儒家哲學精選(九篇)
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第1篇：儒家哲學范文
中圖分類號：B82-058
文獻標識碼：A
文章編號：1671-1165（2013）01-0039-07
儒家生態哲學思想有其自身的產生發展過程。儒家生態思想發端于孔子，但在先秦時期，真正得到系統闡發卻是在《中庸》、《孟子》、《荀子》、《易傳》等著作中。兩漢時期，儒家生態思想體現在天人感應的神學目的論中。宋明理學受佛教理論思辨的影響，在《中庸》、《易傳》思想基礎上，對儒家生態觀作了進一步闡發。本文主要從先秦儒家、宋明理學的相關思想闡述儒家生態哲學思想。內容分“天地之大德曰生”的生態存在論、“天地萬物一體之仁”的生態價值觀和“贊天地之化育”的生態實踐觀三部分。
一、“天地之大德曰生”的生態存在論
成中英先生說：“儒道兩家乃源出于同一宇宙經驗。”因而儒家與道家在存在論上具有相似的認識，同樣將世界視作一個生生不息的創生萬物的過程，認為天地萬物乃至人類社會的等級秩序都是在這一運化過程中產生形成的。關于儒家生態存在論，本文突出三個方面內容：一是天地生化萬物的生成論模式；二是對天地“生生之德”、“誠者天之道”的強調；三是關于天人之間“天命之謂性”、“繼之者善也，成之者性也”關系的思想。
關于宇宙生成論模式，《易傳》除了具體闡發天地乾坤的生物作用之外，在《序卦傳》中還將天地萬物和人類社會秩序的形成描述為一個生成序列：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措”，體現了儒家關于萬物生成和人類社會發展過程的一般認識；之后在宋明理學中，周敦頤在《太極圖說》中將宇宙創生過程描述為“無極太極動靜陰陽五行萬物”的過程，認為天下萬物都是由太極之氣，經由陰陽二氣的動靜交合與五行之氣的相錯雜糅氤氳化生，整個宇宙氣機流貫，生生不息。周敦頤將我國古代科學理論中的太極、陰陽、五行學說整合到其生成論模式當中，代表了儒家關于宇宙生成過程的基本觀念。
如果說道家關于宇宙萬物的生成過程相對突出“道法自然”的特征的話，儒家宇宙生成論的一個突出特征是強調天地“生生之德”。在這方面，《易傳》中的相關思想比較有代表性，后來宋明理學的天理說、仁論等均是在其基礎上闡發的。《易傳》在乾坤兩卦的闡釋中非常強調天地生物的作用。乾卦之《彖傳》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”坤卦之《彖傳》說：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物咸亨。”萬物的生命都是在天道變化、大地滋養中孕育發生的。《易傳》對天地“生生之德”的強調還表現在“生生之謂易”、“天地之大德曰生”（《系辭下》）、“復其見天地之心”（《復?彖傳》）等的表述上。在《易傳》思想的基礎上，宋明理學對天地生生之德又進一步闡發，如張載以“天地之大德曰生”闡釋“天地之心”：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。”朱熹則在此基礎上進一步將“天地以生物為心”與“仁”聯系起來：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。”（《朱子文集》卷六十七）儒家對天地生生之德的強調表明，宇宙創生萬物的過程是一個產生生命的過程，儒家的宇宙生成論是一個有機整體論的存在論。
儒家關于天地運化之“誠”德的強調實際上是與天地生生之德相互關聯的。《中庸》中首先闡述了“誠者，天地之道”的觀念：天道運行是“至誠無息”的，“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測”。所謂“誠”是真實無妄的意思，“誠”體現在天地生長化育萬物的功能上則是，因為“誠”，所以“生物不測”，生生不息。儒家關于天地“生生之德”、“誠”之德的闡釋，本質上源于對人生意義的追尋，是從人應具有的德性去體察天地的德性。因為天地具有生生之德，所以人應繼善成性，實現天地賦予人的“仁”性，仁民而愛物；因為天地具有誠之德，所以人應“至誠”，以盡其性。
天人關系是存在論的重要方面，儒家主要從“天命之謂性”、“繼善成性”的角度闡發天人關系。“究天人之際”一直是中國哲學的主題，而儒家關于“天”的認識也始終是圍繞人生的意義探尋的。人作為天地的產物，在天地萬物中處于什么樣的地位？人在宇宙運化過程中能夠發揮怎樣的作用？儒家沒有脫離其宇宙生成論背景孤立地探討這些問題。一方面，人的性命源于天地造化，另一方面，人又具有自身的主體性，在天地造化中具有自身特殊的地位和作用。對此，《易傳》、《中庸》、《孟子》中均有相關論述。如《易傳》中說：“乾道變化，各正性命”（《乾卦?彖傳》），又說：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。”《中庸》中說：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”“自誠明，謂之性”，肯定人秉承有天地之性；又說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”肯定人能繼承發揮天命之性，贊天地之化育；孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子?盡心上》）先秦儒家“天命之謂性”、“繼善成性”的思想也構成了宋明理學天人關系思想的基本框架。
二、“天地萬物一體之仁”的生態價值觀
儒家注重從天人之際考察人的地位和價值，因此，人的價值是儒家生態價值觀的重要方面；而人的價值就在于承繼天地生生之德，贊天地之化育，實現“天地萬物一體之仁”，從這個意義上說，“天地萬物一體之仁”是儒家的生態價值理想；儒家生態價值觀還體現在關于人與其他自然物如草木、禽獸之間不同價值的認識上。大體而言，儒家肯定人具有比其他自然物更高的價值，而人高于其他自然物價值的地方就在于人的德性價值；與此相關，儒家高揚人的德性價值，對人的認知理性或者很少論及，或者強調德性高于知性。以下我們從這四方面分別闡述。
儒家主要是從天人關系的角度強調人的價值的，認為人的價值就在于繼善成性，贊天地之化育。天地具有生生之德，人的產生是天地生化萬物過程中的重要環節，人的價值正在于完成天地生成萬物的目的。《易傳》將人視作天地人三才之一，言：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”（《說卦傳》）肯定人“裁成天地之道，輔相萬物之宜”的作用。《中庸》認為人的價值在于成己成物，“贊天地之化育”；《荀子》則說：“天地生之，圣人成之”（《富國》），“天有其時，地有其材，人有其治，夫是之謂能參”（《天論》），將人的價值與天地并列。
儒家在肯定人“贊天地之化育”的價值基礎上，闡發了天人合一的生態價值理想。儒家關于生態價值理想的認識本身存在一個發展過程，《中庸》中說：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”強調君子“中和”之德能促進天地的和諧有序，促進萬物的生長發育；《荀子》則強調統治者以禮治理天下，能夠使“萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”（《王制》）。表明儒家政治理想并不局限于社會領域，而是進一步關涉到人與自然的和諧繁榮；宋明理學在生態價值理想方面則突出“天地萬物一體之仁”。程顥首先提出仁者“渾然與物同體”、“以天地萬物為一體”的學說，將天地萬物視作與人直接關聯的有機生命整體；朱熹則在程顥基礎上強調“萬物一體”并不是人與萬物本然的存在狀態，而是我們應追求的目標，認為人只有通過克制私欲，“公而后仁”，然后才能達到“萬物一體”的境界；王陽明在《大學問》中對“天地萬物一體之仁”作了具體闡述：“大人者，以天地萬物為一體也，其視天下猶一家、中國猶一人焉……是故見孺子之入井而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子為一體也；孺子猶同類者也。見鳥獸之哀鳴，觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也。見草木之摧折而必有憐憫之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也。見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。”所謂“天地萬物一體之仁”實質上強調的是人對天地萬物的同情愛護之心，儒家不僅肯定人與草木鳥獸同一體，而且肯定人的仁德能夠與瓦石等無情物為一體。儒家“天地萬物一體之仁”等既是儒家德性修養的目標，同時也是儒家人與自然萬物和諧共生的生態價值理想。
與道家“以道觀之”的生態平等觀不同，儒家雖然強調“天地萬物一體”的整體價值，但在人與其他自然物的價值關系上則突出不同事物的價值差異，肯定人具有高于其他自然物的價值。如孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《離婁》下）《荀子》說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有生有氣有知亦且有義。故最為天下貴。”（《王制》）均肯定人具有其他自然物所沒有的品質，而人之所以“最為天下貴”的根本則是人具有“仁義”等先天德性。到宋明理學，程顥、朱熹均肯定動物具有一定程度的“仁義”，而其與人的差別則在于動物“氣昏”、“推不得”或者“偏而不全，濁氣間隔”（《朱子語類》卷四），也就是說動物雖有一定程度的仁義之性，但是對道德仁義缺少足夠的自覺意識。由于肯定人與其他自然物價值的差異，儒家在人對他人、其他生命存在的道德責任問題上也主張“愛有差等”。不過，從另一方面講，強調人具有更高的價值，也相應地強調人對自然萬物的責任和義務。儒家雖然在人與萬物的關系上認為人與萬物具有不同的價值，但卻肯定自然造化整體具有高于人自身的價值。從生態科學角度來說，肯定人與萬物具有不同的價值，人與萬物是一個有機生命整體，既肯定多樣性，又強調整體性，本身是符合自然生態系統的真實情況的。
儒家所肯定的人的價值主要是人的德性的價值，在德性與知性關系上，將德性價值置于知性價值之上。儒家對德性價值的強調主要體現在人的生態價值的實現，即贊天地之化育、天地萬物一體之仁的實現，主要是通過人的德性修養如體認天地生生之德，擴充人內在的道德良知等實現的。也正因為此，儒家很少談人的認知理性及其作用。即便如荀子、張載少數幾個談及認知理性的思想家，也往往將德性置于知性之上。如荀子肯定人的認知能力，認為“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”，但是又認為“以可以知人之性求可以知物之理而無所疑止之，則沒世窮年不能也”，因此主張“學有所止”，“故學也者，故學止之也。惡乎止之？曰，止諸至足。曷謂至足？曰圣也。圣也者，盡倫者也”（《解蔽》）。所謂“圣”、“盡倫”突出的都是道德倫理內容，因此，其所謂“學有所止”，實際上就是以道德理性限制認知理性的無限膨脹；張載將人的認識區分為“德性之知”與“見聞之知”，認為“世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我……見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞”（《正蒙?大心》）。所謂“見聞之知”即我們平常所說主體對客體的認識，是建立在主客二分認識思維方式基礎上的；所謂“德性之知”則是指德性主體對自然萬物的接納和關愛。張載也肯定主體對自然造化過程的“窮神知化”，但這種認識實際上也不同于見聞之知，而毋寧說是一種德性直觀。可見，張載雖然肯定見聞之知在現實生活中的存在，但又明確地說儒家所追求的德性之知與其有本質的不同。現代科技的發展大大促進了人類認識改造自然的能力，從一定意義上講也導致了生態平衡的失調。從根本上講，現代科技進步主要是建立在認知理性基礎上的。當代許多生態思想家已經認識到，認知理性必須建立在德性理性的制約基礎上，才有可能實現人與自然的協調。從這方面來說，儒家對道德理性的強調具有深刻的生態意義。
三、“贊天地之化育”的生態實踐觀
儒家生態實踐首先是一種社會治理實踐，由于古代社會先后經歷了漁獵、農業社會階段，因此，儒家生態實踐觀主要體現在關于漁獵、農業生產的社會治理方面。儒家生態實踐觀的這方面內容主要是復述社會治理思想中的相關內容，所以我們看到《禮記》、《孟子》、《荀子》、《呂氏春秋》等著作中記載的是大體類似的內容，其中最突出的是“謹其時禁”思想。所謂“謹其時禁”就是說砍伐樹木、捕食漁獵、種植五谷等應根據動植物生長的季節規律，在動植物生長季節禁止砍伐漁獵，按照植物生長季節從事農業生產。對此，《禮記?月令》中對每個季節的“謹其時禁”有較具體的規定，如“孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋殺孩蟲胎夭飛鳥，毋，毋卵，毋聚大眾，毋置城郭，掩骼埋”。“仲春之月：毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林。”“季春之月：是月也，生氣方盛，陽氣發泄，句者畢出，萌者盡達，不可以內……田獵置罘羅網畢翳矮獸之藥，毋出九門……是月也，命野虞毋伐桑柘。”“孟夏之月：是月也，繼長增高，毋有壞墮，毋起土功，毋發大眾，毋伐大樹……是月也，驅獸毋害五谷，毋大田獵。”“季夏之月：是月也，樹木方盛，命虞人人山行木，毋有斬伐。”也就是說，在春夏草木禽獸生長季節，禁止一切破壞鳥獸巢穴，傷害蟲胎、雛鳥、幼獸等各種有害于生物生長的行為。所禁的行為對象不僅包括動物、植物，甚至也包括山川土石。又如《荀子?王制》中談道：“圣王之制也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。”從中也可以看出，這些生態實踐觀念是在此之前早就形成了的“圣王之制”。從社會治理的角度來說，“謹其時禁”的目的主要是為了能夠持續地從自然界獲取可資利用的物質生活資料，是從人類社會自身的可持續發展出發的。但從生態保護的角度來說，客觀上具有遵從自然生態規律，促進人與自然協調發展的作用。
與社會治理相關，儒家生態實踐觀又相應地闡述了生態治理的智慧和方式。在生態治理智慧方面，《易傳》突出了“仰觀俯察”、“知周乎萬物而道濟天下”的智慧，《荀子》突出了“大清明”的智慧；在治理方式方面，《荀子》闡述了“禮義之治”的方式。
在治理天下的生態智慧方面，《易傳》強調治理天下必須建立在“知周乎萬物”的基礎上，并從這個意義上肯定《周易》是古代圣人“仰觀俯察”的智慧結晶。“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身，遠取諸物，于是使作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”（《系辭上》）也就是說，治理天下必須建立在仰觀俯察、極深研幾，把握自然運化法則的基礎上。《荀子》則吸收融合了道家思想的相關內容，突出了“大清明”的智慧：“虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其變，經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里矣。”（《解蔽》）其認為，治理天下必須建立在“大清明”的智慧基礎上。而其所說的“虛壹而靜，謂之大清明”與道家的虛靜無為又有區別，是將虛靜的心境與社會實踐、與天地萬物的認識相結合的一種整體性思維方式。通過這種思維，人們能夠從天地整體、宇宙整體考察事物，使萬物發揮各自的功用；能夠通曉治亂之變，把握宇宙萬物的根本原理，進而經緯天地，材官萬物。
第2篇：儒家哲學范文
一、孔子之名：修養及發展的起點
孔子生在春秋末期大國爭霸的亂世，當時社會諸侯不安于位爭權奪利。他雖曾帶領弟子周游列國，但因其思想與現實不合而不被重用。一生生活貧賤顛沛流離，生在亂世又雪上加霜，中國常言的人生三大悲哀：幼年喪母中年喪妻晚年喪子，孔子都遇上了。他經歷了幼年喪父，青年喪母，中年喪妻，晚年喪子，一生的坎坷不幸他沒怨天尤人而把命運變成使命，沒有強調自己所遭受的苦難卻時時關心社會。孔子在其人生道路上戰勝了自己使自己不為苦痛所系，致力于謀求社會大眾的福利。他的經歷教誨了后世，其思想和智慧更是影響著一代又一代人，開啟了儒家文化的先河。
孔子在論及名分時指出：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興。”，亂世的禮樂不興淵源于名不正，導致言不順事不成。孔子生逢的亂世始于人際關系的迷失，人際關系的失常則由于名不正，因此孔子提出了正名，以此作為化解人際關系危機的前提。所謂正名就是用周禮匡正已經發生變化的社會現實，使君臣父子各安其位遵守各自的名分不越位不辱禮。孔子重視禮視其為維護制度的手段并認為維護禮需要從正名入手。在那種名分已失天下大亂之時，“孔子懼，作春秋”，他所害怕的正是人際關系的沉淪社會的混亂及人心的敗壞。他雖然重視禮樂教化卻認為禮樂的根本在于仁德的修養，要正名得從個人的修養開始，于是提出了其道德哲學的核心概念——仁。
二、孔子之仁：人生哲學思想的核心
孔子將仁作為人格的核心視其為完全人格，只有達到這種境界的人才被稱為仁人。仁是個體的道德內在性是個體成圣的內在依據，所謂成圣是個體修養所達到的最高境界。仁的意義首先是獨善其身的君子；其次是兼濟天下的圣人，兩者的綜合就是仁人即內圣外王，此為儒家的理想人格。仁的內涵有以下解釋：其一仁者愛人。“樊遲問仁。子曰:‘愛人’”、“泛愛眾”愛一切人，“博施于民而能濟眾”。其二“已所不欲，勿施于人。”。“夫仁者，已欲立而立人，已欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”此為仁者愛人的道德規范。其三克己復禮為仁，要求人們通過加強自我修養做到以禮為行事準則。其四“孝弟也者，其為仁之本與！”。儒家的五倫即“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”，孔子仁學思想的精妙在于將外在的傳統轉化為內在的道德倫理意識的自覺要求，從最基本的家庭入手講求“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”，使仁學植根于家庭倫理深入最基本的血親觀念之中。他們之間關系準則更突出的體現在孝悌、友仁和守信三個方面即人際關系中涉及的孝、仁、信。
孔子人生哲學是以仁為基礎的倫理型人生哲學，是講道德重進取的現實主義人生觀。它要求為人“入則孝，出則弟，謹而信，泛愛從而親仁”，以仁為基礎提出了儒家的核心概念仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓、恭、寬、信、敏、惠等等，都是做人的基本規范也是為人處世的道德標準。人都處在一定的人際關系中，應將做人的基本規范視為一種普遍的人際關系準則，這便是孔子倡導的“無所逃于天地之間”的倫理法則。凡在生活中能夠堅持以上操節并以之為安身立命者，就是儒家所稱譽的圣賢仁人。
三、孔子之道：追求的終極境界
道在孔子思想中有非常重要的地位，孔子之道即仁道。道的產生和培養是依靠人的努力，道在人中并由人傳遞下去，“吾道一以貫之”，最終依靠人們的活動而成為現實，“君子務本，本立而道生。”孔子經常教導弟子:“篤信好學，死守善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則居，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，榮也。邦無道，富且貴焉，恥也。”這些調節個人與社會關系的倫理原則從其深層的底蘊來講，說到底是人生價值生命歸宿的大問題。
第3篇：儒家哲學范文
關鍵詞：中庸哲學；意義；現代性
一、儒家中庸哲學的哲學內涵
(一)中庸哲學的內涵
《中庸》一書著重梳理了孔子中庸哲學的哲學，其內涵可用其中一句原文加以概述，即：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”①儒家思想誕生之前，天命便已存在并在人類社會中占據極其重要的地位。儒家思想的誕生為人類擺脫天命的束縛開辟了道路。孔子找到了從天命到人性的連接點，“天命之謂性”即是對這一連接點的高度概括。在孔子看來，天命與人性是相通的，天命不再是遙不可及的虛幻之物而是能由人掌握的人性。這就將人類從被動接受天命安排的蒙昧狀態中解脫出來，開始人自身掌握命運的歷史進程，人的理性自覺及主體性開始顯現。但僅打通天命與人性的橋梁是不夠的，孔子接著提出了“率性之謂道”。這里的道即是人道。人性的彰顯是需要通過人道的貫徹來實現的，在這里孔子主張“率性而為”，根據人性的本真面目進行人道的貫徹。孔子的人道也可稱其為仁道，這是孔子一生推崇的。但是孔子也敏銳地發現，人性是有等差的：“唯上知與下愚不移”②因此他將人分為上、中、下三等并指出道德教化的作用就是引導“中人”向更好地方向發展，也即“修道之謂教”。這里雖然表現出孔子思想一定的封建性，但更主要的是表現了中庸哲學的教化意味，這對社會的治理是十分必要的。
(二)中庸哲學的內在要求
儒家中庸哲學除了本體論之外，還涉及另一重要議題：踐行中庸哲學的方法和途徑問題：功夫論。由中庸哲學的本體論可知，每個人都是有本真之性的。但是現實生活中的人往往被金錢、物欲遮蔽了雙眼，在利益、權勢等外界因素的干擾下迷失了自我。這就需要中庸哲學功夫論來啟發人們如何保持自己的本性，做最真實的自己。要想實現這一目標，最主要的途徑是堅持適度原則。孔子將中庸之道視為道、體、用俱全之臻我之境。但他同時認識到社會的現實性，孔子將“道之不行”的原因歸于知者、愚者、賢者對度的錯誤把握。這些都是沒能把握好適度原則造成的。因此，若想把握中庸之道，堅持適度原則是必不可少的。同時孔子要求堅持適度原則要“時中”。孔子認為要想踐行中庸之道，必須時刻堅持適度原則，堅持中庸之道，才能真正做到堅持本性之真，達到天命與人性的統一。
二、儒家中庸哲學的現代意義
第4篇：儒家哲學范文
【關鍵詞】樂學致用求實誠懇學風建設
歡口中學提倡儒家文化學習氛圍的良好風氣，特別是把“勤奮好學、學以致用”的學風建設置于校園學習的首條，其內涵滲透了中華民族千百年來形成的優秀傳統文化，其中閃爍著中國傳統儒家重學思想的光輝，對理解并利用儒家思想進行有效教學有著很大的相融和貫通作用。
儒家經典《論語》開篇第一句就是“學而時習之，不亦樂乎”。在儒家看來，一個有教養和道德高尚的人必定是一個孜孜不倦的學習者，而且把學習視為人生的第一大快樂。學生的樂學與否已經成為影響學習效率的突出問題。確實有那么一些學生由于素質和家庭環境因素，陶醉于狗茍蠅營的小圈子營造，熱衷于嘩眾取寵的弄巧做秀。他們已喪失了學習的興趣、學習的能力、學習的方向，更有甚者開始鄙夷學習知識、鄙薄真才實學、鄙視那些好學的學生，以自己的不學無術影響著一方風氣。哪里還會做到論語顏淵中所說“君子以文會友；以友輔仁”，因此學校提倡“勤奮好學、學以致用”的學習風氣真是太及時了！
儒家樂學的思想在信息技術課堂中有很現實的借鑒意義。學習的首要在于自覺，在于習慣的自然，也就是要讓學習成為生活中不可或缺的一部分。勤奮學習的前提就是要“好”，要在學習中體會到高尚生活的樂趣。要讓學生樂學，這與教師以境育情，激活思維分不開的。例如，在講解《圖像信息的采集加工》內容時，本人創設的教學情境是在一個論壇上，發送一張圖片貼在BBS中，但是論壇限制發送的圖片最大容量只能是300K，可圖片卻有1M，怎么辦？學生在實際操作過程中，想到了很多方法，有可取的也有不可取的，這樣引導并向學生演示用常用軟件(photoshop)去處理圖片,于是學生對photoshop以及相關知識產生了濃厚的興趣。在做這個例子的同時，設疑讓學生利用影響圖片大小的因素之一——分辨率，不利用外來軟件，直接改變屏幕的分辨率，減少圖片像素數以此改變圖像的大小，也能成功完成任務，并且把圖像的類型這一知識點串連起來一起講，真是一舉兩得！這樣既提高了學生的計算機應用能力也讓學生覺得學能為所用，激發了他們學習信息技術的熱情，在潛移默化中激活了思維，提升了信息素養。
學以致用是儒家經典的一大要義，在今天就是解決學什么、為什么學的學風問題。仕而優則學；學而優則仕（《論語》子張第十九），一個人要在社會中有優秀的表現就要學習，學好了本領就要為社會做貢獻。學而不思則罔，思而不學則殆（《論語》為政篇第二）。學習的目的就是思考問題進而解決問題，只靠自己的小聰明而不學習是長久不了的。而且在學習中“舉一隅不以三隅反，則不復也”（《論語》述而第七），正如學習做不到舉一反三就不用再學了。我們在學習科教版《算法與程序設計》第二章第一節《可視化程序開發工具》的知識點時，本人引入了編寫一個袖珍計算器程序實例。初步學習了對象的屬性后，進行了實例教學。教師在教師機上演示完成了計算器中差和積的功能制作，讓學生自己完成和與商的功能制作。這個實例成功的原因不在于制作界面的多少華麗，而在于學生親手制作成功時那種喜悅和（我永遠忘不了學生當時那種滿足感的張表情），因為每個學生都有了一個計算器，這是發生在學生身邊的故事。學生覺得學習信息技術是有收獲的，學可為用，就連我自己都感覺這樣的課堂教學演繹得的確很實在。
求實誠懇的學習態度和良好的公共道德意識是儒家經典所強調的君子風范，也是我們課堂教學中師生所追求的學風目標。針對這門學科特點，在機房內上課，上課紀律往往比較差，這樣建立民主和諧的師生關系尤為重要。在課堂上教師大發雷霆，面紅耳赤地去呵斥、侮辱往往還不如熱情鼓勵和引導。學生在本學科學習中需要滿往、溝通、探索的欲望，本人盡量體現學生在教學中的主體地位，在學習每一個主題內容時多采用任務驅動的教學方法，讓他們在實踐中主動發現問題、解決問題；在討論和辯論時，讓學生據理力爭，充分發表自己的見解，促使他們在相互交流中動其情、曉其理、端其行。這樣，學生就會“親其師而信其道”，師生關系不斷融洽，學習氣氛愈加濃厚，學習效果自然會好!在教學過程中本人堅決制止那些自己不學習，把課堂學習看作是應付差事，不管教師所講授內容，在電腦上胡亂操作的現象發生。正如論語述而第七中所說“德之不修，學之不講，聞義不能從，不善不能改，是吾憂也”。這種散漫偽裝的學習，就其危害來說甚至大于不學，這種危害真是太深了！
儒家經典把學習放在人類社會生活中無可替代的重要位置，這也許是學校提倡儒家校園文化的又一大原因。孔子說：“唯上知與下愚，不移”（《論語》陽貨第十七），認為有知識的人高尚和沒知識的人卑賤是不可改變的。這個論斷雖然有些武斷，但還是警醒我們，只有靠勤奮學習和掌握更多的知識來提升自己，才能使自己的人生更有價值。好“仁”不好學，其蔽也“愚”；好知不好學，其蔽也“蕩”；好信不好學，其蔽也“賊”；好直不好學，其蔽也“絞”（《論語》陽貨第十七）。沒有學習的自覺性和良好的學風，就是有再好的品質、再好的愿望、再高的智商，也會陷入隨意、胡為之中不可自拔。所以在教學當中，一定要先端正教師的教學態度與學生的學習態度，這可以說是治學根本。
儒家經典重學崇智、樂學致用的思想是中國古代文化的瑰寶。古代思想家在當時的人文環境下，思考和總結人的生活方式，解讀生命衍變過程中的意義，已經得出了寶貴的結論—學習是人生之要、之樂、之本。這和學校在著力搞好學風建設中強調“勤奮好學、學以致用”形成了歷史鏈接。作為一線教師，本人會以儒家文化、儒家思想為指導，作一名稱職的教育服務者，讓自己的人生盡顯光彩！
參考文獻：
[1]張曉震.構造學習型校園.教育，2008，（30）.
[2]吳鵬.孔子學習觀及其對當代學習的啟示.重慶科學科技學院學報，2008，（11）.
第5篇：儒家哲學范文
儒家“德治”思想是對商周德主刑輔思想的延續,到了秦漢以后,“德治”思想進一步發展,形成了以“禮義”為代表的思想體系,該體系中包含了公平、公正的價值取向,認為施政者應當將福德廣施天下,實施“禮治”,以“禮”的觀念來處理法律事務。現代社會講法治,但并不意味著“德治”無生存空間,其思想在行政、司法、執法中均有所體現。最為典型的便是對弱勢利益群體的政策傾斜。無論是經濟學中資源配置的規則,還是法學的基本理論,乃至司法程序,都遵循一個原則,即政策向不利地位者傾斜、利益向弱勢地位者分配,這是“德治”思想的體現。檢察機關支持起訴制度中,案件范圍之一便是支持弱勢群體進行民事訴訟,其目的在于利用司法公器保障弱勢群體的私有利益,從而實現社會資源的合理再分配,這一做法是儒家“德治”思想在制度創新中的體現。
二、從“仁政”思想看檢察機關支持起訴制度
“仁政”思想是《孟子》學說中的重要思想,孟子提出為政者須制民之產,意思是指讓普通百姓有物質生活的保障,這是“仁政”學說的基石,并且孟子還提出要大力發展農業生產,只有農業生產秩序井然,才能換得天下太平,因而為政者應當以民為重以農為重。我國現今是一個有著8億農村人口的大國,農業作為我國的基礎性產業在國民經濟中雖然所占比重不大但是地位重要,農業基礎若被破壞,全面建成小康社會的夢想將難以實現,為此中央政府多次強調18億畝耕地的紅線不得觸碰,也可以看出即使在商工文明飛速發展的今天,我國作為一個具有眾多農業人口的大國而言依然須要注重三農問題。檢察機關支持起訴制度中,保護農村集體利益、支持農民、弱勢群體起訴維權等內容,是其重要的組成部分。由于我國公有制結構一直采用全民所有制和農村集體所有制的二元結構,農村集體的利益關乎到位國公有制的基礎,同時也關乎到農民的切身利益。實踐中集體利益受損害而得不到及時、有效救濟的情況比比皆是,檢察機關支持起訴制度可以在很大程度上緩解這種尷尬。體現出司法機關以“仁政”的思想保障農村集體利益的觀念。
三、從“中庸”思想看檢察機關支持起訴制度
“中庸”之道被認為是中華民族長久以來是一種處事方式,“中”乃適合之意,“庸”乃按照適宜的方式做事,如果將這種事宜的做事方式堅持持久便是“善”,綜合起來“中庸”之道就是按照適度、適中的方式做事,并將這種做事方式保持在合理的限度內且堅持長久。弓不能拉太滿、不能太絕對化這樣的“中庸”思想對我們中國人的影響甚深,各個領域都有所體現,當然法律制度也不例外,例如,法律條文中的兜底條款,就很好地貫徹了“中庸”思想。檢察機關支持起訴制度有著深刻的“中庸”思想基礎。首先,從制度設置上看。檢察機關支持起訴制度正是在這樣的思想指導下設置的制度。因為,從民事權益訴訟救濟的機制來看,在絕大多數的情況下可以由律師制度來解決,律師完全可以幫助民事主體完成訴訟過程。然而,眾所周知律師作為民事人收取費用是相對高的,由于支付不起律師費而難以實現權利保障的情況大有人在,于是這時便有了法律援助制度,由法院專門指定援助律師為當事人做。盡管如此,這兩個制度并非非黑即白全面銜接的兩個制度,還有一部分中間地帶,而這部分中間地帶正為檢察機關支持起訴制度的存在提供了土壤。其次,從制度的啟動上看。檢察機關支持起訴是在用盡其他救濟方式不能實現的情況下才可以啟動,即貫徹了適中的思想。最后,從制度的運行上看。檢察機關支持起訴制度在運行過程中要給堅持有限介入原則,即,不能不介入訴訟程序,否則就喪失了檢察機關在支持起訴中的地位和作用,又不能過多的介入訴訟程序,否則司法權過度干預私權行使可能導致權力濫用,不利于意思自治的實現,這便是“中庸”思想的體現。
四、從“家天下”思想看檢察機關支持起訴制度
第6篇：儒家哲學范文
關鍵字：孔子；人文精神；老子；不爭；轉化
《深夜加油站遇見蘇格拉底》一書講述的是：奧運體操選手丹?米爾曼盡管“家境富裕、體能完美”卻仍然在每個晚上被噩夢驚醒，直到某個晚上他在加油站遇見了一位智慧老人，老人給予米爾曼一個全新的訓練方式，深深改變了他的整個人生。智慧老人的言語作風都滲透著人生的真理，滲透著中國儒道兩家的哲學精華。書主要圍繞智慧老人如何啟迪米爾曼的內心世界而寫，下面將主要從三個方面對書中的相關進行深入理解和分析。
一、“成為生命的主人”與孔子的人文精神
米爾曼在遭遇車禍以后，肉體和精神受到極大的創傷，一度萎靡不振，智慧老人開導他說“意外就是你的訓練，人生是個選擇。你可以選擇成為受害者，或者你想成為的任何人。”“戰士不會放棄他的所愛，他在他所做的事情中找到愛。”“戰士采取主動，傻瓜采取被動。”智慧老人強調“人”的主體性，強調發揮人的主觀能動性，這與儒家的人文精神不謀而合，與中國哲學重視主體性的特點也相互呼應。
希臘哲學重知解，中國哲學重實踐。而從道德性實踐的態度出發，是以自己的生命本身為對象，中國哲學之所以重道德性是源于憂患的意識。徐復觀《中國人性論史》中說：“憂患意識乃是人類精神開始直接對事物發生直接責任感的表現，即有了精神的自覺。”
中國人的憂患意識引發的是正面的道德意義，是一種責任感。孔子則肯定周初人文精神之自覺，繼承周文化的方向發展，時時思索人處亂世的生命安頓問題，處處強調人的責任和價值意義，以人的生命價值之安頓為思索中心，自覺而系統地發展周人的人文理念。
孔子的理念很好地詮釋和印證了智慧老人的用意。“人生是個選擇”，我們可以選擇成為生活的主人，也可以選擇成為命運的俘虜；可以選擇主動出擊，也可以選擇聽之任之；可以選擇迎難而上，也可以選擇一蹶不振。在孔、孟思想中，天命和天道通過憂患意識步步下貫到人的身上，而并不是貫徹到上帝那里去。我們不是自我否定，而是自我肯定。因此孔子乃至周初的人文精神和“殷人尚鬼”的最大不同，在于我們不再聽“天”由命，而是天道下貫成為人的主體，“人的主體性”即形成。智慧老人告訴米爾曼要掌握自己人生的主動權，要奮起反抗迎難而上，才能找到屬于自己的人生。
二、“生命的征兆”與老子的相對主義
老子《道德經》三十六章說道：“將欲歙之，必固張之。將欲弱之，必固強之。將欲廢之，必固興之。將欲取之，必固與之。”老子的這章意在分析事物的發展規律，“物極必反”，任何事物都有向對立面轉化的可能。在事物的發展階段中，張開是閉合的征兆，老子認為當事物發展到某一極限時，必然會向相反的方向運轉。范應元注解道：“張之、強之、興之、與之之時，已有歙之、弱之、廢之、取之之義，伏在其中矣。”（《老子道德經古本集注》） 董思靖認為“夫張極必歙，與甚必奪，理之必然。所謂‘必固’云者，猶言物之將歙，必是本來已張，然后歙者隨之。此消息盈虛相因之理也。”（《道德真經集解》）從老子的這章我們可以得出一個重要的結論：事物的屬性都是相對的，任何事物都有向對立面轉化的可能，這也就是所謂“生命的征兆”。
“反者道之動；弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無。”（《老子?第四十章》）可見，老子之‘道’并不是一種絕對靜止的虛無，而是具運動特性的存在本體，這里的運動，其本義就是變化。正因為一切事物都在變化之中，因此都有向對立面轉化的可能，和人生是同一個道理。閉合是張開的征兆，放下是拿起的征兆，給予是得到的征兆，沒有一成不變的，沒有什么東西是絕對的。在人生中也是一樣的道理，放下就是將要拿起來的征兆，掉入泥潭甚至跌倒谷底，意味著你將會走進人生一個新的階段，重見光明。
三、“不汲汲于富貴”與老子的“不爭”的思想
米爾曼曾經一心想戰勝自己的隊友，在偶爾的一次交鋒中沾沾自喜，智慧老人說道“你保持了多久的心無旁騖？你沉迷于過去，沾沾自喜，你沒有活在現在，你什么也沒學到。”“這是讓你拋棄束縛，例如你的驕傲。自以為是，其實什么都不懂。”“金牌只是你的渴望，你不能屈服于你的夢想。”智慧老人告誡米爾曼不要驕傲自滿，不要太過拘執與物質和名利的享有，要清空腦中的雜念。
“天長地久。天地之所以能長且久者，以其不自生也，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其無私邪？故能成其私。”（《老子?第七章》）老子用天地的不為自己來比喻圣人的行為沒有貪私的心念，不將自己的意欲擺在別人面前，不以自己的利害作為優先的考慮；“見素抱樸，少私寡欲”（《老子?十九章》）持有一顆純樸謙遜的心，是擁有完美人格的必要舉措。
“圣人之道，為而不爭。”（《老子?八十一章》）“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王......以其不爭，故天下莫能與之爭。”（《老子?六十六章》）“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”（《老子?第八章》）“夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”（《老子?二十二章》）
可見，老子“不爭”的思想在道德經多處可見，“不爭”并不是消極的、厭世的，而是主張完美的人格應為內在生命的含藏內斂而非外顯外露，“清虛以自守，卑弱以自持”，“不爭”含藏著堅韌不拔的性格，謙虛自守以至于不必太過鋒芒畢露而物極必反。老子主張不必過多拘執與物質和名利上的得與失，“不戚戚于貧賤，不汲汲于富貴”，不將自己的利害放在首位，謙虛謹慎，含藏內斂而不爭，與智慧老人的告誡也是不謀而合的。
不管是儒家注重發揮“人”的主觀能動性，和強調積極入世身體力行的主張，亦或是道家力求含藏內斂謙虛自守、不拘泥于名利富貴的淡泊思想，在《深夜加油站遇見蘇格拉底》的智慧老人的話語中都有具體的體現，智慧老人的思想與儒道兩家的哲學智慧相互呼應，儒道兩家的思想精華也滲透在我們生活的點點滴滴。
參考資料：
[1]牟宗三.中國哲學的特質[M].臺灣：臺灣學生書局，民國七十一年
[2]徐復觀.中國人性論史[M].北京：九州出版社，2014.
[3]陳鼓應.老子今注今譯[M].臺灣：臺灣商務印書館，2016.
第7篇：儒家哲學范文
關鍵詞：醉駕；預防主義；風險刑法
一、“醉駕入刑”的主要依據和實踐效果
刑（八）增設刑法第133條之一危險駕駛罪：“在道路上駕駛機動車追逐競駛，情節惡劣的，或者在道路上醉酒駕駛機動車的，處拘役，并處罰金。有前款行為，同時構成其他犯罪的，依照處罰較重的規定定罪處罰。”這一規定意味著“醉駕”正式入刑，之所以將“醉駕”納入刑法主要考慮了社會、管理、文化等因素以及對國外先進法律的借鑒。在社會因素方面，近年來我國道路交通事故頻繁，酒后、醉酒駕車造成嚴重后果的案件日益增多；在管理因素方面，對醉酒駕駛的行政處罰力度不夠，管理不科學，“醉駕”日趨泛濫；在文化因素方面，中國人情社會和酒文化思想根深蒂固，喝酒作為一種民族習慣深入社會交往生活之中，為醉駕行為的猖狂提供了源頭。日、德的醉駕立法和執行情況也給我國提供了重要借鑒意義。醉駕入刑后，從2011年5月11日至2012年4月20日，全國公安機關共查處酒后駕駛35.4萬起，同比下降41.7%。其中，醉酒駕駛5.4萬起，同比下降44.1%。北京、上海等地查處的酒后駕駛和醉酒駕駛數量，較上年同期下降幅度分別在50%、70%以上。[1]“醉駕入刑”在這個意義上為我國交通治安的穩定秩序作出了貢獻。
二、從刑法哲學角度分析“醉駕入刑”
本文借鑒陳興良教授對刑法哲學的分析方式，即犯罪本體論、刑罰本體論、罪刑關系論的結構對第133條中的醉酒駕駛行為及其罪刑關系進行分析。
（一）立法者對“醉駕”所設立的犯罪行為模型概述
因醉酒駕駛行為造成交通事故，其社會危害性毋庸置疑。其人身危險性，使該罪的初犯和再犯都存在可能。醉酒駕駛主觀方面通常為故意，是以作為方式實施的抽象危險犯。醉酒駕駛通常屬于間接故意犯罪，行為人明知自己的行為會發生危害結果，卻放任危害結果的發生。醉酒后，駕駛者的駕駛能力以及注意控制能力都受到削弱甚至喪失，此時去駕駛車輛，是放任危險結果發生的故意行為。責任主義理論和原因自由行為理論共同解決了醉酒駕駛者不同情形下的刑事責任問題。鑒于刑事責任能力和主觀心態不同，可將醉酒駕駛負刑事責任的根據分為兩種：一是醉酒后刑事責任能力沒有降低并且犯罪時具有故意或者過失的，此種情況下行為人的刑事責任能力和實行行為同時存在，可根據責任主義追究行為人的刑事責任；二是醉酒后屬于限制刑事責任能力人或者無刑事責任能力人的，可根據原因自由行為理論追究行為人的刑事責任。在原因自由行為中，行為人實施結果行為時是限制刑事責任能力人或者無刑事責任能力人，但其實施原因行為時則是完全刑事責任能力人。[2]
“醉駕入刑”是抽象危險犯擴張的表現，雖然對抽象危險犯設立處罰，可以減輕司法機關處理刑事案件時的證明負擔，但本文認為，在傳統刑法改革條件尚且不夠成熟的前提下，如此擴張抽象危險犯在理論和實踐上會帶來許多問題。
（二）本文對醉后駕車行為的刑罰評析
立法者對“醉駕”刑罰堅持了一般預防理論。一般預防的實現與刑罰必然、及時、公開、適當有著必然聯系。實現刑法預防功能的前提要求是刑罰的及時性、公開性和適當性等基本原則。將醉酒駕駛納入刑法是否真的遵守了這些原則確實是值得我們深思的問題。
對“醉駕”處拘役，實踐中多處緩刑，使得刑罰必要性不充分。我國違法二元處罰體制下，拘役與行政處罰相結合，而拘役作為一種短期自由刑，關于其利弊的爭論頗多。刑（八）冒然增設理論上減少更為科學的拘役刑措施，在一定程度上違背了刑罰的科學性。同時，拘役本身就與行政處罰程度不相上下，如果入刑僅僅是為了滿足理論意義上的刑法變革，不考慮實踐適宜程度和基本國情，如此付出的代價未免太過慘痛。
現有對“醉駕”行為的行政處罰和交通肇事罪相互照應，完全可以達到處罰“醉駕”行為的目的。交通肇事罪成為危險駕駛罪的一種結果加重犯，實際上成為了延伸意義上的法條競合關系。由此可見，對于造成嚴重后果、擾通秩序的醉駕行為，有交通肇事罪進行規制，對于較輕微的，也有行政處罰進行處理，兩者相互規制，“醉駕”行為，是沒有必要將其寫入刑法的。
（三）關于“醉駕”行為罪刑關系法定化和現實化分析
根據刑法第13條但書，“醉駕”并不是一律入刑的，這使立法與司法出現不對稱，不符合罪行均衡原則。從刑法哲學來分析醉駕入刑，實際上是一種立法理念的體現；而第13條但書的存在使得醉駕不一定入刑，則說明了司法的實然狀態，與立法之間存有差別。立法與司法不一致，那么“醉駕入刑”的意義則成為了空談。
作為風險刑法表現，立法指導思想過于超前，罪刑不夠協調。“醉駕入刑”是抽象危險犯擴張和風險刑法傾向的表現，是我國傳統刑法的一次變革，但目前有超前于我國法律現狀的趨勢。且危險駕駛、醉酒駕駛也不符合“風險社會”概念的基本特征。
“醉駕入刑”違反刑法謙抑性特點，是重刑主義思想回潮的表現。刑法謙抑性要求刑法只在其他法律規范無法實現其價值時才適用刑法，醉駕入刑意味著單靠行政處罰已經達不到交通管理規范的需要，這與事實并不相符；規范社會不應過多或盲目利用刑法的威懾力，如果完善現有的行政處罰措施能達到同樣的實踐效果，且不會造成刑法理論上的沖突，就不應當輕易地將醉駕入刑。
在醉駕行為罪刑關系的現實化過程中，不可避免地會造成選擇性行刑。在交通管理過程中，交警對“醉駕”的判斷也僅僅是根據其外在的駕駛狀況而發覺。決定其是否入刑的交警自身有很大的操作性。沒有嚴格的約束機制束縛且嚴格執法，“醉駕”入刑也失去了其應有之義。
三、“醉駕入刑”對未來立法的理論指導意義
刑法謙抑性要求刑罰以報應主義為主，必須在司法成本最小化前提下，保證刑法公平、謙抑、人道。這些都與刑法正當性原則、最小侵害原則和比例原則分不開。違法處罰的雙重體制要求完善刑事法與行政法的鏈接。我國行政處罰和刑事處罰的二元化作為我國獨特的違法處罰體制，必須實現好兩者的過渡和鏈接空。醉駕入刑為兩者的重合提供了機會，在以后立法中應注意把握和運用好兩者的關系。
同時，應當學會通過刑法解釋完善法條的不足，避免輕易修改刑法。合理的立法才能保證司法的精細化，應堅持相對的法定主義，排斥刑法的絕對化和簡單化。刑法真善美的實現不是一蹴而就的，傳統刑法的改革也應當是一個循序漸進的過程。[3]事物的發展總是在曲折中前進，目前的醉駕入刑對傳統刑法的價值取向是一次挑戰，刑法改革肯定是必然的結果，醉駕入刑也并不是完全不合理，立法者將其寫入刑法肯定是進行了利弊權衡后最后的決定，即便醉駕入刑開啟了刑法改革的新篇章，我們也仍然必須認識到傳統刑法的改革應當在循序漸進中進行，不能一蹴而就，且必須與中國的社會國情相一致。
參考文獻：
[1]參見：新華社.檢察日報.法治評論.2012-5-9，第005版.
第8篇：儒家哲學范文
浙江有著雄厚的皮劃艇基礎，全省共有9個地市開展業余皮劃艇運動訓練，參與訓練的青少年共有1000多人。而皮劃艇運動的開展在杭州更是有近60年的歷史，此前由于場地、器材的特殊性，在民間開展有一定難度。不過隨著孟關良連續兩屆奧運會奪冠，浙江也掀起了“皮劃艇熱”，借著這股東風，浙江體育局和浙江水上運動管理中心出臺了一系列措施，讓這項運動真正變得親民。
“我們常年堅持皮劃艇訓練的市民有上千人，所以就想到了通過多搞活動和比賽來鼓勵愛好者一直練皮劃艇。”現擔任浙江省水上運動管理中心主任的孟關良說，“倫敦奧運會前，杭州都市快報社和杭州市船艇運動協會聯手，在杭州西湖創辦了第一屆‘快報快劃’西湖賽艇節休閑皮劃艇比賽活動。兩個半天時間，報名人數達到300多人，引起極大反響。”2013年9月至10月，第二屆西湖賽艇節休閑皮劃艇活動再次推出，這次的活動還被列入杭州市西湖博覽會體育嘉年華，參賽人數竟然多達500人。
“為了增強大家的積極性，我們在第二屆比賽邀請了國內外高手一起來參賽，由杭州選出的精英和全國邀請來的高手進行PK，還有來自意大利、德國、荷蘭、委內瑞拉、南非等的國外選手及來自港澳地區的選手”。孟關良說，他本人也到現場傳授選手們皮劃艇技術。
國家體育總局水上中心三部部長宋廣禮表示：“充分發動民間力量，在西湖上搞皮劃艇比賽，選拔出好的選手送到全國賽場，并且取得不錯成績，這在全國是首創。我們接下來要把它樹成樣板，讓全國來學習杭州民間休閑皮劃艇開展的經驗”。
由于活動宣傳力度到位；前八名選手都能獲得證書和獎品，降低了功利性；比賽時間長達一個月，方便參賽者安排時間；比賽地點選在風光秀麗的西湖蘇堤，交通便捷還可以順便飽覽西湖美景，這讓參賽選手大多扶老攜幼，帶著親友團前來參賽旅游，每個活動日蘇堤上聚集了大量的市民和游客駐足觀看，為選手的精彩表演吶喊叫好，效果異常火爆。
第9篇：儒家哲學范文
方法：對84例重癥肺炎患者的臨床資料進行回顧性分析，對兩組患者治療前后的血乳酸水平分別進行測定，對治療6小時后的乳酸清除率進行計算，并進行慢性健康狀況評價Ⅱ （Acute Physiology And Chronic Health EvaluationⅡ，APACHEⅡ）和急性生理學評分，將患者分為存活組和死亡組，對兩組患者的各項指標進行比較。
結果：治療前的血乳酸水平，存活組與死亡組比較，P>0.05，兩者沒有顯著性差異；治療6小時后的乳酸清除率，存活組明顯比死亡組高，P0.05，差異沒有統計學意義。
結論：血乳酸水平和乳酸清除率對重癥肺炎患者預后的早期評估具有重要意義。
關鍵詞：血乳酸水平重癥肺炎乳酸清除率
【中圖分類號】R4【文獻標識碼】B【文章編號】1671-8801（2013）11-0112-01
乳酸作為判斷細胞是否缺氧以及組織低灌注狀況的一項敏感指標，在一定程度上可以對預后進行判斷，近年來被廣泛用于疾病嚴重程度及預后的判斷[1]。有研究表明，乳酸清除率的連續監測對于反應重癥患者對于治療的反應以及預后都具有重要意義。本文通過對84例重癥肺炎患者的臨床資料進行回顧性分析，探討了血乳酸水平和乳酸清除率對重癥肺炎患者預后的早期評估的價值，現報告如下。
1資料與方法
1.1一般資料。2009年1月～2012年12月在我院ICU進行治療的重癥肺炎患者84例，其中男45例，女39例，年齡56～82歲，平均年齡68.4±9.6歲。經診斷，所有患者均符合重癥肺炎患者的標準。其中查明病原體的患者56例，28例患者的病原體沒有查明。根據在住院期間的存亡狀況，將患者分為存活組和死亡組，其中存活組62例，死亡組22例。
1.2方法。
1.2.1治療方法。盡早對患者實施抗生素、營養支持、控制感染源、血管活性藥物和液體復蘇等治療。
1.2.2血乳酸水平的測定和6h乳酸清除率的計算。采用美國Nova Stat Profile M型血氣生化分析儀，對患者血乳酸指標進行急診生化檢查，在患者入院時，采集患者的動脈血。 經過6h的積極治療后，采集患者的動脈血，對血乳酸水平進行測定，根據公式對乳酸清除率進行計算：[（初測乳酸水平-治療6h后乳酸水平）]/初測乳酸水平×100%[2]。
1.2.3研究方法。在患者入院時對患者的APACHEⅡ評分[3]及一般資料進行記錄，其中病情嚴重情況與APACHEⅡ評分呈正相關。并且在治療前后分別對動脈血乳酸水平進行檢測，同時計算早期的乳酸清除率的。研究的起點為患者入住ICU病房，研究的終點為患者死亡或好轉轉科。
1.3統計學方法。數據采用軟件SPSS 13.3進行統計學分析，X±S）來表示計量資料，計量資料間的比較采用t檢驗，P
2結果
存活組與對照組相比，初始血乳酸水平，P>0.05；6小時乳酸清除率，存活組明顯比死亡組高，P0.05，具體數據詳見表1。
3討論
血乳酸是判斷機體氧代謝和灌注的一項重要指標，動脈血乳酸的正常水平低于2.0mmol/L，無氧代謝的增長可通過其水平的上升反映出來。乳酸由糖酵解途徑產生，是葡萄糖經過無氧代謝的產物。組織缺氧及灌注減少導致糖有氧代謝的途徑三羧酸循環不能正常進行，但是被激活的糖酵解途徑產生的丙酮酸進一步產生乳酸，組織將過量乳酸在血液中釋放，從而造成血乳酸水平的增加[4]。當肝功能不出現異常時，組織的缺氧血乳酸水平呈正相關。休克是導致危重患者血乳酸水平上升的主要原因起。乳酸作為判斷細胞是否缺氧以及組織低灌注狀況的一項敏感指標，在一定程度上可以對預后進行判斷，若短期內血乳酸水平能夠恢復正常，表明預后良好。重癥肺炎患者具有患高乳酸血癥的可能性，因為其氧合與組織灌注都不同程度的受到抑制。因為不同患者的基礎狀態存在差異，僅一次對乳酸水平的檢測結果，不足以將疾病的程度、機體狀態及治療的反應準確的加以反映，所以對血乳酸水平進行動態監測具有重要意義。血乳酸清除率是對預后進行評估的另一重要指標。
本實驗研究表明：存活組與死亡組相比，初始血乳酸水平無顯著差異；6小時乳酸清除率，存活組明顯比死亡組高，P
綜上所述，6 h乳酸清除率和血乳酸水平對于判斷重癥肺炎患者預后的早期評估具有重要價值。
參考文獻
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