儒道思想精選(九篇)

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第1篇：儒道思想范文

[關(guān)鍵詞]儒道思想；廣告設(shè)計(jì)；文化內(nèi)涵

經(jīng)過千百年的發(fā)展歷程，中國的本土文化和儒家道家文化相互滲透碰撞，形成了具有中國特質(zhì)的美學(xué)特征，進(jìn)而使得中國的傳統(tǒng)藝術(shù)和表達(dá)方式也生長出了與西方文化決然不同的審美意蘊(yùn)。尤其是中國的圖形文化，更是在本土文化根基上發(fā)展了起來，逐漸形成了帶有東方思想和藝術(shù)特質(zhì)的圖形集合。通過皇家與民間藝術(shù)家的不斷創(chuàng)新和追尋，其審美意蘊(yùn)也在多個(gè)領(lǐng)域上找到了其文化的藝術(shù)載體，比如現(xiàn)今民間常見的篆刻、年畫、剪紙藝術(shù)等，它們?cè)诮裉觳粌H在中國范圍內(nèi)受到了人民的喜愛，更是在全世界范圍內(nèi)，作為中國特質(zhì)的載體而廣受世界觀賞者的好評(píng)，成為東方本土文化的符號(hào)象征。如2008年北京奧運(yùn)會(huì)的“京”字標(biāo)志，就受到了全世界的普遍好評(píng)。紐約時(shí)報(bào)曾稱，“京”表現(xiàn)了東方民族的審美趣味，在充斥了復(fù)雜花紋和標(biāo)準(zhǔn)“方、圓”圖形的設(shè)計(jì)中，隨意而寫意的“京”在人們的視野中脫穎而出，成為了真正帶著東方情懷的“舞者”，舞蹈著，把人們的思維帶回了古老的東方。

1.儒家思想文化內(nèi)涵對(duì)現(xiàn)代廣告設(shè)計(jì)中的影響

1.1“物我合一”的儒家美學(xué)觀

“天人合一”是儒家哲學(xué)思想中所體現(xiàn)出的整體價(jià)值觀，而“物我合一”則是其根本的審美觀念。在這兩者的關(guān)照下，造型藝術(shù)表現(xiàn)為不太注重圖案和圖形的外部結(jié)構(gòu)，而是更樂于深究隱藏在圖畫后部的精神內(nèi)涵。在評(píng)價(jià)作品的時(shí)候，中國人常常提到的“傳神”也正是受到了以上這種美學(xué)觀念的影響。中國儒家審美更注意的是設(shè)計(jì)整體造型所營造的氣場和表現(xiàn)出來的氣勢，而不像西方審美觀點(diǎn)一樣講究盡可能細(xì)致入微的寫實(shí)。

1.2中國欣賞意趣中的意象

《中華漢語詞典》中對(duì)意趣的解釋為：意味和情趣。即人在欣賞某一存在的時(shí)候，所表現(xiàn)出來的欣賞取向和情趣品味。中國的欣賞意趣中常常提到意象，“意”是客觀化了的作者情思所在，而“象”則是被畫家主體化了的客觀存在。中國傳統(tǒng)藝術(shù)對(duì)意象的約束較少，一般來說，只要能夠表現(xiàn)出作者想要表達(dá)出的心境，且觀看的人可以領(lǐng)會(huì)到，那么這個(gè)意象的創(chuàng)造與使用就是成功的。

古人常說的“近則取其質(zhì)，遠(yuǎn)則觀其勢”也就是這個(gè)意思。在漢代的畫像中冶經(jīng)常采用裁剪影像忽略細(xì)致刻畫的方式，所以漢代畫像有時(shí)候看起來甚至是像一個(gè)剪影，但其動(dòng)態(tài)和意境，還是能通過對(duì)畫面的解構(gòu)表現(xiàn)出來。

1.3中庸之道與“內(nèi)斂”

儒家的另外一個(gè)思想內(nèi)涵為“中庸之道”，即一切事物的發(fā)展和行為準(zhǔn)則都以求“和”為標(biāo)準(zhǔn)，講究人與自然之間的和諧，講究世界萬物相生互融的和諧。所以在儒家的審美觀念中，并不愿意把圖案的某一個(gè)方面過分的夸大和抒寫出來，這會(huì)導(dǎo)致整個(gè)畫面的不協(xié)調(diào)。這也是為什么我國古代藝術(shù)家的審美趣味很少會(huì)選擇“五色”等華麗奪目的修飾性內(nèi)容，而是更多地青睞于簡樸素雅、平淡傳神等畫面和文字內(nèi)容。而具體表現(xiàn)對(duì)藝術(shù)的創(chuàng)作和審美過程中，也就是崇尚清新的審美要求。從另外一種審美意義上來看，中國古代的審美情趣也可以概括成“內(nèi)斂”，即是一種與現(xiàn)代要求“個(gè)性張揚(yáng)”所相反的審美價(jià)值觀，這些對(duì)于現(xiàn)代廣告設(shè)計(jì)產(chǎn)生了很大的影響。

2.道家思想文化內(nèi)涵對(duì)現(xiàn)代廣告設(shè)計(jì)的影響

2.1“師法自然”的道家美學(xué)觀

道家思想認(rèn)為“道”是宇宙的本源，也是統(tǒng)治宇宙中一切運(yùn)動(dòng)的法則。在藝術(shù)方面，“師法自然”一直是道家思想所強(qiáng)調(diào)的，這種自然一是指非人為造作的物質(zhì)載體；二指大自然，花鳥山水等自然界的物質(zhì)載體。古往今來的文人和藝術(shù)家都主張師法自然，這是道家思想給予的力量。在藝術(shù)形式和審美觀念等各個(gè)方面，道家的哲學(xué)思想已經(jīng)有了一定的滲透和積淀。

2.2自然純樸對(duì)現(xiàn)代廣告藝術(shù)設(shè)計(jì)的影響

無論是儒家還是道家，都十分強(qiáng)調(diào)自然純樸的生活狀態(tài)，和對(duì)自身修養(yǎng)持之以恒的提高和歷練。因?yàn)橹挥幸粋€(gè)人有了自然淳樸的生活狀態(tài)，并在這種狀態(tài)中不斷對(duì)自我修養(yǎng)、性情進(jìn)行精神上的升華，才可能在言談舉止、行事為政的過程中，體現(xiàn)出一個(gè)人與眾不同的風(fēng)貌和價(jià)值。

在世界的東方，現(xiàn)代廣告藝術(shù)設(shè)計(jì)不僅僅是體現(xiàn)一個(gè)人設(shè)計(jì)才能的載體，它更多的體現(xiàn)的是設(shè)計(jì)者內(nèi)心世界的價(jià)值評(píng)判。作品本身是實(shí)際存在的，它通過展現(xiàn)自己的形體、色彩、文字內(nèi)容，來對(duì)他人進(jìn)行感染和馴化作用，使觀賞者可以贊同藝術(shù)設(shè)計(jì)中所包含的理念等內(nèi)容。這就決定其設(shè)計(jì)不能僅僅通過單純的意象組合來表現(xiàn)思想，而是應(yīng)該首先有一個(gè)精神理念，然后再去對(duì)藝術(shù)品進(jìn)行加工和創(chuàng)造，才能為作品本身賦予深刻的精神內(nèi)涵。

沒有精神內(nèi)涵的作品是空洞的，“品性高潔，其文秀美”，只有當(dāng)廣告設(shè)計(jì)者本身擁有了高潔的靈魂，才能使得自己的作品具有高度的精神上的內(nèi)容。我們欣賞古代先民的圖騰，并不是僅僅在于其風(fēng)格如何地綺麗變化，而是因?yàn)槲覀兡軌驈膱D騰文化中，看到先民在惡劣的生存環(huán)境下，追求生命，追求未來，追求美的決心與信心。我們欣賞靳埭強(qiáng)先生的廣告設(shè)計(jì)作品，并不僅僅是因?yàn)槠渥髌窐?biāo)新立異，養(yǎng)人眼目，更重要的是靳埭強(qiáng)先生的設(shè)計(jì)中流淌著濃濃的中國儒道文化的情懷。

參考文獻(xiàn)

[1]姜金錫,孔子辯證法思想淺析.貴州社會(huì)科學(xué),2001,(3).

第2篇：儒道思想范文

【關(guān)鍵詞】儒家 道家 德育思想 思想政治教育

中華民族在長期的道德教育實(shí)踐中，已經(jīng)逐漸形成了具有中國特色的德育思想。其中，儒道兩家的德育思想可以稱之為中國傳統(tǒng)德育思想的精髓，二者互為補(bǔ)充，為中國現(xiàn)代德育思想的形成和發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)，塑造了中華民族的道德靈魂。

隨著我國高等教育開放性程度的逐漸加深，西方文化對(duì)中國傳統(tǒng)道德觀帶來強(qiáng)烈沖擊，使大學(xué)生的價(jià)值觀念不斷發(fā)生傾斜。因此，通過對(duì)儒道哲學(xué)體系中道德思想內(nèi)容的挖掘和整理，并運(yùn)用到高校思想政治教育實(shí)踐當(dāng)中，可以為進(jìn)一步豐富和完善高校思想政治教育理論體系，為我國高校思想政治教育工作提供新的思路。

儒家德育思想的內(nèi)容

中國傳統(tǒng)儒家文化中一直把道德修養(yǎng)教育和修身教育放在核心位置，在不斷實(shí)踐探索的進(jìn)程中逐漸形成了較為完善的道德修養(yǎng)學(xué)說。中國儒家德育思想的核心內(nèi)容主要表現(xiàn)在德育在先、修身為本、君子人格、孔顏樂處、有教無類和師道尊嚴(yán)幾個(gè)方面。

德育在先。德育在先的教育原則，在中國儒家倫理學(xué)中表現(xiàn)為在社會(huì)政治思想、文化教育的各個(gè)領(lǐng)域都要堅(jiān)持德育為先。孔子曰：“修己以安百姓”，也就是說要具備高尚的道德思想觀念才能治理國家，安撫百姓。國家的治理需要從德育教育和政令刑法兩個(gè)角度來實(shí)施，但是，道德教化與刑法相比有著自身的優(yōu)越性，也是切實(shí)達(dá)到治理國家目的的一個(gè)最有效的路徑，正如孟子《盡心上》所言：“為政以德”、“善政不如善教之得民也”。

修身為本。正所謂“修身、治國、平天下”，儒家道德理論體系中的修身思想是建立在人性論學(xué)識(shí)和先驗(yàn)道德學(xué)說的基礎(chǔ)上的，《禮記·大學(xué)》有言：“身修而后家齊，家齊而后國治”、“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”。所以，一切都要從修身開始，通過道德教化和自我道德修養(yǎng)的提升，以淳化社會(huì)風(fēng)氣，只有從修身教育出發(fā)，才能真正實(shí)現(xiàn)道德教育的目標(biāo)要求。

君子人格。君子人格是指具有較高道德水準(zhǔn)、完美人格的人，也就是要做到仁、義、禮、智、信，君子的關(guān)鍵是要有仁愛之心。在經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)的市場經(jīng)濟(jì)時(shí)代，如果人們沒有君子人格之風(fēng)范，則會(huì)造成小人當(dāng)?shù)溃鐣?huì)也就不存在任何文明了。

孔顏樂處?？鬃訉?duì)學(xué)生顏回贊揚(yáng)道：“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂?！笨最仒诽幨侨寮业赖滦摒B(yǎng)的重要方面，也是安貧樂道的代名詞，這也是存理去欲所得到的精神享受，認(rèn)為快樂本身不在于物質(zhì)享受，而在于精神情操的追求。在物質(zhì)生活日益豐富、高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會(huì)，這一道德價(jià)值觀激勵(lì)人們?nèi)ゴ竽懽非笞约旱睦硐?、道德情感和精神享受，淡化物欲概念，這也是對(duì)人格理想教育的最高詮釋。

有教無類和師道尊嚴(yán)。有教無類是指人不分貴賤等級(jí)，都有接受教育的權(quán)利，這是孔子教育思想的一個(gè)重要內(nèi)容，也是對(duì)傳統(tǒng)教育思想革新的最高闡發(fā)，從而為人人接受道德教育提供了重要的思想資源。師道尊嚴(yán)是指從尊師開始重視教育，提倡尊敬教師也是現(xiàn)代道德教育體制中所必須倡導(dǎo)的重要內(nèi)容。

道家德育思想的內(nèi)容

絕圣棄智?！敖^圣棄智”是老子提出的，他從自然樸素的人性論出發(fā)，把自然本身作為道德認(rèn)知的對(duì)象，也就是人從認(rèn)識(shí)自然中崇尚道德認(rèn)識(shí)，把人看成是自然的一部分，反對(duì)一切違背自然之道，認(rèn)為只有通過對(duì)道德品質(zhì)知識(shí)的學(xué)習(xí)，才能提升自身的道德行為，并強(qiáng)調(diào)道德的必要性和重要性，應(yīng)當(dāng)說絕圣棄智是一種由感性上升為理性的認(rèn)識(shí)。

獨(dú)立自由。道家強(qiáng)調(diào)“弱其志”，強(qiáng)化個(gè)體本性的自由發(fā)展，強(qiáng)調(diào)擺脫內(nèi)外部的一切約束，成為一個(gè)“獨(dú)異于人”的人，倫理道德不需強(qiáng)加于人，而是倡導(dǎo)人的自覺遵守，以彰顯人的自然本性。從另外一個(gè)角度來看，這也是老子對(duì)獨(dú)立自由的一種張揚(yáng)。

自然無為?！白匀粺o為”是指要按照自然的規(guī)律，遵守自然規(guī)律來實(shí)施行動(dòng)，這也是道家的道德學(xué)說的核心部分?！靶拗谏?，其德乃真；修之于家，其德乃余”，這也充分說明了道德修養(yǎng)的重要性，正所謂“道常無為而無不為”、“道法自然”，應(yīng)把人的道德行為貫徹到修身、治國、平天下理念之中。

儒道德育思想對(duì)高校思想政治教育的啟示

強(qiáng)調(diào)大學(xué)生個(gè)性全面發(fā)展。隨著東西方文化的相互交融，中國的傳統(tǒng)文化也在“西學(xué)東漸”的進(jìn)程中產(chǎn)生傾斜，從而造成人們的價(jià)值取向片面發(fā)展。我國的高等思想政治教育體系也由于過分強(qiáng)調(diào)學(xué)生的社會(huì)性，而忽視個(gè)性培養(yǎng)和全面發(fā)展。儒家的德育思想注重培養(yǎng)有道德的人，倡導(dǎo)通過道德教育以達(dá)到人格的完善，個(gè)性的自由與獨(dú)立，激發(fā)學(xué)生的積極情感，以滿足學(xué)生發(fā)展的不同需要。

思想政治教育與知識(shí)教育的統(tǒng)一。在當(dāng)前信息爆炸的背景下，大學(xué)生道德觀念的弱化和缺位，道德意識(shí)的淡薄，在一定程度上制約和影響著我國高等教育的發(fā)展，嚴(yán)重制約和影響著大學(xué)生的全面發(fā)展，因此，高校教育在對(duì)學(xué)生傳授知識(shí)的同時(shí)，應(yīng)加強(qiáng)對(duì)其的思想政治教育。在高校思想政治教育工作實(shí)踐中，堅(jiān)持以人為本、德育優(yōu)先的思想政治教育理念符合儒家文化所倡導(dǎo)的“知行合一”。

加強(qiáng)德育教育的內(nèi)省觀。儒家德育思想強(qiáng)調(diào)人的自身修養(yǎng)，堅(jiān)持德育為先、修身為本的教育原則，以培養(yǎng)人們能夠達(dá)到符合社會(huì)公認(rèn)的道德準(zhǔn)則和規(guī)范，并產(chǎn)生積極的心理作用?！皟?nèi)省”應(yīng)當(dāng)說是儒家德育教育的一個(gè)重要路徑，是指通過不同的教育方式以實(shí)現(xiàn)內(nèi)心自省的目標(biāo)，塑造良好的品德最終達(dá)到“齊賢”。相對(duì)于儒家德育思想中的這一內(nèi)省觀，我國現(xiàn)階段高等思想政治教育過于注重他律教育，而忽略了自主教育，而缺少了受教育者的內(nèi)省，這樣就難以達(dá)到塑造個(gè)人品德的目標(biāo)。因此，從儒家德育教育的內(nèi)省觀出發(fā)，培養(yǎng)大學(xué)生以積極的心態(tài)去處理問題，激發(fā)學(xué)生的主體意識(shí)，教學(xué)相長，以發(fā)展自我、教育自我和完善自我。

培養(yǎng)大學(xué)生對(duì)道德規(guī)范的理性認(rèn)識(shí)和判斷能力。當(dāng)今社會(huì)的教育體系受功利主義思潮的影響，表現(xiàn)在過度追求物質(zhì)生活享受。因此，應(yīng)挖掘我國民族傳統(tǒng)文化中道德教育資源，引導(dǎo)大學(xué)生從物欲橫流的世俗社會(huì)中解放出來。道家倡導(dǎo)的“絕圣棄智”讓人們自覺用道德來約束自身行為，教人懂得應(yīng)該怎樣做，為什么這樣做。道家德育思想強(qiáng)調(diào)對(duì)于道德的認(rèn)識(shí)應(yīng)當(dāng)是一種由感性上升到理性的認(rèn)知方式。對(duì)于高校思想政治教育來說，應(yīng)當(dāng)使大學(xué)生理性的判斷和理解能力成為一種他律性和強(qiáng)制性的外在規(guī)范，讓大學(xué)生在具備較強(qiáng)理性選擇能力的前提下，自覺接受并履行某種道德規(guī)范。

重視道德情感，促進(jìn)大學(xué)生知行統(tǒng)一。當(dāng)前高校思想政治教育體制中知行脫節(jié)現(xiàn)象已是不可回避的客觀事實(shí)。在高校德育教育中過于強(qiáng)調(diào)道義的講授，而忽視了大學(xué)生的情感教育。道家肯定道德情感的重要性，注重人的自然情感，而不是用社會(huì)倫理來約束和規(guī)范人的行為。這一思想對(duì)于高校思想政治教育的啟示是，要從道德情感的角度出發(fā)，把一種外在的社會(huì)需求轉(zhuǎn)化為大學(xué)生的內(nèi)在需求，倡導(dǎo)大學(xué)生自覺自愿地履行職責(zé)，培養(yǎng)愛憎分明，以彰顯道德的生命力。道德情感教育同其他教育手段相比有著自身的優(yōu)勢，通過高校思想政治教育過程中的情感教育促進(jìn)大學(xué)生知行的統(tǒng)一，充分發(fā)揮道德情感教育的特殊功效，才能真正培養(yǎng)出具有高尚情操和品格的高素質(zhì)社會(huì)人才。

把共性教育與個(gè)性教育結(jié)合起來，為大學(xué)生的個(gè)性發(fā)展創(chuàng)造條件。我國的高等教育體制中過于注重“個(gè)體社會(huì)化”的思維邏輯，所培養(yǎng)出的大學(xué)生只是社會(huì)道德規(guī)范的承擔(dān)者，這無形當(dāng)中抹殺了大學(xué)生的個(gè)性差異，壓制了大學(xué)生個(gè)性的塑造。在這一教育模式下，大學(xué)生的思維方式、價(jià)值觀念和道德情感趨同現(xiàn)象嚴(yán)重。這就需要借助道家德育思想中的“體道”、“循道”、“依道”價(jià)值觀，充分發(fā)揮大學(xué)生的主體意識(shí)，把共性教育與個(gè)性教育結(jié)合起來，為大學(xué)生的個(gè)性發(fā)展創(chuàng)造條件，使之成為具有獨(dú)立人格之人。

強(qiáng)調(diào)道德主體知、情、意、行的全面發(fā)展和外顯的道德實(shí)踐。當(dāng)前我國高校思想政治教育過于注重知識(shí)的傳授，而忽視包括道德認(rèn)知、情感、意志等內(nèi)在的觀念的培養(yǎng)。道家的德育思想強(qiáng)調(diào)道德主體知、情、意、行的全面發(fā)展和外顯的道德實(shí)踐，因此，可以借鑒道家的思想，運(yùn)用情感教育來培養(yǎng)大學(xué)生的責(zé)任心和同情心，把大學(xué)生的思想引向健康的發(fā)展軌道。

結(jié)語

第3篇：儒道思想范文

關(guān)鍵詞:儒釋道思想;悲劇意識(shí);悲劇精神

“悲劇”作為一個(gè)美學(xué)范疇，其最早來源于古希臘。在中國浩瀚的古典文獻(xiàn)里雖沒有明確記載“悲劇”這一詞，但是中國傳統(tǒng)文化卻蘊(yùn)含著濃郁的悲劇意識(shí)。在中國文學(xué)史上，也出現(xiàn)了很多具有濃郁悲劇意識(shí)的作品，它們大放異彩，豐富著中國古代文學(xué)。像悲壯的古代神話《精衛(wèi)填?！?，悲慨的楚辭《離騷》，悲情的戲劇《竇娥冤》等作品深入人心，其藝術(shù)魅力更是經(jīng)久不衰。所謂悲劇意識(shí)“是悲劇性現(xiàn)實(shí)的反映，也是對(duì)悲劇性現(xiàn)實(shí)的把握”。根據(jù)此種理解，可以說這種悲劇意識(shí)是無處不在的，它滲透在各類文學(xué)作品和歷代文人的心中，滲透在中國傳統(tǒng)文化之中。中國的悲劇意識(shí)有兩個(gè)顯著的特點(diǎn)，其一，中國的悲劇意識(shí)在詩歌、小說、戲劇、散文等各種文學(xué)體裁之中均有體現(xiàn)，而并不是僅以“戲劇”的形式展現(xiàn)出來;其二，中國的悲劇意識(shí)深受儒道釋思想的影響。儒家思想是中華民族思想的主流，它與老莊、佛教思想互相補(bǔ)充，對(duì)中華民族的悲劇觀念和悲劇精神產(chǎn)生重要影響。

一、儒道釋三家的悲劇意識(shí)悲劇意識(shí)

既是悲劇的創(chuàng)作者和悲劇的承受者對(duì)悲劇性現(xiàn)實(shí)的反映，也是對(duì)悲劇性現(xiàn)實(shí)的把握。在原始社會(huì)，人類的繁衍生息，始終要面對(duì)來自大自然的威脅;進(jìn)入文明社會(huì)以后，又面臨著不同階級(jí)間的利益爭奪。當(dāng)人們面對(duì)各種生存的挑戰(zhàn)和威脅，面對(duì)各類悲劇性的現(xiàn)實(shí)，以一種理性的精神去面對(duì)和解決時(shí)，就意味著悲劇意識(shí)的生成。

1．“知其不可為而為之”的倫理道德悲劇

儒家的悲劇意識(shí)源于設(shè)定的理想道德秩序與現(xiàn)實(shí)存在的生活秩序之間的矛盾。儒家主張建立一種完美理想的道德秩序和社會(huì)秩序。儒家思想的代表人物孔子生活在動(dòng)蕩的春秋戰(zhàn)國時(shí)期，他把周禮作為理想的道德秩序，顯然在動(dòng)亂的社會(huì)，禮注定是行不通的。面對(duì)“禮崩樂壞”的社會(huì)，孔子內(nèi)心充滿了憂患，一直堅(jiān)持自己的信念游走諸國，仍舊“知其不可為而為之”。這種憂患意識(shí)深深影響了中國古代的文人、士大夫，在他們的作品中流露出沉重的憂患意識(shí)和悲劇意識(shí)。中國古代的詩人用詩歌表達(dá)了他們對(duì)社會(huì)對(duì)國家的關(guān)懷憂慮之心及社會(huì)責(zé)任感，正如王富仁先生所說:“杜甫、高適、岑參、王昌齡、李賀、李商隱、韓愈、賈島……所有這些唐代詩人，哪一個(gè)的詩歌中沒有悲劇的意識(shí)、憂患的感覺呢?”當(dāng)一個(gè)人執(zhí)著地追求理想，而這種理想也許不能實(shí)現(xiàn)，便有了求而不得的失落和矛盾的可能，也就暗示著他可能的悲劇性。儒家提出“修身、齊家、治國、平天下”的人生理想，但這種人生理想的社會(huì)土壤是農(nóng)業(yè)社會(huì)，這是一種建立在農(nóng)業(yè)社會(huì)血緣宗法制基礎(chǔ)上的以倫理為中心的人生理想，它要求實(shí)現(xiàn)的是君君、臣臣、父父、子子的政治倫理秩序和家庭倫理秩序?！耙匀寮覟橹黧w的中國文化沒有給人以違抗父母和君王的權(quán)利”，它要求人們?cè)谔幚砼c他人的關(guān)系時(shí)要遵循相應(yīng)的政治倫理秩序和家庭倫理秩序，由此，當(dāng)個(gè)人的理想與倫理道德秩序發(fā)生沖突時(shí)，當(dāng)個(gè)人的意志、主觀意愿與父母、君王的意愿不統(tǒng)一時(shí)，因困于這種倫理道德秩序，也就必然要產(chǎn)生悲劇意識(shí)。

如屈原一心輔佐楚懷王清除時(shí)弊、為國經(jīng)營，“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”，但是他的美好理想被冷酷的現(xiàn)實(shí)徹底粉碎。屈原被放逐，一曲《離騷》唱出了中國文人心中無限的悲涼。又如《孔雀東南飛》，當(dāng)焦仲卿面臨著聽從母命、遵守孝道與捍衛(wèi)至死不渝的愛情這樣一個(gè)尖銳的沖突時(shí)，他糾結(jié)矛盾，最終選擇了屈從母命，休掉了發(fā)妻，以死殉情。長幼之道和男女情愛本是正常的倫理觀念，但如果二者不能統(tǒng)一而產(chǎn)生沖突，形成矛盾，其結(jié)果就必然形成悲劇。儒家思想實(shí)際上是一種以倫理為中心的思想，它把人的社會(huì)活動(dòng)都框定在“君君、臣臣、父父、子子”的固定模式中，人們的一言一行，都要合于“禮”。這也就導(dǎo)致了當(dāng)現(xiàn)實(shí)生活秩序與理想的“禮”發(fā)生沖突時(shí)，悲劇意識(shí)的生發(fā)。

2．“知不可奈何而安之若命”的生命悲劇

有學(xué)者曾認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化中并存著兩種悲劇意識(shí)，一種是樂觀悲劇意識(shí)，一種是悲觀悲劇意識(shí)。儒思想所透露的對(duì)社會(huì)的積極關(guān)注、對(duì)社會(huì)的憂患意識(shí)、對(duì)國家的責(zé)任感等等是“樂觀悲劇意識(shí)的哲學(xué)底蘊(yùn)”。那么道家對(duì)社會(huì)無情的鞭笞，便是悲觀悲劇意識(shí)的思想淵源。道家哲學(xué)產(chǎn)生于動(dòng)亂的戰(zhàn)國時(shí)期，在面對(duì)宇宙與人間的種種殘酷無情的現(xiàn)實(shí)后，老子提出了“道法自然”“絕圣棄智”等思想，表明了對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的痛惜與失望。其后的莊子更是以“自然”“逍遙”思想發(fā)展了這種對(duì)社會(huì)無奈痛惜的悲劇意識(shí)。莊子說“與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎!終身役役，而不見其成功，苶然疲役，而不知其所歸，可不哀邪!”從“悲”到“哀”，可見莊子對(duì)人世間的道德價(jià)值逐漸感到失望。于是，他提出“自然之道”，以“自然之道”的價(jià)值尺度來否定社會(huì)生活中的道德價(jià)值。人世間充滿苦難，天地萬物一切都是相對(duì)意義上的一切，價(jià)值化為虛無，人的生存也并無任何意義可言。但不管社會(huì)多么黑暗、精神多么痛苦，人依然要存在，要活著，要“知不可奈何而安之若命”。由此，便產(chǎn)生了濃厚的生命悲劇意識(shí)。所謂生命悲劇意識(shí)“主要表現(xiàn)為一種以非死亡為結(jié)局的生命存在意識(shí)。它源于社會(huì)的重壓而產(chǎn)生的對(duì)生命存在和生命價(jià)值的懷疑、失落與追尋、抗?fàn)幭嗉は嗍幍膹?fù)雜情緒?！?/p>

魏晉詩人阮籍生活在亂世，在司馬氏政權(quán)的與個(gè)體人格的夾縫中艱難的生存，忍受心靈的煎熬。他在《詠懷詩》中說道:“一日復(fù)一夕，一夕復(fù)一朝。顏色改平常，精神自損消?！痹娙烁袊@人生有限，歲月無情，世化無常，須臾間難以自保:“但恐須臾間，魂氣隨風(fēng)飄”，終日惶恐不安，這又是何等的悲涼!陶淵明寄情于田園間，在他的詩中我們看到是他對(duì)生命無奈的感慨。他在《飲酒》詩中說:“一生復(fù)能幾?倏如流電驚。鼎鼎百年內(nèi)，持此欲何成?”正因?yàn)橛辛藢?duì)生命短促的悲嘆，所以才不愿困在“樊籠”間度此一生，于是尋求另一種生存之境———在“返自然”中尋求一份清閑自在。這也許是一種對(duì)于生命痛苦的無奈之舉吧。朱光潛先生曾說:“淵明厭惡劉宋是事實(shí)，不過他無力已成定局，他也很明白。所以他一方面消極地不合作，一方面寄懷荊軻、張良等‘遺烈’?！笨梢姡諟Y明的飲酒、歸隱田園雖是一種消極、逃避，但這也是詩人面對(duì)無奈的人生所作的無奈之舉，在對(duì)生命價(jià)值的懷疑、失落與追尋、抗?fàn)幹?，詩人借隱居世外來與這社會(huì)的“樊籠”相抗?fàn)帯?/p>

3．“因果循環(huán)”的生存悲劇

佛教在東漢年間傳入中國，與儒家、道家相互滲透，促使中國古代悲劇意識(shí)呈現(xiàn)出新的異彩。從佛教發(fā)展的漫長歷史來看，佛教是對(duì)生存苦難的揭示。釋家認(rèn)為人世間苦才是真諦，人世間的人因?yàn)楦鞣N原因陷入無邊苦海，飽受輪回之苦，而這“無邊苦?！闭轻尲宜w悟的人世間的悲劇。佛家認(rèn)為人生充滿痛苦，大千世間不過就是痛苦的匯集。它的一切皆苦、萬事無常、惟有輪回的觀念，它的“苦海無邊”意識(shí)，成為生存論意義上的悲劇。在對(duì)人生痛苦有了深刻認(rèn)識(shí)之后，在感到“諸行無?！钡幕脺绺兄螅瑧n從中來，無奈也從中而來。這是一種極端的憂患意識(shí)，面對(duì)這種與生俱來的痛苦憂患，只好“安受苦忍”。對(duì)于沉淪在“無邊苦海”中的世人來說，“受苦”是實(shí)，“忍”則未必，“安”正是不安，“安受苦忍”更反襯出了生存之悲。那么“苦”從何而來呢?釋家認(rèn)為“苦自業(yè)生”，所謂“業(yè)”，是釋家在解釋悲劇的成因問題上所提出的概念?！皹I(yè)”泛指一切身心活動(dòng)，一般包括“行動(dòng)”“言語”和“思想活動(dòng)”三類，并據(jù)此提出了“三業(yè)”是“因”，報(bào)應(yīng)是“果”的觀念。

釋家認(rèn)為因果是循環(huán)的，種其因得其果，今生所遭遇的苦難是前世決定的，而你今生的所作所為又會(huì)影響你下輩子的命運(yùn)沉浮，人生便陷入無盡循環(huán)的苦海之中。生是悲，而死亦是悲，總也逃不了這業(yè)報(bào)輪回。這種“因果循環(huán)”生存悲劇意識(shí)深深縈繞在中國古代人的心頭。《桃花扇》的結(jié)尾用一曲道盡了世事的變化無常，似錦的繁花轉(zhuǎn)瞬間煙消云散，唱出了沉痛的興亡之感，兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)最后都成空，皆逃不出這因果循環(huán)。《紅樓夢(mèng)》曾被譽(yù)為“徹頭徹尾之悲劇”，卻也是一出因果循環(huán)的生存悲劇。寶玉本來是女媧補(bǔ)天漏用的石頭，而黛玉是瑤河之畔的絳珠仙草，二者本有著木石前盟，注定了在賈府的情深糾葛。石頭歷盡了紅塵，嘗盡了人生百態(tài)最后回歸，草還罷一生情淚，淚盡而還，也都是必定的結(jié)局。太虛幻境的冊(cè)子上早已記載了十二金釵所有的恩怨情愁，歲月流逝，紅顏老去，最終逃不過千紅一窟(哭)，萬艷同杯(悲)的結(jié)局。而承蒙皇恩、盛享殊榮的賈府也是處在這樣的因果循環(huán)之中，它的落寞也是早已注定的，散發(fā)出濃濃的生存之悲。

二、儒道釋思想對(duì)悲劇意識(shí)的淡化

中國文化中的悲劇意識(shí)受儒道釋思想的影響，形成了獨(dú)具特色的倫理道德悲劇、生命悲劇和生存悲劇。既然悲劇意識(shí)自人類繁衍生存就已經(jīng)產(chǎn)生，是人與生俱來的對(duì)現(xiàn)實(shí)的正視和反省，那么悲劇意識(shí)便包含了兩個(gè)內(nèi)容:“一是人類生存和社會(huì)發(fā)展的困境，即現(xiàn)實(shí)性的悲劇……二是人類對(duì)人類生存和社會(huì)發(fā)展困境的超越、應(yīng)戰(zhàn)的態(tài)度，或人類對(duì)現(xiàn)實(shí)的悲劇性的超越、應(yīng)戰(zhàn)的精神。”從這個(gè)意義上來說，儒道釋思想在某種程度上也淡化了悲劇意識(shí)。

1．“中和”“哀而不傷”思想對(duì)道德沖突的調(diào)和

儒家主張“中庸之道”，他們強(qiáng)調(diào)“中和”，以和為美。反映在美學(xué)上，即提倡“哀而不傷”的美學(xué)原則，對(duì)于苦難遭遇的展現(xiàn)和悲傷之情的宣泄，都要“哀而不傷”，不能過度。他們排斥激烈的沖突，主張以和為美，這種審美觀念深深地滲透到中國古代的悲劇中，在悲劇情節(jié)的設(shè)定中往往就要反對(duì)激烈的矛盾沖突，在結(jié)局的設(shè)定中追求悲中有喜、哀而不傷的大團(tuán)圓結(jié)局，從而緩和了由矛盾沖突引起的悲傷和絕望的情感。正如《趙氏孤兒》最后以奸臣屠岸賈的滅亡收?qǐng)?，正義最終戰(zhàn)勝邪惡，大快人心，彌補(bǔ)了趙氏一家被滅門的悲痛之情。另一方面，儒家講求“有序”的倫理觀念實(shí)則是強(qiáng)調(diào)服從，反對(duì)任何違逆甚至是抗?fàn)幍男袨椋@也恰恰調(diào)和了矛盾沖突，淡化了悲劇精神。同樣，在焦仲卿陷入情愛與孝道兩難的抉擇中時(shí)，傳統(tǒng)的倫理觀念讓他選擇了屈服。他選擇了孝道，聽從了母命，休掉了妻子，不敢去爭取自己的幸福，不敢去斗爭，最后只能通過雙雙殉情的悲慘結(jié)局來淡化這種矛盾沖突。

2．超然出世思想對(duì)生命悲劇的消解

道家雖然對(duì)黑暗的社會(huì)不滿，批判無情的現(xiàn)實(shí)生活，主張追求精神的自由、精神上的超脫，但是這種追求并不是以積極的心態(tài)去改變現(xiàn)實(shí)狀況，而是選擇避開與社會(huì)的沖突，轉(zhuǎn)向自我的內(nèi)心，通過“心齋”“坐忘”等方式來逃離痛苦的現(xiàn)實(shí)世界，達(dá)到自由狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)精神的超越。然而“道家的超越是一種純粹的內(nèi)在反思和想象，是一種通過精神自由的追求對(duì)人生困境以及由此帶來的悲劇意識(shí)的沉重的逃避，不可能使人得到真正的自由”。這樣，道家的安時(shí)處順、超然出世的思想實(shí)際上回避了矛盾沖突和抗?fàn)?，而悲劇的核心恰恰是由矛盾和沖突構(gòu)建起來的斗爭與反抗。同時(shí)，這種避世的心態(tài)、脫離實(shí)際的思想消解了中國傳統(tǒng)文化中的“知難而進(jìn)”“天行鍵，君子以自強(qiáng)不息”的向自然挑戰(zhàn)、同社會(huì)抗?fàn)幍谋瘎【?。這也促使了中國文學(xué)史上的眾多詩人在人生失意、不得志的情況下，借山間清泉、林間啼鳥、園中姹紫嫣紅來消解這種失意情懷，寄情山水，創(chuàng)作了大量的山水田園詩，將滿滿的失意化為濃濃的詩意。

3．“涅槃”思想對(duì)“苦海無邊”的生存悲劇的解脫

佛教認(rèn)為生命的本質(zhì)是苦，生命過程是苦的過程。命運(yùn)是不可思議的，苦難也是難以抗拒的，當(dāng)人們面對(duì)現(xiàn)實(shí)的苦難而無能為力時(shí)，便借助佛教的業(yè)報(bào)輪回觀念來企圖得到解脫。所謂業(yè)報(bào)輪回，也就是說人今生今世的地位遭遇并不是由環(huán)境和主觀意愿造成的，而是由自己前世的所作所為的善惡決定的。因果業(yè)報(bào)要求人們聽命于現(xiàn)實(shí)命運(yùn)，安于現(xiàn)狀，因?yàn)槿说拿\(yùn)是由前生所決定的。實(shí)際上，業(yè)報(bào)輪回的觀念就是強(qiáng)調(diào)宿命，把人所遭受的不幸、苦難都解釋為是必然的命運(yùn)，因此，面對(duì)人生的悲劇，只應(yīng)該認(rèn)命、退避忍讓、取消抗?fàn)?。佛教認(rèn)為只要看破紅塵，不介入世事紛爭就沒有欲望和苦惱。佛教所宣揚(yáng)的“涅槃?wù)f”，其實(shí)是追求超現(xiàn)實(shí)的精神解脫。這在一定程度上與注重斗爭、直面人生苦難的悲劇意識(shí)是相悖的。梁山伯、祝英臺(tái)死后化為蝴蝶團(tuán)圓在一起，劉蘭芝、焦仲卿夫婦在雙雙殉情之后化為鴛鴦比翼雙飛，這些都把悲劇人物的抗?fàn)庌D(zhuǎn)化為精神解脫。甚至于被王國維稱為人生、命運(yùn)最大不幸的《紅樓夢(mèng)》，聽到的只是“好就是了”這樣的人生嘆息;賈寶玉也只是皈依“佛”，并沒有對(duì)人生悲劇命運(yùn)進(jìn)行抗?fàn)帯＿@在一定程度上也是對(duì)悲劇精神的稀釋，對(duì)悲劇精神的否定。

儒道釋三家有著不同的悲劇意識(shí)，中國文化中的悲劇意識(shí)也被打上儒道釋三家的烙印，影響著中國文人、士大夫。但在對(duì)待悲劇沖突方面，儒道釋思想在一定程度上也調(diào)和了矛盾沖突，淡化了悲劇的抗?fàn)幘瘢瑥亩鴮?duì)悲劇意識(shí)也起到了淡化的作用。

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第4篇：儒道思想范文

（1）《易傳》的成書年代不晚于孔子說。持此觀點(diǎn)者以郭沂為代表。郭沂在《〈易傳〉成書與性質(zhì)若干觀點(diǎn)平議》2一文中利用排除法對(duì)《易傳》作于戰(zhàn)國后的幾種觀點(diǎn)進(jìn)行否定后，得出了“《易傳》的時(shí)代不可能晚于孔子”的結(jié)論。（2）春秋末期說。此說為傳統(tǒng)觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)認(rèn)為《易傳》為司馬遷所作。司馬遷在《史記·孔子世家》中說：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕”。3漢班固也說：“文王……作上下篇，孔氏為之《彖》、《象》、《系辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇?！?王充也認(rèn)為：“孔子作《彖》、《象》、《系辭》?！?班固、王充所持觀點(diǎn)乃據(jù)司馬遷而來，自古及今持此觀點(diǎn)者大有人在，其行文方式也大致雷同，成為中國古代最流行影響最大的一種說法。但據(jù)研究者研究成果顯示，《易傳》中記載敘述的一些內(nèi)容顯然晚于孔子時(shí)代，傳經(jīng)者只是為了論證作為儒家經(jīng)典的《易傳》的權(quán)威性而把其著作權(quán)歸之于孔子而已。從司馬遷的話語中，并不能得出《易傳》為孔子所作的結(jié)論，而事實(shí)是，現(xiàn)存最早明確說孔子作《易傳》的文獻(xiàn)不是司馬遷等人，而是緯書《周易乾鑿度》：“孔子占《易》，得《旅》，息志停讀，五十究《易》作《十翼》?！庇捎谠摃鵀閭螘?，故其所言并不可據(jù)信。后人多不注意該書的存在，故把司馬遷模棱兩可的話當(dāng)作了孔子作《易傳》的依據(jù)。（3）《易傳》非孔子所作。在宋以前，沒有人懷疑《易傳》為孔子所作。首先提出質(zhì)疑的是宋歐陽修。歐陽修認(rèn)為，《易傳》的思想內(nèi)容頗有相抵牾之處，“孔子之文章，《易》《春秋》是已（《易》字當(dāng)系筆誤），其言愈簡其義愈深。吾不知圣人之作，繁衍叢脞之如此也。雖然辨其非圣之言而已，其于易義，尚未有害也”6。假如《易傳》真為孔子所作，那么其思想應(yīng)前后一以貫之，不應(yīng)有言外之辭。故歐陽修得出結(jié)論說，《系辭》、《文言》、《說卦》而下“皆非圣人之作，而眾說淆亂，亦非一人之言也?！?但歐陽修還是做了保留，認(rèn)為《彖》、《象》為孔子所作。到了清代，崔述在總結(jié)前人考證成果的基礎(chǔ)上對(duì)孔子作《易傳》之說進(jìn)行了全盤否定，指出不僅《系辭》而下非孔子所作，《象》、《彖》等也非孔子所作，完全顛覆了傳統(tǒng)的觀點(diǎn)。他的理由是：“孟子之于《春秋》也，嘗屢言之，而無一言及于孔子傳《易》之事；孔孟相去甚近，孟子之表章孔子不遺余力，不應(yīng)不知，亦不應(yīng)知之而不言也?！?當(dāng)代著名學(xué)者馮友蘭先生也持相同看法。9（4）戰(zhàn)國初期與戰(zhàn)國中期說。劉大鈞先生通過深入的研究和詳密的考證，將《易傳》各篇文字與老莊、思孟的傳世著作相比勘，認(rèn)定“《易大傳》的基本部分是戰(zhàn)國初期至戰(zhàn)國中期寫成”；“《易大傳》之《彖》《象》《文言》為思孟學(xué)派所整理、潤色，《系辭》中亦有思孟學(xué)的內(nèi)容”，10把《易傳》的成書時(shí)間限定在了戰(zhàn)國初期至戰(zhàn)國中期。（5）戰(zhàn)國中期與戰(zhàn)國晚期說。持此觀點(diǎn)者以張岱年先生為代表。張先生曾批評(píng)將《易傳》成書限定在秦漢之間的說法是“疑古過勇”，經(jīng)過縝密論證，張先生指出“《易大傳》的基本部分是戰(zhàn)國中期至戰(zhàn)國晚期的著作”。11（6）秦漢時(shí)期說。此說以李鏡池先生為代表。據(jù)李鏡池先生在《易傳探源》一文中指出，《易傳》七種十篇皆成書于秦以后，“《彖》《象》二《傳》大概作于秦漢間，《系辭》、《文言》則作于史遷之后、昭宣之前。"李先生用大量論據(jù)論證了自己的觀點(diǎn)。12

（1）認(rèn)為《易傳》與思孟學(xué)派有關(guān)，屬于思孟學(xué)派的作品。這一觀點(diǎn)認(rèn)為，《易傳》非一人一時(shí)之作，其各篇章之間亦有先后早晚之分，但從《易傳》內(nèi)容的思想傾向看，《易傳》的創(chuàng)作年代在思孟學(xué)派的形成和興盛時(shí)期，其為思孟時(shí)期的作品則是可以肯定的。（2）認(rèn)為《易傳》與荀學(xué)有關(guān)，成書時(shí)間在荀子之后甚或更晚。如郭沫若先生說：“兩者（指《荀子·大略》和《彖下傳》）之相類似是很明顯的?！兑讉鳌凤@明地是把荀子的話更展開了。它把他的見解由君臣父子的人倫問題擴(kuò)展到了天地萬物的宇宙觀上去了”，“《系辭傳》至少其中的一部分也明明受了荀子的影響，從思想系統(tǒng)上可以見到它們的關(guān)系?！?3李澤厚先生也說：“《易傳》講了許多人類歷史和宇宙事物的起源、演變和發(fā)展，從整體上說，它更近于荀而不近于孟”，14“（《易傳》的思想）就總體實(shí)質(zhì)言，……與荀子無神論思想接近。《易傳》說‘觀天之神道而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣’，與荀子神道設(shè)想的思想便完全一致?！?5（3）《易傳》屬于道家學(xué)派的作品。陳鼓應(yīng)先生通過對(duì)馬王堆出土帛書《黃帝四經(jīng)》、帛書《系辭》與易傳的比較研究，通過老莊思想與易傳的比較研究，通過稷下道家、黃老學(xué)派與易傳的比較研究，提出了《易傳》屬于道家學(xué)派作品的觀點(diǎn)，打破了千百年來學(xué)術(shù)界形成的傳統(tǒng)看法。16

以上所列《易傳》成書時(shí)代、學(xué)派歸屬等問題自唐宋以來至今已經(jīng)爭論了一千多年，盡管20世紀(jì)以來已經(jīng)出土了大量的簡帛《易經(jīng)》、《易傳》，學(xué)者們通過比較研究，否定了一些傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，但新的問題又接踵而來，可以說，在更新更多更有價(jià)值的史料文獻(xiàn)發(fā)現(xiàn)之前，學(xué)術(shù)界對(duì)這一問題的爭論還將長期進(jìn)行下去。筆者在此只是依據(jù)自己的研究心得，得出自己的觀點(diǎn)。筆者認(rèn)為，《易傳》各個(gè)篇章的寫作年代有早有晚當(dāng)無爭議，其基本部分約成書于戰(zhàn)國中后期或秦漢之際，也就是說，其中，《系辭》、《說卦》的基本內(nèi)容約形成于戰(zhàn)國中后期，而《彖》、《象》、《文言》、《序卦》、《雜卦》等可能是秦漢之際或漢初的作品，是以儒家思想為基本價(jià)值觀，在大量吸收和借鑒道家思想及陰陽家思想的基礎(chǔ)上，把它們與儒家思想結(jié)合起來，納入儒家思想的體系中去，以建構(gòu)儒家形而上本體思想體系為目的的儒家思想學(xué)說，從而達(dá)到為儒家思想尋求一種形而上的本體論依據(jù)。

《易傳》吸收和借鑒了道家、陰陽家等學(xué)派的思想觀點(diǎn)，為儒家思想注入了新的思想內(nèi)容，在更高的層次上建構(gòu)了儒家的天道觀17和人道觀。

自殷商以來，對(duì)天的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了一個(gè)漫長曲折的歷史發(fā)展過程。到戰(zhàn)國末期，經(jīng)過荀子對(duì)天所做的自然性回歸，思想家們已經(jīng)把關(guān)注的重心轉(zhuǎn)移到如何尋求天道之規(guī)律以更好地為人類自身服務(wù)這一軌道上來。

在中國思想史上，老子最早提出了系統(tǒng)的宇宙生成理論，他說：“天下萬物生于‘有’，‘有’生于‘無’”；18“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！?9“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?0老子構(gòu)建了中國早期的宇宙生成圖式?！兑讉鳌吩诮梃b老子自然哲學(xué)的基礎(chǔ)上，也提出了自己獨(dú)特的宇宙生成理論，初步揭示了宇宙萬物何以生成的根據(jù)?！兑讉鳌逢P(guān)于宇宙生成的理論主要集中在《彖傳》、《系辭傳》、《序卦傳》諸篇中。“天地感，而萬物化生，圣人感人心，而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣?！?1“天地之大德曰生”，22“天地絪蘊(yùn)，萬物化醇。男女構(gòu)精，萬物化生。”23“有天地，然后萬物生焉”、“天地交而萬物通也?！?4《易傳》所說的“萬物”是“天地交感”的結(jié)果，“天”或“天地”是《易傳》的最高范疇，萬物乃天地交感之結(jié)果，否定了神創(chuàng)造萬物、主宰萬物的觀點(diǎn)。除此之外，《易傳》還提出了一個(gè)與天并列的太極概念來闡釋宇宙萬物的生化過程，這就是大家耳熟能詳?shù)摹耙子刑珮O，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！?5這種宇宙衍生模式與老子對(duì)宇宙衍生的態(tài)度在運(yùn)思取向上具有驚人的相似之處。太極這時(shí)成為產(chǎn)生萬物的總根源，并且提出陰陽的互動(dòng)是事物發(fā)展的規(guī)律體現(xiàn)。反映出這一思想注重以自然本身的面目來探討天地之道，從而得出天地萬物的生長變化都是自然界自身運(yùn)動(dòng)發(fā)展的結(jié)果，為后來《易傳》之人道觀的產(chǎn)生提供了堅(jiān)實(shí)的形而上依據(jù)。

第5篇：儒道思想范文

一、儒、道、佛心性道德思想的異同與融通

1.儒家：孝悌人倫、仁義為教、道德創(chuàng)性（仁）

儒家強(qiáng)調(diào)“孝悌人倫”，“孝”其實(shí)是對(duì)于我們生命根源的一個(gè)崇敬；而所謂“悌”，其實(shí)是順著那個(gè)同樣生命根源而來的一個(gè)橫面展開。在華人文化傳統(tǒng)，儒家講“孝悌”，通過“孝、悌”而講“仁、義”。仁，在孟子書里面講：“仁者，事親是也；義者，敬長是也?！比柿x其實(shí)是從孝悌轉(zhuǎn)過來的。當(dāng)我們講“孝悌”的時(shí)候，是落在一個(gè)“血緣性的自然聯(lián)結(jié)”里，這血緣的自然聯(lián)結(jié)的方式，也就是父母子女之間的關(guān)系。而通過孝悌講“仁義”的時(shí)候，就由“血緣性的自然聯(lián)結(jié)”轉(zhuǎn)到了“人格性的道德聯(lián)結(jié)”?！叭省睆?qiáng)調(diào)的是“人跟人之間”的一種真實(shí)的互動(dòng)感通；而這種真實(shí)的互動(dòng)感通從哪里來呢？是從家庭中對(duì)于自己生命根源的一種崇敬所引發(fā)出來的?！傲x”指的是在這社會(huì)上的一個(gè)客觀的形式法則，而這客觀的法則從哪里來呢？是從家庭中由“敬長”學(xué)來的。

“仁”和“義”就道德來講，他的概念就比“孝”和“悌”更高一層，“孝”、“悌”可以把他當(dāng)成一個(gè)道德的德目，而“仁”、“義”則從這個(gè)道德德目提到一個(gè)更高的層次，他可以一直往上升，升到最后是一個(gè)對(duì)于善的追求。順著孝悌人倫關(guān)系所形成的一種客觀的法則，就是我們一般所說的“義”。所以從孝悌到仁義，是放在一個(gè)人最自然的親情脈絡(luò)里頭，一步一步展開——由家庭進(jìn)而跨入到社會(huì)。

儒家還有一個(gè)很重要的地方，就是要回溯到那個(gè)宇宙造化之源，所以他進(jìn)一步談“道德的創(chuàng)生”，“天地之大德曰生”，這里所說宇宙造化的源頭，是一個(gè)價(jià)值的源頭，就儒學(xué)而言，宇宙論、道德哲學(xué)，兩者是連在一塊說的。

儒家認(rèn)為，人活在這世間，家庭是他最基本的生活場域。從家庭里頭開始伸展，人活著，他不是一個(gè)“個(gè)人”，人活著就是放在家庭的脈絡(luò)里，自然而然地去理解、詮釋與體會(huì)，在這過程中參與促成，別人幫助你，你也幫助別人。在整個(gè)華人文化傳統(tǒng)提這個(gè)問題時(shí)，一定是不離家庭的。我認(rèn)為，最重要的教育就在家庭，我們現(xiàn)在的教育之所以不好，家庭教育是一個(gè)最嚴(yán)重的問題。我常提“教育三要素”，好像植物成長三要素“陽光、空氣、水”，“陽光”是家庭教育，“空氣”是社會(huì)教育，“水”是學(xué)校教育。沒有陽光，沒有空氣，猛灌水，根就爛了，這里的問題是比較嚴(yán)重的。儒家強(qiáng)調(diào)家庭這個(gè)脈絡(luò)，“人”的概念是放在一個(gè)網(wǎng)絡(luò)里面，是放在一個(gè)可以yīn＠②yūn＠③調(diào)節(jié)生長的脈絡(luò)下來看待你自己?！白晕摇钡母拍畈荒芘c外在事物分離開來，不能先把自己孤立起來作為一個(gè)認(rèn)知主體去認(rèn)識(shí)這個(gè)世界；而是人和家所形成的一種情感互動(dòng)的關(guān)聯(lián)，生命的互動(dòng)關(guān)聯(lián)。我從這樣的一個(gè)場域來說明自我，可見華人的“自我”概念，與西方特別是近現(xiàn)代以來的“自我”概念有很大不同。

這就牽涉到當(dāng)我們展開心理輔導(dǎo)的時(shí)候，自我如何安頓的問題。通過一個(gè)什么樣的方式來安頓自己，就儒學(xué)來講，有幾個(gè)層次來安頓自己，從家庭的脈絡(luò)，親情的脈絡(luò)，跨出去在社會(huì)里頭，仁跟義，人跟人，社會(huì)跟社會(huì)之間的互動(dòng)感通。社會(huì)上人跟人之間的一種忠誠與信義的關(guān)系，這樣形成一種新的朋友群。除此之外，還有非常重要的是，儒家認(rèn)為人跟天地造化亦有一種冥契的關(guān)系。所謂“默契道妙”，就是宇宙造化之源，跟我們內(nèi)在的心性，兩者有一種同一性，所以只要我們做深刻的內(nèi)省活動(dòng)，就可以企及那個(gè)宇宙造化之奧妙。

因此，儒學(xué)由幾個(gè)層次來安頓自己：從家庭到社會(huì)，到宇宙造化之源。當(dāng)然，儒學(xué)還有一個(gè)“生命資源”是來自于整個(gè)歷史記載所形成的典型。所謂“古道照顏色，典型在夙昔”，而這些典型通過一大套的語言文字符號(hào)系統(tǒng)，成為一整套文化教養(yǎng)，成為我們這個(gè)族群生命中最重要的一個(gè)資產(chǎn)。儒家將之落實(shí)，而形成一套統(tǒng)系，把宇宙造化之源的那個(gè)價(jià)值本性跟整個(gè)人的傳遞連在一塊，名其為“道統(tǒng)”。

“道統(tǒng)說”對(duì)于儒學(xué)來講，是一個(gè)歷史的根源性力量。至于溯及到宇宙造化之源，談到天理，談到天道，談到天命，那是一個(gè)宇宙造化之源的奧秘，是一個(gè)神秘的力量。另外回溯到自己內(nèi)在的良知本心，以良知本心來說，這是內(nèi)在心靈的力量，從而在心靈的力量，到歷史道統(tǒng)的力量，到宇宙造化之源的力量?！疤斓勒摗薄ⅰ暗澜y(tǒng)論”、“良知學(xué)”，這三者是儒學(xué)所不能或缺的三個(gè)面向，它們構(gòu)成一個(gè)非常重要的整體。認(rèn)為人活著，是活在世間的實(shí)存脈絡(luò)之中。當(dāng)他們談到自己時(shí)，一定放在這樣三個(gè)脈絡(luò)里面，要問是否對(duì)得起天理、良心、古圣先哲；并且把古圣先哲連著自己的列祖列宗說，還有整個(gè)歷史哲學(xué)的一個(gè)道統(tǒng)，這種思維向度會(huì)促使個(gè)體在思考問題時(shí)更為深思熟慮，人生在世，就要擔(dān)當(dāng)社會(huì)責(zé)任，如此才能獲得生命的意義。當(dāng)然，如果沒處理好，也可能會(huì)被層層羅網(wǎng)束縛。

2.道家：尊道貴德、茲儉虛靜、自然無為（慈）

道家思考這個(gè)問題的時(shí)候，跟儒學(xué)顯然不太一樣。儒家將人放在血緣性的縱貫軸里，一談就談五倫，后來又在帝王專制時(shí)代談三綱。道家認(rèn)為儒家太繁文縟節(jié)，故認(rèn)為要回溯到真正的源頭，這個(gè)源頭就是宇宙造化之源，就是大自然。道家認(rèn)為人應(yīng)該回溯到這個(gè)源頭?；厮莸秸麄€(gè)自然的場域里，把人在那里放開，人不必被太多語言文字符合系統(tǒng)所形成的文明所限制，因?yàn)槲拿髟斐闪硗庑碌恼诒?，造成文蔽，所以?yīng)該把文蔽解開，放在大自然里。大自然里反而有一個(gè)“自然之明”存在。所以人的問題常常是因?yàn)槿宋倪@個(gè)“文”太過而造成的麻煩，所以必須把這個(gè)文飾所造成的異化、疏離、遮蔽解開，讓人回返到原先自然無為的狀態(tài)，一個(gè)自發(fā)的、和諧的秩序。

道家認(rèn)為，天地人我萬物所形成的這個(gè)場域本身就擁有一個(gè)自發(fā)和諧的次序，人不應(yīng)去破壞這個(gè)次序，而應(yīng)該去參與促成這個(gè)自發(fā)和諧的次序。我們從《莊子·逍遙游》中許由與堯的對(duì)話可以看出，道家強(qiáng)調(diào)作為一個(gè)人，最重要的不是在世間建構(gòu)什么偉大，而應(yīng)該是放到這個(gè)自然里頭去求，去跟自然渾而為一，很真實(shí)誠懇地活著。

老子強(qiáng)調(diào)“尊道而貴德”，這里所強(qiáng)調(diào)的“道德”其實(shí)就是“自然的生長”。“道生之，德畜之”，“道”就是總體的根源；“德”就是內(nèi)在的本性。道是總體，而回溯到自然上談，也就是自然大道、自然的總體。“道德”就是天真的本性回到自然的大道，而且人人都有天真的本性，如果我們的整體根源調(diào)理得良好，那么每個(gè)人內(nèi)在的本性就自然獲得良好生長。

儒家非常強(qiáng)調(diào)“自覺”的重要性，而道家則強(qiáng)調(diào)自然和諧所隱含的一個(gè)調(diào)節(jié)性力量。舉個(gè)例子，儒家可能一直強(qiáng)調(diào)你必須要反躬自省，你要做一個(gè)具有自由意識(shí)的自律人；而道家則言，你如果活在一個(gè)場域之中，這個(gè)場域是隱含著一個(gè)自發(fā)的和諧秩序，恰當(dāng)?shù)孛鎸?duì)這個(gè)秩序，與之渾而為一，你的生命就在這個(gè)自然而然的過程里得以安頓。道家著重的是人的生命的真實(shí)生長，是從整個(gè)場域去思考的，認(rèn)為萬物的存在都是人們經(jīng)由一個(gè)話語系統(tǒng)去制定以后所形成的存在。任何存在都經(jīng)由人們?cè)捳Z系統(tǒng)的介入，經(jīng)由一種主體的對(duì)象化活動(dòng)之后，使得對(duì)象成為決定的一個(gè)定象。在這過程之前，對(duì)象都應(yīng)該跟我們的生命渾而為一，都是無分別的，歸本于無的狀態(tài)。道家認(rèn)為，人間的美丑善惡是非等一切價(jià)值判斷，都是人們通過一套話語系統(tǒng)去論定，而在還沒有論定以前，通通可以把他解開，還歸到一種存在的真實(shí)。

道家強(qiáng)調(diào)把那個(gè)名取消掉，回溯到地個(gè)真實(shí)，而儒家是要審定那個(gè)名到底是怎么回事，然后經(jīng)由正名的活動(dòng)去求那個(gè)實(shí)，即“正名以求實(shí)”；而道家是“去名以就實(shí)”，去除名而回溯到實(shí)本身。道家認(rèn)為最真實(shí)具體的東西來自于我們生命內(nèi)在，而不是一種外在符號(hào)系統(tǒng)介入的論定，所以道家強(qiáng)調(diào)場域的思考。

所以道家思考問題用negative的思考，否定性思考、負(fù)面的思考，回答問題、思考問題，道家不一定是vertical，而是horizontal，是平面的，水平性的思考，他很清楚你所給出的問題只是一個(gè)向度，而關(guān)聯(lián)的問題可以有不同的向度，所以道可能不被你給出的問題所限制。這一智慧非常重要，若運(yùn)用在我們?nèi)粘Ｉ钌鲜呛苁苡玫摹?/p>

在日常生活中我們常為別人所給的問題限制住了，但道家就不這樣，他從另外一個(gè)角度去思考這個(gè)問題，而不會(huì)被現(xiàn)實(shí)既有話語系統(tǒng)所形成的那個(gè)價(jià)值論斷限制住，他跨出去了。道家認(rèn)為，惟有正視最真實(shí)的存在狀況，從這里作為整個(gè)生命起點(diǎn)，這叫做“認(rèn)命”的哲學(xué)。在道家思考里面，認(rèn)命是非常重要的，因?yàn)椤罢J(rèn)命才能夠再造新命”。認(rèn)命不是消極，認(rèn)命是比抗命還來得積極。華人幾千年來受了許多苦難，但有道家這樣的一個(gè)思考，就能給人以精神慰藉，保存實(shí)力，從自己真實(shí)的存在狀況出發(fā)來處世，才能更好地開啟新生，獲得人生的意義，實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值。

道家啟示人們不要用一種單線式的方式來思考問題，而必須放在一個(gè)場域之中，放在天地人我萬物通而為一的“圓環(huán)性的思考”(circularthinking)里面。這不同于任何一個(gè)話語系統(tǒng)最常有的單線性思考的價(jià)值論定，而是通過圓環(huán)式的思考方法，將這端的A（善）和那端的非A（惡）所形成的矛盾兩端拉在一塊，發(fā)現(xiàn)原來善和惡是同一個(gè)點(diǎn)。因此，對(duì)于惡，要用善心、慈心去對(duì)待，“善不善，是之謂德善”。對(duì)于不善，你以善對(duì)待之，才是真正的善，因?yàn)椤吧啤备安簧啤?，只是一個(gè)圓環(huán)的同一點(diǎn)拉開做成兩端。所以他常用這樣的思考來把很多問題消解掉。他把人間事情很多的苦樂，把很多的是非、美丑、善惡、相生相待的狀態(tài)一一講明解開。

正因如此，他能真正正視存在的真實(shí)是什么，所謂存在的真實(shí)是天地人我萬物通而為一，一種真實(shí)的，來自于內(nèi)在的一種彼此感通，這是一種愛，道家稱之為“慈”。只要每個(gè)人的心不被外在紛擾事物拉走，清虛而寧靜，慈心就會(huì)長出來。他強(qiáng)調(diào)“尊道而貴德”，只是回溯到那個(gè)場域，場域源頭有一種自發(fā)性的力量，自發(fā)性的力量會(huì)源源滾滾，沛然莫之能御地發(fā)揮出來，成為你內(nèi)在的本性。

相對(duì)于儒家談“孝悌人倫，仁義為教，道德創(chuàng)生”；道家強(qiáng)調(diào)的是“尊道貴德，慈儉虛靜，自然無為”。儒家強(qiáng)調(diào)人跟人之間有一種真實(shí)的互動(dòng)，來自生命最深沉的那種愛與關(guān)懷。道家仍然強(qiáng)調(diào)這點(diǎn)，但他認(rèn)為這是自然而生的一種慈。道家強(qiáng)調(diào)慈，儒家強(qiáng)調(diào)孝，強(qiáng)調(diào)仁，孝順父母跟慈愛自己的子女最大不同就是，慈愛子女是自然的，而孝順父母是自覺的。道家認(rèn)為要好好護(hù)養(yǎng)內(nèi)在的慈心。將慈心好好地施展開來，真實(shí)的愛之生長和養(yǎng)護(hù)是非常重要的，這點(diǎn)儒道有共通之處。只是儒家強(qiáng)調(diào)在人倫教化這邊，而道家強(qiáng)調(diào)要?dú)w返自然。如果我們把儒道連在一塊說，其實(shí)人倫教化就必須歸返自然，不然人倫教化就會(huì)僵化了；而道家的歸返自然也必須要通過人倫教化來實(shí)現(xiàn)，要不你的歸返自然就變成一種無政府主義或虛無主義。

3.佛家：悲智雙運(yùn)、涅pán＠①寂靜、緣起性空（悲）

如果我們說，儒家強(qiáng)調(diào)“挑起”，道家強(qiáng)調(diào)“看明”，而佛教則是強(qiáng)調(diào)“放下”。佛教強(qiáng)調(diào)放下，是通過非常豐富的哲理，闡明一切存在的事物是空無的。認(rèn)為任何一個(gè)存在之為存在，其實(shí)都和我們心靈意識(shí)有密切的關(guān)系，由于我們心靈意識(shí)的活動(dòng)，能夠及于物，所以才能夠使得那個(gè)事物能夠成為物。如果我們心靈活動(dòng)回到自己，我們心靈意識(shí)和外在事物回到一個(gè)渾然為一的狀態(tài)，這就是“空無”、“自在”的狀態(tài)，也就是所謂“境識(shí)俱泯”的狀態(tài)。

這個(gè)“境識(shí)俱泯”的意思是說：外界和心靈意識(shí)兩者一起渾合而無分別，就是一個(gè)“歸本于空”的狀態(tài)。歸本于“空”和“真空”連在一起，真空才有妙有。佛教一方面通過了心靈意識(shí)的分析，說明一切存在是空無的，通過緣起法，用緣起的方法論來說明一切存在是空無的?！熬壠鹦钥铡边@個(gè)詞是說明通過緣起法，來說明一切存在事物本質(zhì)上是空無的。事物成為存在的過程是經(jīng)過一個(gè)從“境識(shí)俱泯”，到“境識(shí)俱起”到“以識(shí)執(zhí)境”。當(dāng)人們經(jīng)由修行方法、體驗(yàn)的功夫，讓意識(shí)活動(dòng)回溯到自己本身，這時(shí)候意識(shí)對(duì)于外在事物不起貪念執(zhí)著，不起一個(gè)對(duì)象化的執(zhí)著，讓事物回到事物本身，讓心靈回到自己本身。如此心靈與事物是一體而不分的狀態(tài)，一個(gè)寂靜的狀態(tài)，一個(gè)真實(shí)的存在，就是所謂真如的存在。這樣的存在，生命就不會(huì)被原先的執(zhí)著所連帶而起的欲求、貪婪及種種染污煩惱所控制。

佛教講求“般若智”。般若智的意思就是“能夠觀空的智慧”，具有一種把外在事物能夠洞察其存在為空無的這樣一種智慧。這樣的智能你能夠達(dá)致的話，那么任何一切人間種種煩惱，皆為空無。你與萬物之間本無差等，既無差等，應(yīng)為同體。所以在這種狀態(tài)之下，人跟人之間，人跟物之間，人跟宇宙萬物之間，一切皆為空無，這叫“真空”。就此空無來說，就心靈意識(shí)來說，是處在一個(gè)透明沒有執(zhí)著的狀態(tài)，也因此使得山河大地萬有一切如其本然，自在自如，這叫“妙有”。在佛教來講，在這種狀態(tài)之下，人由于能夠把心靈意識(shí)的各種執(zhí)著雜染徹底放下，這時(shí)候反而會(huì)從內(nèi)心里頭升起一種“無緣大慈、同體大悲”的意向出來，因?yàn)椤靶摹⒎?、眾生，本無差等”，最后是通同為一的。

佛教的悲心是回溯到源頭，重新在那里體現(xiàn)，這點(diǎn)跟儒家有某些類似的地方；但不同的是，儒家要去說宇宙造化之源為何，而佛教不說這個(gè)東西。簡單地說，儒家要談本體論、宇宙論，佛教不談。佛教要的是治理人世的創(chuàng)傷，要治理人的病痛，人的煩惱，而不必老去問那煩惱是從何來的，不必老去問那創(chuàng)傷是如何來的。依佛教看來，人們要去了解那創(chuàng)傷、那煩惱，它的特質(zhì)何在，該如何去解開這個(gè)煩惱、這個(gè)創(chuàng)傷，根本不必去做一個(gè)形而上的歷史之源的追溯。這是很重要的一個(gè)提法。佛教認(rèn)為一切的煩惱與我們心靈意識(shí)的執(zhí)著有密切關(guān)系，跟生命里頭隱含著內(nèi)在的無明，以及自古以來所累積的業(yè)力，與這個(gè)疑惑、業(yè)惑有很大的關(guān)系。所以必須通過一個(gè)修行的過程，通過一個(gè)實(shí)踐的過程來克服。

最終的克服就是佛教所說的證得涅pán＠①，你的外境跟你的心靈意識(shí)回到一個(gè)涅pán＠①寂靜的狀態(tài)。佛教這套思想給我們一個(gè)很大的啟發(fā)，也就是當(dāng)我們面對(duì)任何一個(gè)艱難困苦的時(shí)候，我們應(yīng)該好好去了解煩惱的特性是什么，這個(gè)特性很可能就是因?yàn)槲业男撵`意識(shí)的執(zhí)著，由我這個(gè)執(zhí)著帶來了我的貪取、占有、利益等；因此把我團(tuán)團(tuán)縛住，故應(yīng)該把我內(nèi)在的那個(gè)心靈的執(zhí)著解開。如果把心靈執(zhí)著解開以后，那才有一個(gè)真正復(fù)原的可能。這給我們很大的啟發(fā)：惟有我們真正能夠懷有同情跟慈悲之心的時(shí)候，我們的智慧才能夠好好地展發(fā)出來。

這里所說的“智慧”有兩層，一個(gè)就是連著我們的慈悲而去想：我們?cè)趺慈椭鷦e人；而這重要的是建立在一個(gè)基礎(chǔ)上：我怎么樣解開我自己內(nèi)在所執(zhí)著束縛的痛苦。佛教在這方面有獨(dú)到的治療效果。

我們簡單地對(duì)儒、道、佛的異同作了一個(gè)簡單區(qū)別。我們說佛教“悲智雙運(yùn)，涅pán＠①寂靜”，而基本的意義則從“緣起性空”說起，如果用一個(gè)字去談佛教的根本義理的話，我們說是慈悲的“悲”字。

二、儒、道、佛與“意義治療”

1.儒家提出了人倫教化的落實(shí)，并強(qiáng)調(diào)了主體的自覺性：“我，就在這里”。

儒、道、佛和意義治療的關(guān)聯(lián)可以從哪開始？我們剛說了儒家提出了人倫教化如何落實(shí)，而儒家強(qiáng)調(diào)主體的自覺。儒家的資源強(qiáng)調(diào)通過家庭一直擴(kuò)散出去，我覺得這即使到了21世紀(jì)的現(xiàn)在，仍然是值得重視的。在教育上仍然是值得重視的，因?yàn)槲┯性诩彝ゲ拍軌蜷L養(yǎng)出我們真實(shí)的愛與同情。家庭最重要是親情，親情是最自然的，因此家庭是人倫可以培養(yǎng)出來的地方。除了家庭，沒有其他地方更適合培養(yǎng)人倫。從人倫之愛的教養(yǎng)，我們才有辦法真正長成主體自覺之愛的能力。

這主體自覺的愛的能力，在儒學(xué)來講，重點(diǎn)在于“怵惕惻隱”，這是來自生命深層的不可抑制的真情。這并不是如同康德哲學(xué)意義下道德的無上命令。康德哲學(xué)意義下所說的道德自覺，主體的自覺，道德無上命令，他背后是放在一個(gè)“社會(huì)契約論”的傳統(tǒng)之下說的，儒學(xué)卻是放在一個(gè)親情倫理下說的，這有很大的不同。儒學(xué)的重點(diǎn)在于真情實(shí)感的仁，在于“怵惕惻隱”之仁，追溯其源，這不是道德的法則，而是道德的真情，這道德的真情是從家庭中陶養(yǎng)出來的。儒家認(rèn)為你陶養(yǎng)的這個(gè)道德真情，擴(kuò)而大之，就能展開所謂仁義之教。這個(gè)主體的自覺落在我們的教養(yǎng)過程里面，我們可以提醒自身。我們面對(duì)任何問題的時(shí)候，我，這個(gè)我是什么樣的我呢？是一個(gè)具有可以上通于道，契及于造化之源，而且可以尚友古人，與那歷史之源的典型相結(jié)契，并直契于自家內(nèi)在心性之源。這個(gè)“我”，“就在這里”。

當(dāng)我進(jìn)到這個(gè)世界，我就在這里，每個(gè)“我”都是具有“古往今來”，通“死生幽冥”能力的我，“我”就從這里開啟。當(dāng)你坐下來反省的時(shí)候，把自己放在一個(gè)理想的情境，通古今，溯其本源，而且放在一個(gè)家庭脈絡(luò)、歷史架構(gòu)之下，這個(gè)時(shí)候你從這里開始，作為我們主體自覺的一個(gè)起點(diǎn)，這就是以前宋明理學(xué)家常談到的“一念警策，便覺與天地相似”?！爱?dāng)下一念”，警策之心一起，你就深深地從自身自覺到自己和天地合而為一的。這個(gè)時(shí)候內(nèi)在里頭會(huì)生出一個(gè)力量來，這在陽明的哲學(xué)里面是很清楚的。他就把它變成這樣一個(gè)說法：“知行合一”。在陽明的說法里面，“知”是來自于內(nèi)在的本心良知，這本心良知就是一個(gè)內(nèi)在不可自己的實(shí)踐動(dòng)力，推而擴(kuò)充之，在當(dāng)下起念時(shí)，我那個(gè)主體自覺，就會(huì)有一個(gè)很強(qiáng)的力量，好像來自一個(gè)神圣的訊息，在這意念指使下，你覺得該當(dāng)如此！你應(yīng)該護(hù)養(yǎng)它，馬上去實(shí)踐它。這在儒學(xué)里頭強(qiáng)調(diào)“我，就在這里！”它所生起的力量是來自于宇宙造化之源，那么宇宙造化之源就是內(nèi)在心性之源。那么內(nèi)在心性之源其實(shí)可以跟你現(xiàn)在生活的場域形成的一個(gè)約定，譬如說你跟你的家人約定，你跟你自己約定，這是一個(gè)主體自覺下的承擔(dān)。

2.道家開啟了自然天地的奧蘊(yùn)，并點(diǎn)示了場域的和諧性：“我，歸返天地”。

道家開啟一個(gè)自然天地的奧蘊(yùn)，并點(diǎn)示了場域的和諧性，所以用一句話說就是“我，歸返天地”。道家談問題時(shí)，不是一個(gè)主體自覺式的承擔(dān)。它想到的是放在一個(gè)場域里頭去思考。所以當(dāng)它做完一件事之后，它能夠徹底地退開。這就是“為而不有”。因?yàn)樗皇沁@個(gè)場域里頭的一渺小分子。所以他開啟一個(gè)自然的天地奧蘊(yùn)，它相信自然有一個(gè)常理常道，不應(yīng)該被破壞。我們應(yīng)該恰當(dāng)?shù)厝ロ樁芍?，順承它，讓它好好地成長。整個(gè)場有一個(gè)和諧共生的可能，從道家的思考，我還有另外一種提法，就是“歸返天地”。

當(dāng)你想到“我”的進(jìn)修，這個(gè)“我”和其他眾多總體形成的我，你要作為一個(gè)實(shí)踐的起點(diǎn)可以，可是你必須把它放在這個(gè)場域下去理解它，才不會(huì)勉強(qiáng)。道家不強(qiáng)調(diào)勉強(qiáng)，儒家強(qiáng)調(diào)自覺，在自覺底下該勉強(qiáng)就要勉強(qiáng)。道家認(rèn)為進(jìn)到儒家這一層以前，或者進(jìn)到儒家這一層之后，我們都必須回到一個(gè)“自然”的狀態(tài)，方得蘇息。進(jìn)到儒家這一層以前，你還沒有面臨問題以前，你必須“致虛守靜”，用謙虛而寧靜的心境，去理解詮釋這個(gè)世界，讓你恰當(dāng)安頓在那里。當(dāng)你自覺承擔(dān)去做了什么事之后，你要能夠看透、放下，回到原來的你。譬如說，你對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)越多，你的名銜越多，你要能夠拿掉名銜，而去正視你自己，這是道家的方式。

儒家強(qiáng)調(diào)“承擔(dān)”，道家則強(qiáng)調(diào)“看淡”，就道家來講，這是可以和儒家放在一起來理解的，也就是當(dāng)你恰當(dāng)?shù)乩斫鈭鲇蛑椭C有其恰當(dāng)?shù)淖匀涣α?，你那主體自覺將會(huì)更輕易地開啟，而當(dāng)你主體自覺輕易地開啟落實(shí)之后，主體可能導(dǎo)致的執(zhí)著性也會(huì)更輕易地放下，所以“儒”和“道”，對(duì)中國古代知識(shí)分子而言是兩者兼而修之的。

3.佛教深化了意識(shí)層次的分析，并廓清了意識(shí)的透明性：“我，當(dāng)下空無”。

佛教傳入中國，對(duì)中國文明最大的貢獻(xiàn)是深化了意識(shí)層次的分析，廓清了意識(shí)的透明性。佛學(xué)強(qiáng)調(diào)意識(shí)回到意識(shí)之本身，對(duì)純粹意識(shí)本身是沒有任何雜染的，它涉及存在事物，它是沒有執(zhí)著、沒有染污的。在這種狀態(tài)之下，當(dāng)我們能夠透過這樣一個(gè)詮釋解析的活動(dòng)，這個(gè)“我”可以沒有任何干擾，這時(shí)是一個(gè)融入無礙的我、空無的我。“我，當(dāng)下空無”而到一個(gè)真空的境地，讓其他的存在事物，煩惱如其煩惱，智能如其智能本身。當(dāng)煩惱如其煩惱彰顯時(shí)，佛教講這里就有一個(gè)來去自如，佛教講如來就是來去自如，來而不來，去而不去，這就是來去自如。由于徹底地放下，生命顯得徹底從容，因?yàn)闆]有掛搭與痛苦，而這時(shí)候會(huì)生出一種非常強(qiáng)的實(shí)踐勇氣。因?yàn)槿魏问浪椎臉s譽(yù)、世俗的名利乃至生死，通通干擾不了你；因?yàn)槟慊厮莸阶陨恚拔?，?dāng)下空無”。做了深層的意識(shí)的解析闡釋，我們真正看到“意識(shí)的透明”、“存在的空無”，進(jìn)而“實(shí)踐的如是”，如果而實(shí)踐之，因此有一種很強(qiáng)的生發(fā)力量。

再者，這種力量是可以和儒家、道家連在一起說的，當(dāng)你經(jīng)由佛教深化意識(shí)層次的闡析詮釋而洞察了自己存在的空無，回到當(dāng)下空無的境地，也因此能歸回場域的和諧與自發(fā)的＠④造化之中，在這過程中，主體因之而自然自發(fā)自覺。我們或者可以這么說，當(dāng)你病得很深的時(shí)候，就得經(jīng)由佛教的“藥”來調(diào)理，調(diào)理之后，讓你回到一個(gè)“自然的天地”，因之而“主體的自覺”方得誕生。你的身心倘若一向是不錯(cuò)的，其實(shí)儒家當(dāng)下主體的自覺很容易出現(xiàn)。儒、道、佛三者連在一起談，儒家強(qiáng)調(diào)“主體的自覺”，道家強(qiáng)調(diào)“場域的和諧”，而佛教強(qiáng)調(diào)“意識(shí)的透明”，我們可以這樣看待——佛教如同“藥”，道家如同“空氣、水”，儒家如同“飯”一樣，健康的人其實(shí)有空氣、有水、有飯，也就夠了，在一個(gè)苦悶湮郁的年代里面，病痛難已的年代，就非得需要佛教不可。

結(jié)語：邁向本土心理輔導(dǎo)學(xué)之可能

儒、道、佛的心性道德思想蘊(yùn)涵著豐富的意義治療思想，其諸多語詞概念跟現(xiàn)代西方的文化心理學(xué)、完形心理學(xué)如何能夠接通，如何能夠?qū)υ?，我覺得這實(shí)在非常艱難，但必須要去做，我認(rèn)為，弗洛姆、容格、弗蘭克等都值得我們?nèi)ブ匾暎貏e是容格，他的心理學(xué)受到中國的《易經(jīng)》和道家非常深的影響，他怎么樣從《易經(jīng)》和道家的思想里，發(fā)展出自己的一套文化心理學(xué)、集體心理學(xué)，他又如何落實(shí)作為治療之用，我們可以通過這樣的路徑重新去思考，我期待能夠繼續(xù)思考，促使我們的教育學(xué)、輔導(dǎo)學(xué)能夠跟中國傳統(tǒng)學(xué)問接通。

字庫未存字注釋：

＠①原字為般下加木

＠②原字為纟加因

第6篇：儒道思想范文

問卷表發(fā)下來。同學(xué)們一看，只有兩道題。

1.他很愛她。她細(xì)細(xì)的瓜子臉，彎彎的娥眉，皮膚白皙，美麗動(dòng)人?？墒怯幸惶?，她不幸遇上了車禍。痊愈后。臉上留下幾道大大的丑陋疤痕。你覺得。他會(huì)一如既往地愛她嗎?

A.他一定會(huì)　B.他一定不會(huì)　C.他可能會(huì)

2.她很愛他。他是商界的精英，儒雅沉穩(wěn)，敢打敢拼。忽然有一天，他破產(chǎn)了。你覺得，她還會(huì)像以前一樣愛他嗎?

A.她一定會(huì)　B.她一定不會(huì)　C.她可能會(huì)

不一會(huì)兒，同學(xué)們做好了。問卷收上來，老師一統(tǒng)計(jì)，發(fā)現(xiàn)：第一道題10％的同學(xué)選A.10％的同學(xué)選B.80％的同學(xué)選C；第二道題30％的同學(xué)選A.30％的同學(xué)選B.40％的同學(xué)選C。

“看來，美女毀容比男人破產(chǎn)更讓人不能容忍啊!”老師笑了，“做這兩道題時(shí)，潛意識(shí)里，你們是不是把他和她當(dāng)成了戀人關(guān)系?”

“是啊”。同學(xué)們整齊地回答。

“可是題目并沒有說他和她是戀人關(guān)系啊”，老師似有深意地看著大家，“現(xiàn)在，我們來假設(shè)一下，如果。第一道題中的‘他’是‘她’的父親，第二道題中的‘她’是‘他’的母親，讓你把這兩道題重新做一遍，你還會(huì)堅(jiān)持原來的選擇嗎?”

問卷再次發(fā)到同學(xué)們的手中，教室里忽然變得非常安靜。一張張年輕的面孔變得凝重而深沉。幾分鐘后，問卷收了上來。老師再一統(tǒng)計(jì)，兩道題，同學(xué)們100％地選了A。

老師的語調(diào)深沉而動(dòng)情：“這個(gè)世界上，有一種愛，亙古綿長。無私無求。不因季節(jié)變換，不因名利沉浮。這就是父母的愛啊!”

這是一節(jié)七年級(jí)《思想品德》課的導(dǎo)人部分。授課者運(yùn)用這樣獨(dú)特而精彩的方式導(dǎo)入。使課堂陡然生輝，令人咂舌不已：

奇妙一：打破了傳統(tǒng)的導(dǎo)入方式――復(fù)習(xí)導(dǎo)入或講授導(dǎo)入法，而采用情境導(dǎo)入的方式，避免了說教灌輸，給學(xué)生創(chuàng)設(shè)了問題情景，使學(xué)生產(chǎn)生新奇感，急切心情油然而生，從而化被動(dòng)學(xué)習(xí)為主動(dòng)學(xué)習(xí)。

奇妙二：把一節(jié)僵硬的課堂生動(dòng)化了。思想品德課老師最容易犯“說教”的毛病，這位老師并非采用傳統(tǒng)的模式講述父母的愛多么偉大，也沒有列舉父母對(duì)子女的愛。而是虛晃一槍，以奇取勝，采用發(fā)放調(diào)查問卷的形式。為學(xué)生思考打下了伏筆。

奇妙三：一波三折。人們的思維具有一定得慣性。這個(gè)慣性通常存在于潛意識(shí)中。兩個(gè)案例中，人物關(guān)系最容易被人認(rèn)為是戀人關(guān)系。美女毀容、男人破產(chǎn)。本身就是令人傷心的事，而且出現(xiàn)了“失戀”的可能。這就愁上加愁，給學(xué)生留下不少思考。老師又換主人公角色，戀情變親情。這樣緊緊揪住了學(xué)生好奇的心，不禁要“打破沙鍋問到底”。

第7篇：儒道思想范文

[關(guān)鍵詞] 程顥；程頤；老子；莊子；天理；仁愛；萬物一體

[中圖分類號(hào)] B244.6[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008―1763（2014）01―0020―07

一前言

程顥（明道，1032-1085）與其弟程頤（伊川，1032-1107）共創(chuàng)宋學(xué)四大門派中的洛學(xué)學(xué)派?！端问贰肪硭亩摺兜缹W(xué)列傳?程顥傳》載曰：“程顥，字伯淳，世居中山，后從開封徙河南。顥舉進(jìn)士，調(diào)上元主簿，……為晉城令，……在縣三歲，民愛之如父母。……神宗素知其名，數(shù)召見?！昂筮M(jìn)說甚多，大要以正心窒欲，求賢育才為言?！庇伤d言的“求賢育才”的關(guān)鍵語，可確認(rèn)他所被列入的“道學(xué)列傳”當(dāng)指孔子所謂“人能弘道”的承傳儒家精神文化的傳道者。然而，從孔子到北宋中國哲學(xué)在數(shù)次轉(zhuǎn)折的歷程中已發(fā)展至儒、道、佛三家既有各自縱向的連貫性發(fā)展，也有向式的相互交流吸納。宋代對(duì)儒學(xué)既有對(duì)先秦儒家的承傳性也有對(duì)道佛兩大家的批判和出入，資取此兩家之長且去其短，豐富且深化了儒學(xué)而發(fā)展出具宋代學(xué)術(shù)特色的新儒學(xué)，即稱“理學(xué)”。在這一學(xué)術(shù)思想歷經(jīng)曲折的長期醞釀而發(fā)酵，形成宋代儒學(xué)之骨髓和風(fēng)貌之關(guān)鍵人物，二程兄弟實(shí)居突出的非常地位。因?yàn)槎虒ⅰ袄怼钡母拍罘懂牥l(fā)展成宋代新儒學(xué)的核心地位，奠定了可資以“理學(xué)”一詞來概括宋學(xué)之統(tǒng)稱。程明道對(duì)后世極具啟發(fā)性的名言：“吾學(xué)雖有所授受，天理兩字卻是自家體貼出來。”《二程全書》《外書第十二》，見《二程集》頁424，北京中華書局1981年點(diǎn)校本，本文采用之文本以此一版本為據(jù)。錢穆評(píng)論道：“天理兩字，是他學(xué)問的總綱領(lǐng)，總歸宿?！卞X穆《宋明理學(xué)概述》，第十六《程顥》，臺(tái)北市學(xué)生書局，1975年版。程伊川說：“有理有則，萬物皆有理。順之則易，逆之則難?！薄抖踢z書》卷十一。兩兄弟雖共同受業(yè)于周濂溪（1017-1073），學(xué)問傾向卻有差異處，這方面可能與他們個(gè)性有別相關(guān)。朱熹評(píng)論說：“明道宏大，伊川親切，大程夫子當(dāng)視其明快中和處，小程夫子，當(dāng)視其初年之嚴(yán)毅，晚年又濟(jì)以寬平處?！薄端卧獙W(xué)案》卷二十五。明道性情寬宏，導(dǎo)致他以宏觀的識(shí)度光照事物之“明快”中和處，伊川個(gè)性嚴(yán)毅，認(rèn)知的心態(tài)較嚴(yán)謹(jǐn)，對(duì)事物的所以然之理，考察得較細(xì)密。因此，他們倆對(duì)“理”的探索在側(cè)重點(diǎn)上有所不同，程明道側(cè)重萬物同根共源的同一性之理，程伊川則較偏重萬物存在的殊別之理。黃百家《宋元學(xué)案》品評(píng)兩人之異為“大程德行寬宏，規(guī)模闊廣，以光風(fēng)霽月為懷。小程氣質(zhì)剛方，文理密察，以削壁孤峰為體”。其道雖同，而造德各有所殊，兩人心態(tài)雖不同，但是在他們理學(xué)思想形塑的過程中，道家的思想元素卻是其共同汲取的資源。

在程頤所撰的《程伯淳（明道）行狀》中謂其兄：“自十四五時(shí)，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志。未知其要，濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸《六經(jīng)》而后得之?！?呂祖謙《皇朝文鑒》卷三十八。二程雖曾出入老、釋，但卻辟佛而較不辟老，所謂：“如道家之說，其害終小。唯佛學(xué)，今則人人談之，彌漫滔天，其害無涯。”《河南程氏遺書》卷一?！抖碳讽??！敖癞惤讨?，道家之說更沒可辟，唯釋氏之說衍漫迷溺至深。”前揭書卷二上，《二程集》頁38。若我們客觀的研讀二程的著述，深度解析二程理學(xué)的成素，不但證實(shí)二程所言道家對(duì)世人的負(fù)面影響較少，不辟道家，而且進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)出生于河南鹿邑的老子以及游于云臺(tái)山百家崖的魏晉竹林七賢對(duì)河南的洛學(xué)也產(chǎn)生了深刻的思想影響。我們從二程的形上學(xué)、心性修養(yǎng)工夫及其河南籍的弟子謝良佐（1050-1103）的論著中發(fā)現(xiàn)他們分別受到道家思想的深刻啟發(fā)，資取了不少道家所提出的哲學(xué)性問題、概念范疇、思辨方法及成果，予以轉(zhuǎn)化成儒家思想而創(chuàng)造出其理學(xué)思想的新面貌。道家和東漢成立的道教在后世既有聯(lián)系亦有區(qū)別。先秦老子、莊子所代表的道家屬戰(zhàn)國時(shí)期子學(xué)時(shí)代，諸子的學(xué)派之一；其學(xué)術(shù)屬性屬哲學(xué)的派別之一?！妒酚?陳丞相世家》謂陳平“少時(shí)，本好黃帝、老子之術(shù)”當(dāng)指陳平好黃老之學(xué)。黃老之學(xué)盛行于戰(zhàn)國中晚期；秦漢之際，集大成于西漢中期的《淮南子》一書。目前學(xué)界已公認(rèn)“黃老之學(xué)”系以老子形上思想為主，而兼攝諸家之說，以養(yǎng)生和治國為核心思想。漢代劉歆《七略》將道家與神仙家原分為二，東漢的道教以《老子》、《莊子》為理論所宗，且將之與神仙家合流成宗教性的道教。因此，道教流傳開來之后，世人常將道教也稱為道家。二程亦然，值得我們注意者，二程被《宋史》列入道學(xué)類傳是宋代鴻儒列傳，與道家道教有別，不可予以混淆。盡管如此，二程的新儒學(xué)之構(gòu)成也有得力于道家道教處。我們可就他們的形上學(xué)和心性修養(yǎng)工夫論受老、莊哲學(xué)影響處予以辨析和評(píng)價(jià)。湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（ 社 會(huì) 科 學(xué) 版 ）2014年第1期曾春海：二程理學(xué)對(duì)道家思想之出入二程明道及程伊川形上思想中的道家成素

前引明道語：“天理兩字，卻是自家體貼得來”，“天理”是實(shí)存性的究極之理，他又說：

“天理”云者，這一個(gè)道理更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來更怎說得存亡加減？是他原無少欠，百理俱備。《識(shí)仁篇》是明道答呂大臨（與叔）（1046～1092）之問，由呂大臨記錄，后被編入《二程遺書》第二上，可推知此處所載錄者當(dāng)系明道語。

“天理”的辭源及理源俱出于《莊子》一書，例如：書中《養(yǎng)生主》篇描述庖丁解牛的境界已臻不見有形的全體，不以目視而以神感神運(yùn)之神妙，提出了“依乎天理”的深度解析語。此外，莊書《天運(yùn)》篇謂：“夫至樂者，先應(yīng)之于人事，順之以天理。”《刻意》篇云：“去知與故，循天之理?！睂?duì)莊子而言“法天貴真”是其人生所歸依的核心價(jià)值，“天理”當(dāng)指事物所以存在的本真之理，亦蘊(yùn)涵事物所以活動(dòng)的性向性律，也就是事物活動(dòng)所循的先天的、內(nèi)在的理律，自然之理或客觀的自然法則，《老子》書中雖未使用“天理”一辭，卻到處蘊(yùn)涵其義，如第25章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母?！朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！薄白匀弧笔堑乐拘曰蛐再|(zhì)，有其獨(dú)立自在、客觀一致性的常理常道。因此，人事的順逆，人生的吉兇禍福系于人是否以虛靜的大清明心，客觀的認(rèn)識(shí)和依循“道”經(jīng)久不變的“?！睉B(tài)，《老子》16章說：“致虛守靜……復(fù)命曰常，知常曰明，不知常，妄作兇。”萬物若能恒循道所賦予萬物的自然本性而存在和活動(dòng)則能適性適命的“自化”。《老子》第37章曰：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?！币虼耍覀兛梢哉f莊子把老子所言內(nèi)在于天地萬物的自然常理常道，精確的以“天理”一辭來概括。莊子之后，韓非子將老子的“道”解釋為“理”，此一說法流行于唐代的道教思想中。 唐代道士李榮哲以“虛極之理”來解釋老子的“道”，賦予天地萬物之本體的形上屬性。二程亦將天道詮釋為“理”，所謂：“理便是天道也?！鼻敖視矶稀！抖碳讽?90。有時(shí)二程直接以“理”釋“道”，斷言：“物物皆有理?！蓖?，卷十九?！抖碳讽?47?！暗乐鉄o物，物之外無道，天地之間無適而非道也。”同上，卷四?！抖碳讽?3。老子認(rèn)為“道者，萬物之”（62章）、“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”（73章），身為天地之宗，萬化之源的根子“道”，彌漫在天地萬物之間?！肚f子?天地》曰：“夫道，覆載萬物者也?！庇帧短爝\(yùn)》篇也說“夫道，于大不終，于小不遺”。二程雖未深入分析“道”與“理”的分際和關(guān)系，卻將二者同視為萬物內(nèi)在的本質(zhì)，存在和活動(dòng)的根據(jù)。所謂：“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。”同上，卷十八。《二程集》頁193。意指凡存在皆有其所以然之理，可資據(jù)以認(rèn)識(shí)此存在的存在原因和活動(dòng)之性向及規(guī)律。明道總結(jié)說：“理則天下只是一個(gè)理，故推至四海而準(zhǔn)?！?同上，《遺書》卷二上。此處之“理”與“道”可說是同義字，統(tǒng)攝天地萬物，具有普遍性、客觀性、絕對(duì)性，涵攝萬物使之成為一有機(jī)的整全性。顯然，這一思路承繼了老子、莊子至成玄英，有一脈相承的道論特征。程明道既肯認(rèn)天地萬物的第一形上原理之“只是一個(gè)理”，因此，他將道家以義轉(zhuǎn)化成儒家先驗(yàn)道德本體的“仁”體，能一以貫之的感通天地萬物而有廣包的同情心和同理心。亦即感同身受的類推能力。他說：

仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不慣，皆不屬。同上，《遺書》卷二上，頁15。

明道的“以天地萬物為一體”之說，顯然受莊子《齊物論》：“道通為一”、“與天地并生，與萬物為一”、《德充符》：“自其同者視之，萬物皆一也”的存有本真至理影響，其意指萬物皆具道所賦予的機(jī)體同一性，在道之同一性的聯(lián)系，物物相感、交融、互攝為有機(jī)的渾全性。明道吸收莊子的哲學(xué)資源，深受啟發(fā)后轉(zhuǎn)向開拓儒家的道德意識(shí)，發(fā)展成仁愛的道德形上學(xué)，將仁者的發(fā)用范圍涵蓋到天地萬物之整個(gè)存有界。他深度闡釋說：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。……此道與物無對(duì)，大不足以名之，天地之用皆我之用，孟子言‘萬物皆備于我’，須反身而誠，乃為大樂?！蓖希?6-17。傳統(tǒng)以來學(xué)者將此段稱為《識(shí)仁篇》。仁在明道思想中成為一涵攝孟子四端之心、性的統(tǒng)攝詞；仁，具有與萬物感同身受的同理心與同情心，能以形上的靈覺，感而遂通于周遭世界所發(fā)生的一切事物情態(tài)。這是明道汲取道家的形上智慧而將儒家思想的內(nèi)涵予以豐富化和深刻化，而得以成就為宋代新儒學(xué)風(fēng)貌的一例證。

程伊川承莊子以來借“氣”之聚散活動(dòng)言萬物所以生成變化的宇宙發(fā)生論詮解萬物的新陳代謝乃由于氣化的生生不窮。《莊子?至樂》云：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。”《知北游》曰：“通天下一氣耳，故圣人貴一?！鼻f學(xué)雖未交代何者變而生“氣”，卻是最早的氣化宇宙觀，影響后世常謂萬物由一氣聚散而有生成變化之歷程性活動(dòng)?！秳t陽》篇還解釋“形”、“氣”兩者間相互關(guān)系的意義，所謂：“天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也?！薄洞笞趲煛分^：“夫道，有情有信，無為無形，……自本自根，……生天生地，……先天地生?！本C攝兩命題的意蘊(yùn)，可推知“道”借氣之大者的陰陽“變”而凝聚出形之大者的天地?！洱R物論》提出“道樞”的兩行原理，謂萬物相對(duì)待性的現(xiàn)象在“道”的運(yùn)化歷程中，皆可相互流轉(zhuǎn)，共玄同于“道”的渾化中。換言之，萬物間“此”顯則“彼”隱，“彼”顯則“此”隱，相互迭轉(zhuǎn)且統(tǒng)合于“道”的渾化之中。“道通為一”系萬物流轉(zhuǎn)的形上至理。伊川深受莊子以來陰陽交感化生萬物的氣化宇宙觀影響，謂：“天地之化，自然生生不窮，……天之氣亦自然生生不窮?！薄哆z書》卷十五，《二程集》頁148。又說：“動(dòng)靜無端，陰陽無始，非知道者，孰能識(shí)之！”《經(jīng)說》卷一，《二程集》頁1029。當(dāng)本于《莊子》的《秋水》：“道無終始”、《在宥》：“以游無端”。《老子》40章云：“反者道之動(dòng)”，伊川將此論點(diǎn)結(jié)合莊子“道樞”的兩行原理，提出更深刻的形上原理說：“屈伸往來只是理，……物極必反，其理須如此，有生便有死，有始便有終。”《遺書》卷十五，《二程集》頁167。伊川且立基于這一理論基礎(chǔ)推展出更明確而完整的論述說：“天地萬物之理，無獨(dú)必有對(duì)，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也?！薄哆z書》卷十一，《二程集》頁121?！蔼?dú)”指無對(duì)待的絕對(duì)性本體，“對(duì)”指對(duì)比性的物之兩端，具動(dòng)態(tài)的對(duì)比結(jié)構(gòu)，如陰與陽的性質(zhì)具互補(bǔ)性的對(duì)待差異性，相互間能對(duì)應(yīng)感通，相互往來，磨合成相輔相成的一事兩端性，如：晝夜、寒暑的迭相往來不息?！独献印返诙抡f：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！币链▽⒗献铀钥陀^世界的自然法則轉(zhuǎn)化成儒家的實(shí)質(zhì)道德性原理，指出：“道二，仁與不仁而已，自然理如此，道無無對(duì)，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非，無一亦無三。”《遺書》卷十五，《二程集》頁153。善與惡，是與非的矛盾對(duì)立是從社會(huì)生活所累積出來的經(jīng)驗(yàn)，歸納出來的經(jīng)驗(yàn)法則，猶如自然界有雨則有晴，有冷則有熱，有晝則有夜等自然法則。伊川將自然與人文世界的這類對(duì)比性原理，由“道”來統(tǒng)攝。伊川這一論點(diǎn)也可溯源于《莊子?秋水》所言：“道無始終”，《知北游》篇亦謂“道”“無所不在”。

伊川所著《易傳》是其晚年思想最成熟時(shí)期的作品，也是其最有系統(tǒng)的著作。他在《易傳》序文中所言“體用一源，顯微無間”的形上學(xué)命題，確立了此后中國形上學(xué)最能融貫儒、佛、道，亦系最具核心地位的形上學(xué)原理。伊川所總結(jié)出來的形上學(xué)核心命題，前人雖多謂其源發(fā)于唐代佛學(xué)華嚴(yán)宗的理事圓融無礙觀，這只指出構(gòu)成其思想的元素之一。事實(shí)上，伊川所以形成這一命題不僅源于單一性的理源，他所以使用的“體用”這對(duì)哲學(xué)范疇可遠(yuǎn)溯自《老子》28章：“樸散則為器”、42章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的道物關(guān)系中。莊子所言“萬竅怒號(hào)”而“道通為一”也隱含這種體用思想。王弼注《老子》首先開創(chuàng)了以“體”、“用”范疇來注釋《老子》的道論。王弼注《老子》38章中的“有生于無”，謂涵具無限屬性的“道”透過萬有而顯發(fā)其用。伊川以深微的形上之“理”為體，以所彰顯的“象”為用，與王弼注《老子》所闡發(fā)之深微的“道”為體，以作用呈現(xiàn)的物象為道之“用”在理脈上是前后呼應(yīng)，相互貫通的。同時(shí)，在伊川形上思想中所謂“物物皆有理”、《遺書》卷十九《二程集》頁316?！胺惨晃锷嫌幸焕恚毷歉F致其理”《遺書》卷十八，頁188。可顯而易見出《莊子?則陽》“萬物殊理”的思想痕跡。

《老子》25章說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！钡佬皂樧匀?，順任萬物之自化，故能以“無為”的作用方式成就萬物得以各遂其生的“無不為”之玄妙成就。人應(yīng)師法“道”之順自然的運(yùn)化萬物才能成就非凡的功業(yè)，造福人類與天地萬物。二程頗為肯認(rèn)道化自然的老子見解，明道曰：“言天之自然者，謂之天道，言天之賦與萬物者，謂之天命?！?同上，卷十一，《二程集》頁125。伊川則說：“道則自然生生不息” 同上，卷十五，《二程集》頁149。、“有陰便有陽，有陽便有陰，有一便有二，才有一二，便有一、二之間，便是三，以往更無窮。老子亦曰：“‘三生萬物’此是生生之謂易，理自然如此。” 同上，卷十八，《二程集》頁225-226?！扒f生形容道體之語，盡有好處。老子‘谷神不死’一章最佳?！?同上，卷三，《二程集》頁64?？梢娨链ㄗ凇兑住飞椎暮蒙拢瑢?duì)老莊言天道生物不息處，特別能引發(fā)他心領(lǐng)神會(huì)的契應(yīng)處?？偠灾?，二程的形上思想之所以能成熟頗有竭力于道家原創(chuàng)性的形上智慧。三二程心性修養(yǎng)功夫論借鑒于老莊處

二程皆肯認(rèn)人有天生自然的氣秉之性，補(bǔ)充了孟子過于側(cè)重人先驗(yàn)的道德心性，他們認(rèn)為：“論性而不及氣，則不修；論氣而不及性，則不明?！薄逗幽铣淌洗庋浴肪矶?，《二程集》頁1253。不涉及氣稟的“性”是指《中庸》首章所云：“天命之謂性”、《易傳》：“繼之者善”，孟子所言人先驗(yàn)的善良本性。至于涉及不同氣稟的人性乃指告子所云“生之謂性”，荀子所謂性惡之性，或張載所言的氣質(zhì)之性，這是人天生而自然具有的自然本性或具有人與人之間個(gè)別差異的個(gè)性、情性。程明道說：

“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡……“人生而靜”以上不容說，才說性時(shí)，便已不是性也。凡人說性，只是說“繼之者善”也，孟子言人性善是也。夫所謂“繼之者善”也者，由水流而就下也。皆水也，有流而至海，中無所污，此何煩人力之為也？有流而未遠(yuǎn)，固已漸濁；有出而甚遠(yuǎn)，方有所濁；有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也，如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻只是元初水也，以水之清，則性善之謂色。故不是善與惡在性中為兩物相對(duì)各自出來?！哆z書》卷一，《二程集》頁10。

明道深信孟子所言道德本性的性善，是抽離了現(xiàn)實(shí)界具體存在的某種特指的人之性份而說的。就現(xiàn)實(shí)界實(shí)存的人而言，其個(gè)別生命皆生而具不同的氣稟，氣稟質(zhì)清而優(yōu)者，其道德本性在生命過程中較不受外在環(huán)境所污染而能潔身自好一生，然而氣稟濁而非優(yōu)質(zhì)者其生命歷程早晚會(huì)受環(huán)境污染且深淺程度亦不一，元善的人性有如元初水，在后天的際遇流變中雖難免受污染，卻可加以澄治而去濁還清。他喻示人的元善本性因受氣稟的影響而會(huì)受際遇環(huán)境的不同負(fù)面影響，但是若能自覺地下去濁揚(yáng)清的修養(yǎng)功夫，洗滌受污染的心靈，則仍可正本清源，復(fù)全人性中孟子所指稱的原善，換言之，人縱使有圣賢人般的優(yōu)質(zhì)氣稟，也難免一生都能無過錯(cuò)，重要的是過則勿憚改，知過能改則善莫大焉。雖然明道未深度分析性與氣交互的復(fù)雜曲折關(guān)系，也未深究人何以能自覺的克己復(fù)禮，精神、性靈……的那些機(jī)制機(jī)能及其各種不同的情態(tài)。然而，他考察人性“氣”與“性”兼?zhèn)?，顯然較分別落于兩端之一端的孟子、荀子為客觀而周備。

明道有鑒于人心原初之善意因氣稟私欲而障蔽，導(dǎo)致人不自覺的流于私心惡性，乃借《尚書?大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的隱蘊(yùn)深厚意義之精要語，在一心開二門之關(guān)鍵處，警策人之自我檢點(diǎn)和自覺性的自我修養(yǎng)和正向的價(jià)值抉擇。他說：“人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。惟精惟一，所以至之，允執(zhí)厥中，所以行之?！薄哆z書》卷十一，頁126。前兩句意指人先驗(yàn)的道德意象與受氣稟而有的感望不但并存，且在相互消長的自然傾向上，人欲之心的作用力一般而言強(qiáng)勢于天理心。因此，他點(diǎn)醒人應(yīng)在生命活動(dòng)中密切修行允執(zhí)厥中的善德，在惟精惟一的日日功夫中才能臻于以道心為自我主宰，能役人欲而不被役于人欲。

明道認(rèn)為人心之危及人心之患在用私智不擇手段，不惜損人利己，以滿足一己的私欲，他頗肯認(rèn)莊子所言“其嗜欲深者，其天機(jī)淺”且謂“此言卻最是”《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》頁42。。莊子提出嗜欲深者如何消解道致陷心于物欲之類的修養(yǎng)新方法。《莊子?應(yīng)帝王》曰：“圣人用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！币庵甘ト四苊庥谕庠谡T惑的刺激，不為物累亦不為情牽。換言之，能戰(zhàn)勝物欲之誘惑者不執(zhí)著于刻意迎拒外物，順隨自然的機(jī)遇而不被物欲所牽引而失去理性自。《山木》篇所謂“物物而不物于物”，莊子對(duì)物誘的免疫法比《老子》第三章所云：“不見可欲，使民心不亂”更具正面性的意義。明道《定性書》提出以遇物而不起心動(dòng)念的無心、無情、內(nèi)外俱忘而不執(zhí)的心靈定力來順應(yīng)所遇之外物，顯然其修心功夫融入了道家虛靜應(yīng)物、來去自由、不執(zhí)不避的靈修智慧，他語意深沉的提出精辟見解說：

夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)?！堃?guī)規(guī)于外誘之除，將見滅于東而生于西也?！蝗酥楦饔兴?，故不能適道，大率患在于自私而用智，自私則不能以有為為應(yīng)跡。用智則不能以明覺為自然?！c其非外而是內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應(yīng)物之為累哉？

“無心”指能蕩相遣執(zhí)的虛靜心，亦即能以無偏執(zhí)之心，不拒不迎的自然應(yīng)對(duì)生活中所遇之事物。“無情”乃取《莊子?德充符》所言：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！币虼耍鞯浪^“情順萬事而無情”亦即物各付物的無我執(zhí)之累的無我境界，也是免疫于外物誘惑的精神自由之自適心境。他在《定性書》中說：“所謂定者，動(dòng)亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外。茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內(nèi)外也……是有意于絕外誘，而不知性之無內(nèi)外也。……又烏可遽語定哉？”可見明道定性的心齋工夫有深得于莊的生命智慧處。明道《定性書》的修心功夫，就儒家立場而言系孟子求放心的功夫，明道也吸收了道教的存守心氣、神之修練功夫?！逗幽铣淌线z書》卷一載：

持國曰：道家有三住，心住則氣住，氣住則神住，此所謂存三守一。伯淳先生曰：此三者，人終食之頃未有不離者，其要只在收放心?！抖碳讽?0。

至于伊川也有明顯的資取道教養(yǎng)氣功夫說處，伊川說：“真元之氣，氣之所由生，不與外氣相雜，但以外氣涵養(yǎng)而已?！司犹斓貧庵小劣陲嬍持B(yǎng)，皆是外氣涵養(yǎng)之道。出入之息者，闔辟之機(jī)而已。所出之息，非所入之氣，但真元自能生氣，所入之氣，止當(dāng)闔時(shí)，隨之而入，非假此氣以助真元也?！薄逗幽铣淌线z書》卷十五，《二程集》頁165-166?？肌罢嬖畾狻敝碓纯缮纤葜撂拼ぜ覍?duì)“真藥物”之研究，蓋煉丹必須用生成天地萬物的元精元?dú)鉃樗幉?。唐五代道書《真元妙道修丹歷驗(yàn)抄》即有言：“夫鉛者，玄元之泉。泉者，水之源也?！嗳缭?dú)馍腥f物成熟。”《云笈七簽》卷七十二。蔣力生等校注，北京華夏出版社，1996年版，頁445。此外，大約成書于唐宋之間的遺書《橐龠子》有真元及元?dú)庹f。在侯外廬等人主編的《宋明理學(xué)史》中認(rèn)為二程這些說法“不但與道家的說法一致，而且接受了道教胎息說的影響”侯外廬：《宋明理學(xué)史》上卷，頁148。。蒙文通也說：“及讀碧虛之注，而后之伊洛所論者，碧虛書殆已有之。其異其同，頗可見學(xué)術(shù)變演進(jìn)之跡?！宰阋姸讨畬W(xué)，于碧虛淵源之相關(guān)?！泵晌耐ā豆艑W(xué)甄微》，巴蜀書社，1989年，頁374-375。“碧虛”指陳景元，蒙文通認(rèn)為，二程一些論點(diǎn)，可見于公元1055年陳景元所著的《道德真經(jīng)藏室篡微篇》內(nèi)的思想。

此外，從伊川的心性修養(yǎng)功夫也可看出有攝取老莊思想者。伊川修養(yǎng)功夫的總綱為“涵養(yǎng)須用蔽，進(jìn)學(xué)在致知”。在主敬的涵養(yǎng)功夫上是人之精神的收攝內(nèi)斂功夫，他說：“所謂敬者，主一之謂敬；所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無二、三”《遺書》卷一，《二程集》頁169。?！爸饕弧敝溉水?dāng)自覺收攝精神于內(nèi)，聚精會(huì)神，勿使之發(fā)散，“無適”指專心用心于一處時(shí)，勿三心二意或心不在焉，失神無主。伊川的主一功夫旨在治人因雜念多欲而思慮紛擾不寧的心病，務(wù)求自覺性的整肅精神，使內(nèi)心能調(diào)整至安寧平靜的狀態(tài)。伊川主張養(yǎng)氣求靜或閉目靜坐的修養(yǎng)法意在以虛靜養(yǎng)心靜心而勿為思慮紛擾所困，目標(biāo)在修心至“寂湛”。同上，卷二上，《二程集》頁26。因此，他所主張的主敬功夫旨在靜心以消解雜念。他說：“敬則自虛靜，不可把虛靜喚作敬。”他主敬所采的虛靜澄心功夫，顯然遠(yuǎn)承自《老子》16章所言：“致虛極，守靜篤”、45章：“清靜為天下正”以及22章“圣人抱一為天下式”的精神收攝專一的修心法。同時(shí)，他也吸取《莊子》內(nèi)七篇以“虛”的消解功夫來修復(fù)心的自然本真狀態(tài)，如莊書所言的“心齋”、“坐忘”、“養(yǎng)生主”的養(yǎng)神功夫。

虛靜專一的心也有助于伊川的格物窮理之良效，莊子“技進(jìn)于道”的入道功夫也啟發(fā)了伊川要求學(xué)生從灑掃應(yīng)對(duì)等日常生活的行為訓(xùn)練來提升心靈，精進(jìn)精神。尤有甚者，更啟發(fā)了伊川格物窮理的積累功夫可臻于對(duì)“道”的豁然貫通?！肚f子?養(yǎng)生主》庖丁解牛釋技進(jìn)于道的累積功夫非常精采，所謂“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。使臣之解牛之時(shí)，所見無非全牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理……，因其固然?！币链ㄔ谡摳裎镏轮墓Ψ驎r(shí)說：“若只格一物便通眾理，雖顏?zhàn)右嗖桓胰绱说?。須是今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處?！薄哆z書》卷十八，《二程集》頁188。四二程對(duì)老莊的批評(píng)及其不同調(diào)處

由上述可知，二程理學(xué)中有很多思想與道家道教有關(guān)聯(lián)。相對(duì)而言，程明道所受到的影響在程度上遠(yuǎn)過于程伊川。老子謂道生物出于自然，莊子強(qiáng)調(diào)凡存在皆有其所以然之理，老莊強(qiáng)調(diào)人與自然和諧共生。老莊皆主張人應(yīng)不為己甚而要懂得守中不偏執(zhí)，在日常生活上應(yīng)素樸寡欲、從容不迫、言行舉止勿矯情造作而應(yīng)出于真誠自然等，這些形上體悟和生活智慧皆值得二程欣賞和吸收。因此，二程就某些論旨而言，曾謂：“佛老其言近理。”《遺書》卷十三，《二程集》頁138。然而，儒道在可相通處之外，也有價(jià)值取向不一致的差異處。二程也立基于儒家的基本立場和人文的價(jià)值理想上予以批判。

宋初胡瑗（號(hào)安定，993-1059）、孫復(fù)（字明復(fù)，990-1057）和石介（字守道，1005-1045）是理學(xué)的先驅(qū)者，后世并稱為“宋初三先生”。三人為了重振儒學(xué)，尊師重道，對(duì)當(dāng)時(shí)所流行的佛、道思想之負(fù)面影響現(xiàn)象都做了嚴(yán)厲的批判。例如：孫復(fù)繼承了韓愈的道統(tǒng)論，堅(jiān)持儒學(xué)是一切教化根本，他對(duì)儒學(xué)核心價(jià)值不相契的其他學(xué)派思想，且論于不仁不義者批判說。他說：“自漢至唐以文垂世者眾矣，然多楊墨佛老虛無報(bào)應(yīng)之事”、“義仁禮樂，治世之本也，王道所由與，人倫所由正。佛老之徒濫于中國，彼以死生禍福虛無報(bào)應(yīng)之事，……去君臣之禮，絕父子之戚，滅夫婦之義。”（俱見《睢陽子集補(bǔ)》）。二程對(duì)這一論述頗為認(rèn)同，程伊川說：

人只有個(gè)天理，卻不能存得，更做甚人也？泰山孫明復(fù)有詩云：“人有天地一物耳，饑食渴飲無休時(shí)，若非道義充其腹，何異鳥獸安須眉？”上面說人與萬物皆生于天地意思，下面二句如此?！哆z書》卷十八。

文中所引孫復(fù)詩前二句與道家一般意思，后二句則為儒、道之判別。伊川斷言人之所以為人的本質(zhì)就在天理道義，亦即孔孟以來的仁義之人文價(jià)值信念。石介在《徂徠先生集》卷十九《宋城現(xiàn)夫小廟記》說：“吾圣人之道，大中至正萬世常行不可易之道也?！敝劣诤ズ投痰膶W(xué)思關(guān)系最密切，可說有開伊洛之先的功勞，程伊川和他有直接的師承關(guān)系?！端问?道學(xué)傳》載曰：

程頤，字正叔，年十八，上書闕下，欲天子黜世俗之說以王道為心。游太學(xué)，見胡瑗問諸生以顏?zhàn)铀煤螌W(xué)？頤因答曰：學(xué)以至圣人之道也。圣人可學(xué)而至歟？曰：然。學(xué)道如何？……不求諸己而求諸外，以博聞強(qiáng)記巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至于道者；則今之后學(xué)與顏?zhàn)铀卯愐印ｈサ闷湮拇篌@異之，及延見，處以學(xué)職。

第8篇：儒道思想范文

即教師帶領(lǐng)學(xué)生通過對(duì)以前(尤其是前一、二節(jié)課)所學(xué)舊知的回顧、復(fù)習(xí)過渡到對(duì)即將學(xué)習(xí)新知的教學(xué)上來。由于思想政治課基本理論知識(shí)之間,特別是同一冊(cè)教材內(nèi)部的章、節(jié)、目之間,存在著緊密的內(nèi)在邏輯聯(lián)系。因此,安排這種溫故啟新的導(dǎo)語,就能使學(xué)生在學(xué)習(xí)新知時(shí),始終保持著與舊知的聯(lián)系,而不感到突然、陌生,新舊知識(shí)之間連接得自然、順暢。例如,在上《經(jīng)濟(jì)常識(shí)》中“勞動(dòng)力成為商品”一節(jié)時(shí),我們安排了這樣的導(dǎo)語:“同學(xué)們,在前一課我們學(xué)習(xí)了什么叫商品,以及商品的二因素,說的都是普通商品、一般商品。我們已經(jīng)知道了,商品是用來交換的旁動(dòng)產(chǎn)品,商品都具有使用價(jià)值和價(jià)值二重屬性。那么,什么叫勞動(dòng)力?勞動(dòng)力也能成為商品嗎?如果能,那么必須具備什么條件呢?勞動(dòng)力成為商品,當(dāng)然也應(yīng)具有使用價(jià)值和價(jià)值,可是勞動(dòng)力商品的使用價(jià)值和價(jià)值又是什么呢?與一般商品相比,有何特點(diǎn)呢?……這些問題就是我們這節(jié)課所要學(xué)習(xí)的內(nèi)容――”運(yùn)用這樣的導(dǎo)語,從舊知層層推進(jìn)到新知,學(xué)生接受、掌握的難度就小多了。

二、懸念誘思式

即教師通過先講述故事或者列舉實(shí)例,然后從中巧妙地設(shè)置一、二個(gè)懸念,來激發(fā)和誘導(dǎo)學(xué)生的學(xué)習(xí)欲望。在教學(xué)中,學(xué)生主體積極性的調(diào)動(dòng)程度,直接決定著教學(xué)的成效。因此,安排這種懸念誘思式教學(xué)導(dǎo)語,可以使學(xué)生集中精力,全神貫注,內(nèi)心世界里產(chǎn)生躍躍欲試的強(qiáng)烈意識(shí),設(shè)法破釋教師設(shè)置的懸念,從而使課堂教學(xué)處于一種“憤而啟之”、“悱而發(fā)之”的狀態(tài)。

例如,在《哲學(xué)常識(shí)》中“矛盾的普遍性和特殊性的辯證關(guān)系”一目的教學(xué)時(shí),我們?cè)O(shè)計(jì)了這樣的導(dǎo)語:先給學(xué)生簡要地講述17世紀(jì)德國哲學(xué)家萊布尼茨在皇宮里宣講哲學(xué)的故事,然后設(shè)置懸念:“萊布尼茨提出‘世界上沒有兩片完全相同的樹葉’,可是他又說‘世界上也沒有兩片完全不同的樹葉’。這兩種說法不自相矛盾嗎?究竟是怎么回事呢?大家能回答嗎?(短暫停頓,觀察學(xué)生表情)這就涉及到我們今天要學(xué)習(xí)的矛盾的普通性和特殊性的辯證關(guān)系問題――”如此一段簡短的導(dǎo)語,可以誘導(dǎo)、“迫使”學(xué)生開動(dòng)腦筋,積極思考,并認(rèn)真聽取教師的講解。

三、情境切入式

即教師從課前班級(jí)的某種具體情境入手,則某個(gè)(些)學(xué)生的言談舉止、教室的布置或變化、班級(jí)剛開展過的某種活動(dòng)等等,或者教師有意識(shí)地對(duì)某種情境稍作加工處理,隨機(jī)應(yīng)變,靈活自然地加以簡要的概括、總結(jié)、點(diǎn)撥,然后迅速地切入該節(jié)課的教學(xué)主題。例如,在一次上《師德常識(shí)》中“個(gè)人離不開集體”一目時(shí),剛上課,一支橫臥在講臺(tái)上的粉筆被風(fēng)一吹,順著桌面掉到地上,跌斷了。我們沒有忽視這個(gè)細(xì)節(jié),覺得它是切入這節(jié)課教學(xué)主題的一個(gè)很好的情境。于是,就將跌斷的粉筆從地上撿起來,又拿了一盒粉筆(紙包的),沿著剛才那支粉筆下滑跌落的路線,把它輕輕推下講臺(tái),拾起來讓同學(xué)們仔細(xì)查看,竟無一支跌斷。這時(shí)候,便說了如下一段導(dǎo)語:“同學(xué)們,剛才的情形大家都看到了,可是你們思考過它說明了什么嗎?能否給我們這樣的啟示:個(gè)人的力量是微薄的、有限的,而由多個(gè)乃至無數(shù)個(gè)個(gè)人所組成的集體的力量則是強(qiáng)大的、無限的!你們說呢?(學(xué)生們會(huì)意地笑了)今天,我們就來學(xué)習(xí)個(gè)人與集體的關(guān)系的一個(gè)方面‘個(gè)人離不開集體’――”。這種由具體情境切入教學(xué)主題的教學(xué)導(dǎo)語,因勢利導(dǎo),生動(dòng)活潑,其效果當(dāng)然也比較好。

四、提問吸引式

即教師通過提出問題,要求學(xué)生回答,把學(xué)生的注意力吸引到該節(jié)課堂教學(xué)中來。這是一種較常見的教學(xué)導(dǎo)語類型。它一方面能夠通過提問鞏固舊知,強(qiáng)化對(duì)舊知記憶和理解,起到承前啟后的作用;另一方面更重要的是能夠通過提問,給學(xué)生施加一定的壓力,使學(xué)生及時(shí)作出注意、思維等心理的自我調(diào)整,把學(xué)生分散、無序的思維轉(zhuǎn)移、吸引到該節(jié)課堂教學(xué)中。例如:在我校每學(xué)年舉行的運(yùn)動(dòng)會(huì)、藝術(shù)節(jié)、科技節(jié)等重大活動(dòng)期間,或者像前兩年的“迎評(píng)估”、“迎國檢”期間,學(xué)生們議論的熱門話題多是當(dāng)時(shí)學(xué)校、班級(jí)、寢室里等發(fā)生的事情。

第9篇：儒道思想范文

【關(guān)鍵詞】課堂教學(xué)；教學(xué)方法；導(dǎo)入教學(xué)

萬事開頭難，好的開始是成功的一半。著名特級(jí)教師于漪也曾說過：“課堂教學(xué)中培養(yǎng)、激發(fā)學(xué)生的興趣，首先應(yīng)抓住導(dǎo)課這一環(huán)節(jié)，一開始就把學(xué)生牢牢地吸引住，教學(xué)導(dǎo)課如同橋梁，聯(lián)系著舊知和新知；如同序幕，預(yù)示著后面的和結(jié)局；如同路標(biāo)，引導(dǎo)著學(xué)生的思維方向?！闭n堂教學(xué)，都有一個(gè)重要的教學(xué)環(huán)節(jié)――導(dǎo)入。一段構(gòu)思巧妙、設(shè)計(jì)精彩的導(dǎo)入，能使學(xué)生未入其課先臨其境，同時(shí)也能起到激發(fā)調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)積極性的作用。經(jīng)過長期的教學(xué)實(shí)踐，結(jié)合教材內(nèi)容和學(xué)生的實(shí)際，我總結(jié)了如下幾個(gè)方式：

一、故事導(dǎo)入

好的故事不僅能美化孩子的心靈，更能促進(jìn)學(xué)生的進(jìn)步。讓學(xué)生在故事中明白生活中的道理。前蘇聯(lián)教育家維特洛夫指出：教育最主要的，也是第一位的助手是幽默睿智，它可使整個(gè)教學(xué)頓時(shí)生輝，并能創(chuàng)造出一種有利于學(xué)生學(xué)習(xí)的輕松愉快的氣氛，讓學(xué)生在這種氣氛中去理解、接受和記憶新知識(shí)。思修與法律基礎(chǔ)課應(yīng)該具有情趣性，這種特性會(huì)使教學(xué)收到滿意的效果。課未始，趣已生，情已濃。這一切，為新課的學(xué)習(xí)打下良好的基礎(chǔ)。

二、歌曲導(dǎo)入

優(yōu)美的歌曲，有凈化心靈、陶冶情操、營造氛圍的作用。威武雄壯的歌曲可以振奮人心，調(diào)動(dòng)激情；悅耳抒情的歌曲可以令人心馳神往，浮想聯(lián)翩。根據(jù)教材的內(nèi)容，選用不同的歌曲導(dǎo)入思修與法律基礎(chǔ)課，往往能收到意想不到的效果。

三、復(fù)習(xí)導(dǎo)入

論語有云：溫故而知新。新舊知識(shí)是有聯(lián)系的，我們?cè)谝惶谜n的前幾分鐘可以恰當(dāng)而自然地復(fù)習(xí)已學(xué)內(nèi)容，并通過有效的方式進(jìn)入對(duì)新課的學(xué)習(xí)。也就是說，在導(dǎo)入上要注意前后知識(shí)的勾連性，使學(xué)生能將若干個(gè)45分鐘的學(xué)習(xí)環(huán)環(huán)相扣而成一個(gè)有機(jī)整體，塑造自己對(duì)知識(shí)的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。思修與法律基礎(chǔ)課教材的編排設(shè)置一般都有嚴(yán)密的邏輯性，章節(jié)之間都有一定的內(nèi)在聯(lián)系。導(dǎo)入新課時(shí)，可以先復(fù)習(xí)與這節(jié)課有關(guān)的內(nèi)容，然后再過渡到所要講的新課題上去。

四、活動(dòng)導(dǎo)入

現(xiàn)在的學(xué)生好動(dòng)、求新，心理上樂于接受新事物，對(duì)新的東西特別感興趣，因此設(shè)計(jì)新穎的活動(dòng)能啟迪學(xué)生的思維，激發(fā)學(xué)生的激情，調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性。因此采用一些比較獨(dú)特的引入方法，例如讓學(xué)生自導(dǎo)自演一些與教材內(nèi)容相關(guān)的小品等，容易使學(xué)生產(chǎn)生共鳴，引起學(xué)生的思考，活躍氣氛，積極主動(dòng)學(xué)習(xí)?？葱∑窌r(shí)，學(xué)生的注意力十分集中，教師抓住這個(gè)時(shí)機(jī)引出這節(jié)課要講的內(nèi)容。

五、時(shí)政導(dǎo)入

熱點(diǎn)式導(dǎo)入新課法，就是把教學(xué)內(nèi)容相關(guān)的理論與當(dāng)前受關(guān)注程度較高的熱點(diǎn)問題聯(lián)系起來，大膽而巧妙地引入課堂，通過學(xué)生的討論，以啟迪學(xué)生的心靈，激發(fā)他們探求新知識(shí)的主動(dòng)性。對(duì)熱點(diǎn)問題的引入和討論，教師要做到導(dǎo)之有意、導(dǎo)之有法、導(dǎo)之有度；既放得開，又收得回。待到討論遇到困難，學(xué)生感到“山重水復(fù)疑無路”時(shí)，教師就及時(shí)導(dǎo)入新課，從而使學(xué)生感到“柳暗花明又一村”。即引起學(xué)生們濃厚的興趣并展開熱烈的討論，在學(xué)生爭論不休之時(shí)，老師適時(shí)點(diǎn)撥并引入新課。

六、漫畫導(dǎo)入

漫畫具有詼諧、幽默的特點(diǎn)，同時(shí)它針貶時(shí)弊。用于思修與法律基礎(chǔ)課教學(xué)，既可激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，同時(shí)也有助于發(fā)揮學(xué)生的抽象思維能力和發(fā)散思維能力。因此在教學(xué)中我們也可以嘗試用漫畫來導(dǎo)入正題。

七、設(shè)問導(dǎo)入

學(xué)起于思，思起于疑。思維一般都是從問題開始，遵循這一認(rèn)識(shí)規(guī)律，為激起學(xué)生主動(dòng)探索知識(shí)的積極性，教師可根據(jù)授課內(nèi)容抓住事物的關(guān)鍵，巧妙設(shè)置疑問，提出學(xué)生感興趣而又一下子難以解決的問題設(shè)置懸念，以造成一種急切期待的心理狀態(tài)，引起學(xué)生注意力，撥動(dòng)他求知的心弦，從而導(dǎo)入新課。采用這種導(dǎo)入法需注意的是設(shè)置懸念，要具有“新”、“奇”的特點(diǎn)，要能擊中學(xué)生的興奮點(diǎn)。

八、案例導(dǎo)入

在法律基礎(chǔ)的教學(xué)中，案例是最為重要的導(dǎo)入方式，我們把案例貫穿在教學(xué)的整個(gè)過程中，提出案例的疑點(diǎn)和難點(diǎn)，讓學(xué)生在課本中找尋解決的辦法，從而更直接的讓學(xué)生觸及所學(xué)的知識(shí)。從第一印象就看到知識(shí)點(diǎn)是解決問題的鑰匙，這樣知識(shí)點(diǎn)就很深刻的被學(xué)生所接受。這個(gè)導(dǎo)入的方式可以一直貫穿整節(jié)課，教師在課的最后再揭曉答案，這樣既能吸引學(xué)生的注意力，而且可以讓學(xué)生長時(shí)間的保持高度的興奮度，從而掌握課本的知識(shí)。

上面闡述了幾種新課導(dǎo)入的方法，其實(shí)“導(dǎo)入”的方法還有很多，常見的有開門見山導(dǎo)入法，通過設(shè)問直接導(dǎo)入，分析題目，練習(xí)導(dǎo)入，也可運(yùn)用錄像、幻燈、多媒體等現(xiàn)代教學(xué)手段進(jìn)行導(dǎo)入。

總之，好的導(dǎo)入方式，能夠化枯燥為生動(dòng)、化抽象為具體，最大限度地調(diào)動(dòng)學(xué)生參與的激情，讓課堂氣氛一下子熱烈起來，營造一種親切、和諧、溫馨的師生關(guān)系，使學(xué)生在瞬息間就呈現(xiàn)出生命活力，積極主動(dòng)地與老師一道探究新知。

參考文獻(xiàn)：