科學(xué)哲學(xué)精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的科學(xué)哲學(xué)主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：科學(xué)哲學(xué)范文

【關(guān)鍵詞】 海洋科學(xué) 科學(xué)解釋 哲學(xué)問題

海洋科學(xué)哲學(xué)是從哲學(xué)視域揭示和闡發(fā)海洋科學(xué)發(fā)展普遍規(guī)律的理論體系。海洋科學(xué)哲學(xué)有其存在的合理性依據(jù)：海洋環(huán)境危機(jī)和人類視野轉(zhuǎn)向是其產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)動因，海洋科學(xué)實(shí)踐、海洋科學(xué)、海洋技術(shù)與哲學(xué)的藕合是其誕生的基礎(chǔ)條件，研究范式的明朗化是其產(chǎn)生的基本標(biāo)志。隨著海洋科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，海洋科學(xué)更表現(xiàn)為一種顯性的社會哲學(xué)形態(tài)。

1 海洋科學(xué)的科學(xué)解釋

海洋科學(xué)哲學(xué)連接海洋科學(xué)和哲學(xué)的兩端，是架設(shè)在海洋科學(xué)和哲學(xué)之間的橋梁?！按蠖鄶?shù)人以為，哲學(xué)家們思考那些非常普遍、非常深刻的問題，其中的核心問題是人與宇宙的關(guān)系問題?！被谶@一視角，海洋科學(xué)哲學(xué)應(yīng)該是對整個(gè)海洋科學(xué)事業(yè)在整個(gè)生活模式中地位的一種討論。即深入思考從事海洋科學(xué)的意義問題，可以從兩個(gè)角度探討，一是對海洋科學(xué)的整體性進(jìn)行理論反思，從而形成海洋科學(xué)哲學(xué)的基礎(chǔ)理論；二是對各類的海洋科學(xué)進(jìn)行反思，形成海洋生物哲學(xué)、海洋化學(xué)哲學(xué)、海洋地質(zhì)哲學(xué)等等。海洋科學(xué)解釋始于具體的海洋科學(xué)問題，而問題的提出和解答無法脫離特定的海洋科學(xué)理論和知識背景，隨著海洋科學(xué)解釋過程的展開，問題、背景要素與主體及其意向性要素相結(jié)合，使得原初的語境結(jié)構(gòu)不斷在新內(nèi)容的補(bǔ)充下得以擴(kuò)張、整合和更新，海洋科學(xué)解釋的意義及其價(jià)值就是在由這四種主要元素決定的特殊解釋標(biāo)準(zhǔn)與其語境結(jié)構(gòu)相結(jié)合的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)的；在這一過程中，科學(xué)解釋呈現(xiàn)出鮮明的語境開放性、系統(tǒng)性和橫斷性特征。正是從語境結(jié)構(gòu)和要素的綜合作用中才產(chǎn)生出解釋規(guī)則、過程、標(biāo)準(zhǔn)及其模型的多樣性、多重性和多元化。語境論思想能夠進(jìn)一步增進(jìn)科學(xué)解釋理論的包容性和開放性，導(dǎo)向一種更廣義的科學(xué)理論與方法論的多元觀念，從而包容各種不同科學(xué)解釋思想內(nèi)在的統(tǒng)一性和共同的價(jià)值。

海洋科學(xué)研究的目的就是解釋海洋相關(guān)問題，如“海洋為什么是藍(lán)色的？”、“海底生物為什么會存在？”、“海洋盆地是如何產(chǎn)生的？”、“陽光穿透海洋的能力怎樣？”、“海洋顏色變化是由什么引起的？”等海洋問題。然而解釋經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象也并不只是海洋科學(xué)理論的目的，許多通常被當(dāng)作非科學(xué)的知識，如神話、巫術(shù)、宗教等也能提供解釋。在較遠(yuǎn)古的年代，人類常常采用這樣的解釋來解釋自然現(xiàn)象，甚至到目前也未完全消失。與其它非海洋科學(xué)解釋相比，海洋科學(xué)解釋有不同，這種不同首先是由海洋科學(xué)理論與非科學(xué)知識之間的不同而帶來的。在一個(gè)解釋中，如果解釋的前提不是科學(xué)的，它包含如“神”、“活力”、“道”等一些沒有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容或難以為經(jīng)驗(yàn)所檢驗(yàn)的概念所組成的知識，那它顯然就不會是海洋科學(xué)解釋。通常把存在于各種海洋科學(xué)解釋中的一般特性稱為解釋形式，海洋科學(xué)解釋形式可能有多種，最典型的海洋科學(xué)解釋形式是演演繹解釋，亨普爾曾認(rèn)為只有符合這種形式的解釋才是科學(xué)解釋。

演繹解釋過程的陳述可分為兩部分：一部分是解釋陳述；另一部分是被解釋陳述。如“海水是咸的”、“木塊浮于水”等就是被解釋陳述。而解釋陳述又可分為兩部分，一部分由一個(gè)或多個(gè)普遍性的規(guī)律或科學(xué)理論組成，它們通常由一些全稱陳述表達(dá)，如“浮力定律”、“如果固體不溶于液體，那么固體會浮于比它密度大的液體之上”等就是如此。在演繹解釋形式中，起核心作用的是那些具有普遍性的解釋陳述。在科學(xué)解釋中，這些普遍性的解釋陳述通常就是科學(xué)理論。根據(jù)這種解釋形式，如果不涉及一個(gè)普遍性的理論，就不能做出一個(gè)科學(xué)解釋，反過來，如果要科學(xué)地解釋經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，那么最重要的就是要獲得一個(gè)或一些普遍性的科學(xué)理論。一般來說，在科學(xué)探索過程中，獲得科學(xué)理論是最關(guān)鍵的，科學(xué)的演繹解釋形式再一次表明了這一點(diǎn)，它反過來也說明這種解釋形式適應(yīng)通常的科學(xué)觀念?？傮w來看，演繹解釋是一種典型的解釋形式，它反映了科學(xué)或科學(xué)研究的某些一般特性。

2 海洋科學(xué)哲學(xué)主要問題

海洋科學(xué)哲學(xué)主要問題有兩方面來規(guī)范：一是海洋科學(xué)哲學(xué)作為一門哲學(xué)學(xué)科，受到哲學(xué)基本問題域的限定；同時(shí)海洋科學(xué)哲學(xué)是對海洋科學(xué)這一特定領(lǐng)域、特定學(xué)科的哲學(xué)反思，它的主要問題大多是各個(gè)科學(xué)哲學(xué)家研究最多、激烈爭論的問題，也是來源海洋科學(xué)理論和海洋科學(xué)實(shí)踐中最普遍的問題。簡括之，主要是：海洋科學(xué)發(fā)現(xiàn)的模式、海洋科學(xué)發(fā)展模式、海洋科學(xué)理論的評價(jià)、海洋科學(xué)與非海洋科學(xué)分界等等。

（1）海洋科學(xué)發(fā)現(xiàn)的模式。海洋科學(xué)發(fā)現(xiàn)發(fā)端于海洋問題，海洋問題是海洋科學(xué)家對新的觀察或?qū)嶒?yàn)與舊海洋理論之間矛盾的覺察。假說是海洋科學(xué)家從經(jīng)驗(yàn)資料逆推出來以盡可能解釋其擁有的全部資料，通過類比和本體論，某些想法表達(dá)出來。如發(fā)展為似然的、結(jié)構(gòu)完整的假說。假說通過演繹接受檢驗(yàn)，然后被修改，精練、改進(jìn)和完善，然后再接受檢驗(yàn)，在獲得更多的陽性證據(jù)的歸納支持后，它發(fā)展為海洋科學(xué)的定律或海洋理論，這就成為海洋科學(xué)家完成了一項(xiàng)海洋科學(xué)的發(fā)現(xiàn)。

海洋科學(xué)發(fā)現(xiàn)是海洋科學(xué)的心搏，沒有海洋科學(xué)發(fā)現(xiàn)，就沒有海洋科學(xué)的生命。把海洋科學(xué)作為自己的研究對象并且是海洋科學(xué)的反思和自我意識的海洋科學(xué)哲學(xué)，理應(yīng)更加重視海洋科學(xué)發(fā)現(xiàn)的方法論和認(rèn)識論的研究。海洋科學(xué)之星對海洋科學(xué)發(fā)現(xiàn)的探索，就是尋求海洋科學(xué)發(fā)現(xiàn)活動規(guī)律。這一規(guī)律性即為海洋科學(xué)發(fā)現(xiàn)模式。

（2）海洋科學(xué)發(fā)展模式。海洋科學(xué)發(fā)展模式是海洋科學(xué)哲學(xué)研究的一個(gè)核心問題，在西方科學(xué)哲學(xué)史上先后出現(xiàn)了眾多的科學(xué)發(fā)展模式理論，如邏輯實(shí)證主義的“線性累積模式”，波普爾的“不斷革命說”，庫恩的“范式變革模式”，拉卡托斯的“科學(xué)研究綱領(lǐng)”，勞丹的“合理性的網(wǎng)狀模式”以及費(fèi)耶阿本德的“怎么都行”的“無政府主義模式”理論，等等。隨著時(shí)空背景條件的變化，以上科學(xué)發(fā)展模式理論對科學(xué)發(fā)展規(guī)律的解釋就越來越顯得力不從心。什么是21世紀(jì)海洋科學(xué)發(fā)展模式？海洋科學(xué)發(fā)展模式是關(guān)于海洋科學(xué)發(fā)展的主要特征及其內(nèi)在機(jī)理的完整描述。一個(gè)好的海洋科學(xué)發(fā)展模式不僅能夠?qū)Ｑ罂茖W(xué)發(fā)展規(guī)律作出深刻說明，而且能夠合理解釋海洋科學(xué)發(fā)展的歷史事實(shí)。夏佩爾：“科學(xué)的發(fā)展不僅在于改變對自然的基本觀點(diǎn)，而且在于改變對科學(xué)的描述語言；改變有關(guān)被這樣的描述和分類的自然的問題本身；改變衡量這些問題的真實(shí)性和重要性的標(biāo)準(zhǔn)；改變探討這些問題的方法；改變衡量這些問題的合適的解答（解釋）的標(biāo)準(zhǔn)以及衡量什么是這些問題的可以接受的解答、包括什么是證明或否定所提出答案的證據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)；甚至改變對科學(xué)目標(biāo)的看法?！?可見夏佩爾堅(jiān)持了客觀主義、理性主義和進(jìn)步主義，既避免了相對主義，同時(shí)堅(jiān)定地反對了絕對主義。

海洋“科學(xué)---價(jià)值”模式，從根本上說是指衡量海洋科學(xué)是否進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)，在于海洋科學(xué)是否朝著對人類的終極關(guān)懷的方向發(fā)展。具體地說，就是海洋科學(xué)的發(fā)展是否有利于其全部價(jià)值的相互協(xié)調(diào)和全面增值，且不產(chǎn)生負(fù)面影響。3這種海洋“科學(xué)---價(jià)值”模式主張從海洋科學(xué)進(jìn)步的真理原則與價(jià)值原則相統(tǒng)一的角度闡明海洋科學(xué)及其價(jià)值的創(chuàng)造，關(guān)注海洋科學(xué)知識創(chuàng)新與人文價(jià)值的關(guān)系方面，有一定的合理性；但另一方面，這一模式提供的評價(jià)海洋科學(xué)進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)顯得過于苛刻，因?yàn)槿藗兒茈y將人類的價(jià)值目標(biāo)從各種現(xiàn)實(shí)的具體的實(shí)踐目標(biāo)中抽取出來作為海洋科學(xué)進(jìn)步與海洋發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)。時(shí)至今日，海洋科學(xué)發(fā)展問題仍然是海洋科學(xué)哲學(xué)的哲學(xué)議題。

（3）海洋科學(xué)理論的評價(jià)。在海洋科學(xué)史上，對于同一個(gè)海洋科學(xué)問題往往會有多種不同的解答，從而形成各種各樣的海洋理論。對于這些不同的海洋理論，我們必須作出評判，判定哪一種是我們可以接受的，而評判就得有標(biāo)準(zhǔn)。由此可見，海洋科學(xué)理論的評價(jià)是因?yàn)樾枰诒姸嗪Ｑ罄碚撝凶鞒龊侠淼倪x擇，從而促進(jìn)海洋知識的成長及海洋科學(xué)的進(jìn)步。通常海洋科學(xué)定義為真的海洋知識，從而在評價(jià)海洋科學(xué)理論時(shí)，把真理標(biāo)準(zhǔn)看成是終極的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。但是海洋科學(xué)理論除了真的屬性外，還有其他的屬性例如價(jià)值屬性、美學(xué)屬性。允許我們從不同的角度來評價(jià)海洋科學(xué)理論。真理標(biāo)準(zhǔn)雖是評價(jià)海洋科學(xué)理論的非常重要的標(biāo)準(zhǔn)，但不是唯一的標(biāo)準(zhǔn)，評價(jià)海洋科學(xué)理論還有價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。

（4）海洋科學(xué)與非海洋科學(xué)分界。海洋科學(xué)與非海洋科學(xué)的分界問題是海洋科學(xué)哲學(xué)的焦點(diǎn)問題（基本問題）。關(guān)于科學(xué)與非科學(xué)分界問題，亞里士多德最早提出了“確實(shí)可靠性”標(biāo)準(zhǔn)：“科學(xué)通過其原理的確實(shí)可靠性而與意見、迷信區(qū)分開來?！边@一標(biāo)準(zhǔn)是當(dāng)時(shí)時(shí)代的要求，是人類早期歷史階段的真理觀，時(shí)至今日仍然為人們廣泛接受。在科學(xué)哲學(xué)史上科學(xué)分界標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)歷了從確定到模糊、從絕對到相對、從單一到多元、從簡單到復(fù)雜的歷史媲變過程；隨著海洋科學(xué)實(shí)踐的不斷深入及人類海洋科學(xué)觀的變革而變化。非科學(xué)不一定是偽科學(xué)，哲學(xué)、邏輯、宗教等學(xué)科不是科學(xué)，但也不是偽科學(xué)，海洋科學(xué)必須具備可檢驗(yàn)性，亦即可從命題中演繹出至少一個(gè)可以和觀察、實(shí)驗(yàn)結(jié)果相比較的推斷，可檢驗(yàn)性一定具有可重復(fù)性，不同的劃分標(biāo)準(zhǔn)反映了人類對海洋科學(xué)現(xiàn)象認(rèn)識的不同角度，由于海洋科學(xué)的不斷發(fā)展，人類對海洋的認(rèn)識也在深入，海洋科學(xué)的劃界也許是一個(gè)恒遠(yuǎn)的議題。

3 海洋科學(xué)哲學(xué)的海洋文化取向

海洋科學(xué)哲學(xué)的研究對象是海洋科學(xué)，因而海洋科學(xué)文化也是它的研究領(lǐng)域，是人類對海洋科學(xué)的一種哲學(xué)反思，其反思過程亦即海洋科學(xué)文化的產(chǎn)生過程，海洋科學(xué)哲學(xué)的研究過程：從‘實(shí)證原則’‘證偽主義’‘約定主義’‘語言學(xué)轉(zhuǎn)向’‘歷史主義’‘科學(xué)無政府主義’等等，體現(xiàn)了海洋科學(xué)哲學(xué)文化取向，注重研究方法論的多元化，認(rèn)為實(shí)證主義不是唯一的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，傾向于反科學(xué)實(shí)在論。20世紀(jì)西方科學(xué)哲學(xué)在進(jìn)行了社會---歷史的轉(zhuǎn)向后，又進(jìn)行了文化轉(zhuǎn)向，海洋文化轉(zhuǎn)向是海洋科學(xué)史，海洋科學(xué)知識社會學(xué)及海洋科學(xué)哲學(xué)研究的共同取向。從海洋知識論到海洋文化論，是海洋科學(xué)哲學(xué)文化取向的轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)角度上的海洋科學(xué)哲學(xué)在本質(zhì)上是一種海洋知識論哲學(xué)，它將海洋科學(xué)看作是一種海洋知識體系，井將所有的海洋學(xué)術(shù)研究歸結(jié)為“海洋科學(xué)知識’，海洋文化論哲學(xué)將海洋科學(xué)看作為一種海洋文化，注重的是創(chuàng)造海洋科學(xué)文化的人，將海洋人才看作是海洋科學(xué)文化之根。為此，從海洋知識論轉(zhuǎn)向海洋文化論將成為海洋科學(xué)哲學(xué)范式的重要轉(zhuǎn)型，進(jìn)而生成一種新的海洋科學(xué)哲學(xué)范式，即海洋科學(xué)文化哲學(xué)。海洋科學(xué)文化哲學(xué)的著眼點(diǎn)不再從邏輯出發(fā)，為海洋科學(xué)去構(gòu)造一個(gè)又一個(gè)的邏輯體系，相反，它試圖真正把握海洋科學(xué)歷史和現(xiàn)實(shí)的實(shí)際過程，探究在歷史上究竟有什么樣的海洋文化因素通過什么樣的方式和途徑，在促使或推進(jìn)海洋科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展；在現(xiàn)實(shí)中又有什么樣的海洋文化因素，通過什么樣的方式和途徑，在推動著海洋科學(xué)的變化和變革。另一方面，海洋科學(xué)文化哲學(xué)不再僅僅鎖定在海洋科學(xué)認(rèn)識論和方法論的邏輯范疇，相反，它更關(guān)注整個(gè)海洋科學(xué)發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造過程的人的因素和海洋文化因素，在它那里，整個(gè)海洋科學(xué)發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造的海洋文化過程，不僅涉及認(rèn)識論和方法論，更重要的還涉及本體論，即洞察力和創(chuàng)造力的人。只有透徹地理解人（創(chuàng)造者）及其所蘊(yùn)含和展現(xiàn)的全部的人性和文化，才能深刻地把握海洋科學(xué)認(rèn)識論和方法論的精髓才能真正起到海洋科學(xué)認(rèn)識論和方法論的作用。海洋科學(xué)文化哲學(xué)也是一種新型的海洋文化哲學(xué)，肩負(fù)著海洋文化哲學(xué)的使命。這種使命就是，更加全面而深刻地理解海洋文化，為新時(shí)代樹立一種新的海洋文化觀，從而真正引領(lǐng)海洋文化的進(jìn)步。事實(shí)上，海洋科學(xué)文化哲學(xué)在很大程度上也是為了肩負(fù)起這種使命而開辟的。

對海洋科學(xué)哲學(xué)的意識形態(tài)與思維方式反思的結(jié)果是海洋文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，在21世紀(jì)海洋文化哲學(xué)作為思維方式將成為一種主導(dǎo)的哲學(xué)意識形態(tài)。從海洋科學(xué)哲學(xué)到海洋文化哲學(xué)實(shí)際上就是人類對自身本質(zhì)認(rèn)識的發(fā)展。對人的本質(zhì)的全面認(rèn)識使海洋文化哲學(xué)作為新的意識形態(tài)與思維方式超越海洋科學(xué)哲學(xué)而成為當(dāng)代海洋哲學(xué)觀的現(xiàn)實(shí)。“對人的精神的理解，必須植根于對人的需要的分析之上”顯然，海洋科學(xué)哲學(xué)的意識形態(tài)與思維方式對情感與意志等精神性因素是無能為力的，而海洋文化哲學(xué)對人類精神、情感和意志的特別關(guān)注及對海洋科學(xué)哲學(xué)的批判自然就成為滿足人類需要新發(fā)展的意識形態(tài)，如果把思維方式看成是哲學(xué)的本質(zhì)，那么19世紀(jì)、20世紀(jì)就是作為意識形態(tài)與思維方式的海洋科學(xué)哲學(xué)的世紀(jì)，而從海洋科學(xué)哲學(xué)到海洋文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)向則使得21世紀(jì)必然是作為意識形態(tài)與思維方式的海洋文化哲學(xué)的世紀(jì)。海洋科學(xué)哲學(xué)取向海洋文化要取得迅速發(fā)展，關(guān)鍵是不可限制于海洋科學(xué)哲學(xué)劃定的實(shí)證方法，同時(shí)也不可局限于科學(xué)哲學(xué)所采取的思辨方法；海洋科學(xué)哲學(xué)取向海洋文化哲學(xué)作為一種拓展海洋科學(xué)哲學(xué)的研究取向，應(yīng)該發(fā)展出獨(dú)特的方法與方法論；這是海洋科學(xué)哲學(xué)取向海洋文化哲學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵所在。

參考文獻(xiàn)：

第2篇：科學(xué)哲學(xué)范文

【英文摘要】From philosophy of scientific to philosophy of science culture is an imp ortant developmental direction of philosophy of science in the new century .It will not only contribute to change fundamentally the narrow orientatio n of philosophy of science， thus extricating itself from the existing pred icament，but also widen greatly the field of vision in the research of phil osophy of science，thus opening up very broad prospects for the development of philosophy of science.

【關(guān)鍵詞】科學(xué)/文化/哲學(xué)

science/culture/philosophy

【正文】

1

自20世紀(jì)90年代以來，在中國的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域里，逐漸出現(xiàn)了不少新的亮點(diǎn)。其中，最為引人注目的亮點(diǎn)之一，就是科學(xué)文化哲學(xué)的孕育和產(chǎn)生。

所謂科學(xué)文化哲學(xué)，大致可以看做為這樣一種學(xué)科或研究方向，即將科學(xué)看做是一種文化或文化活動，從而對其進(jìn)行哲學(xué)探究。需要指出的是，其一，科學(xué)文化哲學(xué)的研究對象依然是科學(xué)，只不過是它將科學(xué)作為一種文化或文化活動來研究，而不是僅僅局限于做認(rèn)識論的研究，因而它既區(qū)別于傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)，又區(qū)別于一般的文化哲學(xué)；其二，科學(xué)文化哲學(xué)研究依然是一種哲學(xué)研究，因而它比科學(xué)歷史學(xué)、科學(xué)社會學(xué)等元科學(xué)更加靠近傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)。如果說，我們將傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)理解為是一種狹義的科學(xué)哲學(xué)的話，那么，科學(xué)文化哲學(xué)可以理解為是一種廣義的科學(xué)哲學(xué)。更進(jìn)一步說，科學(xué)文化哲學(xué)將是對傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的深化和拓展。

2

科學(xué)文化哲學(xué)的孕育和產(chǎn)生，有著深刻的理論背景。它是在20世紀(jì)末當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)面臨重重困難的情勢下孕育和產(chǎn)生的，可以說是對科學(xué)哲學(xué)的一種重大突破與發(fā)展。

眾所周知，當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)在20世紀(jì)下半葉經(jīng)歷了兩次重大轉(zhuǎn)變，即從邏輯主義向歷史主義，然后又從歷史主義向后現(xiàn)代主義的轉(zhuǎn)變。然而，這兩次重大轉(zhuǎn)變不但沒有使西方科學(xué)哲學(xué)從根本上擺脫理論困境，反而使其大傷元?dú)?，逐步從興盛走向衰落，甚至趨于解體。

那么，當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)面臨困境的癥結(jié)究竟在哪里？有何途徑可以使其解開癥結(jié)，從而擺脫現(xiàn)有的困境呢？筆者認(rèn)為，當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)面臨困境的癥結(jié)在于，原有的科學(xué)哲學(xué)的學(xué)科定位或框架過于狹隘，以致無法應(yīng)對和解決科學(xué)作為一種文化或文化活動所固有的深層矛盾和問題。因此，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，則是一條使科學(xué)哲學(xué)擺脫現(xiàn)有困境的重要途徑。

具體說來，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的基本框架是認(rèn)識論的和分析哲學(xué)的。它主要是從認(rèn)識論的角度來研究科學(xué)，其研究范圍基本上局限在認(rèn)識論或方法論的領(lǐng)域內(nèi)，其方法主要采用的是分析（或分析哲學(xué)）的方法，因而它所研究的認(rèn)識論或方法論幾乎等同于“科學(xué)的邏輯”。這在約翰·洛西所寫的《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》一書中體現(xiàn)得最為明顯。他將《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》寫成了“科學(xué)方法觀點(diǎn)發(fā)展的歷史概要”。在他看來，科學(xué)哲學(xué)的主題是研究各門科學(xué)的程序和結(jié)構(gòu)以及科學(xué)解釋的邏輯[1]。邏輯實(shí)證主義對“世界的邏輯構(gòu)造”也許可以看做是所謂“正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)的最高成就。

然而，隨著20世紀(jì)60和70年代以來科學(xué)哲學(xué)經(jīng)歷從邏輯主義向歷史主義的轉(zhuǎn)變，然后又從歷史主義向后現(xiàn)代主義的轉(zhuǎn)變，科學(xué)哲學(xué)的主題也隨之發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變。顯然，邏輯實(shí)證主義者所研究的主題是如何理解科學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)，歷史主義者所關(guān)注的主題是如何理解科學(xué)的歷史發(fā)展，而后現(xiàn)代主義者所強(qiáng)調(diào)的主題則是如何理解科學(xué)與其他文化的相互關(guān)系。

隨著科學(xué)哲學(xué)主題的重大轉(zhuǎn)變，人們不難發(fā)現(xiàn)，科學(xué)哲學(xué)所涉及的內(nèi)容和范圍實(shí)質(zhì)上已經(jīng)大大拓寬了。邏輯實(shí)證主義者把科學(xué)哲學(xué)看做是“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識論”，也就是看做認(rèn)識論的一個(gè)主要部分或分支[2]。而歷史主義者不僅將研究“科學(xué)（知識）的邏輯”拓展到研究科學(xué)（知識）發(fā)展的合理性問題，從而大大拓寬了“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識論”的研究，而且將科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)歷史學(xué)、科學(xué)心理學(xué)和科學(xué)社會學(xué)等學(xué)科聯(lián)系在一起，使得科學(xué)哲學(xué)大大超出了傳統(tǒng)的認(rèn)識論和分析哲學(xué)的基本框架。于是，他們更多地關(guān)注科學(xué)發(fā)展的社會、歷史和文化背景及其對科學(xué)的影響和作用，強(qiáng)調(diào)科學(xué)并不是價(jià)值中立的，它與其他文化并不存在一條截然分明的界線?？梢哉f，歷史主義的科學(xué)哲學(xué)所涉及的內(nèi)容和范圍已經(jīng)從認(rèn)識論延伸到了科學(xué)文化哲學(xué)的范疇。

至于后現(xiàn)代主義者所涉及的內(nèi)容和范圍則更加寬泛了。他們所關(guān)注的焦點(diǎn)與其說是科學(xué)，倒不如說是“文化的整體”，特別是人文文化。他們反對將“科學(xué)的整體”從“文化的整體”中區(qū)分開來，強(qiáng)調(diào)在“文化的整體”中來理解科學(xué)，特別是以人文主義的視角來理解科學(xué)，用模糊主義的整體論來徹底模糊科學(xué)與藝術(shù)、政治乃至宗教的區(qū)別。于是，他們不僅將科學(xué)消解于整個(gè)文化（特別是人文文化），而且還將科學(xué)哲學(xué)消解于一般的文化哲學(xué)（特別是人文哲學(xué)）。

當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)所面臨的困境其癥結(jié)就在這里：

一方面，隨著科學(xué)哲學(xué)的重大轉(zhuǎn)變，科學(xué)哲學(xué)的主題和內(nèi)容也發(fā)生了重大變化。仔細(xì)考察歷史主義科學(xué)哲學(xué)所研究的每一個(gè)重大問題，例如，科學(xué)與價(jià)值問題、科學(xué)進(jìn)步問題和科學(xué)合理性問題等等，我們不難發(fā)現(xiàn)，這些問題已經(jīng)大大超出了傳統(tǒng)的認(rèn)識論和分析哲學(xué)所能應(yīng)對和解決的范圍。它們所涉及的領(lǐng)域從根本上說不僅是認(rèn)識論的，更是科學(xué)文化哲學(xué)的；而解決這些問題所需要的方法當(dāng)然不僅僅是分析的，更須是綜合的、辯證的。

另一方面，盡管歷史主義的科學(xué)哲學(xué)被約翰·洛西看做是“非正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)，它的視野要比邏輯實(shí)證主義寬闊得多，但是，很明顯其基本定位還是認(rèn)識論的，而不是科學(xué)文化哲學(xué)的。他們只是提出了科學(xué)與價(jià)值（文化）相關(guān)聯(lián)這個(gè)重要問題，但并沒有對此做深入的研究。在許多情況下，歷史主義者們，例如，拉卡托斯、勞丹、夏皮爾等人往往回避各種復(fù)雜的文化因素去建構(gòu)自己的科學(xué)進(jìn)步模式或科學(xué)合理性模式。從某種意義上說，歷史主義的科學(xué)哲學(xué)關(guān)注的依然是一種抽象的“邏輯”，它與邏輯實(shí)證主義不同的是，邏輯實(shí)證主義關(guān)注的是科學(xué)知識的邏輯，而歷史主義關(guān)注的是科學(xué)發(fā)展變化的邏輯（例如“科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)”、“科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯”、“科學(xué)進(jìn)步模式”與“科學(xué)合理性模式”等等）。如果說邏輯實(shí)證主義對科學(xué)的邏輯構(gòu)造與實(shí)際的科學(xué)知識嚴(yán)重脫節(jié)的話，那么歷史主義的各種“結(jié)構(gòu)”、“邏輯”和“模式”與實(shí)際的科學(xué)發(fā)展也有很大的距離。

后現(xiàn)代主義者似乎已經(jīng)敏銳地覺察到了當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)所面臨的困境及其癥結(jié)所在，于是，費(fèi)耶阿本德不僅“反對方法”，而且還“告別理性”，宣告科學(xué)哲學(xué)行將終結(jié)。費(fèi)耶阿本德觀點(diǎn)的合理因素在于：在傳統(tǒng)的認(rèn)識論和分析哲學(xué)的框架內(nèi)，要使科學(xué)哲學(xué)走出困境幾乎是不可能的。但是，費(fèi)耶阿本德之所以走向無政府主義的認(rèn)識論和非理性主義，關(guān)鍵還在于他并沒有超越傳統(tǒng)的認(rèn)識論和分析哲學(xué)的思維框架：在他那里，既然一切方法論都有其局限性，那么，惟一幸存的法則就是“怎么都行”；既然一切科學(xué)合理性模式都有其缺陷，那么，就應(yīng)當(dāng)干脆“告別理性”。羅蒂實(shí)際上也采用了與費(fèi)耶阿本德相同的邏輯：在他那里，既然科學(xué)與其他文化并不存在截然分明的界線，那么，科學(xué)與其他文化就沒有任何區(qū)別；既然科學(xué)與其他文化沒有任何區(qū)別，那么，就可以用文化哲學(xué)（特別是后現(xiàn)代主義的文化哲學(xué)）來消解并代替科學(xué)哲學(xué)。

由此可見，后現(xiàn)代主義并不是科學(xué)哲學(xué)的真正出路，后現(xiàn)代主義的后果只能導(dǎo)致科學(xué)哲學(xué)走向真正的終結(jié)。然而，隨著科學(xué)哲學(xué)的主題的重大轉(zhuǎn)變，科學(xué)哲學(xué)的確需要有一個(gè)重大轉(zhuǎn)變，那就是打破傳統(tǒng)的認(rèn)識論和分析哲學(xué)的框架，使科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，從而從根本上解開使當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)陷入困境的癥結(jié)，推動科學(xué)哲學(xué)進(jìn)一步向前發(fā)展。

3

從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，不僅有助于使科學(xué)哲學(xué)走出現(xiàn)有的困境，更重要的是，還將大大拓寬科學(xué)哲學(xué)研究的視野，從而為科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展開辟頗為廣闊的前景。

首先，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，將對科學(xué)的哲學(xué)研究從認(rèn)識論拓展到價(jià)值論。

事實(shí)上，歷史主義的科學(xué)哲學(xué)已經(jīng)深深地觸及到科學(xué)價(jià)值論的內(nèi)容。例如，庫恩解釋科學(xué)變化發(fā)展所使用的最關(guān)鍵的概念——“范式”，其核心內(nèi)容就是“價(jià)值”。在庫恩看來，每一個(gè)范式都帶有自身的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，并且不同范式的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是“不可通約的”。在不同的范式之間做出選擇，如同宗教皈依一樣，是“一種在不相容的共同體的不同生活方式之間的選擇”，在這里并不存在一種可依據(jù)的客觀的合理的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)[3]。而勞丹為了克服庫恩的相對主義，寫了一本重要著作，書名就叫做“科學(xué)與價(jià)值”。為了避免價(jià)值問題的復(fù)雜性，勞丹做了特別的限定，強(qiáng)調(diào)他所討論的價(jià)值只涉及“認(rèn)知價(jià)值”（即關(guān)于科學(xué)方法論的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范）。盡管勞丹對庫恩的范式理論做了重要的補(bǔ)充和修正，提出了一種比庫恩模式更漸進(jìn)的科學(xué)發(fā)展動力學(xué)模式，在一定程度上解決了科學(xué)變化的連續(xù)性問題，但是，他對科學(xué)進(jìn)步的解釋依然是“赫拉克利特式的”，最終無法擺脫相對主義[4]?？梢哉f，價(jià)值問題已經(jīng)成為當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)的一大難題。要使科學(xué)哲學(xué)走出困境，就不能僅僅局限于對價(jià)值做零碎的、抽象的研究，而應(yīng)當(dāng)對其做系統(tǒng)而深入的研究。如果說傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的側(cè)重點(diǎn)是對科學(xué)做認(rèn)識論的研究的話，那么，科學(xué)文化哲學(xué)的側(cè)重點(diǎn)則應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)向?qū)茖W(xué)做價(jià)值論的研究。

在科學(xué)文化哲學(xué)的視野里，科學(xué)價(jià)值論的研究有著十分豐富的內(nèi)容：一方面，它將科學(xué)看做是一種具有豐富價(jià)值內(nèi)涵的文化或文化活動，而不僅僅只看做是一種認(rèn)識或認(rèn)識活動；另一方面，它強(qiáng)調(diào)對價(jià)值的研究也應(yīng)當(dāng)是全方位的，而不應(yīng)當(dāng)僅僅局限于研究“認(rèn)知價(jià)值”?？偟恼f來，科學(xué)價(jià)值論大致包括以下兩大塊內(nèi)容：一是研究價(jià)值對科學(xué)的影響及其作用，目的是真正將科學(xué)放在整個(gè)社會、歷史和文化的背景中來研究，從而揭示科學(xué)的動力、目的及其發(fā)展變化的規(guī)律。這一塊內(nèi)容與傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)有關(guān)，但其視野要比傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)廣闊得多。二是研究科學(xué)對人與社會的價(jià)值，包括科學(xué)的技術(shù)價(jià)值、經(jīng)濟(jì)價(jià)值、文化價(jià)值和精神價(jià)值等等，從而揭示科學(xué)對于社會的全面進(jìn)步和人的全面發(fā)展，特別是對于人的生存、發(fā)展、自由和解放的意義和價(jià)值。這一塊內(nèi)容顯然已大大超出了傳統(tǒng)的認(rèn)識論和分析哲學(xué)的范疇，因而往往被排除在科學(xué)哲學(xué)研究領(lǐng)域之外。因此，從某種意義上可以說，當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)在本質(zhì)上是認(rèn)識論的，而不是價(jià)值論的。

然而，隨著科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)的發(fā)展，科學(xué)正在對人類社會產(chǎn)生著日益增長并難以估量的巨大影響，因而對科學(xué)價(jià)值論的研究其重要性就顯得越來越突出。杰羅姆·R·拉維茨指出：“現(xiàn)代自然科學(xué)活動已經(jīng)改變我們的知識和關(guān)于我們對世界的控制，而在這個(gè)進(jìn)程中，它也改變了自己本身，并且造成了諸多單靠自然科學(xué)本身不能解決的問題。”因此，在他看來：“在當(dāng)代，在關(guān)于對科學(xué)的理解方面最深層的問題是社會的，而不是認(rèn)識論的。那些到達(dá)真理之類的較老的問題已經(jīng)讓位于對科學(xué)的健康發(fā)展的關(guān)注和對其應(yīng)用的控制的關(guān)注?！盵5]盡管拉維茨的觀點(diǎn)似有可商榷之處，但它的確從一個(gè)角度（即從科學(xué)對人與社會的影響這個(gè)角度），揭示了研究科學(xué)價(jià)值論的重要性和緊迫性。

其次，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，將最大限度地整合元科學(xué)各分支，從而使科學(xué)哲學(xué)具有更加廣闊的發(fā)展空間。

正如前面所說的，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)充其量只是對科學(xué)的認(rèn)識論研究，而不是對科學(xué)的全方位的哲學(xué)研究（盡管認(rèn)識論也是哲學(xué)的一個(gè)重要方面，但無疑哲學(xué)要比認(rèn)識論廣闊得多），因而不是真正意義上的科學(xué)哲學(xué)，至少不是完備的科學(xué)哲學(xué)。由于科學(xué)哲學(xué)的定位過于狹隘，因此，對科學(xué)的全方位的哲學(xué)研究很難有恰當(dāng)?shù)膶W(xué)科歸屬。按照現(xiàn)行的做法，只能將認(rèn)識論的部分劃歸于科學(xué)哲學(xué)，而將非認(rèn)識論的部分分別劃歸到科學(xué)社會學(xué)、科學(xué)歷史學(xué)、科學(xué)心理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、科學(xué)美學(xué)等元科學(xué)各分支，這樣一來，對科學(xué)的哲學(xué)研究事實(shí)上處于一種非常松散的狀態(tài)，有些研究（例如科學(xué)價(jià)值論的研究）甚至沒有一個(gè)恰當(dāng)?shù)脑茖W(xué)分支可以對應(yīng)。顯然，這種局面不僅有礙于對科學(xué)做全方位的哲學(xué)研究，而且對于推進(jìn)科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展也是極為不利的。從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，不僅有助于將對科學(xué)的哲學(xué)研究從認(rèn)識論拓展到價(jià)值論，而且有助于將滲透在元科學(xué)各分支當(dāng)中的哲學(xué)思想挖掘出來并且整合起來，從而建構(gòu)起更加完備的科學(xué)哲學(xué)，并使其朝著真正意義上的科學(xué)哲學(xué)邁進(jìn)。

我們不妨以比較成熟的元科學(xué)分支即科學(xué)社會學(xué)和科學(xué)歷史學(xué)為例，來探討一下整合元科學(xué)的哲學(xué)思想的可能性。

在筆者看來，科學(xué)社會學(xué)對科學(xué)的理解既是社會的，又是文化的：它既將科學(xué)看做是一種社會體制，又將科學(xué)看做是一種文化活動。于是，科學(xué)社會學(xué)的定位從一開始便帶有交叉的性質(zhì)：一方面，它要對科學(xué)進(jìn)行社會學(xué)的研究，因而毫無疑問屬于社會學(xué)的一個(gè)分支；另一方面，它的研究對象是科學(xué)——一種特殊的文化活動，因而它與科學(xué)文化哲學(xué)密切相關(guān)。一般說來，科學(xué)社會學(xué)的實(shí)證研究部分基本上屬于社會學(xué)的范疇，而它的理論思辨部分則帶有很濃的科學(xué)文化哲學(xué)的色彩。事實(shí)上，科學(xué)社會學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)在理論層面上不僅是交叉的，而且還有許多重疊的地方。例如，默頓關(guān)于科學(xué)家的行為規(guī)范、科學(xué)的精神氣質(zhì)等多項(xiàng)主題的研究，顯然是理論思辨的，而不是實(shí)證的，因而與其說屬于科學(xué)社會學(xué)范疇，倒不如說屬于科學(xué)文化哲學(xué)范疇。從更深層次上說，科學(xué)社會學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)兩者之間其深刻的關(guān)聯(lián)在于：一方面，要對科學(xué)文化進(jìn)行社會學(xué)研究，離不開對科學(xué)文化的深刻理解，也就是離不開科學(xué)文化哲學(xué)；另一方面，要對科學(xué)文化進(jìn)行哲學(xué)研究，同樣也離不開科學(xué)社會學(xué)，因?yàn)榭茖W(xué)文化活動在本質(zhì)上是社會的?？梢哉f，科學(xué)文化哲學(xué)是科學(xué)社會學(xué)的重要的理論基礎(chǔ)，而科學(xué)社會學(xué)又為科學(xué)文化哲學(xué)提供強(qiáng)有力的社會學(xué)的實(shí)證支持。

我們從科學(xué)社會學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)的深刻關(guān)聯(lián)中，不難看到整合元科學(xué)哲學(xué)思想的可能性，至少在科學(xué)社會學(xué)那里蘊(yùn)含著非常豐富的科學(xué)文化哲學(xué)思想，有待我們?nèi)ネ诰颉⒄?、概括和總結(jié)。除了有助于深化科學(xué)認(rèn)識論研究（因?yàn)檎J(rèn)識活動在本質(zhì)上也是社會的）以外，科學(xué)社會學(xué)對科學(xué)文化哲學(xué)的最重要的貢獻(xiàn)也許將在科學(xué)價(jià)值論這方面。例如，通過對科學(xué)這種社會體制的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、社會關(guān)系及其運(yùn)行規(guī)律的研究（科學(xué)“內(nèi)部的”社會學(xué)研究），有助于我們從科學(xué)文化活動內(nèi)部來深刻地理解科學(xué)的動力、目的、意義和價(jià)值；通過對科學(xué)、技術(shù)與社會三者之間的社會互動關(guān)系的研究（科學(xué)“外部的”社會學(xué)研究），有助于我們從科學(xué)文化活動的外部來深刻地把握科學(xué)對社會的影響和社會對科學(xué)的影響，從而更深層次地理解和把握科學(xué)的動力、目的、意義和價(jià)值。毫無疑問，離開科學(xué)社會學(xué)的研究，科學(xué)價(jià)值論將會變得非常空洞。

科學(xué)哲學(xué)同科學(xué)歷史學(xué)的關(guān)系似乎要比科學(xué)社會學(xué)更為密切，以至拉卡托斯強(qiáng)調(diào)，“沒有科學(xué)史的科學(xué)哲學(xué)是空洞的；沒有科學(xué)哲學(xué)的科學(xué)史是盲目的”。就科學(xué)編史學(xué)與科學(xué)哲學(xué)應(yīng)該怎樣相互學(xué)習(xí)這個(gè)問題，拉卡托斯的觀點(diǎn)是：“(a)科學(xué)哲學(xué)提供規(guī)范方法論，歷史學(xué)家據(jù)此重建‘內(nèi)部歷史’，并由此對客觀知識的增長做出合理的說明；(b)借助于（經(jīng)規(guī)范地解釋的）歷史，可對相互競爭的方法論作出評價(jià)；(c)對歷史的任何合理重建都需要經(jīng)驗(yàn)的（社會—心理學(xué)的）‘外部歷史’加以補(bǔ)充”[6]。這個(gè)觀點(diǎn)無疑具有啟發(fā)性，但是，它將科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)歷史學(xué)的關(guān)系，在本質(zhì)上僅僅歸結(jié)為“規(guī)范的方法論”與“內(nèi)部歷史”之間的關(guān)系（“外部歷史”僅僅是一種補(bǔ)充），未免太狹隘了。

如果我們將科學(xué)哲學(xué)拓展為科學(xué)文化哲學(xué)，而將科學(xué)史理解為科學(xué)文化發(fā)展史，包括科學(xué)本身的發(fā)展史（內(nèi)部史）和科學(xué)技術(shù)與社會、科學(xué)與其他文化的關(guān)系史（外部史），那么，科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)歷史學(xué)兩者之間的關(guān)系將比拉卡托斯所理解的要深刻得多和緊密得多。

事實(shí)上，許多科學(xué)歷史學(xué)家（特別是喬治·薩頓）也正是在這種意義上來理解和研究科學(xué)史的。只要打開薩頓所寫的科學(xué)史或科學(xué)史論著，我們就會感受到十分濃郁的文化氣息，體會到科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展不僅有其自身的邏輯，而且更有其深刻的社會歷史背景，并同哲學(xué)、藝術(shù)、宗教等文化有著根深蒂固的聯(lián)系。科學(xué)史不僅能夠?yàn)榭茖W(xué)認(rèn)識論或方法論研究提供重要的歷史學(xué)的線索，而且也將為整個(gè)科學(xué)文化哲學(xué)研究提供取之不盡的史料和素材。當(dāng)然，科學(xué)歷史學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)之間的關(guān)系也絕對不是簡單的史料與理論之間的關(guān)系。應(yīng)當(dāng)看到，科學(xué)歷史學(xué)本身蘊(yùn)含著極為豐富的科學(xué)文化哲學(xué)思想。例如，薩頓的科學(xué)史觀，包括他的新人文主義思想、科學(xué)與藝術(shù)相互關(guān)系的觀點(diǎn)等等實(shí)際上已經(jīng)明顯屬于科學(xué)文化哲學(xué)的范疇了?？梢哉f，科學(xué)歷史學(xué)對科學(xué)文化哲學(xué)的貢獻(xiàn)將是多方面的，甚至是全方位的，既包括認(rèn)識論，也包括價(jià)值論、科學(xué)與其他文化的相互關(guān)系研究等等。

值得注意的是，無論是科學(xué)社會學(xué)，還是科學(xué)歷史學(xué)，都有“內(nèi)部”和“外部”之分，其涵蓋面都非常寬，然而，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)充其量也只能算作是一種“內(nèi)部的”科學(xué)哲學(xué)，似乎并不存在“外部的”科學(xué)哲學(xué)。這種狀況不僅導(dǎo)致科學(xué)哲學(xué)研究過于狹窄，而且也使得元科學(xué)各分支處于比較松散的狀態(tài)。如果我們將科學(xué)哲學(xué)拓展到科學(xué)文化哲學(xué)，那么，后者也將有“內(nèi)部”和“外部”之分，其結(jié)果不僅將大大拓寬對科學(xué)的哲學(xué)研究，而且也將使元科學(xué)各分支得到最大限度的整合。

最后，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，有助于在科學(xué)與人文兩種文化之間真正架起相互溝通的橋梁。

在科學(xué)與人文兩種文化之間架起相互溝通的橋梁，幾乎是整個(gè)元科學(xué)共同的使命?？茖W(xué)史學(xué)家薩頓說：“在舊人文主義者同科學(xué)家之間只有一座橋梁，那就是科學(xué)史，建造這座橋梁是我們這個(gè)時(shí)代的主要文化需要?！盵7]在他看來，科學(xué)史學(xué)家的使命也就是建造橋梁?？茖W(xué)哲學(xué)家瓦托夫斯基也認(rèn)為，“科學(xué)哲學(xué)是科學(xué)和人文學(xué)之間的橋梁”。在他看來，“從哲學(xué)的最美好最深刻的意義上說，對科學(xué)的人文學(xué)理解，就是對科學(xué)的哲學(xué)理解”。

然而，盡管不少科學(xué)史學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家做了巨大的努力，但離完成上述使命仍有很大距離，科學(xué)與人文兩種文化的鴻溝依然很深。當(dāng)然，導(dǎo)致兩種文化分離的原因是多方面的，并且有其深刻的社會歷史根源。但是，應(yīng)當(dāng)看到，對于科學(xué)哲學(xué)來說，的確也有其值得深刻反思的地方，特別是科學(xué)哲學(xué)的狹隘的定位及其與此相關(guān)的狹隘的科學(xué)觀頗值得反思。邏輯實(shí)證主義的科學(xué)觀就體現(xiàn)了某種狹隘性。它不僅沒有設(shè)法在科學(xué)與人文之間架起橋梁，反而在兩者之間劃了一條截然分明的界線，表明科學(xué)與人文分別屬于兩個(gè)截然不同的世界：一個(gè)叫做認(rèn)識世界；另一個(gè)叫做體驗(yàn)世界。

毫無疑問，上述狹隘的科學(xué)觀與科學(xué)哲學(xué)的狹隘的定位密切相關(guān)。從某種意義上說，也正是傳統(tǒng)的認(rèn)識論和分析哲學(xué)的狹隘框架，遮蔽了人們的視野，使之看不到科學(xué)的深刻的社會歷史背景，看不到科學(xué)與其他文化的根深蒂固的聯(lián)系，而將其“看成為是某種超出人類或高于人類的本質(zhì)，成為一種自我存在的實(shí)體，或者被當(dāng)做是一種脫離了它賴以產(chǎn)生和發(fā)展的人類的狀況、需要和利益的母體的‘事物’”。[8]這樣一來，關(guān)于科學(xué)的觀念就被大大狹隘化了。

顯然，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，對于溝通兩種文化的意義是非常重大的。其一，它將徹底打破傳統(tǒng)的認(rèn)識論和分析哲學(xué)的狹隘框架，從根本上改變以往的科學(xué)哲學(xué)的定位，從而有可能真正從整個(gè)社會、歷史和文化的背景中來理解科學(xué)，理解科學(xué)的精神和科學(xué)的價(jià)值，也有可能真正拉近科學(xué)與人文兩種文化的距離，深入考察和研究兩種文化之間的內(nèi)在聯(lián)系，并在兩者之間架起相互理解的橋梁。其二，更重要的是，它將真正肩負(fù)起元科學(xué)的共同使命，促進(jìn)科學(xué)與人文兩種文化的融合。盡管有的科學(xué)哲學(xué)家早就提出，要使科學(xué)哲學(xué)成為溝通科學(xué)與人文兩種文化的橋梁，但事實(shí)上在傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的框架里，幾乎很難實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樘接憙煞N文化的相互關(guān)系問題已經(jīng)大大超出了傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)范疇，因而不可能成為科學(xué)哲學(xué)的重要課題。然而，科學(xué)文化哲學(xué)的情況就大為不同了，它將真正把探討兩種文化的相互關(guān)系問題當(dāng)做自己的重大課題，特別是通過揭示科學(xué)文化與人文文化、科學(xué)價(jià)值與人文價(jià)值、科學(xué)精神與人文精神的深刻關(guān)聯(lián)，來促進(jìn)科學(xué)哲學(xué)與人文哲學(xué)、科學(xué)文化與人文文化、科學(xué)教育與人文教育的融合，從而推動整個(gè)人類文化的普遍繁榮和人的全面發(fā)展。

【參考文獻(xiàn)】

[1]　約翰·洛西.科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論[M].武漢：華中工學(xué)院出版社，1982.序，2.

[2]　江天驥.當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1984.5.

[3]　 T S Kuhn.The Structure of Scientific Revolutions[M].University of Chicago Press，1962.93.

[4]　L Laudan.Science and Values [M].University of California Press，1984.64-66.

[5]　Jerorne R Ravetz.Scientific Knowledge and Its Social Problems [M].New Brunswick，1996.9，71.

[6]　伊·拉卡托斯.科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論[M].上海：上海譯文出版社，1986.141.

第3篇：科學(xué)哲學(xué)范文

一、“科學(xué)哲學(xué)”的語義分析

一般來說，在英語中，有兩個(gè)名詞與“科學(xué)哲學(xué)”對應(yīng)，一個(gè)是scientificphilosophy，指包括孔德（AugusteComte）、馬赫（ErnstMach）、石里克（MorizSchlick）、卡爾納普（RudolfCarnap）和賴欣巴哈（HansReinchinbach）等人在內(nèi)的實(shí)證主義者心目中的“科學(xué)性哲學(xué)”；另一個(gè)是philosophyofscience，指當(dāng)今被人們廣為接受的“關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)”（或者“科學(xué)哲學(xué)”）。顯而易見的是，雖然兩者都指涉哲學(xué)，但其中的含義具有天壤之別。前者界定的是哲學(xué)的性質(zhì)，是一種狹義的哲學(xué)思潮，其目的是要用經(jīng)驗(yàn)實(shí)證科學(xué)的范式來改造哲學(xué)，使哲學(xué)成為經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的一個(gè)附庸。至于后者，顧名思義，它所界定的乃是哲學(xué)的領(lǐng)域，是指對科學(xué)所進(jìn)行的哲學(xué)反思，因而它是廣義的哲學(xué)活動，又是哲學(xué)的一個(gè)二級學(xué)科。眾所周知，出于“拒斥形而上學(xué)”的動機(jī)，實(shí)證主義者偏愛前者，為哲學(xué)貼上“科學(xué)的”標(biāo)簽，對科學(xué)哲學(xué)作出了狹義的解釋。這種思潮的出現(xiàn)，根源于傳統(tǒng)的思辨形而上學(xué)與19世紀(jì)以來蓬勃興起的自然科學(xué)之間的對立。人們認(rèn)識到，即使是對思辨形而上學(xué)作了大幅改造的康德先驗(yàn)哲學(xué)，也無法為新興的自然科學(xué)提供合理的解釋，因?yàn)榭档抡軐W(xué)中的核心原理———先天綜合原理以及范疇———被現(xiàn)代科學(xué)證明為荒謬的，幾何學(xué)、時(shí)間、空間、因果性等都可以被還原為經(jīng)驗(yàn)的。因此，他們將超出經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)范圍之外的一切問題斥之為偽問題（pseudoques－tion）?；谶@種哲學(xué)觀和科學(xué)觀，實(shí)證主義對自然科學(xué)的成果及其問題所作的說明，是對科學(xué)的一種“邏輯重建”。在這種重建中所形成的科學(xué)哲學(xué)思想，被人們稱為“標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)哲學(xué)”。而“關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)”（philosophyofscience，也常被譯為“科學(xué)哲學(xué)”），既是一種“哲學(xué)活動”，也在其發(fā)展歷程中逐漸演變成了一門獨(dú)立的哲學(xué)學(xué)科。它以科學(xué)為反思的對象，試圖對科學(xué)的可能性前提、科學(xué)的界線、科學(xué)中的概念和理論的結(jié)構(gòu)、科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯、以及科學(xué)的不同學(xué)科所提出的問題等等，從本體論、認(rèn)識論和方法論諸層面提供合適的解答。在美國科學(xué)哲學(xué)家瓦托夫斯基看來，科學(xué)哲學(xué)“本身也成為一門多邊的和嚴(yán)密的獨(dú)立學(xué)科”，它“把邏輯批判和改造的分析工具連同哲學(xué)概括的綜合努力一道應(yīng)用于科學(xué)史和當(dāng)代的科學(xué)思想”，分析和闡釋“科學(xué)思想的概念和模式以及它們的本質(zhì)內(nèi)容”，“是自然科學(xué)和人文科學(xué)之間的一座橋梁”。［2］瓦托夫斯基的這種看法，得到了當(dāng)今大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)家的支持。美國哲學(xué)家歐內(nèi)斯特•內(nèi)格爾（ErnestNagel）認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)就是研究科學(xué)的邏輯，其中有三個(gè)領(lǐng)域需要研究：“科學(xué)解釋的本質(zhì)、科學(xué)概念的邏輯結(jié)構(gòu)以及對各門科學(xué)中知識主張的評價(jià)”。［3］歷史主義科學(xué)哲學(xué)的先行者、英國哲學(xué)家圖爾敏（StephenE．Toulmin）直截了當(dāng)?shù)卣f，當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)與倫理學(xué)、邏輯學(xué)、知識論等哲學(xué)分支一樣，是一門探索和分析科學(xué)研究過程中的諸要素的獨(dú)立性學(xué)科。

約翰•洛西則獨(dú)辟蹊徑，對科學(xué)哲學(xué)作了一種頗具類型學(xué)意味的總結(jié)。在他看來，關(guān)于科學(xué)哲學(xué)，至少存在四種不同類型的觀點(diǎn)：

（1）在某種意義上，科學(xué)哲學(xué)是關(guān)于主要科學(xué)理論之世界觀的表述；

（2）科學(xué)哲學(xué)研究科學(xué)活動的預(yù)設(shè)和前提；

（3）科學(xué)哲學(xué)是一門分析和澄清科學(xué)的概念和基礎(chǔ)的學(xué)科；

（4）科學(xué)哲學(xué)是以探究科學(xué)研究區(qū)別于他種研究的本質(zhì)特征、科學(xué)研究的方法、科學(xué)解釋的條件，以及科學(xué)定律、原理的認(rèn)識論地位為其主要任務(wù)的標(biāo)準(zhǔn)二級哲學(xué)學(xué)科。［5］至此，科學(xué)哲學(xué)的語義基本上得到澄清，它至少包含了三個(gè)層面：

（1）作為哲學(xué)思潮的“科學(xué)性哲學(xué)”；

（2）作為廣義的“哲學(xué)活動”的科學(xué)哲學(xué)；

（3）作為哲學(xué)學(xué)科的科學(xué)哲學(xué)。①需要指出的是，在當(dāng)代，作為一種思潮的狹義的“科學(xué)性哲學(xué)”，已經(jīng)失去往日的理論魅力，沒有多少信徒對它頂禮膜拜了。人們更傾向于接受后兩種意義上的科學(xué)哲學(xué)，并賦予它獨(dú)立的哲學(xué)學(xué)科地位，使得哲學(xué)避免了成為科學(xué)的附庸的噩運(yùn)。當(dāng)然，我們也不應(yīng)否認(rèn)，在狹義的“科學(xué)性哲學(xué)”與作為廣義的哲學(xué)活動和哲學(xué)學(xué)科的科學(xué)哲學(xué)之間，并不存在不可逾越的鴻溝，它們之間具有歷史的連續(xù)性和邏輯關(guān)聯(lián)性。

二、科學(xué)哲學(xué)的類型分析

澄清“科學(xué)哲學(xué)”的語義，無疑有助于我們理解科學(xué)哲學(xué)。但是，要進(jìn)一步界定它，還需要進(jìn)一步對它進(jìn)行類型分析，甄別它的領(lǐng)域。因?yàn)椋埃m然科學(xué)哲學(xué)看起來）是處理一組密切聯(lián)系的問題的一個(gè)得到清晰界定的學(xué)科，但實(shí)際上由于科學(xué)哲學(xué)在當(dāng)前才被扶植起來，它還不是一個(gè)得到合適規(guī)定的分析領(lǐng)域。相反那些在這個(gè)領(lǐng)域的有貢獻(xiàn)的人們經(jīng)常表現(xiàn)出極其懸殊的目的和方法……”［3］（P2）也就是說，當(dāng)人們出于不同的研究目的、采用不同的研究方法來研究科學(xué)時(shí)，就會產(chǎn)生不同類型的科學(xué)哲學(xué)。其中的差異，集中體現(xiàn)在加里•古?。℅aryGutting）所概括的對待科學(xué)知識的不同態(tài)度之上，不同的態(tài)度造就了領(lǐng)域有別、旨趣各異的不同類型的科學(xué)哲學(xué)。第一，經(jīng)驗(yàn)主義的或?qū)嵶C主義的態(tài)度。經(jīng)驗(yàn)主義將科學(xué)當(dāng)作唯一名副其實(shí)的知識，哲學(xué)最多是一種澄清科學(xué)的結(jié)論及其藉以產(chǎn)生的方法之元反思（metareflection）。第二，康德式的或批判主義的態(tài)度。批判主義認(rèn)為，科學(xué)僅僅提供一階知識（first－orderknowl－edge），而哲學(xué)家則通過追溯科學(xué)知識之可能性的必要條件來揭示一種別具一格的真理領(lǐng)域。為哲學(xué)主張進(jìn)行辯護(hù)要求預(yù)設(shè)科學(xué)的有效性，但是這些主張本身（與實(shí)證主義科學(xué)哲學(xué)的那些不同）構(gòu)成與科學(xué)真理相比而具有不同位階的“先驗(yàn)”真理領(lǐng)域。第三，本體論的或形而上學(xué)的態(tài)度。持此態(tài)度的哲學(xué)家主張，存在一個(gè)完全獨(dú)立于（并且在某種意義上優(yōu)越于）科學(xué)的哲學(xué)真理領(lǐng)域。這種獨(dú)立的哲學(xué)真理提供了一種更普遍、更基本、或者說更具體的關(guān)于實(shí)在的洞見，而科學(xué)只是它的從屬部分，并且必須利用它科學(xué)才能得到理解。

一般來說，實(shí)證主義者以及分析哲學(xué)家常常持第一種態(tài)度。他們堅(jiān)持哲學(xué)的知識論立場，名正言順地將知識（經(jīng)驗(yàn)科學(xué)）高懸在哲學(xué)的廟堂，以之作為哲學(xué)的典范，賦予經(jīng)驗(yàn)科學(xué)一種至高無上性，并企圖用科學(xué)改造哲學(xué)，使哲學(xué)科學(xué)化?？茖W(xué)哲學(xué)就是研究科學(xué)邏輯———研究科學(xué)推理的規(guī)則及其有效性———的哲學(xué)學(xué)科，這一傳統(tǒng)深深地滲入歐美科學(xué)哲學(xué)家的血液之中。維也納學(xué)派的創(chuàng)始人石里克認(rèn)為，哲學(xué)與自然科學(xué)不僅領(lǐng)域完全相容，而且兩者之間存在一種自然的關(guān)系：哲學(xué)的要素存在于一切科學(xué)之中，它應(yīng)該在自然科學(xué)這片故土中探尋具有普遍有效性的第一原則。［7］卡爾納普主張，所有的哲學(xué)問題都是與科學(xué)及其命題、概念和理論的邏輯分析有關(guān)的邏輯問題，哲學(xué)無非是科學(xué)的邏輯而已，其使命就在于尋求具有句法特征的公理，以系統(tǒng)地說明語言的形式規(guī)則以及從這些規(guī)則中所產(chǎn)生的結(jié)果。質(zhì)言之，哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)邏輯、科學(xué)語言的形式句法學(xué)具有相同的領(lǐng)域，因而是等價(jià)的。［8］石里克、卡爾納普等人的觀點(diǎn)深深地影響了歐美分析哲學(xué)家對科學(xué)哲學(xué)之領(lǐng)域的理解。內(nèi)格爾明確地主張，科學(xué)哲學(xué)就是“對科學(xué)知識和邏輯方法……的組織中顯示的邏輯模式的考察”，其相應(yīng)的研究領(lǐng)域包括三個(gè)分支：科學(xué)解釋的本質(zhì)、科學(xué)概念的邏輯結(jié)構(gòu)以及對各門科學(xué)中知識主張的評價(jià)。前一分支領(lǐng)域主要研究科學(xué)解釋的邏輯結(jié)構(gòu)及其相互關(guān)系，它們在研究中的功能，以及知識系統(tǒng)化的手段；第二個(gè)分支領(lǐng)域研究的問題是：“經(jīng)由各種各樣的定義技術(shù)和測量技術(shù)對科學(xué)概念的表達(dá)，它們與觀察資料的聯(lián)系，以及它們在科學(xué)上有意義的條件”；第三個(gè)分支領(lǐng)域研究的是：“對各門科學(xué)中的知識主張進(jìn)行評價(jià)的問題，如與或然性推理結(jié)構(gòu)、在評價(jià)證據(jù)時(shí)采取的原則，以及歸納推理的辯護(hù)有關(guān)的問題?！眱?nèi)格爾坦承，感知覺的認(rèn)識論問題以及宇宙的統(tǒng)一性等問題，與科學(xué)實(shí)踐相去甚遠(yuǎn)，也無助于澄清我們對科學(xué)方法及其成果的理解，因此，他不會將這些問題納入科學(xué)哲學(xué)的范圍內(nèi)。［3］（P2－3）當(dāng)然，即使在歐美科學(xué)哲學(xué)家陣營里，也有不少人認(rèn)識到，科學(xué)邏輯常常離不開科學(xué)認(rèn)識論，故將二者合稱為“邏輯的科學(xué)哲學(xué)”（TheLogicalPhiloso－phyofScience）。它既要研究科學(xué)知識的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)，又要研究科學(xué)知識的發(fā)現(xiàn)和增長。而且，一旦將“科學(xué)邏輯”一詞理解為一種包含“辯護(hù)的邏輯”（Logicofjustification；Logicofproof，也有人譯為“證明的邏輯”）與“發(fā)現(xiàn)的邏輯”（Logicofdiscover－y）在內(nèi)的廣義概念，科學(xué)哲學(xué)的研究旨趣就會從邏輯向歷史拓展，開創(chuàng)科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)史互動協(xié)進(jìn)的新局面。與分析哲學(xué)家們的經(jīng)驗(yàn)主義態(tài)度相對立的，是大陸科學(xué)哲學(xué)家們的形而上學(xué)態(tài)度。他們反對賦予自然科學(xué)“君臨天下”的地位，堅(jiān)持人文科學(xué)（精神科學(xué)）的獨(dú)立性，主張?jiān)诳茖W(xué)之上尚有一個(gè)決定科學(xué)之可能性的獨(dú)立的真理領(lǐng)域。這種態(tài)度，最早可以追溯到黑格爾的自然哲學(xué)。黑格爾從他那個(gè)時(shí)代的科學(xué)成果出發(fā)，反對心物之間的二元對立。在他看來，自然并非如笛卡爾所預(yù)設(shè)的那樣是由力學(xué)規(guī)律所控制的諸物質(zhì)對象合奏而成的樂章，而是一幅貫穿著歷史觀念的動態(tài)圖景。歷史和自然是不可分割的，它們是絕對精神得以產(chǎn)生的同一過程中的兩個(gè)不可分割的部分，由絕對精神的辯證運(yùn)動規(guī)律范導(dǎo)。黑格爾的這個(gè)基本結(jié)論，突出了以歷史科學(xué)為代表的精神科學(xué)的合法性，它不但得到了大陸哲學(xué)家們的繼承，而且孕育了強(qiáng)調(diào)精神科學(xué)之獨(dú)特地位的新主張。柏格森則強(qiáng)調(diào)內(nèi)在時(shí)間對于物理時(shí)空所具有的優(yōu)先性，并從進(jìn)化論的角度闡明了生命與時(shí)間的演化過程，為擺脫心物二分的窠臼提供了一個(gè)可資借鑒的途徑。狄爾泰、布倫塔諾和胡塞爾、海德格爾、福柯等人為代表的歐洲大陸學(xué)者，進(jìn)一步反思自然科學(xué)的合法性與客觀性基礎(chǔ)及其與人類文化的關(guān)系。他們反對自然科學(xué)所標(biāo)榜的與主體無涉的、價(jià)值中立的客觀性，強(qiáng)調(diào)作為認(rèn)識主體的人在認(rèn)識中的基礎(chǔ)性作用。一旦他們將主體的人及其知識行為作為自己的研究對象，就形成了狄爾泰的生命哲學(xué)、布倫塔諾的描述心理學(xué)、胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)（或科學(xué)論）、海德格爾與梅洛龐蒂的存在主義、?？碌闹R考古學(xué)等等。這些關(guān)于科學(xué)的種種理論，被加里•古汀稱之為形而上學(xué)態(tài)度的科學(xué)哲學(xué)，是大陸科學(xué)哲學(xué)中不可或缺的思想流派。

如所周知，在大陸科學(xué)哲學(xué)陣營中，由于這些哲學(xué)家們在反思科學(xué)時(shí)的理論出發(fā)點(diǎn)不同、所持立場有別、采用的方法各異，導(dǎo)致他們的哲學(xué)主張各不相同，所研究的領(lǐng)域也各有側(cè)重。然而，甄別之余，人們還是能夠發(fā)現(xiàn)它們之間在研究領(lǐng)域上有著某種一致性。這些領(lǐng)域包括：

（1）對實(shí)證主義和唯科學(xué)主義的批判。胡塞爾痛批實(shí)證主義砍掉了科學(xué)的頭顱，［9］海德格爾甚至發(fā)出了“科學(xué)不思想”的吶喊，直陳科學(xué)不能向人們揭示“存在”（being）的弊端。

（2）從更為廣泛的與科學(xué)關(guān)聯(lián)的領(lǐng)域來審視科學(xué)的合法性基礎(chǔ)。胡塞爾不僅從形式上分析了科學(xué)可能性的邏輯條件，而且還揭示出科學(xué)在生活世界的日常實(shí)踐中的意義起源；海德格爾則用關(guān)于人類存在（“此在”）的生存分析（existentialanalysis）取代胡塞爾關(guān)于觀念本質(zhì)（idealessences）的本質(zhì)分析（eideticanalysis），得出了與胡塞爾一致的結(jié)論：科學(xué)必須在其與日常生活世界的聯(lián)系中才能得到理解。

（3）向主體自身回溯，追尋科學(xué)的可能性條件。對科學(xué)知識的批判主義態(tài)度，則發(fā)端于康德的認(rèn)識論批判，并由此演變出批判主義的科學(xué)哲學(xué)?？档绿岢觥罢J(rèn)識何以可能”的問題，導(dǎo)演了哲學(xué)史上的“哥白尼革命”。自此以后，人們意識到，科學(xué)只是一種“一階的知識”，只有解決了科學(xué)的可能性問題，科學(xué)才會具有真理性，因此，在研究“認(rèn)識”之前，應(yīng)該先對“認(rèn)識”進(jìn)行認(rèn)識。于是，一個(gè)君臨科學(xué)真理之上的一個(gè)先驗(yàn)真理領(lǐng)域———“二階的知識”———開始展現(xiàn)在人們面前。在“回到康德”的旗幟下，“新康德主義者”柯亨、納托爾普、卡西爾等人認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)就是要說明包括數(shù)學(xué)在內(nèi)的科學(xué)知識的可能性條件，并進(jìn)而闡釋包括倫理、藝術(shù)、宗教在內(nèi)的一切知識的可能性。新康德主義者繼承了康德的先驗(yàn)原則，承認(rèn)對對象的認(rèn)識需要通過知性的概念“形式”來建構(gòu)純感性“質(zhì)料”，但拋棄其“自在之物”的觀念，否認(rèn)在它們之間存在著一種中介———時(shí)間、空間等感性的先天形式，也不承認(rèn)認(rèn)識質(zhì)料和認(rèn)識形式之間的區(qū)別，試圖消解康德學(xué)說所存在心物關(guān)系矛盾。他們認(rèn)為，哲學(xué)要成為確定科學(xué)事實(shí)及其邏輯前提的先驗(yàn)方法，就必須認(rèn)識到，經(jīng)驗(yàn)對象的建構(gòu)只能在科學(xué)史的歷程中才能實(shí)現(xiàn)，其對應(yīng)于科學(xué)家所提供的精密形式結(jié)構(gòu)之精確性的每一個(gè)發(fā)展階段，都離不開對世界的理解。因此，在卡西爾看來，科學(xué)并未展現(xiàn)出一幅關(guān)于實(shí)在的客觀圖景，毋寧說，它奠基于對材料（da－ta）的選擇及其符號化解釋。質(zhì)言之，科學(xué)就像語言、藝術(shù)、神話、宗教一樣，也是對于實(shí)在的符號化解釋，并且是文化的不可分割的一部分，因?yàn)槲幕⒉痪窒抻谌宋?，它也囊括了科學(xué)和技術(shù)在內(nèi)。

柯亨的先驗(yàn)方法、卡西爾的符號學(xué)說等使得批判主義科學(xué)哲學(xué)在人類文化領(lǐng)域中牢牢地占據(jù)了一席之地，批判哲學(xué)的信徒卡爾•波普則使這種科學(xué)哲學(xué)達(dá)到了高峰。②卡爾•波普高舉“批判理性主義”的大旗，主張科學(xué)哲學(xué)就是要研究“知識的邏輯”，即分析科學(xué)家提出假設(shè)、建構(gòu)理論的認(rèn)識論和方法論基礎(chǔ)。［10］他反對賴欣巴哈、卡爾納普等實(shí)證主義者對知識的邏輯所做的“歸納重建”，認(rèn)為“科學(xué)知識的邏輯分析與事實(shí)問題無關(guān)，而只與正當(dāng)或正確的問題有關(guān)。它的問題是下列這一類的：一個(gè)陳述能被證明為正當(dāng)嗎？這個(gè)陳述在邏輯上是否依賴于某些別的陳述？或者與它們相矛盾？……”［10］（P8）因此，從方法論上看，重建知識的邏輯就是要運(yùn)用“試錯(cuò)法”對科學(xué)理論進(jìn)行批判性的“演繹檢驗(yàn)”：借助演繹邏輯，從嘗試性理論中得出一些結(jié)論；然后在這些結(jié)論之間，并和其他有關(guān)的陳述加以比較，來發(fā)現(xiàn)它們之間存在的邏輯關(guān)系（如等價(jià)性、可推導(dǎo)性、相容性、不相容性）。

三、科學(xué)哲學(xué)的工作定義

如上所述，對待知識的三種不同態(tài)度，造就了不同派別的科學(xué)哲學(xué)，由此產(chǎn)生了各派別的科學(xué)哲學(xué)在研究領(lǐng)域上的分歧。但是，如果我們像賴爾所說的那樣，偶爾地回顧確定一下所追隨的思想路線和出發(fā)點(diǎn)，［11］（P8）通過回顧與比較，總能夠在不同的科學(xué)哲學(xué)家之間找到他們的哲學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)和思想路線的某種契合，并形成一個(gè)思想之網(wǎng)。事實(shí)上，就科學(xué)哲學(xué)陣營來看，盡管在二十世紀(jì)二、三十年代，經(jīng)驗(yàn)主義的科學(xué)哲學(xué)家與形而上學(xué)的大陸科學(xué)哲學(xué)家之間的關(guān)系曾經(jīng)達(dá)到了彼此無話可說的地步，但是，大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)家都不會在加里•古汀所區(qū)分的不同態(tài)度之中，作出絕對取舍。無論是兩大派別產(chǎn)生的早期，還是它們發(fā)展過程的后期，在其代表人物之間都展開了內(nèi)容豐富、富有成果的對話。這種碰撞所產(chǎn)生的思想火花，至今仍然激蕩在科學(xué)哲學(xué)的上空，為后來者帶來了無限的啟示。在筆者看來，在這些不同派別的科學(xué)哲學(xué)之間，至少存在以下幾個(gè)方面的共同點(diǎn)：（1）哲學(xué)觀上某種程度的不謀而合。他們至少都會在某種程度上持有這樣一種觀點(diǎn)，即，科學(xué)哲學(xué)就是對科學(xué)的一種批判性重建，盡管它們在重建的出發(fā)點(diǎn)、方式等方面各有不同。這或許是大陸科學(xué)哲學(xué)與英美分析性科學(xué)哲學(xué)的一個(gè)交匯點(diǎn)。（2）方法上某種程度的殊途同歸。19世紀(jì)末以來，時(shí)代精神發(fā)生了顛覆性的變革，人類精神已經(jīng)進(jìn)入了“分析的時(shí)代”。這個(gè)時(shí)代的思想家，無不以“分析人的思想、分析人們理解和接受這個(gè)世界或相互交流的觀念”［12］為己任，因此，分析的方法不僅是分析哲學(xué)家的專利，而且也得到許多大陸哲學(xué)家的青睞。這個(gè)時(shí)代的科學(xué)哲學(xué)，則力圖：“

（1）理解科學(xué)的方法、基礎(chǔ)和邏輯結(jié)構(gòu)；

第4篇：科學(xué)哲學(xué)范文

從哲學(xué)基礎(chǔ)上講，當(dāng)代的科學(xué)哲學(xué)研究形成了兩個(gè)迥異的派別，一是分析經(jīng)驗(yàn)主義，其代表是作為20世紀(jì)西方哲學(xué)重要分支之一的西方科學(xué)哲學(xué)；二是以辯證唯物主義為原則和立場的科學(xué)哲學(xué)，以俄（蘇）和我國的科學(xué)哲學(xué)研究為代表。就俄（蘇）和中國的科學(xué)哲學(xué)來看，雖然二者同屬的研究傳統(tǒng)，但由于兩國在科學(xué)、文化以及社會政治等方面的不同，形成了各自的鮮明特色。

一、蘇聯(lián)的自然科學(xué)哲學(xué)問題研究

蘇聯(lián)的自然科學(xué)哲學(xué)問題研究包括兩個(gè)領(lǐng)域。其一是自然科學(xué)本身的哲學(xué)，是對有關(guān)物質(zhì)世界、自然現(xiàn)象的科學(xué)理論本身的客觀內(nèi)容以及對所運(yùn)用的相應(yīng)的實(shí)驗(yàn)和理論的認(rèn)識手段所作的哲學(xué)分析。這一部分旨在揭示科學(xué)研究的具體世界觀和方法論內(nèi)容，即越來越深入到自然科學(xué)中的馬克思列寧主義的世界觀和方法論。其二是對整體的自然科學(xué)和自然科學(xué)各部門所作的哲學(xué)分析，旨在闡明自然科學(xué)理論認(rèn)識客觀世界的規(guī)律和方法，闡明科學(xué)理論的結(jié)構(gòu)、科學(xué)認(rèn)識中經(jīng)驗(yàn)層次和理論層次的相互關(guān)系。這一角度的研究側(cè)重于科學(xué)理論的結(jié)構(gòu)、科學(xué)認(rèn)識的方法、理論原理和證明的論證方式、科學(xué)動態(tài)發(fā)展的規(guī)律等。蘇聯(lián)學(xué)者把這一角度的研究稱為“科學(xué)哲學(xué)的側(cè)面”［1］（p2）。也就是說，蘇聯(lián)的自然科學(xué)哲學(xué)問題研究內(nèi)在地包含了科學(xué)哲學(xué)的萌芽。但是，在20世紀(jì)60年代之前，蘇聯(lián)關(guān)于該問題的研究主要集中在第一個(gè)領(lǐng)域中。“蘇聯(lián)時(shí)期一直存在的重要爭論是辯證唯物主義和自然科學(xué)的關(guān)系問題。”［2］（p2-3）從蘇聯(lián)出版的經(jīng)教育部審定核準(zhǔn)的第一部自然科學(xué)哲學(xué)問題的教科書《自然科學(xué)哲學(xué)問題教程》（該書由時(shí)任《哲學(xué)科學(xué)》編委、莫斯科大學(xué)哲學(xué)系教授、自然科學(xué)哲學(xué)教研室主任c.t.麥柳欣主編）的內(nèi)容上看，蘇聯(lián)自然科學(xué)哲學(xué)問題研究的重心基本上圍繞前一個(gè)領(lǐng)域，而對所謂的“科學(xué)哲學(xué)的側(cè)面”則很少觸及。

20世紀(jì)60年代中期，蘇聯(lián)的自然科學(xué)哲學(xué)問題的研究出現(xiàn)了重大的轉(zhuǎn)折，傳統(tǒng)的自然觀研究開始退居次席，以科學(xué)認(rèn)識論和科學(xué)方法論為核心的科學(xué)哲學(xué)研究逐漸成為研究的主導(dǎo)方面。1979年，в. а. 本文由收集整理卡爾普寧、б. м. 蘇哈諾夫和в. и. 沙羅格拉茨基出版了一部有代表性的著作《自然科學(xué)和技術(shù)科學(xué)的方法論基礎(chǔ)》。作者認(rèn)為，自然科學(xué)的發(fā)展會不斷揭示出自然界的發(fā)展趨勢和過程，而唯物主義辯證法在這一過程中的作用，就是發(fā)展科學(xué)研究的方法論。該書逐一研究了力學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、技術(shù)科學(xué)的有關(guān)資料，論述了自然科學(xué)和技術(shù)科學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的前景和更為迫切的方法論問題，即，“科學(xué)認(rèn)識中經(jīng)驗(yàn)和理論的相互關(guān)系，理論知識的綜合，科學(xué)的相互聯(lián)系和相互作用，元理論研究的哲學(xué)意義等問題”①。與此同時(shí)，蘇聯(lián)的一大批學(xué)者，如б. μ. 凱德洛夫、μ. з. 奧麥利雅諾夫斯基、в. с. 高特、м. в. 莫斯捷巴涅科、в. и. 勃拉恩斯基、в. р. 伊瓦諾夫、а. д. 烏爾蘇爾、в. а. 施托夫等人相繼出版了大量的著作，從各個(gè)方面對自然科學(xué)的方法論進(jìn)行了討論，這反映了蘇聯(lián)哲學(xué)界對科學(xué)認(rèn)識方法論研究的重視。

在1981年4月22—24日召開的全蘇第三屆自然科學(xué)哲學(xué)會議上，科學(xué)院院長г. л. 亞歷山大洛夫指出，“自然科學(xué)哲學(xué)問題是對自然科學(xué)的方法論基礎(chǔ)，對自然和人在自然中的位置最普遍的看法進(jìn)行探索和思考的一個(gè)中心樞紐”［3］（p407）。由此可見，這一轉(zhuǎn)向已使得蘇聯(lián)自然科學(xué)哲學(xué)問題研究的內(nèi)涵發(fā)生了變化。

蘇聯(lián)科學(xué)哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展，始終是在辯證唯物主義的傳統(tǒng)下進(jìn)行的。對這一過程進(jìn)行分析，有利于我們正確評價(jià)傳統(tǒng)下的科學(xué)哲學(xué)研究。從總體來看，西方的研究者對蘇聯(lián)自然科學(xué)哲學(xué)是持全盤否定態(tài)度的。［4］（p99）西方的“科學(xué)史家和科學(xué)哲學(xué)家們長期討論蘇聯(lián)出版物中的這些問題，他們關(guān)心的是，這些問題是真問題，還是人為的、政治的產(chǎn)物。當(dāng)真影響了蘇聯(lián)科學(xué)家們的思考，還是僅僅就是個(gè)裝飾”［2］（p3）。只有少數(shù)西方學(xué)者對蘇聯(lián)自然科學(xué)哲學(xué)采取了比較客觀公正的態(tài)度。格雷厄姆在大量具體研究的基礎(chǔ)上，客觀地評價(jià)說：“我相信辯證唯物主義對蘇聯(lián)一些科學(xué)家的工作的確產(chǎn)生了實(shí)際的影響，在一些情況下，這種影響幫助他們形成認(rèn)識結(jié)論，并贏得了國外同行對他們的認(rèn)可。”［2］（p3）

二、中國的自然辯證法研究

中國自然辯證法研究的第一個(gè)范式是自然觀范式。［5］（p56）從20世紀(jì)50年代到80年代初，自然辯證法的研究主要是辯證唯物主義自然觀，并以自然觀為基礎(chǔ)，建立了由自然觀、科學(xué)觀和科學(xué)方法論構(gòu)成的內(nèi)容體系。

中國科學(xué)哲學(xué)的產(chǎn)生來源于自然辯證法研究范式的轉(zhuǎn)換。20世紀(jì)90年代末期，自然辯證法的研究范式發(fā)生了多個(gè)方向的轉(zhuǎn)向，其中包括科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)方法論、科學(xué)思想史、科學(xué)社會學(xué)、自然哲學(xué)等。在傳統(tǒng)自然辯證法的研究中，研究者往往有著雄厚的自然科學(xué)基礎(chǔ)，研究主要集中于自然觀和科學(xué)觀。隨著研究范式的轉(zhuǎn)換，譯介和評述西方科學(xué)哲學(xué)的文章大量出現(xiàn)，科學(xué)哲學(xué)成為了《自然辯證法研究》和《自然辯證法通訊》兩本核心刊物的主要欄目。自然辯證法的研究內(nèi)容、研究方法以及研究隊(duì)伍都發(fā)生了重大轉(zhuǎn)向。

自然辯證法為中國科學(xué)哲學(xué)的產(chǎn)生提供了更為廣闊的背景。20世紀(jì)80年代初，自然辯證法學(xué)會曾一度號稱中國第一大學(xué)會，其研究絕不僅僅限于自己的學(xué)術(shù)圈子。自然辯證法的特點(diǎn)是兼容并蓄，既是一種學(xué)術(shù)事業(yè)，又直接面對國家發(fā)展的現(xiàn)實(shí)問題，在研究問題時(shí)常常借助于其他學(xué)科的理論方法。

自然辯證法為中國科學(xué)哲學(xué)的研究提供了更大的學(xué)術(shù)空間?？茖W(xué)哲學(xué)關(guān)注的問題其實(shí)是自然辯證法學(xué)科的內(nèi)部問題。正因如此，從學(xué)科上我們把自然辯證法調(diào)整為科學(xué)哲學(xué)，但并未放棄自然辯證法。自然辯證法的研究以自然觀為基礎(chǔ)，恰恰是我們相對于西方科學(xué)哲學(xué)的優(yōu)勢所在。“由于西方科學(xué)哲學(xué)僅僅面對自然科學(xué)，無視自然科學(xué)背后的本質(zhì)和客觀基礎(chǔ)，因此，他們并不

能真正回答理論的內(nèi)在完備性和科學(xué)理論進(jìn)步之間的關(guān)系。”［6］（p111）西方科學(xué)哲學(xué)的這一特點(diǎn)，是它們在很多問題上不能獲得正確認(rèn)識的重要原因之一。中國的科學(xué)哲學(xué)是中國自然辯證法事業(yè)的延伸,傳統(tǒng)的自然辯證法研究決定了中國科學(xué)哲學(xué)的演進(jìn)與定位。并且，在中國科學(xué)哲學(xué)的研究和自然辯證法研究呈并行之勢。

三、差異與趨同

科學(xué)哲學(xué)在蘇聯(lián)和當(dāng)代中國的興起，既有共性，也有差別。其共性特征是，在各自國家已有的哲學(xué)研究中早已內(nèi)在地包含有關(guān)科學(xué)哲學(xué)的相關(guān)研究。蘇聯(lián)的自然科學(xué)哲學(xué)問題中包含“科學(xué)哲學(xué)的側(cè)面”，而科學(xué)動力學(xué)和科學(xué)方法論的研究一向也是中國自然辯證法研究的不可分割的組成部分。

在格雷厄姆看來，蘇聯(lián)自然科學(xué)哲學(xué)問題涉及十分廣泛的領(lǐng)域，包括生命起源、控制論、結(jié)構(gòu)化學(xué)、量子力學(xué)、相對論和宇宙學(xué)等。“蘇聯(lián)上千種關(guān)于辯證唯物主義和科學(xué)的書籍、文章和小冊子都包含上述各種值得討論的問題。”［2］（p3）蘇聯(lián)的自然科學(xué)哲學(xué)問題是以辯證唯物主義世界觀為基礎(chǔ)的，而且他們認(rèn)為，這種世界觀也必會通過相應(yīng)知識領(lǐng)域的理論內(nèi)容而被具體化。從辯證唯物主義和歷史唯物主義的觀點(diǎn)來看，科學(xué)不僅是關(guān)于世界的理論知識的總和，更是一種社會建制。因此，他們不僅研究科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中我們熟知的那些主題，更為注重科學(xué)發(fā)展的社會決定要素和動力?？茖W(xué)哲學(xué)的研究內(nèi)容屬蘇聯(lián)自然科學(xué)哲學(xué)問題研究的題中應(yīng)有之義，因此可以說，蘇聯(lián)科學(xué)哲學(xué)的出現(xiàn)屬于問題研究的“內(nèi)部轉(zhuǎn)換”。

蘇聯(lián)的自然科學(xué)哲學(xué)問題一直不是蘇聯(lián)哲學(xué)的獨(dú)立分支，只是辯證唯物主義哲學(xué)的一個(gè)研究領(lǐng)域。因此可以說，蘇聯(lián)科學(xué)哲學(xué)的出現(xiàn)使在辯證唯物主義基礎(chǔ)上對自然科學(xué)的研究由一個(gè)附屬的領(lǐng)域開始走向相對的獨(dú)立。

和蘇聯(lián)不同，自然辯證法在中國不僅作為一門重要的獨(dú)立學(xué)科來建設(shè)，而且已經(jīng)成了一項(xiàng)有較大規(guī)模的社會研究事業(yè)。我們不僅成立了全國性的學(xué)術(shù)組織——自然辯證法研究會，而且這一學(xué)科作為高等學(xué)校理、工、農(nóng)、醫(yī)類碩士研究生的公共課大規(guī)模進(jìn)入了課堂。在“大口袋”思想的倡導(dǎo)下，自然辯證法的研究領(lǐng)域變得越來越廣泛。20世紀(jì)80年代，自然辨證法研究主要集中于自然觀、科學(xué)觀、科學(xué)方法論、自然科學(xué)中的哲學(xué)問題及科技與社會研究，90年代以來則呈現(xiàn)出多元化的發(fā)展趨勢，學(xué)術(shù)研究不斷拓展，成果更加豐厚。劉嘯霆將自然辯證法的精神財(cái)富和價(jià)值概括為五個(gè)方面。其一，它恢復(fù)和堅(jiān)持了哲學(xué)中的分析精神；其二，它堅(jiān)持和宣揚(yáng)了科學(xué)中的哲學(xué)精神，包括對科學(xué)精神、科學(xué)理性、科學(xué)文化的研究；其三，它探索了科學(xué)發(fā)展和發(fā)展的邏輯、模式、機(jī)理等；其四，它回答了人與自然的基本關(guān)系；其五，它無私地培育和扶助了許多新興的學(xué)科，在自然辯證法的事業(yè)下還為很多新的學(xué)科如科學(xué)社會學(xué)、科學(xué)管理學(xué)、科學(xué)政策學(xué)等的發(fā)展提供了理論基礎(chǔ)和發(fā)展的空間。［5］（p58）1996年，于光遠(yuǎn)在他的著作《一個(gè)哲學(xué)學(xué)派在中國興起》中指出，中國正在興起一個(gè)哲學(xué)學(xué)派——自然辯證法學(xué)派。這個(gè)學(xué)派的特征是：首先，它屬于；其次，除傳統(tǒng)的自然觀、科學(xué)觀研究外，它還特別重視社會實(shí)踐問題，如西部大開發(fā)、科教興國、國家創(chuàng)新體系、可持續(xù)發(fā)展等。

第5篇：科學(xué)哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：社會建構(gòu)；科學(xué)哲學(xué)；科學(xué)實(shí)踐

Abstract：SocialConstructionwithitsradicalattitudeshasposedchallengestothephilosophyofsciencetousesocialrealismtoreplacenaturalrealism.Thesechallengesaremainlyreflectedinthreeaspects：toreplacereasonablenesswithsymmetry，logicwithcontext，andrealismwithconstructionism.Suchchallengehasopenedabroadsocialandculturalanalyticcontextforscientificknowledgeand，isofgreattheoreticalandpracticalsignificance.However，thiswasdoneattheexpenseofthenaturalbasisonwhichscienceisbuilt.Thesolutiontothisdilemmaliesinscientificpractice.

Keywords：socialconstructionism；scientificphilosophy；scientificpractice

對傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的批判最有力的來自于布魯爾，以他為代表的社會建構(gòu)主義以其激進(jìn)的姿態(tài)向科學(xué)哲學(xué)提出了挑戰(zhàn)，目的就是要用社會建構(gòu)論來取代自然實(shí)在論。

一、以對稱性取代合理性

科學(xué)合理性一直是科學(xué)哲學(xué)的核心內(nèi)容。正如邏輯實(shí)證主義代表人物賴欣巴哈在《科學(xué)哲學(xué)的興起》一書中所言，科學(xué)哲學(xué)的中心問題是闡明科學(xué)的合理性，目的在于建立自然科學(xué)的認(rèn)識論基礎(chǔ)。勞丹在《進(jìn)步及其問題》一書中也有對科學(xué)合理性極為重視的類似表達(dá)。同時(shí)，科學(xué)合理性理論一直是科學(xué)哲學(xué)中眾說紛紜的并不一致的核心內(nèi)容。自18世紀(jì)啟蒙理性主義誕生以來，哲學(xué)家們大多把科學(xué)知識視為自然之鏡，是對外部世界的真實(shí)摹寫，是不以科學(xué)家的個(gè)人品質(zhì)和社會屬性為轉(zhuǎn)移的客觀知識。此時(shí)對科學(xué)合理性的理解當(dāng)以邏輯實(shí)證主義所倡導(dǎo)的標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)合理性模型(又稱邏輯合理性模型)為典范，該合理性模型的核心是規(guī)則，例如：邏輯規(guī)則、算術(shù)規(guī)則、數(shù)學(xué)及科學(xué)方法論等。以卡爾納普、賴欣巴哈等為代表人物的邏輯實(shí)證主義者把觀察看作是不可懷疑的、中立的、可靠的，單靠經(jīng)驗(yàn)可決定理論真?zhèn)?，通過制定對應(yīng)的規(guī)則來檢驗(yàn)定理，進(jìn)而檢驗(yàn)理論的正確與否。正如賴欣巴哈所言：“哲學(xué)不過是科學(xué)理論和科學(xué)方法的邏輯分析，歸納邏輯應(yīng)當(dāng)是科學(xué)知識合理性的根據(jù)，理論之被接受……是以事實(shí)到理論的推論為基礎(chǔ)；這個(gè)推論不是演繹的，而是歸納的。所給予的是觀察材料，觀察材料構(gòu)成確定的知識，理論是通過確定的知識被證為有效的?！盵1]值得一提的是，邏輯實(shí)證主義者注重把邏輯和方法的不變性作為科學(xué)合理性標(biāo)準(zhǔn)，并沒有考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)中的歷史、社會和心理因素。緊隨其后，批判理性主義代表人物波普及其追隨者雖然在劃界標(biāo)準(zhǔn)、科學(xué)邏輯的性質(zhì)上與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義有著嚴(yán)重分歧，對他們的意義標(biāo)準(zhǔn)并無興趣，排斥歸納邏輯，但他們的科學(xué)方法論仍然是科學(xué)邏輯，只不過是比邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的歸納邏輯更強(qiáng)的演繹邏輯而已。同樣，他們也沒考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)范圍內(nèi)的社會、歷史和心理因素。拉卡斯在《科學(xué)史及其合理性的重建》一文中指出，科學(xué)哲學(xué)的首要原則就是選擇一些方法論原則，以構(gòu)成全部科學(xué)研究的說明性工作的框架。在這種哲學(xué)的指導(dǎo)下，人們就應(yīng)該可以把科學(xué)展示成具體體現(xiàn)這種科學(xué)哲學(xué)的各種原理，并且是根據(jù)它的教誨而發(fā)展的某種過程。只要人們做到這一點(diǎn)，他們就可以根據(jù)哲學(xué)來表明科學(xué)是合理性的。拉卡托斯把那些確立在科學(xué)方法論原理上的工作稱為“合理性重建”或“內(nèi)在的歷史”。同時(shí)，拉卡托斯認(rèn)為給社會學(xué)家預(yù)留了一個(gè)角色，讓他們以“外在的社會史”來解釋理性主義無法說明的非理性的殘余物。拉卡托斯的觀點(diǎn)可以概括如下：①內(nèi)在史是自足的，具有自主性，可以展示出科學(xué)發(fā)展的所有合理性，本身就可以說明科學(xué)發(fā)展的主要特征；②相對于外在史來說，內(nèi)在史具有一種重要的優(yōu)越地位，外史不過彌補(bǔ)了存在于合理性與現(xiàn)實(shí)性之間的非理性因素。因此，社會學(xué)的研究屬于“病態(tài)”社會學(xué)研究，亦即科學(xué)方法無法充分說明的所有問題，就移交給社會學(xué)家進(jìn)行研究，進(jìn)行非合理性的外史說明。拉卡托斯說：認(rèn)為科學(xué)的內(nèi)在的歷史是第一位的，外在的歷史是第二位的，因?yàn)橥庠诘臍v史之最重要的問題都是由內(nèi)在的歷史界定的。外在的歷史要么對速度、位置、選擇性等以及對人們根據(jù)內(nèi)在的歷史解釋的各種歷史事件提出非理性的說明；要么在歷史與人們對它的合理性重建有所不同時(shí)，提出對這種不同之發(fā)生原因的經(jīng)驗(yàn)性說明。但是科學(xué)增長的合理性方面完全可以由人們的科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯來說明。

南京工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)勞丹在其《進(jìn)步及其問題》中，把科學(xué)合理性與進(jìn)步性緊密聯(lián)系在一起，認(rèn)為合理性在于做出最進(jìn)步的理論選擇。科學(xué)進(jìn)步則表現(xiàn)在一個(gè)理論總體解題效力的提高，即盡量擴(kuò)大已解決的經(jīng)驗(yàn)問題的范圍，同時(shí)盡量縮小反常問題和概念問題的范圍。同時(shí)，勞丹對“認(rèn)知社會學(xué)”提出了警告：“我們?nèi)粢芯靠茖W(xué)的合理性的社會背景，必須先懂得什么是合理性?！盵2]230在他看來，科學(xué)的合理性只是意味著整體上遵循科學(xué)的方法，并不是說科學(xué)家的行為都是合理性的。因而，強(qiáng)綱領(lǐng)SSK的原則不能界定一個(gè)值得承認(rèn)的科學(xué)實(shí)踐方式(即知識社會學(xué))，它對科學(xué)實(shí)踐的說明也不能用于說明它自身。勞丹希望社會學(xué)家扮演著自己的本分角色，或回到與思想史和認(rèn)識論完全不相干的科學(xué)的非認(rèn)識的社會學(xué)中，或在遵循一定的劃界原則的前提條件下進(jìn)入認(rèn)識論。在后一種情況下，他建議社會學(xué)家遵循一種“外理性原則”。按照這種方法論的約定，“當(dāng)且僅當(dāng)那些信念不能用它們的合理性來解釋時(shí)，知識社會學(xué)才可能參與對信念的解釋?！盵2]217這種思想史家與知識社會學(xué)家的分工得到了牛頓·史密斯[3]的支持。牛頓·史密斯認(rèn)為，至少存在關(guān)于信念的最低限度的理性說明，可以用來決定一個(gè)確定的信念在一個(gè)給定的情境中是否合理。大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)是“內(nèi)在”于科學(xué)的認(rèn)識論之中，區(qū)分了科學(xué)知識的標(biāo)準(zhǔn)、證據(jù)與推理和那些至少在理想上被排除在認(rèn)識論之外的社會因素之間的區(qū)別。在社會學(xué)內(nèi)部，由羅伯特·默頓所確立的規(guī)范的社會學(xué)傳統(tǒng)，目前仍然在美國學(xué)術(shù)界占統(tǒng)治地位，強(qiáng)調(diào)從社會學(xué)的角度來研究自然科學(xué)，但堅(jiān)持科學(xué)制度與規(guī)范是主要的研究對象，拒絕社會學(xué)介入科學(xué)知識的成功內(nèi)容。默頓學(xué)派一直關(guān)心的是科學(xué)工作是怎么樣在制度化與文化中體現(xiàn)出來，恰當(dāng)?shù)亟忉屗鼈優(yōu)槭裁磿撾x了已有的社會規(guī)范。

面對著科學(xué)哲學(xué)家與社會學(xué)家如此不公平的分配任務(wù)，布魯爾與巴恩斯提出了強(qiáng)烈的異議。對知識內(nèi)容在哲學(xué)家與社會學(xué)家之間不公正的分配，引起了社會建構(gòu)主義的強(qiáng)烈不滿。為此布魯爾提出了對稱性原則。對稱性原則是布魯爾強(qiáng)綱領(lǐng)的核心[4]，其具體內(nèi)容是同一類型的原因應(yīng)當(dāng)既可以說明真實(shí)的或合理的信念，也可以說明虛假的或不合理的信念。對稱性原則堅(jiān)持，無論真的還是假的，合理的觀點(diǎn)還是不合理的觀點(diǎn)，只要它們?yōu)榧w所堅(jiān)信，就全部都應(yīng)平等地作為社會學(xué)的探究對象，都應(yīng)訴諸于同樣類型的原因獲得解釋。這就意味著理性的信念和非理性的信念具有同等的認(rèn)識論地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特別優(yōu)越的地位。從而否定了理性模式，為其科學(xué)合理性的社會學(xué)解釋模式尋求合法依據(jù)。布魯爾曾經(jīng)多次舉一個(gè)例子[5]來說明這種對稱性?？紤]兩種不同的原始文化部落(T1和T2)，每一個(gè)部落中，都有一些人們傳統(tǒng)的信念，以及人們普遍接受的被認(rèn)為比其他理由更有說服力的理由。每一個(gè)部落都有一些用以表達(dá)其偏好的詞匯。面臨著在自己的部落文化的信念與另一個(gè)部落文化信念之間進(jìn)行選擇時(shí)，每一個(gè)人都很自然地傾向于自己的文化傳統(tǒng)。對部落的人來說，這些文化傳統(tǒng)將會提供可用來對信念的選擇進(jìn)行證明的或辯護(hù)的規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)鍵在于，社會建構(gòu)主義認(rèn)為，他們的選擇與評價(jià)像這兩個(gè)部落的成員的選擇及評價(jià)一樣，是與環(huán)境密切相關(guān)的，并不存在著與環(huán)境無關(guān)或超文化的合理性規(guī)范，并且“可以作為證據(jù)的理由”具有偶然性。在一種環(huán)境中可算作是某種信念的“可以作為證據(jù)的理由”，在另外一種環(huán)境中會被看作一種截然不同的東西。因此，社會建構(gòu)主義所關(guān)注的并不是“可以作為證據(jù)的理由”，它所關(guān)注的恰恰是“可以作為證據(jù)的原因”的理由。堅(jiān)持知識與信仰是一回事。實(shí)際上，這就意味著人們只能夠依賴于其部落的傳統(tǒng)信念來對真理與謬誤做出“直接”的肯定。社會建構(gòu)在社會語境下對科學(xué)合理性的一種解讀，理性、客觀性和真理等概念的全部內(nèi)容最終被歸結(jié)為某一共同體采用的社會文化規(guī)范，消除了科學(xué)合理性的客觀理性基礎(chǔ)。正如馬丁·霍利斯在《社會對實(shí)在的破壞》一文中所言，“強(qiáng)綱領(lǐng)的目的是腐蝕掉人們所熟悉的客觀性概念之理性基礎(chǔ)”[6]。

布魯爾的上述觀點(diǎn)引發(fā)了勞丹與他的一場著名的爭論。勞丹認(rèn)為，不論科學(xué)研究的個(gè)體還是群體，他們所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的產(chǎn)生條件，因而不構(gòu)成對稱性主題。首先，就科學(xué)研究的個(gè)體而言，他在采納某種理論信念之前，必須具體說明該理論信念的因果關(guān)系和邏輯基礎(chǔ)，用因果關(guān)系解釋理論信念，通過邏輯推論過程完成因果解釋，這樣就可成為保證其理性信念的原因。與此相對的，對非理性信念的因果解釋卻需要極為不同的解釋，因?yàn)樗鼈兪恰坝缮鐣托睦硇袨榈闹苯有袨閷?dǎo)致的信念”[7]59。勞丹曾舉例說：“如果接受某種信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的結(jié)果，那么認(rèn)為信奉X直接就是由于社會或經(jīng)濟(jì)原因引起的就毫無道理了。對信念Y和Z的接受當(dāng)然也可能是社會因素在起作用，此時(shí)我們可以認(rèn)為對X的接受(在理性上的支配)是社會境況的間接結(jié)果。但是這并不能用來反駁以下說法：對于某一思想家接受X的最直接最根本的說明是，它是Y和Z的理性結(jié)果。另一方面，如果某人接受信念a，而a與他的其他信念b、c……i并不在理性上相關(guān)，那么對他所信奉的a的唯一自然的說明看來應(yīng)該根據(jù)理性之外的因素來作出，例如該信仰者社會(或心理)的狀況?！盵2]207其次，就科學(xué)研究的群體而言，他們所持有的理性信念和非理性信念所產(chǎn)生的條件也完全不同?！拔覀兛梢栽O(shè)想，人類社會存在兩個(gè)群體：一個(gè)是非理性社會，另一個(gè)是理性社會。在理性社會中，人們只能在仔細(xì)懷疑之后，而且只能在行動者(指理性社會群體)自我意識到與自然相關(guān)部分的因果聯(lián)系后才會采納信仰，這些相互聯(lián)系在很大程度上是構(gòu)成理性行動者信念的原因。在非理性社會里，即允許存在認(rèn)識無政府主義的社會里，每個(gè)人可以采用獨(dú)立于任何公共的認(rèn)知政策的信仰。每個(gè)人或一些人可以有信仰的原因，也可以沒有；每個(gè)人可以有信仰的證據(jù)，也可以沒有等等。”[7]62理性社會和非理性社會的信念形成社會機(jī)制完全不同，兩種不同信念來源于兩個(gè)不同的社會組織基礎(chǔ)，這直接駁斥了布魯爾的對稱性原則。

對上述勞丹論證其不合理假定思想的觀點(diǎn)，布魯爾予以激烈的批評和反駁。布魯爾認(rèn)為，勞丹的理性解釋模式實(shí)際就是“手段—目的計(jì)算模型”，該模型不論用于科學(xué)研究個(gè)體還是群體都缺乏說服力，更無法否定對稱性。他認(rèn)為，勞丹的錯(cuò)誤在于貶低了非理性信念，把非理性信念等同于經(jīng)歷恐嚇、賄賂、洗腦或者損傷后的頭腦內(nèi)容。但是，非理性信念和理性信念的產(chǎn)生真的不同嗎?布魯爾認(rèn)為，理性與非理性的對比不過是表明了“大腦是一個(gè)計(jì)算的機(jī)器”，“理性”表明機(jī)器處于運(yùn)行狀態(tài)，“非理性”是表明機(jī)器中斷和失控的標(biāo)簽[8]。機(jī)器的運(yùn)行和中斷不過是裝置的兩種可能的物理狀態(tài)，這種狀態(tài)不需要任何先驗(yàn)的評價(jià)，“運(yùn)行”和“中斷”的語言體現(xiàn)了對稱性原則。布魯爾還認(rèn)為，勞丹的錯(cuò)誤在于把對稱性理解為“完全因果同質(zhì)”即同種原因只能產(chǎn)生同種結(jié)果。而實(shí)際上，同種原因完全可產(chǎn)生不同的結(jié)果。

總之，勞丹在這爭論中始終堅(jiān)持外理性原則，堅(jiān)定地捍衛(wèi)科學(xué)合理性理論。而布魯爾則一直堅(jiān)持要用對稱性原則來取代科學(xué)哲學(xué)中的合理性，平等地看待理性和非理性，主張對所有的信念進(jìn)行社會因素解釋。勞丹在這里不僅強(qiáng)調(diào)了知識，而且還強(qiáng)調(diào)了知識是真實(shí)的內(nèi)容。從這一點(diǎn)來看，像勞丹那樣要求把產(chǎn)生真實(shí)信念的機(jī)制與產(chǎn)生錯(cuò)誤虛假機(jī)制區(qū)分開來的做法看來是合理的，因?yàn)樗墙柚俗匀粊磉M(jìn)行的辯護(hù)機(jī)制。但如果強(qiáng)調(diào)的是“制造過程”，那么要求解釋產(chǎn)生信念的機(jī)制，而不問其認(rèn)識論地位如何，同樣也是合理的。從這一角度來看，布魯爾認(rèn)為除非社會約定，否則不會存在著這樣一個(gè)過程，能夠區(qū)分出真與假的信念，這也有其合理的成分。二、以發(fā)現(xiàn)的語境取代辯護(hù)的邏輯

社會建構(gòu)與科學(xué)哲學(xué)之爭的關(guān)鍵還在于發(fā)現(xiàn)的語境與辯護(hù)的邏輯之爭。科學(xué)或更為一般的經(jīng)驗(yàn)探索，就是利用種種手段去發(fā)現(xiàn)世界可能是如何，但無論什么樣的結(jié)果出現(xiàn)，得服從具有權(quán)威的哲學(xué)判斷，以確保是合理的知識。科學(xué)哲學(xué)本身就具有某些毫無疑問的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，如一套先驗(yàn)的邏輯范疇，無論是在康德意義上，還是在邏輯實(shí)證主義意義上，這套規(guī)范都是無時(shí)間性的。

社會建構(gòu)主義關(guān)鍵點(diǎn)在于拒斥這種“第一哲學(xué)”，他們認(rèn)為，首先，發(fā)現(xiàn)的語境與辯護(hù)的邏輯的區(qū)分是非常難以進(jìn)行的；其次，有關(guān)勞動分工的問題，也即科學(xué)家的工作在前，哲學(xué)家的工作在后。這特別在邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的工作中體現(xiàn)得最為突出，他們趨向于把科學(xué)哲學(xué)視為一種在時(shí)間上后繼，是尋求對“完成了的”陳述系統(tǒng)的永恒的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。再次，它還會產(chǎn)生出科學(xué)家自己在評價(jià)他們工作的角色與權(quán)利的問題，因?yàn)樗瑯影言u價(jià)權(quán)威置于科學(xué)家之上，以致蔑視實(shí)際的科學(xué)工作者的能力與決定權(quán)。

社會建構(gòu)主義還認(rèn)為，作為一種合理的論證的辯護(hù)模式，消除了科學(xué)研究實(shí)際上所涉及的艱苦工作。在具有邏輯重構(gòu)特征的論證被形成之前，(社會學(xué)家與歷史學(xué)家所感興趣的)幾乎所有的艱苦工作都已經(jīng)完成。但對哲學(xué)家來說，論證是很有規(guī)則的，它并不會顯現(xiàn)科學(xué)家實(shí)際上所顯現(xiàn)的工作步驟。這種重構(gòu)或許可能表明我們外行人能夠接受的科學(xué)結(jié)論，但這是一種錯(cuò)誤，這種錯(cuò)誤理想化了認(rèn)知活動的概念。如果認(rèn)為這種重構(gòu)代表著科學(xué)家在制造知識過程中的實(shí)際推理，那么這與科學(xué)家的實(shí)踐的認(rèn)知活動無關(guān)。

這種區(qū)分還具有更進(jìn)一步的意義。一個(gè)更為重要的意義是對發(fā)現(xiàn)的(邏輯)理性的明確拒斥。邏輯實(shí)證主義視發(fā)現(xiàn)的過程為隨意的、偶然的、神秘的或幸運(yùn)的。因此，科學(xué)哲學(xué)傾向于放棄對歷史學(xué)家、心理學(xué)家、社會學(xué)家或者說其他探索者感到需要進(jìn)行研究的實(shí)際場所的混沌狀態(tài)的語境。獲取帶有真理主張的理論的科學(xué)家本身就是人，在各式各樣的不同的社會與歷史環(huán)境中獲取了他們帶有機(jī)遇與幸運(yùn)的成果，但科學(xué)哲學(xué)家總是要施展他們的想像力、理論與實(shí)驗(yàn)方法的嚴(yán)格性來制止這類混亂的語境，他們所制造的理論能夠被合法化與建構(gòu)為真理的命題，他們?yōu)榭茖W(xué)家制造了帶有徹底簡明與確定特性的邏輯的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

在邏輯實(shí)證主義看來，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的語境，就像語境自身一樣，是不能被化為經(jīng)驗(yàn)的。但對辯護(hù)語境的分析卻給形式邏輯以特權(quán)?！百囆腊凸嘘P(guān)發(fā)現(xiàn)的語境與辯護(hù)的語境的區(qū)分的要點(diǎn)在于有關(guān)科學(xué)數(shù)據(jù)產(chǎn)生的信息是無關(guān)于對這些數(shù)據(jù)的評價(jià)的?！盵9]還有另外一種區(qū)分，即“內(nèi)部”與“外部”之分，內(nèi)部被確定為邏輯的，而外部被認(rèn)為是經(jīng)驗(yàn)的或甚至非理性的。社會建構(gòu)主義的突破點(diǎn)就在于尋求發(fā)現(xiàn)中邏輯的作用，尋求辯護(hù)中的科學(xué)合理性的產(chǎn)生的社會致因。這樣，邏輯在發(fā)現(xiàn)中就具有作用，社會與心理的因素，最重要的文化因素的“價(jià)值”在辯護(hù)中也就扮演著重要角色。

隨著“價(jià)值”一詞的引入，兩種語境的區(qū)分中的問題最終顯露出來：傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)所持有的發(fā)現(xiàn)的與辯護(hù)的區(qū)分，目的在于強(qiáng)調(diào)上述“價(jià)值”對理論的評價(jià)(規(guī)范標(biāo)準(zhǔn))的無關(guān)性。規(guī)范并不是來自于經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果：兩者間有著一個(gè)無法逾越的界線。兩種語境的區(qū)分是邏輯實(shí)證主義的中心教條。社會建構(gòu)主義否認(rèn)這種鴻溝的存在。因此，從一開始，強(qiáng)綱領(lǐng)SSK與科學(xué)哲學(xué)的對抗，甚至超過了它與默頓式的科學(xué)社會學(xué)的對抗。強(qiáng)綱領(lǐng)SSK要求用社會學(xué)來取代科學(xué)哲學(xué)，正如斯奈扎克所指出的那樣：“布魯爾不斷地把傳統(tǒng)哲學(xué)及其‘理性主義’的認(rèn)識論作為一種特殊的目標(biāo)。強(qiáng)綱領(lǐng)的整個(gè)事業(yè)就是特別關(guān)注于用社會學(xué)來取代所有的傳統(tǒng)的認(rèn)識論，繼承了被稱之為哲學(xué)的所有主題”[10]。

科學(xué)哲學(xué)家認(rèn)為觀察與推理對辯護(hù)是關(guān)鍵的。社會建構(gòu)主義聲稱，當(dāng)他們把觀察與推理置于其真實(shí)的語境之中時(shí)，這些實(shí)踐看起來并不像是哲學(xué)家所歸屬的辯護(hù)的結(jié)果。也就是說，科學(xué)家不僅是在觀察；他們在特殊的場所，為特殊的目的而設(shè)計(jì)與操作特殊的實(shí)驗(yàn)，他們用特殊的測量儀器來計(jì)算特殊的樣本，他們?yōu)樘厥獾奶镆把芯窟x擇特殊的場所?？茖W(xué)家并不理性；他們解釋觀察與實(shí)驗(yàn)，他們支持或批評猜測或假說，他們推理出結(jié)果，他們把模式擴(kuò)展到新領(lǐng)域。在他們進(jìn)行的所有活動過程中，他們有著多種理由來進(jìn)行一種特殊的選擇與決定，理由包括可行性、可能的應(yīng)用、審美價(jià)值、其他同事的利益、可能的消費(fèi)者的利益、對形而上學(xué)與意識形態(tài)的反映。這些就是包含在“社會”大傘下的各種因素。社會學(xué)家主張知識生產(chǎn)就體現(xiàn)在這些混合因素之中，意味著這樣的實(shí)際實(shí)踐會以這種或那種方式脫離了在哲學(xué)描述中的理想，知識并不具有傳統(tǒng)哲學(xué)所描述的那種優(yōu)越性。

三、以建構(gòu)論取代實(shí)在論

科學(xué)與非科學(xué)的劃界問題，在波普看來是科學(xué)哲學(xué)的中心問題，并且解決這一問題需要在科學(xué)方法論中尋求答案，因?yàn)?，方法論可以解釋科學(xué)在提供有關(guān)自然的可靠而有效的知識方面的優(yōu)越性。在波普以前，實(shí)證主義認(rèn)為科學(xué)是通過經(jīng)驗(yàn)積累的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)來為理論做出辯護(hù)，科學(xué)家運(yùn)用確定的事實(shí)來證實(shí)理論，如果他們成功了，那么科學(xué)就在向真理邁進(jìn)。波普意識到，這種實(shí)證主義的策略會因?yàn)闅w納問題而擱淺。因此，他更偏向于證偽而不是證實(shí)，用猜想代替了確定的真理。科學(xué)通過大膽的猜想與嚴(yán)厲的批判而走向真理。科學(xué)家從問題出發(fā)，走向邏輯概括與基本語句，這些理論概括與基本語句在原則上都是可反駁的。猜想越大膽，科學(xué)(客觀知識)進(jìn)步的速度就越快?？茖W(xué)必須接受嚴(yán)厲的判決性實(shí)驗(yàn)的檢驗(yàn)，盡最大的努力去反駁理論。沒有什么理論能夠被免于批判。因此，科學(xué)不是證實(shí)的游戲(尋求與普遍的理論相吻合的證據(jù))，而是反駁的游戲(尋求證據(jù)來反駁它)，科學(xué)理論不是確定的真理，而是更加大膽的猜測。波普的證偽主義為區(qū)分科學(xué)語句與非科學(xué)語句提供了一個(gè)劃界標(biāo)準(zhǔn)。對波普的劃界標(biāo)準(zhǔn)，柯林斯認(rèn)為其問題集中在證偽性的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)是否具有可重復(fù)性這一點(diǎn)上?？勺C實(shí)性或可證偽性作為一個(gè)邏輯條件，而證實(shí)與證偽卻是實(shí)際的觀察與實(shí)驗(yàn)的過程，波普與柯林斯都意識到了這一點(diǎn)。他們爭論的焦點(diǎn)在于，證偽是用直白而清晰證據(jù)去反駁理論，還是說證偽過程具有解釋的模糊性，只有通過復(fù)雜的社會磋商來解決。此時(shí)，哈里·柯林斯提出了所謂的“實(shí)驗(yàn)者回歸”的問題：最著名的論證出現(xiàn)在其《改變秩序》一書所討論的韋伯對引力波探測的實(shí)驗(yàn)中。最初的發(fā)現(xiàn)刺激了大量在實(shí)驗(yàn)上“重復(fù)驗(yàn)證”的努力，包括許多物理學(xué)家努力建造的“引力波探測器”。結(jié)果是一組類似的但不完全相同的探測實(shí)驗(yàn)，其中有一些肯定的結(jié)果，另外一些是否定的結(jié)果。在這種情況下，引力波是否已經(jīng)被探測到的問題同樣也是實(shí)驗(yàn)是否有能力的問題，什么樣的探測器被正確地設(shè)計(jì)的問題。如果我們知道了引力波是怎樣圍繞在我們的身邊，我們就能說什么樣的實(shí)驗(yàn)是有能力的，什么樣的探測器是好的。如果我們知道了什么樣的實(shí)驗(yàn)是能勝任的，我們就能說引力波是什么樣的。這樣，在柯林斯看來，并不存在嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)來判斷一種合理的實(shí)驗(yàn)結(jié)果或者一種好的實(shí)驗(yàn)儀器，所有評價(jià)儀器的標(biāo)準(zhǔn)依賴于儀器在實(shí)驗(yàn)中所產(chǎn)生的結(jié)果。這樣就導(dǎo)致一種實(shí)驗(yàn)的循環(huán)：好的實(shí)驗(yàn)儀器只有通過其獲得的正確結(jié)果來定義，而正確的結(jié)果只有用好的儀器才能獲得?？铝炙箞?jiān)持認(rèn)為這種不正常的循環(huán)總是要困擾任何實(shí)驗(yàn)者。這就是“實(shí)驗(yàn)者回歸”。在實(shí)踐中，這種回歸是通過科學(xué)家之間的談判來解決的，并且這種談判并不依賴于任何認(rèn)識論的標(biāo)準(zhǔn)，而是靠解釋學(xué)的力量來解決的，特別是由參與這場爭論的科學(xué)家盟友與其敵人所組成的“核心群”的磋商過程?！昂诵娜骸背蓡T的活動，是運(yùn)用“磋商策略”來打破實(shí)驗(yàn)者的回歸，其結(jié)果是形成各方都感到滿意的“適當(dāng)?shù)目茖W(xué)知識”。正是“核心群賦予社會偶然性以方法論的正當(dāng)性”[11]。這就不僅對實(shí)驗(yàn)證據(jù)的確定性，而且對其合理性也產(chǎn)生了懷疑。因此，實(shí)驗(yàn)并不能為科學(xué)知識提供任何合理的基礎(chǔ)。所以，在柯林斯看來，正是科學(xué)家之間的談判，而不是自然界本身決定著什么作為一種有能力的實(shí)驗(yàn)，決定著什么才能算作實(shí)驗(yàn)結(jié)果，因此，這項(xiàng)研究對實(shí)證主義的劃界標(biāo)準(zhǔn)提出了挑戰(zhàn)。確定某些實(shí)驗(yàn)是否重復(fù)、是否可信，這僅是權(quán)力的顯現(xiàn)，是一種文化與修辭的游戲，結(jié)果，實(shí)證主義的劃界標(biāo)準(zhǔn)就成為科學(xué)家之間磋商的產(chǎn)物，也就是一種社會建構(gòu)。

總之，20世紀(jì)70年代布魯爾提出了強(qiáng)綱領(lǐng)之后，標(biāo)志著科學(xué)哲學(xué)出現(xiàn)了社會學(xué)轉(zhuǎn)向，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)也碰到了前所未有的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。應(yīng)該承認(rèn)強(qiáng)綱領(lǐng)的工作是值得肯定的，這主要因?yàn)樗黄屏藗鹘y(tǒng)哲學(xué)預(yù)設(shè)的自然科學(xué)知識內(nèi)容不可被社會學(xué)家碰的，打開了科學(xué)知識的“潘多拉盒子”，打開了科學(xué)知識的廣闊的社會與文化的分析語境，正確地看到了社會與文化因素是真理不可或缺的一種組成部分。但是，它夸大社會因素的作用，認(rèn)為社會因素是首要并且是決定性因素，而自然科學(xué)知識是科學(xué)內(nèi)外的人們社會交往的產(chǎn)物，科學(xué)知識是由人們借助于權(quán)力與修辭手段社會性建構(gòu)出來的；在這建構(gòu)過程中，自然界只起很小的作用或者幾乎不起任何作用。這種貶低甚至完全忽視自然界作用的做法，就切斷了知識與物理世界的聯(lián)系，顯然消解了科學(xué)知識的客觀性和真理性，也沒有給科學(xué)的內(nèi)在邏輯留下位置。正如曹天予所指出的那樣：“在對科學(xué)知識的實(shí)際產(chǎn)生和演化過程的分析中，一旦自然狀態(tài)的基本作用被社會語境所取代(在這種社會語境中研究資源以一種特定方式被分配)，那么一些認(rèn)識論術(shù)語，諸如實(shí)在論和相對主義，應(yīng)該相應(yīng)地用社會術(shù)語所取代(諸如由某些研究資源支持的最容易得到的證據(jù)等)。而這必然導(dǎo)致去消解科學(xué)的合理性思想，而科學(xué)合理性思想是不可分割地與揭示自然奧秘聯(lián)系在一起?！盵12]因此，對科學(xué)哲學(xué)中傳統(tǒng)問題的探討，我們不光要重視社會維度，也要更重視自然維度，不能顧此失彼。當(dāng)然，我們也不贊同科學(xué)哲學(xué)中的反映論傳統(tǒng)，我們應(yīng)該從理論走向?qū)嵺`，從表征走向干預(yù)。這種實(shí)踐的科學(xué)觀它包容了諸如自然與社會、理性—非理性、主觀—客觀、主體—客體、物質(zhì)—精神、可說—不可說等一系列矛盾的辯證運(yùn)動，實(shí)踐范疇因而具有不可還原性和不可分解性的過程客觀性?？茖W(xué)實(shí)踐中所融入的所有的異質(zhì)性的文化因素都在實(shí)踐的開放性過程中歷史性地注入科學(xué)實(shí)踐的過程，并在相互作用的過程中制造出科學(xué)。這一過程并不是把某些因素強(qiáng)行地化歸為單一要素(如化歸為自然，或化歸為社會)，而是一種辯證的綜合，科學(xué)是在各種異質(zhì)性要素的辯證的綜合的語境之中突現(xiàn)出來的。

參考文獻(xiàn)：

[1]賴欣巴哈.科學(xué)哲學(xué)的興起[M].伯尼，譯.北京：商務(wù)印書館，1983：178.

[2]拉里·勞丹.進(jìn)步及其問題[M].方在慶，譯.上海：上海譯文出版社，1991.

[3]SMITHWN.Therationalityofscience[M].Boston：Routledge&KeganPaul，1981：238-257.

[4]大衛(wèi)·布魯爾.知識與社會意象[M].艾彥，譯.北京：東方出版社，2001：7.

[5]BARNESB，BLOORD.Relativism，rationalismandthesociologyofknowledge[M]//HOLLISM，LUKESS.Rationalityandrelativism.Oxford：BlackwellPress，1983：29-30.

[6]HOLLISM.Thesocialdestructionofreality[M]//HOLLISM，LUKESS.Rationalityandrelativism.Oxford：BlackwellPress，1982：69.

[7]LAUDANL.Thepeudoscienceofscience[M]//BROWNJR.Scientificrationality：thesociologicalturn.Holand：DReidelPublishingCompany，1984.

[8]BLOORD.Thestrengthofthestrongprogramme[M]//BROWNJR.Scientificrationality：thesociologicalturn.Holand：DReidelPublishingCompany，1984：84.

[9]SEAGELH.Justification，discoveryandthenaturalizingofepistemology[J].PhilosophyofScience，1980，47：297-332.

[10]SLEZAKP.Bloor''''sBluff[J].InternationalStudiesinthePhilosophyofScience，1991，5(3)：241-256.

第6篇：科學(xué)哲學(xué)范文

管理是隨著人類社會的發(fā)展及其需要應(yīng)運(yùn)而生的?？傮w來說，人類的管理經(jīng)過本能、經(jīng)驗(yàn)、科學(xué)三個(gè)階段，而當(dāng)下，正在由科學(xué)管理向哲學(xué)化進(jìn)步。

一、從本能管理到科學(xué)管理

人類由聚居部族到城邦，最原始的管理，沒有任何的經(jīng)驗(yàn)可供參考，主要依靠管理者的“悟性”和個(gè)人的地位與魅力。那個(gè)時(shí)候，大凡優(yōu)秀一些的管理者通常被視為圣人，他們是“上帝”或者“道”的化身，他們憑借對人與人之間的關(guān)系的理解，開創(chuàng)了一些初始的管理理念，例如中國的“仁政”。東周“百家爭鳴”的時(shí)候，諸子開始總結(jié)前人的智慧，本能管理已經(jīng)進(jìn)入了尾聲，開始進(jìn)入另一個(gè)時(shí)期——經(jīng)驗(yàn)管理時(shí)期。

當(dāng)人類積累一定管理經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候，借鑒前人經(jīng)驗(yàn)成為管理智慧的主要來源，在這個(gè)階段，管理者一般都精通歷史，從歷史中找到管理的得失和方法，《資治通鑒》也就是這種背景下誕生的。但是，經(jīng)驗(yàn)管理容易厚古薄今，而且經(jīng)驗(yàn)畢竟是前人的經(jīng)驗(yàn)，不可直接使用。更讓人惋惜的是，中國的經(jīng)驗(yàn)管理因循色彩和習(xí)慣都很濃重，以至于沒有朝科學(xué)管理的方向發(fā)展。

科學(xué)管理起源于西方的企業(yè)管理，經(jīng)過工業(yè)化的催動從而不斷地發(fā)展和完善。到今天為止，從泰勒到德魯克，管理科學(xué)已經(jīng)成了一門內(nèi)容豐富、使用范圍廣泛的科學(xué)。這些管理思想和管理方法構(gòu)成了現(xiàn)代社會管理科學(xué)，對工業(yè)化和現(xiàn)代化的發(fā)展產(chǎn)生了直接的推進(jìn)作用

二、從科學(xué)管理向哲學(xué)化管理是大勢所趨

科學(xué)管理思想是不是人類最好的管理理念呢?答案是否定的。我們從中外管理的實(shí)踐與思考的歷史都看到這樣的局限，尤其是金融危機(jī)以及以往的經(jīng)濟(jì)問題，印證了西方管理理論的局限甚至失敗。

首先，科學(xué)止于人性?？茖W(xué)管理是以物質(zhì)為基礎(chǔ)的，原先所說的科學(xué)層面的管理，其實(shí)都是單模塊的“事”與“物”本文由收集整理上的管理，如物流、財(cái)務(wù)、營銷、生產(chǎn)、甚至人力資源的部分內(nèi)容。當(dāng)管理上升到真正的以“人”為本時(shí)，科學(xué)就顯得捉襟見肘了。

其次，科學(xué)管理是分專業(yè)的，是以相對特定的領(lǐng)域和靜止的環(huán)境為前提的。科學(xué)管理系統(tǒng)，大多是方法和工具，而研究這些具體的方法與工具之間的關(guān)系、研究更高層的規(guī)律，尤其是現(xiàn)代社會的人和化無常，確立組織的根本規(guī)律，就需要更高層次的思辨模式了，這就是管理哲學(xué)。

當(dāng)人類管理進(jìn)入真正的“人本”時(shí)期，進(jìn)入整體思維時(shí)期，進(jìn)入不是對具體表象而是對規(guī)律加以研用的狀態(tài)，就是管理的哲學(xué)化開始。管理的哲學(xué)化不是否定科學(xué)，相反，管理哲學(xué)化是以管理科學(xué)為基礎(chǔ)的。

那么管理哲學(xué)研究什么呢，有人用企業(yè)文化來代替，筆者認(rèn)為這是不全面的。按照中國術(shù)語來說，管理哲學(xué)的內(nèi)容起碼應(yīng)包括:立心、立制、立人；其中，立心為本。立心，就是確立企業(yè)的基本精神、性格、價(jià)值取向、基本思路，包括企業(yè)在若干問題上的決策依據(jù)，如:穩(wěn)定與發(fā)展，合作與競爭，知與行，個(gè)體與團(tuán)體等。這些問題與企業(yè)文化的理念部分有相似的地方，但不是絕對的相等。立制，就是建立企業(yè)基本的運(yùn)行模式與規(guī)則，尤其包括企業(yè)權(quán)利體系，這是企業(yè)運(yùn)行的基礎(chǔ)。立人，在企業(yè)是培養(yǎng)團(tuán)隊(duì)，在個(gè)人則是安身、立命、智慧，這兩者是相輔相成的。在此，我們需要進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)的是，管理哲學(xué)的生成，首先是以對管理科學(xué)從學(xué)理與現(xiàn)實(shí)運(yùn)作層面進(jìn)行深刻的反思，勘定其合理與合法的范圍為前提。同時(shí)，管理哲學(xué)的崛起，內(nèi)在要求現(xiàn)代管理必須植入文化與科學(xué)兩個(gè)基本因素，達(dá)到對文化有新的自覺，對科學(xué)也要有新的自覺，從而實(shí)現(xiàn)人文管理與科學(xué)管理的綜合，并在人的感性與理性，在個(gè)體、組織與社會之間探尋管理的新平衡。由此可見，管理哲學(xué)對管理科學(xué)的內(nèi)在超越，是現(xiàn)代管理理論與實(shí)踐演進(jìn)的必然。雖然管理哲學(xué)的生成步履艱難，但從管理科學(xué)向管理哲學(xué)的深層轉(zhuǎn)變卻具有內(nèi)在的邏輯必然性和無法抗拒的現(xiàn)實(shí)動因。

管理哲學(xué)對“以人為本” 的深度解讀，既使人、人性、人的價(jià)值在管理活動中得到落實(shí)，也使人在管理中的自我激勵(lì)、自我創(chuàng)造和自主開發(fā)真正得以實(shí)現(xiàn)，充分顯示了管理哲學(xué)以價(jià)值理性為邏輯起點(diǎn)的管理思維。由此出發(fā)，管理獲得了新的“畫面”，管理不再僅是采取單一的技術(shù)手段，而應(yīng)是技術(shù)、倫理、文化和哲學(xué)綜合作用的過程，這為真正提升現(xiàn)代管理水平、改進(jìn)現(xiàn)代管理方法提供了具體的路徑。這就打破了管理科學(xué)的僵化模式，推動著現(xiàn)代管理從具體操作層面到價(jià)值前提與管理理念的更新，使管理的“人化” 空間得以充分地成長。管理哲學(xué)， 以新的價(jià)值原則、思維方式和理論邏輯把握“管理”、運(yùn)用“管理”、推進(jìn)“管理”，為我們帶來了管理理念的革命性變革。

三、現(xiàn)代管理科學(xué)發(fā)展的哲學(xué)軌跡

現(xiàn)代管理科學(xué)的發(fā)展，經(jīng)歷了“古典管理”、“行為科學(xué)”、“管理叢林”，直至今天的“企業(yè)文化”階段。

現(xiàn)代管理科學(xué)發(fā)展的第一階段(1900～1930)，是以f·w泰羅、 m·韋伯為代表的“古典管理”階段。在這個(gè)階段上，主要把近代自然科學(xué)成果引入企業(yè)管理，提高效率，但其實(shí)質(zhì)卻把人變成了機(jī)器的附庸。它忽視了人是富有情感、具有主動精神的主體。這個(gè)時(shí)期，泰羅盡管側(cè)重研究管理技術(shù)問題，但他卻注意到了科學(xué)管理的本質(zhì)問題。他認(rèn)為：“科學(xué)管理從本質(zhì)精髓來說，包含某種哲學(xué)。”因此，有人把泰羅看成是首先提出管理哲學(xué)的管理論者。

現(xiàn)代管理科學(xué)發(fā)展的第二階段(1930～1960)，是以梅奧、麥格雷戈、馬斯洛等為代表的“行為科學(xué)”階段。行為科學(xué)的崛起及其廣泛應(yīng)用，心理學(xué)展開了對管理科學(xué)的實(shí)驗(yàn)研究，社會學(xué)也開始把管理作為社會群體生活的一個(gè)方面來加以研究。此外，美學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)等學(xué)科也日益與管理學(xué)相結(jié)合。在上述諸學(xué)科研究成果的基礎(chǔ)上，管理方法論、管理心理學(xué)、公共關(guān)系學(xué)、管理邏輯學(xué)、管理倫理學(xué)等各門分支學(xué)科相繼發(fā)展起來。管理的研究方法也就由“古典管理”階段的自然科學(xué)數(shù)量方法轉(zhuǎn)向理論研究的哲學(xué)思辨方法，以探求管理主體在管理過程中的地位、意義和人文傾向。

現(xiàn)代管理科學(xué)發(fā)展的第三階段(1960～1980)，是以多種管理學(xué)派并存為特點(diǎn)的“管理叢林”階段。這個(gè)階段上的理論把企業(yè)看成是一個(gè)開放的社會技術(shù)系統(tǒng)，力圖從整體上把握管理與環(huán)境之間的相互聯(lián)系、相互影響和相互作用，使得管理實(shí)踐和管理理論的哲學(xué)色彩大大加深。

現(xiàn)代管理科學(xué)發(fā)展的第四階段(1980～)，就是“企業(yè)文化”階段。在這個(gè)階段上，把文化學(xué)的研究成果，應(yīng)用到企業(yè)管理中來，充分發(fā)揮文化的作用。在當(dāng)今企業(yè)經(jīng)濟(jì)活動中，人是最寶貴的財(cái)富。許多發(fā)達(dá)的國家把聚集培養(yǎng)人才看成是整個(gè)管理活動生存發(fā)展的源泉。這就是說，在現(xiàn)代管理中，重視管理主體的價(jià)值，進(jìn)而形成現(xiàn)代化管理的主導(dǎo)力量和核心，是現(xiàn)代化管理思想哲學(xué)傾向的重要方面。

從管理哲學(xué)的視角來看，管理決不僅僅是一種工具、一種技術(shù)手段，更重要的是一個(gè)價(jià)值實(shí)現(xiàn)的過程。因?yàn)槿魏喂芾矶疾粌H僅要滿足組織目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，而應(yīng)有更高層次的追求——展開與實(shí)現(xiàn)人的自我價(jià)值。由此，任何管理組織、管理方式、管理方法與管理行為都應(yīng)該指向這一終極目標(biāo)，并以這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)狀況作為標(biāo)準(zhǔn)來評判、矯正、重建管理組織、管理方式與管理行為。毋庸置疑，就管理科學(xué)總的發(fā)展趨勢而言，管理科學(xué)正在經(jīng)歷著由“物本” 管理向“人本”管理的轉(zhuǎn)化，對管理文化和管理倫理的認(rèn)識和分析已成為現(xiàn)代管理科學(xué)研究的熱點(diǎn)和前沿。而“以人為本”，重視企業(yè)發(fā)展中人的要素影響，重視組織精神和組織價(jià)值理念的培育，把員工素質(zhì)的提高作為組織績效提升的重要手段，更成為當(dāng)前企業(yè)文化建設(shè)的核心。

四、中國式管理哲學(xué)

所謂中國管理哲學(xué)，是以“中國管理科學(xué)化，管理科學(xué)中國化”為宗旨，以集科學(xué)、文化、藝術(shù)三位一體為特征，用中國傳統(tǒng)管理范式“文化管理”來統(tǒng)帥西方管理制度和工具，所形成的行之有效、生生不息的管理哲學(xué)。

中國的管理哲學(xué)中有兩個(gè)關(guān)鍵詞，一個(gè)是專制，一個(gè)是仁義。前者來自法家，后者來自儒家。漢以后，王霸雜用，成外儒內(nèi)法。但不管是法家還是儒家，都是針對“人”的管理，更重要的是，都有一套完整的思想體系。隨著社會的發(fā)展，人權(quán)意識的提高，中國的管理哲學(xué)必將走出一條抑“專制”而興“仁義”的道路。未來的中國管理哲學(xué)體系也不僅僅是傳統(tǒng)哲學(xué)，更不是專指儒家文化，“文化大融合”是必須的，所以，未來的中國式管理的哲學(xué)基礎(chǔ)可能是在“中庸”原則下的人文主義、科學(xué)主義、民族主義、資本主義、集權(quán)主義、神秘主義的統(tǒng)一。中國的管理比西方早得多。西方所謂科學(xué)管理，無非幾百年歷史，無論是霍桑試驗(yàn)還是泰羅制。中國的管理有幾千年歷史，《孫子兵法》、《論語》中，都有重要的管理思想。我們?yōu)橹袊挠凭脷v史而驕傲，為中國傳統(tǒng)的管理思想而驕傲。不過中國的管理發(fā)明那么早，為什么近代以來管理落后于西方發(fā)達(dá)國家那么多呢？“中國有管理哲學(xué)，沒有管理科學(xué)”，什么是管理哲學(xué)，什么是管理科學(xué)呢？

（一）哲學(xué)是理念，科學(xué)是實(shí)操

兵法云：知己知彼，百戰(zhàn)不殆。這是典型的理念，即指導(dǎo)思想。沒有理念，我們做事就沒有方向，不知道價(jià)值。但是，僅有理念行不行？當(dāng)然不行，必須解決實(shí)操問題。

如何知己，如何知彼？需要運(yùn)用大量的科學(xué)方法，如：調(diào)查、偵查、信息收集、數(shù)據(jù)分析、沙盤推演等等。這些，需要很多自然科學(xué)知識，僅僅依靠社會科學(xué)的理念和邏輯，肯定遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。

（二）哲學(xué)是戰(zhàn)略，科學(xué)是戰(zhàn)術(shù)

戰(zhàn)略，表現(xiàn)在某一時(shí)點(diǎn)的總體布局，某一階段的綜合謀劃。在中國的管理哲學(xué)中，對戰(zhàn)略管理描述很多。如：圍魏救趙，這是很好的戰(zhàn)略布局。如何去圍，派誰去圍，什么時(shí)間開始圍，圍的程度如何，都需要通過一系列的戰(zhàn)術(shù)動作去完成。這不是幾個(gè)字的戰(zhàn)略目標(biāo)可以解決的，需要大量的排兵布陣來實(shí)現(xiàn)。

其實(shí)，今天的科學(xué)發(fā)展觀，同樣是哲學(xué)問題。這是國家發(fā)展的戰(zhàn)略思想，如何實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展，則需要解決大量戰(zhàn)術(shù)層面的問題。

（三）哲學(xué)是宏觀，科學(xué)是微觀

古人講：“半部《論語》治天下”。這是何等的氣派。其實(shí)，這里說的治，主要是從宏觀的哲學(xué)思想來講。治理國家，不要說現(xiàn)代國家，即使在古代，僅有哲學(xué)思想也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。國家需要組織、法律、管理、技術(shù)；需要物質(zhì)生產(chǎn)、精神建設(shè)、文化事業(yè)；等等。

這里講的管理哲學(xué)，也是經(jīng)過實(shí)踐檢驗(yàn)屬于科學(xué)的范疇。而管理科學(xué)特指西方近代產(chǎn)生的科學(xué)管理?？茖W(xué)管理給了我們組織、制度、管理、流程、分析、控制等手段。這些，發(fā)源于西方伴隨工業(yè)革命產(chǎn)生和發(fā)展。中國歷史上，沒有真正的工業(yè)革命時(shí)期。所以，中國人的思維方式，定性多、定量少；行為方式，滿足差不多，不追求精細(xì)化；表達(dá)方式，縱論天下多，具體分析少。

中國改革開放這30多年以來，才真正開始了工業(yè)革命的進(jìn)程，開始了科學(xué)管理的發(fā)展。打開窗戶看一看，日本人的精細(xì)、德國人的嚴(yán)謹(jǐn)，都給中國人留下了深刻的印象。我們要用幾十年時(shí)間，完成西方人幾百年的科學(xué)管理歷程，真是一件了不起的事情。

第7篇：科學(xué)哲學(xué)范文

【關(guān) 鍵 詞】總體觀/總體方法/全然性/時(shí)代性

【 正 文】

一、馬克思列寧主義總體觀回顧

的創(chuàng)立與發(fā)展是同總體、全體、整體、系統(tǒng)等范疇的改造發(fā)展密不可分的　。恩格斯明確指出：“我們所面對著的整個(gè)自然界形成一個(gè)體系，即各種物體相互聯(lián)系　的總體?！?P492)從客觀內(nèi)容看，總體包括自然界、社會和思維(作為客體，社會和　思維是自然界的一部分)的過去、現(xiàn)在和將來的無限的發(fā)展。馬克思把總體、系統(tǒng)范疇　運(yùn)用于分析和解剖人類社會，指出資本主義社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)就是一個(gè)“有機(jī)系統(tǒng)”，“系　統(tǒng)在其發(fā)展進(jìn)程中向總體的轉(zhuǎn)化”。他對最復(fù)雜的資本主義商品社會進(jìn)行經(jīng)濟(jì)分析　，揭示了資本主義社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)規(guī)律，并由生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系的普遍原理出發(fā)，發(fā)　現(xiàn)了古往今來貫穿人類整個(gè)社會的發(fā)展總規(guī)律，創(chuàng)立了唯物史觀。

恩格斯對辯證唯物主義的發(fā)展與自然觀的創(chuàng)新同樣與總體、整體、系統(tǒng)范疇的應(yīng)用和　深化發(fā)展分不開。他以康德的宇宙總體自組織雙向演化學(xué)說為依據(jù)，提出了辯證唯物主　義關(guān)于總體的物質(zhì)自組織原理。盡管當(dāng)時(shí)對宇宙核能源的生成問題還完全不清楚，但恩　格斯運(yùn)用辯證唯物論的能動的物質(zhì)觀，站在能量守恒與轉(zhuǎn)化定律的基點(diǎn)上，從哲學(xué)上超　前預(yù)測到物質(zhì)總體的雙向演化的功能，提出了辯證唯物主義的總體自組織原理，使發(fā)展　原理和物質(zhì)原理在辯證唯物主義的總體范疇中達(dá)到真正的統(tǒng)一。他接著從總體方法論的　新視角研究唯物辯證法對當(dāng)代自然科學(xué)的整體方法論的指導(dǎo)作用，并運(yùn)用總體(整體)范　疇科學(xué)地剖析自然界演化的總體系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，全面概括19世紀(jì)下半葉整個(gè)自然科學(xué)最新發(fā)　現(xiàn)，構(gòu)建了自然辯證法這門關(guān)于自然科學(xué)的總體辯證發(fā)展的哲學(xué)新學(xué)科。他指出：“整　個(gè)自然界形成一個(gè)體系，即各種物體相互聯(lián)系的總體”，“宇宙是個(gè)體系，是各種物體　相互聯(lián)系的總體”。(P409)

以實(shí)踐為基礎(chǔ)的辯證唯物論揭示了自然界、社會和思維的運(yùn)動的總規(guī)律，使總體范疇　上升為統(tǒng)攝唯物論與辯證思維運(yùn)動的總的方法論。馬克思在1845年春撰寫的《關(guān)于費(fèi)爾　巴哈的提綱》中運(yùn)用總體方法，在人的思維與客觀真理、環(huán)境的改變與人的活動當(dāng)中把　人民群眾改造世界的實(shí)踐納入新世界觀；在人的本質(zhì)與社會形式上引入“社會關(guān)系的總　和”的科學(xué)觀點(diǎn)，使哲學(xué)成為認(rèn)識和變革世界的新世界觀，使辯證唯物主義　總體觀升華為以變革世界的實(shí)踐為特點(diǎn)的總體觀。

列寧在新的歷史時(shí)期繼承和捍衛(wèi)了馬克思、恩格斯的唯物主義總體觀的同時(shí)，還從兩　個(gè)方面深化發(fā)展了辯證唯物主義的總體性原理。其一，把現(xiàn)代唯物主義看成是在時(shí)代科　學(xué)中從系統(tǒng)到總體的不斷發(fā)展的前進(jìn)運(yùn)動，提出了唯物主義在核時(shí)代總體發(fā)展的新原理??；其二，從這一新原理出發(fā)，吸取黑格爾的總體方法論有價(jià)值的東西，深化了辯證唯物　主義總體范疇的方法論功能和辯證法的總體結(jié)構(gòu)的功能研究。

列寧重點(diǎn)論述以實(shí)踐為　基礎(chǔ)的辯證唯物主義和歷史唯物主義世界觀的完整的統(tǒng)一性，使唯物主義世界觀推進(jìn)到　核時(shí)代的歷史新水平。他繼續(xù)和發(fā)展恩格斯的徹底唯物主義路線，不但把辯證唯物主義　物質(zhì)觀提高到核時(shí)代的“客觀實(shí)在性”，而且從核時(shí)代原子核微觀粒子的新發(fā)現(xiàn)出發(fā)，　繼續(xù)深化辯證物質(zhì)觀，提出“發(fā)展原則”、“統(tǒng)一原則”，“此外還必須把發(fā)展的普遍　原則和世界、自然界、運(yùn)動、物質(zhì)等等的統(tǒng)一的普遍原則聯(lián)結(jié)、聯(lián)系、結(jié)合起來”。[4　](P282)他并以這一發(fā)展唯物論的總體指導(dǎo)思想為依托，從“原子、電子”等微觀粒子　層次上提出“物質(zhì)深邃無限性”的新原理，這一新原理和列寧對物質(zhì)“客觀實(shí)在性”的　核時(shí)代物質(zhì)觀相結(jié)合構(gòu)成列寧對辯證唯物主義世界觀從系統(tǒng)到總體的時(shí)代深化的重大發(fā)　展。他提出的“發(fā)展原則”必須同“統(tǒng)一原則”相“聯(lián)結(jié)”、相“聯(lián)系”、相“結(jié)合”　的指導(dǎo)性原理，為歷史新時(shí)期深化和發(fā)展唯物辯證法科學(xué)提供了完整的現(xiàn)代唯物主義基　礎(chǔ)和方法論指南。

二、列寧對辯證唯物主義總體觀和方法論的深化

其一，列寧從哲學(xué)是“大圓圈”的新視角展開對唯物主義總體觀方法論探索。黑格爾　提出思辯的總體方法是“真理不外是通過直接性的否定性而回到自身”，“由于上述方　法的性質(zhì)，科學(xué)表現(xiàn)為一個(gè)自身環(huán)繞的圓圈，這個(gè)圓圈的末端通過中介同這個(gè)圓圈的開　端，即簡單的根據(jù)連接著；同時(shí)這個(gè)圓圈是許多圓圈的一個(gè)圓圈……這一鏈條的各個(gè)環(huán)　節(jié)便是各門科學(xué)”，“方法是僅僅和自身相關(guān)的純概念，因此，它是對自身的簡單關(guān)系　，這個(gè)關(guān)系就是存在。但是現(xiàn)在這也是充實(shí)的存在，是把握自身的概念，是作為具體的　并且全然集約的總體的存在”。(P263)這是黑格爾關(guān)于辯證法的重要的規(guī)定之一，　他以觀念的“全然集約的總體”系統(tǒng)性地表述了自然界的“全然集約的總體”，只要打　破黑格爾封閉的思辯系統(tǒng)，仍會顯露這一方法的總體整合的辯證方法論的現(xiàn)代功能。

現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)就是這一科學(xué)技術(shù)系統(tǒng)在經(jīng)過“圓圈的圓圈”的科學(xué)技術(shù)總　體進(jìn)行“全然集約的”整合產(chǎn)生了“大圓圈”——即各門科學(xué)的新的哲學(xué)“總體”整合　的結(jié)果。列寧把哲學(xué)的辯證思維的總體“大圓圈”看成是在實(shí)踐中沿螺旋線上升的一次　比一次更深刻的辯證的思維圓運(yùn)動，由感性具體的簡單的(抽象的)規(guī)定性經(jīng)過實(shí)踐的檢　驗(yàn)上升到新一輪實(shí)踐的更高的辯證思維中的“理性具體”，進(jìn)而在更高的實(shí)踐過程中經(jīng)　過檢驗(yàn)達(dá)到辯證理性的整體的高度的綜合。正是在這個(gè)意義上——即唯物主義整體綜合　方法論意義上，列寧對黑格爾關(guān)于辯證思維通過整體雙重化運(yùn)動、達(dá)到更高的辯證法綜　合有序化的發(fā)展目標(biāo)給予了高度的評價(jià)。黑格爾給當(dāng)代辯證法設(shè)定的目標(biāo)就是通過否定　性(矛盾性)的雙重化的整體的思維運(yùn)動，“更大的擴(kuò)展同時(shí)是更高度的集約”，“最豐　富的是最具體的和最主觀的”；“從簡單的規(guī)定性開始，繼之而來的規(guī)定性就愈加豐富　，就愈加具體……在繼續(xù)規(guī)定的每一個(gè)階段上，普遍的東西都在提高它以前的全部內(nèi)容　，它不僅沒有因其辯證的前進(jìn)運(yùn)動而喪失什么，丟下什么，而且還帶著一切收獲，使自　己內(nèi)部不斷豐富和充實(shí)起來”，列寧稱這是“對辯證法這個(gè)問題，非常不壞地做了某種　總結(jié)”。(P261)列寧吸納了黑格爾從總體功能上對辯證法這一最重要的科學(xué)界定，　在今天信息高科技時(shí)代對于發(fā)展唯物辯證法的總體功能仍有現(xiàn)實(shí)的價(jià)值。

第8篇：科學(xué)哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：社會建構(gòu)；科學(xué)哲學(xué)；科學(xué)實(shí)踐

Abstract：SocialConstructionwithitsradicalattitudeshasposedchallengestothephilosophyofsciencetousesocialrealismtoreplacenaturalrealism.Thesechallengesaremainlyreflectedinthreeaspects：toreplacereasonablenesswithsymmetry，logicwithcontext，andrealismwithconstructionism.Suchchallengehasopenedabroadsocialandculturalanalyticcontextforscientificknowledgeand，isofgreattheoreticalandpracticalsignificance.However，thiswasdoneattheexpenseofthenaturalbasisonwhichscienceisbuilt.Thesolutiontothisdilemmaliesinscientificpractice.

Keywords：socialconstructionism；scientificphilosophy；scientificpractice

對傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的批判最有力的來自于布魯爾，以他為代表的社會建構(gòu)主義以其激進(jìn)的姿態(tài)向科學(xué)哲學(xué)提出了挑戰(zhàn)，目的就是要用社會建構(gòu)論來取代自然實(shí)在論。

一、以對稱性取代合理性

科學(xué)合理性一直是科學(xué)哲學(xué)的核心內(nèi)容。正如邏輯實(shí)證主義代表人物賴欣巴哈在《科學(xué)哲學(xué)的興起》一書中所言，科學(xué)哲學(xué)的中心問題是闡明科學(xué)的合理性，目的在于建立自然科學(xué)的認(rèn)識論基礎(chǔ)。勞丹在《進(jìn)步及其問題》一書中也有對科學(xué)合理性極為重視的類似表達(dá)。同時(shí)，科學(xué)合理性理論一直是科學(xué)哲學(xué)中眾說紛紜的并不一致的核心內(nèi)容。自18世紀(jì)啟蒙理性主義誕生以來，哲學(xué)家們大多把科學(xué)知識視為自然之鏡，是對外部世界的真實(shí)摹寫，是不以科學(xué)家的個(gè)人品質(zhì)和社會屬性為轉(zhuǎn)移的客觀知識。此時(shí)對科學(xué)合理性的理解當(dāng)以邏輯實(shí)證主義所倡導(dǎo)的標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)合理性模型(又稱邏輯合理性模型)為典范，該合理性模型的核心是規(guī)則，例如：邏輯規(guī)則、算術(shù)規(guī)則、數(shù)學(xué)及科學(xué)方法論等。以卡爾納普、賴欣巴哈等為代表人物的邏輯實(shí)證主義者把觀察看作是不可懷疑的、中立的、可靠的，單靠經(jīng)驗(yàn)可決定理論真?zhèn)?，通過制定對應(yīng)的規(guī)則來檢驗(yàn)定理，進(jìn)而檢驗(yàn)理論的正確與否。正如賴欣巴哈所言：“哲學(xué)不過是科學(xué)理論和科學(xué)方法的邏輯分析，歸納邏輯應(yīng)當(dāng)是科學(xué)知識合理性的根據(jù)，理論之被接受……是以事實(shí)到理論的推論為基礎(chǔ)；這個(gè)推論不是演繹的，而是歸納的。所給予的是觀察材料，觀察材料構(gòu)成確定的知識，理論是通過確定的知識被證為有效的?！盵1]值得一提的是，邏輯實(shí)證主義者注重把邏輯和方法的不變性作為科學(xué)合理性標(biāo)準(zhǔn)，并沒有考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)中的歷史、社會和心理因素。緊隨其后，批判理性主義代表人物波普及其追隨者雖然在劃界標(biāo)準(zhǔn)、科學(xué)邏輯的性質(zhì)上與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義有著嚴(yán)重分歧，對他們的意義標(biāo)準(zhǔn)并無興趣，排斥歸納邏輯，但他們的科學(xué)方法論仍然是科學(xué)邏輯，只不過是比邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的歸納邏輯更強(qiáng)的演繹邏輯而已。同樣，他們也沒考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)范圍內(nèi)的社會、歷史和心理因素。拉卡斯在《科學(xué)史及其合理性的重建》一文中指出，科學(xué)哲學(xué)的首要原則就是選擇一些方法論原則，以構(gòu)成全部科學(xué)研究的說明性工作的框架。在這種哲學(xué)的指導(dǎo)下，人們就應(yīng)該可以把科學(xué)展示成具體體現(xiàn)這種科學(xué)哲學(xué)的各種原理，并且是根據(jù)它的教誨而發(fā)展的某種過程。只要人們做到這一點(diǎn)，他們就可以根據(jù)哲學(xué)來表明科學(xué)是合理性的。拉卡托斯把那些確立在科學(xué)方法論原理上的工作稱為“合理性重建”或“內(nèi)在的歷史”。同時(shí)，拉卡托斯認(rèn)為給社會學(xué)家預(yù)留了一個(gè)角色，讓他們以“外在的社會史”來解釋理性主義無法說明的非理性的殘余物。拉卡托斯的觀點(diǎn)可以概括如下：①內(nèi)在史是自足的，具有自主性，可以展示出科學(xué)發(fā)展的所有合理性，本身就可以說明科學(xué)發(fā)展的主要特征；②相對于外在史來說，內(nèi)在史具有一種重要的優(yōu)越地位，外史不過彌補(bǔ)了存在于合理性與現(xiàn)實(shí)性之間的非理性因素。因此，社會學(xué)的研究屬于“病態(tài)”社會學(xué)研究，亦即科學(xué)方法無法充分說明的所有問題，就移交給社會學(xué)家進(jìn)行研究，進(jìn)行非合理性的外史說明。拉卡托斯說：認(rèn)為科學(xué)的內(nèi)在的歷史是第一位的，外在的歷史是第二位的，因?yàn)橥庠诘臍v史之最重要的問題都是由內(nèi)在的歷史界定的。外在的歷史要么對速度、位置、選擇性等以及對人們根據(jù)內(nèi)在的歷史解釋的各種歷史事件提出非理性的說明；要么在歷史與人們對它的合理性重建有所不同時(shí)，提出對這種不同之發(fā)生原因的經(jīng)驗(yàn)性說明。但是科學(xué)增長的合理性方面完全可以由人們的科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯來說明。

南京工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)勞丹在其《進(jìn)步及其問題》中，把科學(xué)合理性與進(jìn)步性緊密聯(lián)系在一起，認(rèn)為合理性在于做出最進(jìn)步的理論選擇?？茖W(xué)進(jìn)步則表現(xiàn)在一個(gè)理論總體解題效力的提高，即盡量擴(kuò)大已解決的經(jīng)驗(yàn)問題的范圍，同時(shí)盡量縮小反常問題和概念問題的范圍。同時(shí)，勞丹對“認(rèn)知社會學(xué)”提出了警告：“我們?nèi)粢芯靠茖W(xué)的合理性的社會背景，必須先懂得什么是合理性?！盵2]230在他看來，科學(xué)的合理性只是意味著整體上遵循科學(xué)的方法，并不是說科學(xué)家的行為都是合理性的。因而，強(qiáng)綱領(lǐng)SSK的原則不能界定一個(gè)值得承認(rèn)的科學(xué)實(shí)踐方式(即知識社會學(xué))，它對科學(xué)實(shí)踐的說明也不能用于說明它自身。勞丹希望社會學(xué)家扮演著自己的本分角色，或回到與思想史和認(rèn)識論完全不相干的科學(xué)的非認(rèn)識的社會學(xué)中，或在遵循一定的劃界原則的前提條件下進(jìn)入認(rèn)識論。在后一種情況下，他建議社會學(xué)家遵循一種“外理性原則”。按照這種方法論的約定，“當(dāng)且僅當(dāng)那些信念不能用它們的合理性來解釋時(shí)，知識社會學(xué)才可能參與對信念的解釋?！盵2]217這種思想史家與知識社會學(xué)家的分工得到了牛頓·史密斯[3]的支持。牛頓·史密斯認(rèn)為，至少存在關(guān)于信念的最低限度的理性說明，可以用來決定一個(gè)確定的信念在一個(gè)給定的情境中是否合理。大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)是“內(nèi)在”于科學(xué)的認(rèn)識論之中，區(qū)分了科學(xué)知識的標(biāo)準(zhǔn)、證據(jù)與推理和那些至少在理想上被排除在認(rèn)識論之外的社會因素之間的區(qū)別。在社會學(xué)內(nèi)部，由羅伯特·默頓所確立的規(guī)范的社會學(xué)傳統(tǒng)，目前仍然在美國學(xué)術(shù)界占統(tǒng)治地位，強(qiáng)調(diào)從社會學(xué)的角度來研究自然科學(xué)，但堅(jiān)持科學(xué)制度與規(guī)范是主要的研究對象，拒絕社會學(xué)介入科學(xué)知識的成功內(nèi)容。默頓學(xué)派一直關(guān)心的是科學(xué)工作是怎么樣在制度化與文化中體現(xiàn)出來，恰當(dāng)?shù)亟忉屗鼈優(yōu)槭裁磿撾x了已有的社會規(guī)范。

面對著科學(xué)哲學(xué)家與社會學(xué)家如此不公平的分配任務(wù)，布魯爾與巴恩斯提出了強(qiáng)烈的異議。對知識內(nèi)容在哲學(xué)家與社會學(xué)家之間不公正的分配，引起了社會建構(gòu)主義的強(qiáng)烈不滿。為此布魯爾提出了對稱性原則。對稱性原則是布魯爾強(qiáng)綱領(lǐng)的核心[4]，其具體內(nèi)容是同一類型的原因應(yīng)當(dāng)既可以說明真實(shí)的或合理的信念，也可以說明虛假的或不合理的信念。對稱性原則堅(jiān)持，無論真的還是假的，合理的觀點(diǎn)還是不合理的觀點(diǎn)，只要它們?yōu)榧w所堅(jiān)信，就全部都應(yīng)平等地作為社會學(xué)的探究對象，都應(yīng)訴諸于同樣類型的原因獲得解釋。這就意味著理性的信念和非理性的信念具有同等的認(rèn)識論地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特別優(yōu)越的地位。從而否定了理性模式，為其科學(xué)合理性的社會學(xué)解釋模式尋求合法依據(jù)。布魯爾曾經(jīng)多次舉一個(gè)例子[5]來說明這種對稱性?？紤]兩種不同的原始文化部落(T1和T2)，每一個(gè)部落中，都有一些人們傳統(tǒng)的信念，以及人們普遍接受的被認(rèn)為比其他理由更有說服力的理由。每一個(gè)部落都有一些用以表達(dá)其偏好的詞匯。面臨著在自己的部落文化的信念與另一個(gè)部落文化信念之間進(jìn)行選擇時(shí)，每一個(gè)人都很自然地傾向于自己的文化傳統(tǒng)。對部落的人來說，這些文化傳統(tǒng)將會提供可用來對信念的選擇進(jìn)行證明的或辯護(hù)的規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)鍵在于，社會建構(gòu)主義認(rèn)為，他們的選擇與評價(jià)像這兩個(gè)部落的成員的選擇及評價(jià)一樣，是與環(huán)境密切相關(guān)的，并不存在著與環(huán)境無關(guān)或超文化的合理性規(guī)范，并且“可以作為證據(jù)的理由”具有偶然性。在一種環(huán)境中可算作是某種信念的“可以作為證據(jù)的理由”，在另外一種環(huán)境中會被看作一種截然不同的東西。因此，社會建構(gòu)主義所關(guān)注的并不是“可以作為證據(jù)的理由”，它所關(guān)注的恰恰是“可以作為證據(jù)的原因”的理由。堅(jiān)持知識與信仰是一回事。實(shí)際上，這就意味著人們只能夠依賴于其部落的傳統(tǒng)信念來對真理與謬誤做出“直接”的肯定。社會建構(gòu)在社會語境下對科學(xué)合理性的一種解讀，理性、客觀性和真理等概念的全部內(nèi)容最終被歸結(jié)為某一共同體采用的社會文化規(guī)范，消除了科學(xué)合理性的客觀理性基礎(chǔ)。正如馬丁·霍利斯在《社會對實(shí)在的破壞》一文中所言，“強(qiáng)綱領(lǐng)的目的是腐蝕掉人們所熟悉的客觀性概念之理性基礎(chǔ)”[6]。

布魯爾的上述觀點(diǎn)引發(fā)了勞丹與他的一場著名的爭論。勞丹認(rèn)為，不論科學(xué)研究的個(gè)體還是群體，他們所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的產(chǎn)生條件，因而不構(gòu)成對稱性主題。首先，就科學(xué)研究的個(gè)體而言，他在采納某種理論信念之前，必須具體說明該理論信念的因果關(guān)系和邏輯基礎(chǔ)，用因果關(guān)系解釋理論信念，通過邏輯推論過程完成因果解釋，這樣就可成為保證其理性信念的原因。與此相對的，對非理性信念的因果解釋卻需要極為不同的解釋，因?yàn)樗鼈兪恰坝缮鐣托睦硇袨榈闹苯有袨閷?dǎo)致的信念”[7]59。勞丹曾舉例說：“如果接受某種信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的結(jié)果，那么認(rèn)為信奉X直接就是由于社會或經(jīng)濟(jì)原因引起的就毫無道理了。對信念Y和Z的接受當(dāng)然也可能是社會因素在起作用，此時(shí)我們可以認(rèn)為對X的接受(在理性上的支配)是社會境況的間接結(jié)果。但是這并不能用來反駁以下說法：對于某一思想家接受X的最直接最根本的說明是，它是Y和Z的理性結(jié)果。另一方面，如果某人接受信念a，而a與他的其他信念b、c……i并不在理性上相關(guān)，那么對他所信奉的a的唯一自然的說明看來應(yīng)該根據(jù)理性之外的因素來作出，例如該信仰者社會(或心理)的狀況。”[2]207其次，就科學(xué)研究的群體而言，他們所持有的理性信念和非理性信念所產(chǎn)生的條件也完全不同?！拔覀兛梢栽O(shè)想，人類社會存在兩個(gè)群體：一個(gè)是非理性社會，另一個(gè)是理性社會。在理性社會中，人們只能在仔細(xì)懷疑之后，而且只能在行動者(指理性社會群體)自我意識到與自然相關(guān)部分的因果聯(lián)系后才會采納信仰，這些相互聯(lián)系在很大程度上是構(gòu)成理性行動者信念的原因。在非理性社會里，即允許存在認(rèn)識無政府主義的社會里，每個(gè)人可以采用獨(dú)立于任何公共的認(rèn)知政策的信仰。每個(gè)人或一些人可以有信仰的原因，也可以沒有；每個(gè)人可以有信仰的證據(jù)，也可以沒有等等?！盵7]62理性社會和非理性社會的信念形成社會機(jī)制完全不同，兩種不同信念來源于兩個(gè)不同的社會組織基礎(chǔ)，這直接駁斥了布魯爾的對稱性原則。

對上述勞丹論證其不合理假定思想的觀點(diǎn)，布魯爾予以激烈的批評和反駁。布魯爾認(rèn)為，勞丹的理性解釋模式實(shí)際就是“手段—目的計(jì)算模型”，該模型不論用于科學(xué)研究個(gè)體還是群體都缺乏說服力，更無法否定對稱性。他認(rèn)為，勞丹的錯(cuò)誤在于貶低了非理性信念，把非理性信念等同于經(jīng)歷恐嚇、賄賂、洗腦或者損傷后的頭腦內(nèi)容。但是，非理性信念和理性信念的產(chǎn)生真的不同嗎?布魯爾認(rèn)為，理性與非理性的對比不過是表明了“大腦是一個(gè)計(jì)算的機(jī)器”，“理性”表明機(jī)器處于運(yùn)行狀態(tài)，“非理性”是表明機(jī)器中斷和失控的標(biāo)簽[8]。機(jī)器的運(yùn)行和中斷不過是裝置的兩種可能的物理狀態(tài)，這種狀態(tài)不需要任何先驗(yàn)的評價(jià)，“運(yùn)行”和“中斷”的語言體現(xiàn)了對稱性原則。布魯爾還認(rèn)為，勞丹的錯(cuò)誤在于把對稱性理解為“完全因果同質(zhì)”即同種原因只能產(chǎn)生同種結(jié)果。而實(shí)際上，同種原因完全可產(chǎn)生不同的結(jié)果。

總之，勞丹在這爭論中始終堅(jiān)持外理性原則，堅(jiān)定地捍衛(wèi)科學(xué)合理性理論。而布魯爾則一直堅(jiān)持要用對稱性原則來取代科學(xué)哲學(xué)中的合理性，平等地看待理性和非理性，主張對所有的信念進(jìn)行社會因素解釋。勞丹在這里不僅強(qiáng)調(diào)了知識，而且還強(qiáng)調(diào)了知識是真實(shí)的內(nèi)容。從這一點(diǎn)來看，像勞丹那樣要求把產(chǎn)生真實(shí)信念的機(jī)制與產(chǎn)生錯(cuò)誤虛假機(jī)制區(qū)分開來的做法看來是合理的，因?yàn)樗墙柚俗匀粊磉M(jìn)行的辯護(hù)機(jī)制。但如果強(qiáng)調(diào)的是“制造過程”，那么要求解釋產(chǎn)生信念的機(jī)制，而不問其認(rèn)識論地位如何，同樣也是合理的。從這一角度來看，布魯爾認(rèn)為除非社會約定，否則不會存在著這樣一個(gè)過程，能夠區(qū)分出真與假的信念，這也有其合理的成分。二、以發(fā)現(xiàn)的語境取代辯護(hù)的邏輯

社會建構(gòu)與科學(xué)哲學(xué)之爭的關(guān)鍵還在于發(fā)現(xiàn)的語境與辯護(hù)的邏輯之爭?？茖W(xué)或更為一般的經(jīng)驗(yàn)探索，就是利用種種手段去發(fā)現(xiàn)世界可能是如何，但無論什么樣的結(jié)果出現(xiàn)，得服從具有權(quán)威的哲學(xué)判斷，以確保是合理的知識。科學(xué)哲學(xué)本身就具有某些毫無疑問的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，如一套先驗(yàn)的邏輯范疇，無論是在康德意義上，還是在邏輯實(shí)證主義意義上，這套規(guī)范都是無時(shí)間性的。

社會建構(gòu)主義關(guān)鍵點(diǎn)在于拒斥這種“第一哲學(xué)”，他們認(rèn)為，首先，發(fā)現(xiàn)的語境與辯護(hù)的邏輯的區(qū)分是非常難以進(jìn)行的；其次，有關(guān)勞動分工的問題，也即科學(xué)家的工作在前，哲學(xué)家的工作在后。這特別在邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的工作中體現(xiàn)得最為突出，他們趨向于把科學(xué)哲學(xué)視為一種在時(shí)間上后繼，是尋求對“完成了的”陳述系統(tǒng)的永恒的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。再次，它還會產(chǎn)生出科學(xué)家自己在評價(jià)他們工作的角色與權(quán)利的問題，因?yàn)樗瑯影言u價(jià)權(quán)威置于科學(xué)家之上，以致蔑視實(shí)際的科學(xué)工作者的能力與決定權(quán)。

社會建構(gòu)主義還認(rèn)為，作為一種合理的論證的辯護(hù)模式，消除了科學(xué)研究實(shí)際上所涉及的艱苦工作。在具有邏輯重構(gòu)特征的論證被形成之前，(社會學(xué)家與歷史學(xué)家所感興趣的)幾乎所有的艱苦工作都已經(jīng)完成。但對哲學(xué)家來說，論證是很有規(guī)則的，它并不會顯現(xiàn)科學(xué)家實(shí)際上所顯現(xiàn)的工作步驟。這種重構(gòu)或許可能表明我們外行人能夠接受的科學(xué)結(jié)論，但這是一種錯(cuò)誤，這種錯(cuò)誤理想化了認(rèn)知活動的概念。如果認(rèn)為這種重構(gòu)代表著科學(xué)家在制造知識過程中的實(shí)際推理，那么這與科學(xué)家的實(shí)踐的認(rèn)知活動無關(guān)。

這種區(qū)分還具有更進(jìn)一步的意義。一個(gè)更為重要的意義是對發(fā)現(xiàn)的(邏輯)理性的明確拒斥。邏輯實(shí)證主義視發(fā)現(xiàn)的過程為隨意的、偶然的、神秘的或幸運(yùn)的。因此，科學(xué)哲學(xué)傾向于放棄對歷史學(xué)家、心理學(xué)家、社會學(xué)家或者說其他探索者感到需要進(jìn)行研究的實(shí)際場所的混沌狀態(tài)的語境。獲取帶有真理主張的理論的科學(xué)家本身就是人，在各式各樣的不同的社會與歷史環(huán)境中獲取了他們帶有機(jī)遇與幸運(yùn)的成果，但科學(xué)哲學(xué)家總是要施展他們的想像力、理論與實(shí)驗(yàn)方法的嚴(yán)格性來制止這類混亂的語境，他們所制造的理論能夠被合法化與建構(gòu)為真理的命題，他們?yōu)榭茖W(xué)家制造了帶有徹底簡明與確定特性的邏輯的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

在邏輯實(shí)證主義看來，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的語境，就像語境自身一樣，是不能被化為經(jīng)驗(yàn)的。但對辯護(hù)語境的分析卻給形式邏輯以特權(quán)。“賴欣巴哈有關(guān)發(fā)現(xiàn)的語境與辯護(hù)的語境的區(qū)分的要點(diǎn)在于有關(guān)科學(xué)數(shù)據(jù)產(chǎn)生的信息是無關(guān)于對這些數(shù)據(jù)的評價(jià)的。”[9]還有另外一種區(qū)分，即“內(nèi)部”與“外部”之分，內(nèi)部被確定為邏輯的，而外部被認(rèn)為是經(jīng)驗(yàn)的或甚至非理性的。社會建構(gòu)主義的突破點(diǎn)就在于尋求發(fā)現(xiàn)中邏輯的作用，尋求辯護(hù)中的科學(xué)合理性的產(chǎn)生的社會致因。這樣，邏輯在發(fā)現(xiàn)中就具有作用，社會與心理的因素，最重要的文化因素的“價(jià)值”在辯護(hù)中也就扮演著重要角色。

隨著“價(jià)值”一詞的引入，兩種語境的區(qū)分中的問題最終顯露出來：傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)所持有的發(fā)現(xiàn)的與辯護(hù)的區(qū)分，目的在于強(qiáng)調(diào)上述“價(jià)值”對理論的評價(jià)(規(guī)范標(biāo)準(zhǔn))的無關(guān)性。規(guī)范并不是來自于經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果：兩者間有著一個(gè)無法逾越的界線。兩種語境的區(qū)分是邏輯實(shí)證主義的中心教條。社會建構(gòu)主義否認(rèn)這種鴻溝的存在。因此，從一開始，強(qiáng)綱領(lǐng)SSK與科學(xué)哲學(xué)的對抗，甚至超過了它與默頓式的科學(xué)社會學(xué)的對抗。強(qiáng)綱領(lǐng)SSK要求用社會學(xué)來取代科學(xué)哲學(xué)，正如斯奈扎克所指出的那樣：“布魯爾不斷地把傳統(tǒng)哲學(xué)及其‘理性主義’的認(rèn)識論作為一種特殊的目標(biāo)。強(qiáng)綱領(lǐng)的整個(gè)事業(yè)就是特別關(guān)注于用社會學(xué)來取代所有的傳統(tǒng)的認(rèn)識論，繼承了被稱之為哲學(xué)的所有主題”[10]。

科學(xué)哲學(xué)家認(rèn)為觀察與推理對辯護(hù)是關(guān)鍵的。社會建構(gòu)主義聲稱，當(dāng)他們把觀察與推理置于其真實(shí)的語境之中時(shí)，這些實(shí)踐看起來并不像是哲學(xué)家所歸屬的辯護(hù)的結(jié)果。也就是說，科學(xué)家不僅是在觀察；他們在特殊的場所，為特殊的目的而設(shè)計(jì)與操作特殊的實(shí)驗(yàn)，他們用特殊的測量儀器來計(jì)算特殊的樣本，他們?yōu)樘厥獾奶镆把芯窟x擇特殊的場所?？茖W(xué)家并不理性；他們解釋觀察與實(shí)驗(yàn)，他們支持或批評猜測或假說，他們推理出結(jié)果，他們把模式擴(kuò)展到新領(lǐng)域。在他們進(jìn)行的所有活動過程中，他們有著多種理由來進(jìn)行一種特殊的選擇與決定，理由包括可行性、可能的應(yīng)用、審美價(jià)值、其他同事的利益、可能的消費(fèi)者的利益、對形而上學(xué)與意識形態(tài)的反映。這些就是包含在“社會”大傘下的各種因素。社會學(xué)家主張知識生產(chǎn)就體現(xiàn)在這些混合因素之中，意味著這樣的實(shí)際實(shí)踐會以這種或那種方式脫離了在哲學(xué)描述中的理想，知識并不具有傳統(tǒng)哲學(xué)所描述的那種優(yōu)越性。

三、以建構(gòu)論取代實(shí)在論

科學(xué)與非科學(xué)的劃界問題，在波普看來是科學(xué)哲學(xué)的中心問題，并且解決這一問題需要在科學(xué)方法論中尋求答案，因?yàn)?，方法論可以解釋科學(xué)在提供有關(guān)自然的可靠而有效的知識方面的優(yōu)越性。在波普以前，實(shí)證主義認(rèn)為科學(xué)是通過經(jīng)驗(yàn)積累的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)來為理論做出辯護(hù)，科學(xué)家運(yùn)用確定的事實(shí)來證實(shí)理論，如果他們成功了，那么科學(xué)就在向真理邁進(jìn)。波普意識到，這種實(shí)證主義的策略會因?yàn)闅w納問題而擱淺。因此，他更偏向于證偽而不是證實(shí)，用猜想代替了確定的真理?？茖W(xué)通過大膽的猜想與嚴(yán)厲的批判而走向真理?？茖W(xué)家從問題出發(fā)，走向邏輯概括與基本語句，這些理論概括與基本語句在原則上都是可反駁的。猜想越大膽，科學(xué)(客觀知識)進(jìn)步的速度就越快?？茖W(xué)必須接受嚴(yán)厲的判決性實(shí)驗(yàn)的檢驗(yàn)，盡最大的努力去反駁理論。沒有什么理論能夠被免于批判。因此，科學(xué)不是證實(shí)的游戲(尋求與普遍的理論相吻合的證據(jù))，而是反駁的游戲(尋求證據(jù)來反駁它)，科學(xué)理論不是確定的真理，而是更加大膽的猜測。波普的證偽主義為區(qū)分科學(xué)語句與非科學(xué)語句提供了一個(gè)劃界標(biāo)準(zhǔn)。對波普的劃界標(biāo)準(zhǔn)，柯林斯認(rèn)為其問題集中在證偽性的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)是否具有可重復(fù)性這一點(diǎn)上?？勺C實(shí)性或可證偽性作為一個(gè)邏輯條件，而證實(shí)與證偽卻是實(shí)際的觀察與實(shí)驗(yàn)的過程，波普與柯林斯都意識到了這一點(diǎn)。他們爭論的焦點(diǎn)在于，證偽是用直白而清晰證據(jù)去反駁理論，還是說證偽過程具有解釋的模糊性，只有通過復(fù)雜的社會磋商來解決。此時(shí)，哈里·柯林斯提出了所謂的“實(shí)驗(yàn)者回歸”的問題：最著名的論證出現(xiàn)在其《改變秩序》一書所討論的韋伯對引力波探測的實(shí)驗(yàn)中。最初的發(fā)現(xiàn)刺激了大量在實(shí)驗(yàn)上“重復(fù)驗(yàn)證”的努力，包括許多物理學(xué)家努力建造的“引力波探測器”。結(jié)果是一組類似的但不完全相同的探測實(shí)驗(yàn)，其中有一些肯定的結(jié)果，另外一些是否定的結(jié)果。在這種情況下，引力波是否已經(jīng)被探測到的問題同樣也是實(shí)驗(yàn)是否有能力的問題，什么樣的探測器被正確地設(shè)計(jì)的問題。如果我們知道了引力波是怎樣圍繞在我們的身邊，我們就能說什么樣的實(shí)驗(yàn)是有能力的，什么樣的探測器是好的。如果我們知道了什么樣的實(shí)驗(yàn)是能勝任的，我們就能說引力波是什么樣的。這樣，在柯林斯看來，并不存在嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)來判斷一種合理的實(shí)驗(yàn)結(jié)果或者一種好的實(shí)驗(yàn)儀器，所有評價(jià)儀器的標(biāo)準(zhǔn)依賴于儀器在實(shí)驗(yàn)中所產(chǎn)生的結(jié)果。這樣就導(dǎo)致一種實(shí)驗(yàn)的循環(huán)：好的實(shí)驗(yàn)儀器只有通過其獲得的正確結(jié)果來定義，而正確的結(jié)果只有用好的儀器才能獲得?？铝炙箞?jiān)持認(rèn)為這種不正常的循環(huán)總是要困擾任何實(shí)驗(yàn)者。這就是“實(shí)驗(yàn)者回歸”。在實(shí)踐中，這種回歸是通過科學(xué)家之間的談判來解決的，并且這種談判并不依賴于任何認(rèn)識論的標(biāo)準(zhǔn)，而是靠解釋學(xué)的力量來解決的，特別是由參與這場爭論的科學(xué)家盟友與其敵人所組成的“核心群”的磋商過程?！昂诵娜骸背蓡T的活動，是運(yùn)用“磋商策略”來打破實(shí)驗(yàn)者的回歸，其結(jié)果是形成各方都感到滿意的“適當(dāng)?shù)目茖W(xué)知識”。正是“核心群賦予社會偶然性以方法論的正當(dāng)性”[11]。這就不僅對實(shí)驗(yàn)證據(jù)的確定性，而且對其合理性也產(chǎn)生了懷疑。因此，實(shí)驗(yàn)并不能為科學(xué)知識提供任何合理的基礎(chǔ)。所以，在柯林斯看來，正是科學(xué)家之間的談判，而不是自然界本身決定著什么作為一種有能力的實(shí)驗(yàn)，決定著什么才能算作實(shí)驗(yàn)結(jié)果，因此，這項(xiàng)研究對實(shí)證主義的劃界標(biāo)準(zhǔn)提出了挑戰(zhàn)。確定某些實(shí)驗(yàn)是否重復(fù)、是否可信，這僅是權(quán)力的顯現(xiàn)，是一種文化與修辭的游戲，結(jié)果，實(shí)證主義的劃界標(biāo)準(zhǔn)就成為科學(xué)家之間磋商的產(chǎn)物，也就是一種社會建構(gòu)。

總之，20世紀(jì)70年代布魯爾提出了強(qiáng)綱領(lǐng)之后，標(biāo)志著科學(xué)哲學(xué)出現(xiàn)了社會學(xué)轉(zhuǎn)向，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)也碰到了前所未有的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。應(yīng)該承認(rèn)強(qiáng)綱領(lǐng)的工作是值得肯定的，這主要因?yàn)樗黄屏藗鹘y(tǒng)哲學(xué)預(yù)設(shè)的自然科學(xué)知識內(nèi)容不可被社會學(xué)家碰的，打開了科學(xué)知識的“潘多拉盒子”，打開了科學(xué)知識的廣闊的社會與文化的分析語境，正確地看到了社會與文化因素是真理不可或缺的一種組成部分。但是，它夸大社會因素的作用，認(rèn)為社會因素是首要并且是決定性因素，而自然科學(xué)知識是科學(xué)內(nèi)外的人們社會交往的產(chǎn)物，科學(xué)知識是由人們借助于權(quán)力與修辭手段社會性建構(gòu)出來的；在這建構(gòu)過程中，自然界只起很小的作用或者幾乎不起任何作用。這種貶低甚至完全忽視自然界作用的做法，就切斷了知識與物理世界的聯(lián)系，顯然消解了科學(xué)知識的客觀性和真理性，也沒有給科學(xué)的內(nèi)在邏輯留下位置。正如曹天予所指出的那樣：“在對科學(xué)知識的實(shí)際產(chǎn)生和演化過程的分析中，一旦自然狀態(tài)的基本作用被社會語境所取代(在這種社會語境中研究資源以一種特定方式被分配)，那么一些認(rèn)識論術(shù)語，諸如實(shí)在論和相對主義，應(yīng)該相應(yīng)地用社會術(shù)語所取代(諸如由某些研究資源支持的最容易得到的證據(jù)等)。而這必然導(dǎo)致去消解科學(xué)的合理性思想，而科學(xué)合理性思想是不可分割地與揭示自然奧秘聯(lián)系在一起?！盵12]因此，對科學(xué)哲學(xué)中傳統(tǒng)問題的探討，我們不光要重視社會維度，也要更重視自然維度，不能顧此失彼。當(dāng)然，我們也不贊同科學(xué)哲學(xué)中的反映論傳統(tǒng)，我們應(yīng)該從理論走向?qū)嵺`，從表征走向干預(yù)。這種實(shí)踐的科學(xué)觀它包容了諸如自然與社會、理性—非理性、主觀—客觀、主體—客體、物質(zhì)—精神、可說—不可說等一系列矛盾的辯證運(yùn)動，實(shí)踐范疇因而具有不可還原性和不可分解性的過程客觀性。科學(xué)實(shí)踐中所融入的所有的異質(zhì)性的文化因素都在實(shí)踐的開放性過程中歷史性地注入科學(xué)實(shí)踐的過程，并在相互作用的過程中制造出科學(xué)。這一過程并不是把某些因素強(qiáng)行地化歸為單一要素(如化歸為自然，或化歸為社會)，而是一種辯證的綜合，科學(xué)是在各種異質(zhì)性要素的辯證的綜合的語境之中突現(xiàn)出來的。

參考文獻(xiàn)：

[1]賴欣巴哈.科學(xué)哲學(xué)的興起[M].伯尼，譯.北京：商務(wù)印書館，1983：178.

[2]拉里·勞丹.進(jìn)步及其問題[M].方在慶，譯.上海：上海譯文出版社，1991.

[3]SMITHWN.Therationalityofscience[M].Boston：Routledge&KeganPaul，1981：238-257.

[4]大衛(wèi)·布魯爾.知識與社會意象[M].艾彥，譯.北京：東方出版社，2001：7.

[5]BARNESB，BLOORD.Relativism，rationalismandthesociologyofknowledge[M]//HOLLISM，LUKESS.Rationalityandrelativism.Oxford：BlackwellPress，1983：29-30.

[6]HOLLISM.Thesocialdestructionofreality[M]//HOLLISM，LUKESS.Rationalityandrelativism.Oxford：BlackwellPress，1982：69.

[7]LAUDANL.Thepeudoscienceofscience[M]//BROWNJR.Scientificrationality：thesociologicalturn.Holand：DReidelPublishingCompany，1984.

[8]BLOORD.Thestrengthofthestrongprogramme[M]//BROWNJR.Scientificrationality：thesociologicalturn.Holand：DReidelPublishingCompany，1984：84.

[9]SEAGELH.Justification，discoveryandthenaturalizingofepistemology[J].PhilosophyofScience，1980，47：297-332.

[10]SLEZAKP.Bloor''''sBluff[J].InternationalStudiesinthePhilosophyofScience，1991，5(3)：241-256.

第9篇：科學(xué)哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代藝術(shù)；科學(xué)哲學(xué)； 圖式-修正 ；證偽主義

中圖分類號：J120文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1672－1101(2011)03－0053－04

一、貢布里希對現(xiàn)代藝術(shù)的否定

在迪迪埃?埃里邦（Didier Eribon）對貢布里希長達(dá)18個(gè)月的訪談錄《藝術(shù)與科學(xué)》中，貢布里希明確回答了他對現(xiàn)代藝術(shù)的態(tài)度：“在文藝復(fù)興時(shí)期有差的藝術(shù)，但現(xiàn)在差的藝術(shù)更多?！?［1］

1909年，貢布里希生在一個(gè)有著猶太血統(tǒng)的維也納中產(chǎn)階級家庭。父親是名優(yōu)秀的律師，母親則是對古典音樂有著極高造詣的鋼琴家。在這樣的家庭中，貢布里希深受古典文化熏陶，他早期建立的對西方傳統(tǒng)文化的偏愛奠定了一生的價(jià)值取向。這種取向從來沒有改變過，即使后來，在《我們時(shí)代的藝術(shù)》中，他用一本書具體闡述了他欣賞的現(xiàn)代藝術(shù)家及作品，但是，這樣的欣賞也是建立在作品在“圖式”發(fā)展歷程中所作貢獻(xiàn)的基礎(chǔ)上。

貢布里希對現(xiàn)代藝術(shù)的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)依舊延續(xù)其一直以來的“圖式-修正”理論。經(jīng)過這一理論檢驗(yàn)，即在圖式發(fā)展史中在前人基礎(chǔ)上做出貢獻(xiàn)的現(xiàn)代藝術(shù)就是好藝術(shù)，反之，則是壞藝術(shù)。被貢布里希承認(rèn)的現(xiàn)代藝術(shù)家有：畢加索、波拉克、保羅?克里、瓦薩雷里、莫蘭迪、曼祖、馬里諾?馬里尼等；那么，可想而知，在現(xiàn)代藝術(shù)的龐然大軍中更多藝術(shù)家是遭到否定的，更別說后現(xiàn)代藝術(shù)在貢布里希藝術(shù)史理論中的地位了。否定的態(tài)度自然源自他們沒有對圖式發(fā)展做出貢獻(xiàn)。但是，與貢布里希的態(tài)度正相反，他所否認(rèn)的藝術(shù)流派在當(dāng)時(shí)的活動、展覽卻是轟轟烈烈。如此熱鬧的現(xiàn)代藝術(shù)氛圍更加襯托了貢布里希對其否定態(tài)度的尖銳。

究其原因，貢布里希對現(xiàn)代藝術(shù)的斗爭矛頭主要指向“現(xiàn)代藝術(shù)觀念”。他認(rèn)為正是這些源自黑格爾“時(shí)代精神”的觀念，讓很多在藝術(shù)圖式上毫無貢獻(xiàn)，甚至只能被他歸類為沒有受過教育的兒童所為登上了藝術(shù)的大雅之堂。 這樣，在圖式上不能囊括進(jìn)“圖式-修正”理論框架中的現(xiàn)代藝術(shù)，便被排斥出貢布里希藝術(shù)史范圍。貢布里希借助對黑格爾歷史決定論的批判，否定了這些現(xiàn)代藝術(shù)的價(jià)值。

隨著后現(xiàn)代藝術(shù)的興起，藝術(shù)史學(xué)科發(fā)生了重大的變化，從研究對象到研究范圍、方法,遭到了普遍質(zhì)疑，在接受挑戰(zhàn)的過程中，更多藝術(shù)史學(xué)家為藝術(shù)史的研究貢獻(xiàn)了不同的方法。在當(dāng)代藝術(shù)史理論發(fā)展的背景中，貢布里希的藝術(shù)史理論更多以“知覺主義”著稱，面對早已脫離架上繪畫媒介的眾多當(dāng)代藝術(shù)，貢布里希的“圖式-修正”理論遇到了越來越多的質(zhì)疑。直到2002年貢布里希去世后蓋棺定論之作《對原始性偏愛》的出版，也沒有為詮釋現(xiàn)代藝術(shù)、當(dāng)代藝術(shù)提出更有效的方法。貝爾廷認(rèn)為貢布里希的圖式-修正理論就是這樣一種藝術(shù)史，“被構(gòu)成為一個(gè)學(xué)習(xí)的過程，其中對現(xiàn)實(shí)的再現(xiàn)被作為一個(gè)永恒的問題提了出來。然而，把藝術(shù)形式的整個(gè)問題簡化成一種模仿的行為將會是一個(gè)錯(cuò)誤。模仿只有在藝術(shù)模仿自然之處才是可測定的。但是，當(dāng)藝術(shù)模仿（社會的、宗教的、個(gè)人的）現(xiàn)實(shí)生活時(shí)，對照現(xiàn)實(shí)的常數(shù)，模仿的結(jié)果必然會顯得非常失真。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活總是在不斷變化的，在其轉(zhuǎn)達(dá)或模仿能夠被評估之前，它必定總是在被不斷地重新界定。但是另一方面，每一種人文的學(xué)科（社會史、思想史，等等）必然會堅(jiān)持以自己的方式來界定歷史的現(xiàn)實(shí)。這樣，藝術(shù)史家就會發(fā)現(xiàn)自己面對著一種方法論上的爭執(zhí)，這將會提醒他在自己研究的領(lǐng)域中要更加謙虛謹(jǐn)慎。”［2］

貢布里希對現(xiàn)代藝術(shù)的否定同時(shí)也暴露了“圖式-修正”理論面臨的困境。

二、科學(xué)哲學(xué)視野中的貢布里希藝術(shù)史理論

1936年，貢布里希在倫敦第一次見到哲學(xué)家波普爾。對黑格爾歷史決定論的批判又奠定了兩人相似的歷史觀。受到波普爾“證偽主義”的影響，貢布里希完成了兩部重要藝術(shù)心理學(xué)著作《藝術(shù)與錯(cuò)覺》、《秩序感》。從而，波普爾的著作成為貢布里希的主要理論參照。這樣，對“圖式-修正”理論癥結(jié)的研究勢必轉(zhuǎn)移到對波普爾“證偽主義”在科學(xué)哲學(xué)背景中狀態(tài)的研究。

波普爾證偽主義有其自身的局限，這一點(diǎn)，在他之后的科學(xué)哲學(xué)家（如庫恩、拉卡托斯，費(fèi)耶阿本德）都不同程度的指出了。前面我們已經(jīng)證明，證偽主義與“圖式與修正”理論的密切關(guān)系。但是，貢布里希在運(yùn)用這一圖式理論解釋現(xiàn)代藝術(shù)時(shí)卻遇到了很大的困難。筆者認(rèn)為，貢布里希這種困境的產(chǎn)生必然不能脫離與波普爾證偽主義的關(guān)系。

根據(jù)證偽主義理論，無論出現(xiàn)多少觀察陳述都不能證明一個(gè)理論是真實(shí)的，但是如果出現(xiàn)一個(gè)觀察陳述與理論不符，那么這個(gè)理論就必定被證偽。證偽主義邏輯前提是“觀察陳述是真實(shí)的”，但是歸納主義邏輯被證偽的原因正是“觀察陳述中滲透著理論、觀察陳述易謬”。所以，單憑一個(gè)觀察陳述是不能證偽理論。再有，證偽主義有其歷史局限：證偽條件的復(fù)雜性，運(yùn)用證偽主義來編撰科學(xué)史時(shí)遇到了很多麻煩，例如牛頓力學(xué)、愛因斯坦相對論的發(fā)現(xiàn)等，這些理論在提出之初，人們就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)出現(xiàn)了這些理論本身沒有辦法解釋的現(xiàn)象，但是，堅(jiān)持這些理論的科學(xué)家并沒有放棄，而是不斷完善，最終實(shí)現(xiàn)了“科學(xué)革命”的勝利。

如果嚴(yán)格按照證偽主義原則，被證偽的理論必須予以拋棄，那么我們現(xiàn)在也許就不會看到那些富有智慧的新理論了。證偽主義之后的很多科學(xué)哲學(xué)已經(jīng)清晰的指出了波普爾證偽主義的局限。

波普爾哲學(xué)由兩個(gè)重要部分組成，一是試錯(cuò)法，即證偽主義原則；二是情景邏輯。這兩個(gè)原則同時(shí)適用于對自然科學(xué)和社會科學(xué)的研究中，波普爾認(rèn)為，這也是作為“批判理性主義”者必須嚴(yán)格遵守的內(nèi)容，只有這樣，才能向真理無限靠近（盡管永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)）。貢布里希的“圖式－修正”與“名利場邏輯”直接在波普爾哲學(xué)的影響下產(chǎn)生與之有著密切的關(guān)系。

在科學(xué)哲學(xué)視野中，波普爾證偽主義理論之后，有庫恩的“科學(xué)革命”、拉卡托斯的“科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論”以及費(fèi)耶阿本德的“無政府主義”。這些理論都在不同程度上顛覆了波普爾的證偽主義方法論原則。

托馬斯?庫恩是美國著名科學(xué)史家、科學(xué)哲學(xué)家。他是西方科學(xué)哲學(xué)中歷史－社會學(xué)派最主要的代表，提出了“科學(xué)革命”的新概念。把科學(xué)看作一定的科學(xué)共同體按照一套共有的“范式”所進(jìn)行的專業(yè)活動，并描繪了一種常規(guī)時(shí)期和革命時(shí)期相互交替的科學(xué)發(fā)展模式。庫恩認(rèn)為“科學(xué)界一種盛極一時(shí)的科學(xué)理論，以支持另一種與之不相容的理論。每一次革命都必然會改變科學(xué)所要探討的問題，也會改變同行們據(jù)以確定什么是可以采納的或怎樣才算是合理解決問題的標(biāo)準(zhǔn)。每一次革命都徹底改變了科學(xué)的形象，以致于最后我們不得不說，那個(gè)人們在里面進(jìn)行科學(xué)研究的世界也根本變了?！?這樣，科學(xué)革命之后出現(xiàn)的新理論，“永遠(yuǎn)也不會只是已知事實(shí)的累加”，而是對舊理論的重新構(gòu)思，對原來事實(shí)的重新評價(jià)。而這樣一個(gè)過程更不是一個(gè)人一夜之間能夠輕松完成的。

伊姆雷?拉卡托斯是著名的數(shù)學(xué)哲學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家，是現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)“歷史學(xué)派”的主要代表人物之一。拉卡托斯發(fā)現(xiàn)作為自己學(xué)說基礎(chǔ)的波普爾證偽主義并不完善，而且不符合科學(xué)史。1962年庫恩《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》的發(fā)表，提出了一種新的科學(xué)觀，不僅否定了邏輯經(jīng)驗(yàn)主義，也批判了波普爾的證偽主義，引起了一場曠日持久的熱烈討論。在這場戰(zhàn)爭中，拉卡托斯是站在波普爾一邊的。拉卡托斯在發(fā)展波普爾證偽主義的基礎(chǔ)上，從而避免了庫恩的批判，“在科學(xué)發(fā)現(xiàn)邏輯的范圍內(nèi)把科學(xué)的發(fā)展重建為合理的?！崩ㄍ兴拐J(rèn)為“庫恩在反對樸素證偽主義（指波普爾證偽主義）方面，以及在強(qiáng)調(diào)科學(xué)增長的連續(xù)性、某些科學(xué)理論的堅(jiān)韌性方面，都是正確的?！钡稗饤壛藰闼刈C偽主義，也就摒棄了一切種類的證偽主義，則是錯(cuò)誤的。庫恩反對波普爾的整個(gè)研究綱領(lǐng)，他排除了合理重建科學(xué)增長的任何可能性。” 庫恩甚至認(rèn)為“科學(xué)革命是非理性的，是一個(gè)暴民心理學(xué)的問題”，庫恩將“科學(xué)哲學(xué)降低為科學(xué)心理學(xué)”。拉卡托斯認(rèn)為，庫恩“忽視了波普爾的精致證偽主義及由波普爾創(chuàng)始的研究綱領(lǐng)”，“波普爾用可錯(cuò)－批評增長的新問題取代了古典合理性的中心問題即關(guān)于基礎(chǔ)的老問題，并開始闡述這一增長的客觀標(biāo)準(zhǔn)”。拉卡托斯正是在波普爾的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)展，從而形成了科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論?？茖W(xué)綱領(lǐng)方法論，“描述重大科學(xué)成就的單位不是孤立的假說，而是一個(gè)研究綱領(lǐng)?？茖W(xué)絕不是試錯(cuò)法、一系列的猜測與反駁。”這樣的研究綱領(lǐng)由“一些方法論規(guī)則構(gòu)成：一些規(guī)則告訴我們要避免哪些研究道路（反面啟發(fā)法），另一些告訴我們要尋求哪些道路（正面啟發(fā)法）”

費(fèi)耶阿本德是科學(xué)相對主義與歷史主義的堅(jiān)決捍衛(wèi)者。在《告別理性》一書中，他用了一章的內(nèi)容從三個(gè)方面批駁了波普爾的批判理性主義、證偽與實(shí)在論、量子論。費(fèi)耶阿本德認(rèn)為，波普爾的思想精髓是“批判理性主義”（這種傳統(tǒng)希望通過與其他人的爭論認(rèn)知并理解世界）。但是，“這種爭論與其說是對知識混合資源的比較，不如說是對相互矛盾觀點(diǎn)的遠(yuǎn)離，因而是多樣性的?！辟M(fèi)耶阿本德認(rèn)為波普爾證偽主義具有嚴(yán)重的局限性，波普爾是實(shí)在論者。費(fèi)耶阿本德認(rèn)為：“波普爾的貢獻(xiàn)在于證實(shí)理論而不是科學(xué)實(shí)踐?！薄安ㄆ諣栔貜?fù)了前人所說的東西，但是他的重復(fù)很糟糕而且沒有對他的先驅(qū)進(jìn)行歷史透視?！辟M(fèi)耶阿本德通過對理性的歷史性研究，堅(jiān)持科學(xué)相對主義和歷史主義的觀點(diǎn)，并提出我們應(yīng)該“告別理性”。從而為非西方文化的發(fā)展開辟了新的環(huán)境。

三、貢布里希――歷史學(xué)家？

貢布里希藝術(shù)史理論為藝術(shù)史的發(fā)展指明了一條明確的路線，只有那些符合這一理論的藝術(shù)作品才能進(jìn)入這條路線的序列中，而那些“沒有被照亮”的部分則因其沒有對圖式的發(fā)展作出任何貢獻(xiàn)遭到遺棄。不可否認(rèn)這一理論在解釋再現(xiàn)性藝術(shù)的發(fā)展中取得的成績，但是，它卻否認(rèn)大多數(shù)現(xiàn)代藝術(shù)存在的合理性。

現(xiàn)代藝術(shù)家受到“時(shí)代精神”的鼓舞，希望在藝術(shù)中再現(xiàn)他們感受到的“真實(shí)”，為了這樣的目的，藝術(shù)家借用了古往今來任何可行的風(fēng)格，甚至發(fā)明新的方式，這一點(diǎn)，我們在現(xiàn)代、后現(xiàn)代藝術(shù)的眾多流派中已經(jīng)體會尤深。藝術(shù)在“精神性”的感召下似乎恢復(fù)了活力，就像回到了“前科學(xué)時(shí)期”（來自庫恩的理論），“眾多矛盾觀點(diǎn)并存”，百家爭鳴。此時(shí)，由于評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的松弛（指沒有唯一的一個(gè)或者幾個(gè)固定的標(biāo)準(zhǔn)），藝術(shù)展現(xiàn)了前所未有的“自由”。藝術(shù)領(lǐng)域出現(xiàn)的這種狀況不正與人們對科學(xué)看法的改變有很大的相似之處嗎？

波普爾之后，科學(xué)哲學(xué)家?guī)於魈岢隽恕翱茖W(xué)革命”的理論，這種理論使科學(xué)的絕對理性權(quán)威受到了巨大的挑戰(zhàn)。從對波普爾“批判理性主義”的批判中，我們不難發(fā)現(xiàn)其理論的局限性。而波普爾的局限深深地影響了貢布里希的藝術(shù)史理論模式。

在波普爾證偽主義原則的影響下，貢布里希形成了“圖示－修正”理論，并用這一理論成功地解釋了再現(xiàn)性藝術(shù)的發(fā)展歷程。但是，當(dāng)他運(yùn)用這一理論解釋現(xiàn)代藝術(shù)時(shí)，卻遇到了困難。情景邏輯是波普爾證偽主義原則的補(bǔ)充，依據(jù)證偽主義原則，波普爾在歷史中揀選了符合他證偽主義標(biāo)準(zhǔn)的理論，而對于那些不符合標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)象，波普爾則用情景邏輯排斥掉。這種解釋歷史現(xiàn)象的兩個(gè)具有互補(bǔ)功能的原則，貢布里希在藝術(shù)領(lǐng)域中如法炮制，當(dāng)運(yùn)用圖示－修正理論解釋現(xiàn)代藝術(shù)面臨困境時(shí)，貢布里希啟用了名利場邏輯。

但是，更讓貢布里希“不安”的是，黑格爾“鼓吹”的“時(shí)代精神”不僅沒有讓藝術(shù)家看到自己成為身處“名利場邏輯”中的受害者，反而變本加厲，藝術(shù)家甚至把自己追逐名利的作品看成是對“時(shí)代精神”的闡釋。貢布里希認(rèn)為，這樣，現(xiàn)代藝術(shù)家將更難看到自己的問題。難怪，波普爾支持貢布里希與“時(shí)代精神”理論“干一仗”。

從上面的敘述中，我們能夠看到貢布里希對現(xiàn)代藝術(shù)的看法直接源自波普爾理論。前面已經(jīng)提到，波普爾的“批判理性主義”在解釋歷史現(xiàn)象中暴露了它的局限。在這樣的意義上說，如果我們從波普爾之后科學(xué)哲學(xué)視野回看貢布里希藝術(shù)史理論，相信會對現(xiàn)代藝術(shù)有截然不同的理解。

如果從庫恩的角度回看現(xiàn)代藝術(shù)的發(fā)展，不難得出結(jié)論：現(xiàn)代藝術(shù)就是一場轟轟烈烈的革命帶來的“新世界”，它有著自己不同于已往的“新范式”。而這個(gè)“范式”是什么？即與傳統(tǒng)藝術(shù)徹底斷裂而另起爐灶的“時(shí)代精神”，以及其他更多的東西（這些留給我們時(shí)代的藝術(shù)史家去探索）?，F(xiàn)代藝術(shù)家正是在時(shí)代精神的鼓勵(lì)下，用“神旨”一樣的熱情投入到“瘋狂”的創(chuàng)作中，在這樣的意義上說，“時(shí)代精神”的作用不能被抹煞。

如果我們依舊固守“圖示－修正”的藩籬，死守住知覺主義的分析不放，這樣將很難理解現(xiàn)代藝術(shù)現(xiàn)象。

其實(shí)，貢布里希已經(jīng)開始了探索“新范式”的努力（只是他自己還不自知），例如前面提到的，他已經(jīng)注意到現(xiàn)代藝術(shù)為了達(dá)到情感交流的一種特殊方式，即作品標(biāo)題與作品圖式相互影響的作用（類似與中國藝術(shù)中“畫中有詩，詩中有畫”的含義）。但是，由于貢布里希還囿于波普爾的理論框架之內(nèi)，依舊固守圖示－修正對藝術(shù)價(jià)值的判定，從而出現(xiàn)了解釋現(xiàn)代藝術(shù)的困境。再者，知覺主義的局限不僅體現(xiàn)在它解釋現(xiàn)代藝術(shù)的問題上，而且，還體現(xiàn)在對傳統(tǒng)時(shí)期某些藝術(shù)的不包容性，如貢布里希認(rèn)為中世紀(jì)時(shí)期的藝術(shù)在圖式上具有原始階段的特征，這種原始的特征被他判定為圖式發(fā)展的倒退。

由此可見，貢布里希理論的局限性不僅源自波普爾，也來自知覺主義。再者，科學(xué)畢竟不同于藝術(shù)，如果直接將科學(xué)的理性套用在藝術(shù)中，相信問題會更多。記得波普爾說過：對科學(xué)理論的批判有兩條路，一是自我批評，二是別人的批評，但是，藝術(shù)更多依賴的是自我批評。這種觀點(diǎn)體現(xiàn)了一種對風(fēng)格的寬容。而貢布里希認(rèn)為，藝術(shù)的發(fā)展依賴“別人（指貢布里希自己）的批評”似乎更多一些吧。

綜上所述，貢布里希的藝術(shù)史理論排斥了太多的現(xiàn)代藝術(shù)乃至后現(xiàn)代藝術(shù)，從這個(gè)意義上說，我們是否能夠承認(rèn)貢布里希是歷史學(xué)家呢？筆者認(rèn)為，貢布里希更像一個(gè)藝術(shù)批評家，他有自己對圖式的敏感，以及對藝術(shù)發(fā)展的要求，他將自己放在一個(gè)“神”的地位，要求藝術(shù)家跟著他的思路行走，這難道不是一個(gè)藝術(shù)批評家的表現(xiàn)嗎？

沒有人能夠否認(rèn)貢布里希在藝術(shù)史上的地位和貢獻(xiàn)，不過，正是出于“對一個(gè)藝術(shù)理論家的最大的敬意”，才有必要“嚴(yán)肅地對待他并重新徹底思索他的論點(diǎn)”!

參考文獻(xiàn)：