàn)代的阻礙，相反是一種寶貴的資源與助力。今天一些自以為是的名流們，對自己的傳統(tǒng)、經(jīng)典非常隔膜，根本沒有讀，更談不上讀懂，就以居高臨下的不屑的挑剔的態(tài)度，輕慢的語氣，以先入之見或自己的所謂“邏輯”或文字游戲的方式，橫加肢解、抽繹、批判，把淺薄當(dāng)作深刻，沒有一點他們標(biāo)榜的“理性”態(tài)度，以此嘩眾取寵，爭強好勝，爭名奪利，取悅俗情。這種不健康的心態(tài)與學(xué)風(fēng)，乃嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究之大敵，且謬種流傳，誤人子弟，貽禍青年。

對于傳統(tǒng)文化的價值理念、哲學(xué)智慧，我們體認(rèn)得越深，發(fā)掘得越深，我們擁有的價值資源越豐厚，就越能吸納外來文化的精華，越能學(xué)得西方文化之真，這才能真正使中西文化的精華在現(xiàn)時代的要求下相融合，構(gòu)建新的文明。一味貶損、傷害中國文化之根，無益于西方精神價值的引進與融鑄，無益于新的現(xiàn)代文明的建設(shè)，也就談不上研究哲學(xué)與中國哲學(xué)。

第二、“中國哲學(xué)”學(xué)科的主體性與中西哲學(xué)的對話性

哲學(xué)是人們關(guān)于宇宙、社會、人生的本源、存在、發(fā)展之過程、律則及其意義、價值等根本問題的體驗與探求。在遠(yuǎn)古時期，各個大的種族、族群的生存樣態(tài)與生存體驗既相類似又不盡相同，人們思考或追問上述問題的方式亦同中有異，這就決定了世界上有共通的，又有特殊的觀念、問題、方法、進路，有不同的哲學(xué)類型。人類進入文明時代的幾個大的典范文明，各有不同的方式，其哲學(xué)有不同的形態(tài)。古代中國、印度、希臘的哲學(xué)是其中的典型。不僅今天所謂中國、印度、西方、中東、非洲的哲學(xué)類型各不相同，而且在上述地域之不同時空中又有不同的、千姿百態(tài)的哲學(xué)形態(tài)與哲學(xué)傳統(tǒng)，并沒有一個普遍的西方的或世界的哲學(xué)，所有哲學(xué)家的形態(tài)、體系、思想都是特殊的、各別自我的。

當(dāng)年金岳霖先生預(yù)設(shè)的“普遍哲學(xué)”仍然只是以歐洲哲學(xué)為藍本的，是西方一部分哲學(xué)的抽象。他仍然是把西方哲學(xué)史上某一時段的基本問題抽象為一般、普遍的哲學(xué)問題，然后再去對照、處理、發(fā)現(xiàn)或建構(gòu)中國的哲學(xué)史料，以他所謂的“普遍哲學(xué)”作為唯一尺度衡量、評估非西方的豐富多彩的哲學(xué)。

然而，但凡思考宇宙、人生諸大問題，追求大智慧的，都屬于哲學(xué)的范疇。關(guān)于人在宇宙中的地位、人的尊嚴(yán)與價值、人的安身立命之道等等，都是哲學(xué)的題中應(yīng)有之義?？档聟^(qū)分兩種哲學(xué)的概念，一種是宇宙性的，一種是學(xué)院式的。所謂宇宙性的哲學(xué)概念，把哲學(xué)視為人類為理性立法的學(xué)問，或視為人類探求終極價值的學(xué)問。這恰好符合儒學(xué)的“至善”及“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬事開太平”。

哲學(xué)史是發(fā)展的、具體的。文化與哲學(xué)傳統(tǒng)本來就是流動、變化的。當(dāng)然變中有不變，不變中有變。從印度佛學(xué)在東漢傳入中國并經(jīng)過中國學(xué)者消化的八百多年的歷史經(jīng)驗來看，首先是“格義”?！案窳x”的前提，即是佛教與我國原始哲學(xué)的觀念有某種一致性，以及意義間的可通約性。印度佛學(xué)中的哲學(xué)體悟與哲學(xué)義理在中國經(jīng)過了佛學(xué)家們“格義”、創(chuàng)造性誤讀到消化吸收、融會貫通、自創(chuàng)新說的過程。中國哲人與佛學(xué)家不僅創(chuàng)造了佛學(xué)的新義理、宗派、方法，促進了佛學(xué)的中國化，而且進一步創(chuàng)造了以儒家思想為主干，吸納佛道二教的宋明理學(xué)。中國化的佛學(xué)各宗派與宋明理學(xué)，特別是朱子學(xué)與陽明學(xué)，又陸續(xù)傳到東亞，深刻影響了東亞與全世界，成為東亞走上現(xiàn)代的內(nèi)在精神資源。

明季以來，西學(xué)東漸與東學(xué)西傳的雙向互動，已有了四百年。西方哲學(xué)在中國經(jīng)歷了一定的傳播過程，西方哲學(xué)的漢語化、中國化過程仍在進行之中。今日在中國，中西哲學(xué)已經(jīng)是你中有我，我中有你了。與過去印度佛教的各宗派一樣，古今西方哲學(xué)的各流派、各大家的思想慧識都為我們提供了新的視域與方法，并正在與中國哲學(xué)的諸流派相互摩蕩。今天，但凡用漢語撰寫的西方哲學(xué)介紹及西方哲學(xué)原典的漢譯，也已經(jīng)不完全是原來意義上的西方哲學(xué)了。西方哲學(xué)的翻譯與研究，西方哲學(xué)與中國哲學(xué)用語的比較，西方思維方式的吸收與批判，西方哲學(xué)及哲學(xué)的中國化與中國的哲學(xué)創(chuàng)新等，都是廣義的“中國哲學(xué)”的題中應(yīng)有之義。西方哲學(xué)的漢語化或中國化，中國哲學(xué)的建構(gòu)及其在西方的傳播，表明比較哲學(xué)不僅是可能的，而且是現(xiàn)實的。

運用西方哲學(xué)范疇、術(shù)語，在借取中有發(fā)展。我們不能不借取，又不能不增加、滲入本土義與新義。牟宗三先生借用佛語說“依義不依語”，“依法不依人”，即自主地創(chuàng)造性地運用西方范疇、術(shù)語，有很大的詮釋空間。以牟先生的智慧，當(dāng)然懂得康德及其哲學(xué)范疇、命題、體系的原意，他的工作并不停留于此，他主要是利用康德哲學(xué)作為工具講出中國的東西，自己的東西，意在創(chuàng)造性地融合中西哲學(xué)。因此，我們強調(diào)中國哲學(xué)學(xué)科成立的正當(dāng)性，強調(diào)中國哲學(xué)學(xué)科自身的特色，并不把中國哲學(xué)作靜態(tài)的處理，其本身即是一個動態(tài)的過程，包含著內(nèi)外不同地域、民族的和同一民族不同的哲學(xué)傳統(tǒng)的滲透與融合。而且，我認(rèn)為，中國哲學(xué)的“自己寫”與“寫自己”，絕不是排它的，不需借鑒的，不考慮實事上已存在與發(fā)展著的創(chuàng)造性融會的。果如此，那就成了“自說自話”，不可能與其它類型的哲學(xué)對話與溝通。

第三、“中國哲學(xué)”的特殊性與豐富性

一般說來，中國哲學(xué)傳統(tǒng)與西方哲學(xué)傳統(tǒng)有很大的差異。長期以來，在西方，一元外在超越的上帝、純粹精神、不變的實體是宇宙的創(chuàng)造者，宇宙或世界不能自己創(chuàng)造自己。如如不動的靜止自立的創(chuàng)造者與被它創(chuàng)造的生動活潑的世界，自然與超自然，人與神，此岸與彼岸，心與物，精神與物質(zhì)，主體與客體，靈魂與肉體，身體與心靈，價值與事實，理性與情感等等，統(tǒng)統(tǒng)被打做兩橛，其間有著巨大的鴻溝。中國哲學(xué)家的宇宙論是生成論而不是構(gòu)成論，他們認(rèn)為，世界不是宰制性的建構(gòu)，世界是多樣的生存，各種主體的參與。中國哲學(xué)的主流是自然生機主義的，肯定世界是自己產(chǎn)生出來的，沒有凌駕在世界之上之外的造物主或上帝。中國哲學(xué)是氣的哲學(xué)而不是原子論的哲學(xué)。氣的哲學(xué)昭示的是連續(xù)性的存在，自己創(chuàng)造自己，變動不居，永恒運動，大化流行，持續(xù)不斷，生機無限。中國哲學(xué)家從來不把宇宙看成是孤立、靜止、不變不動或機械排列的，而是創(chuàng)進不息、常生常化的。正如方東美先生所說，中國哲學(xué)家有一個信念，就是人類賴以生存的宇宙是一個無限的宇宙，創(chuàng)進的宇宙，普遍聯(lián)系的宇宙，它包舉萬有，統(tǒng)攝萬象，無限豐富，無比充實。對宇宙創(chuàng)化流衍的信念，實際上也就是對人的創(chuàng)造能力的信念。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)有著天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融的觀念與智慧。華夏族群長期的生存體驗形成了我們對于宇宙世界的獨特的覺識與“觀法”和特殊的信仰與信念，那就是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，即打破了天道與性命之間的隔閡，打破了人與超自然、人與自然、人與他人、人與內(nèi)在自我的隔膜，肯定彼此的對話、包涵、相依相待、相成相濟。與這種宇宙觀念相聯(lián)系的是寬容、平和的心態(tài)，有彈性的、動態(tài)統(tǒng)一式的中庸平衡的方法論。

西方哲人通過理性思辯的方式來考察、探究形上學(xué)的對象，如理念、實體、本體、自由、不滅的靈魂等，因此知識論發(fā)達，格外看重作為對象的外在世界與主體認(rèn)識能力的研究，形式概念的分析，客觀的知識系統(tǒng)與理論的建構(gòu)。中國哲人重視的則是對存在的體驗，是生命的意義與人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐工夫的達成。中國哲學(xué)的實踐性很強，不停留于“概念王國”。這不是說中國哲學(xué)沒有“概念”、“邏輯”、“理性”，恰恰相反，中國哲學(xué)有自身的系統(tǒng)，中國哲學(xué)的“道”、“仁”等一系列的概念、范疇，需要在自身的系統(tǒng)中加以理解。中國哲學(xué)有關(guān)“天道”、“地道”、“人道”的秩序中，含有自身內(nèi)在的邏輯、理性，乃至道德的、美學(xué)的、生態(tài)學(xué)的涵義。其本體論、宇宙論及人道、人性、人格的論說無比豐富。中國哲學(xué)范疇、術(shù)語不缺乏抽象性，中國哲學(xué)中也不缺乏今天所謂科學(xué)、邏輯和認(rèn)識論的探索，但這些都需要在自身的語言、文化、思想系統(tǒng)和具體的語境中加以解讀，其中還有很多未知的王國，被“五四”以降以迄當(dāng)今的一些學(xué)者們想象中的所謂“西方哲學(xué)”的“觀念”所遮蔽。例如，有的學(xué)者否認(rèn)中國哲學(xué)的理性，甚至否認(rèn)儒家的“公共性”和“正義”、“公德”的訴求，這都需要認(rèn)真地加以辨析。儒家前史與早期儒家相對于原始宗教而起的人文性的禮樂制度與觀念中，就蘊含有人類最早的理性。在有關(guān)宇宙秩序與社會政治秩序中，秩序的價值有神圣性，同時又有抽象性、合理性、公共性、公義的內(nèi)涵。

我們對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)自身的特性及治中國哲學(xué)史的方法學(xué)，仍在摸索之中。我們應(yīng)有自覺自識，發(fā)掘中華民族原創(chuàng)性的智慧與古已有之的治學(xué)方法，予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。漢民族哲學(xué)中有著異于西方的語言、邏輯、認(rèn)識理論，如強調(diào)主觀修養(yǎng)與客觀認(rèn)知有密切的關(guān)系，如有與漢語自身的特性有聯(lián)系的符號系統(tǒng)與言、象、意之辯。有的專家說中國有所謂“反語言學(xué)”的傳統(tǒng)。我的看法恰恰相反，中國有自己的語言學(xué)與語言哲學(xué)的傳統(tǒng)。中國先民仰觀天象，俯察地理，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，又以“六書”為方法創(chuàng)造漢字與經(jīng)子之學(xué)，詮釋文獻，凝結(jié)智慧。中國人強調(diào)經(jīng)驗直觀與理性直現(xiàn)地把握、領(lǐng)會對象之全體或底蘊的思維方式，有賴于以身“體”之，即身心交感地“體悟”。這種“知”、“感”、“悟”是體驗之知，感同身受，與形身融在一起。我們要超越西方一般知識論或認(rèn)識論的框架、結(jié)構(gòu)、范疇的束縛，發(fā)掘反歸約主義、揚棄線性推理的“中國理性”、“中國認(rèn)識論”的特色。中國傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)、子學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)、考據(jù)學(xué)等都有自己的方法，這些方法也需要深入地梳理、繼承。道家、佛教的智慧，遮撥、破除我們對宇宙表層世界或似是而非的知識系統(tǒng)的執(zhí)著，獲得精神上的自由、解脫，爆發(fā)出自己的創(chuàng)造性。中國有詩性的、寓言的哲學(xué)。道家、玄學(xué)、禪宗等巧妙地運用語言，或指其非所指以指其所指，或否定其所指而明即其所指，甚至以機鋒、棒喝，開悟心靈，啟發(fā)人當(dāng)下大徹大悟。值得我們重視的是，這些“超語言學(xué)”的方式是與其語言學(xué)相補充、相配合的。中國哲人把理智與直覺巧妙地配合了起來。

中國哲學(xué)的史料非常豐富，尤其是經(jīng)學(xué)之中有很多未被開墾的資源。中國哲學(xué)的史料與社會、政治、歷史、文化的史料交織在一起，需要下更大工夫去研讀。中國經(jīng)學(xué)的詮釋學(xué)，或者廣義的中國經(jīng)典的詮釋學(xué)，非常值得我們重視，其中經(jīng)—傳、經(jīng)—說、經(jīng)—解的方式是活潑多樣的，是創(chuàng)造性很強的。如果拿西方《舊約》《新約》的解釋學(xué)與中國經(jīng)學(xué)的解釋學(xué)作深入比較，我們可以發(fā)現(xiàn)中國經(jīng)學(xué)的許多優(yōu)長。