異化理論論文精選(九篇)

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第1篇：異化理論論文范文

分析的興起與70年代，起始于1978年出版的G.A.科亨的《卡爾•馬克思的歷史理論：一個(gè)辯護(hù)》一書。在80年代形成一種學(xué)術(shù)思潮，影響至今。嚴(yán)格的說(shuō)，“分析的”不是一個(gè)學(xué)派或者流派，因?yàn)樗鼪](méi)有通常能夠成為學(xué)派的基本的立論特征，比如，相互認(rèn)可的基本特征，原理，主要觀點(diǎn)等，它是一個(gè)開(kāi)放的系統(tǒng)，松散的互相討論、學(xué)者之間的觀點(diǎn)并不是互相認(rèn)同，那為什么稱之為一個(gè)學(xué)派呢？原因有兩個(gè)，以使他們的研究方法都有英美分析哲學(xué)的底子，采取的用分析的方法重新研究的經(jīng)典原著，分析哲學(xué)20世紀(jì)起源于英國(guó)，1905年羅素《論指標(biāo)》，其產(chǎn)生是自然科學(xué)升入發(fā)展，數(shù)理邏輯影響空前的催化下形成的一種哲學(xué)思潮，強(qiáng)調(diào)分析方法的重要性，分解分析法，就是把整體分解為各個(gè)部分或組成要素，形式分析法，分析科學(xué)預(yù)言，命題，推理形式結(jié)構(gòu)，意義分析法，分析詞語(yǔ)，命題的意義，特別是分析元邏輯，元科學(xué)語(yǔ)言的意義。與的結(jié)合，有利于理論的精確化，清晰，嚴(yán)密。其二他們聲稱以為研究對(duì)象，追求的是重構(gòu)一種既是科學(xué)的又是革命的理論，科學(xué)的意義是指，符合20世紀(jì)的哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，機(jī)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，話語(yǔ)明確，革命的意義是說(shuō)，一種有關(guān)解放的理論。分析的者基本上可以分為兩類，一些注重理論的詮釋和概念化，拒絕或批判各種形式的方法論主義和個(gè)人主義的微觀基礎(chǔ)，一些強(qiáng)調(diào)以理性選擇為方法論原則探討理論的微觀基礎(chǔ)，既反對(duì)整體主義也對(duì)基礎(chǔ)注意持某種否定態(tài)度，而且從實(shí)踐和理論角度來(lái)看，分析的決不是一套和信心年集中在一起的緊湊實(shí)體，不存在一種分析的理論，也不存在一種分析的研究方式，分析的馬克思只是將不同的觀點(diǎn)和研究路徑結(jié)合到了一起。分析的其研究對(duì)象可分為三部分，一部分是方法論問(wèn)題，二是經(jīng)驗(yàn)理論部門，主要是歷史唯物主義和資本主義的經(jīng)濟(jì)分析，三是規(guī)范理論部分，主要是對(duì)異化，剝削等倫理問(wèn)題的分析。

分析的的最早代表人物是柯亨，埃爾斯特，羅默等。分析的者各自取得了一定的成就，柯亨在歷史唯物主義解釋中取得了影響，羅默是最具創(chuàng)造性和獨(dú)創(chuàng)性的人物，他的關(guān)于資本主義和積極剝削的博弈理影響很大，埃爾斯特的研究成果總體上對(duì)馬克思的否定多于重構(gòu)，他對(duì)方法論的研究影響頗大，賴特將它的階級(jí)理論與在幾個(gè)國(guó)家進(jìn)行的經(jīng)驗(yàn)調(diào)研結(jié)合起來(lái)，提供了一種對(duì)實(shí)際現(xiàn)存于資本主義中的階級(jí)和剝削模式的剖析，他還發(fā)起并參與了名為“真正的烏托邦”的對(duì)社會(huì)主義建設(shè)前景的研究，范帕里斯將環(huán)境主義與相結(jié)合，他的基本收入理論影響廣泛，布倫納對(duì)不同的前資本主義歐洲經(jīng)濟(jì)中階級(jí)結(jié)構(gòu)的變動(dòng)提供了一種歷史的說(shuō)明，重新開(kāi)展了關(guān)于從封建主義相資本主義過(guò)渡的特征的爭(zhēng)論，鮑爾斯以有關(guān)不完善的勞動(dòng)契約的思想，考察了工廠中階級(jí)斗爭(zhēng)的必然性。巴洛漢研究了第三世界的半封建關(guān)系和新生的資本主義，他還與羅默一起研究了有關(guān)市場(chǎng)社會(huì)主義設(shè)計(jì)的問(wèn)題。做出了自己的貢獻(xiàn)。最近的，金里卡也對(duì)分析的做出了自己的經(jīng)典評(píng)價(jià)。通過(guò)一個(gè)體系在考察分析的有關(guān)剝削和異化理論，對(duì)強(qiáng)制性的轉(zhuǎn)移剩余價(jià)值就是剝削這一個(gè)觀點(diǎn)的堅(jiān)持，事實(shí)上，這是一種對(duì)自我所有權(quán)的自由至上主義的關(guān)注，金里卡對(duì)正義、平等這些倫理與哲學(xué)概念也作出了重新解構(gòu)與詮釋，用自己特有的方法給出了自己的答案，可以說(shuō)對(duì)政治哲學(xué)發(fā)生了重要影響。在這里尤其是有關(guān)對(duì)剝削和異化的分析，對(duì)這些規(guī)范理論的倫理性分析，確實(shí)需要我們認(rèn)真地把握。

二、對(duì)剝削理論地分析

1、經(jīng)典克思主義者的觀點(diǎn)

馬克思的剝削理論是以勞動(dòng)價(jià)值論為基礎(chǔ)進(jìn)行展開(kāi)的。馬克思從商品一因素到生產(chǎn)商品勞動(dòng)的二重性。再到只有勞動(dòng)力創(chuàng)造價(jià)值和剩余價(jià)值，建立了科學(xué)的勞動(dòng)價(jià)值論。而馬克思的剝削理論又是基于其勞動(dòng)價(jià)值理論之上的，即剝削也就是對(duì)被剝削者在剩余勞動(dòng)時(shí)間里所創(chuàng)造的剩余價(jià)值的一種剝奪。剝削特指資本家從工人的勞動(dòng)中榨取的價(jià)值（以產(chǎn)品的形式），超過(guò)了對(duì)工人勞動(dòng)力的報(bào)酬（以工資的形式）。資本家就是工人的剝削者，資本家只是在能夠榨取公認(rèn)的“剩余價(jià)值”的前提下才會(huì)雇用工人，因此，這種通過(guò)剝削把剩余價(jià)值從工人轉(zhuǎn)向資本家的做法存在于所有的勞資關(guān)系中，勞資關(guān)系本質(zhì)上是一種剝削關(guān)系。馬克思對(duì)剝削的概念采取了這種技術(shù)性的定義。并且者都把對(duì)剩余價(jià)值的榨取當(dāng)作不正以的證據(jù)，事實(shí)上，當(dāng)作不正義的范例。的剝削觀是否還有道德意義，例如，是否涉及著對(duì)他人的不公平利用，技術(shù)意義上的剝削是一種不正義，對(duì)此的傳統(tǒng)論正是這樣的。

a只有勞動(dòng)才創(chuàng)造價(jià)值

b資本家獲得了產(chǎn)品的一部分價(jià)值

c勞動(dòng)者所獲得的價(jià)值少于他所創(chuàng)造的價(jià)值

d資本家獲得了勞動(dòng)者所創(chuàng)造的價(jià)值的一部分

e勞動(dòng)者被資本家剝削

馬克思通過(guò)勞動(dòng)價(jià)值論對(duì)剝削下的技術(shù)性定義，并且左證了這是一種不正義的范例。隨著時(shí)代的變化，也遭來(lái)了廣泛的質(zhì)疑。

2、當(dāng)代分析對(duì)剝削理論的質(zhì)疑與重構(gòu)

當(dāng)代分析對(duì)剝削理論的質(zhì)疑與重構(gòu)主要來(lái)自兩個(gè)方面。

首先，是對(duì)勞動(dòng)價(jià)值論的質(zhì)疑，按照勞動(dòng)價(jià)值論，產(chǎn)品的價(jià)值由生產(chǎn)該產(chǎn)品所需的勞動(dòng)量來(lái)決定，但如柯亨所指出的那樣，勞動(dòng)價(jià)值論事實(shí)上正好與a相反，因?yàn)椋凑談趧?dòng)價(jià)值論的說(shuō)法，產(chǎn)品的價(jià)值由當(dāng)下所需的生產(chǎn)這種產(chǎn)品的勞動(dòng)量所決定，而不由再生中實(shí)際投入的勞動(dòng)量所決定，如果技術(shù)革新使得當(dāng)下生產(chǎn)某種產(chǎn)品只需要過(guò)去一般的勞動(dòng)量，勞動(dòng)價(jià)值論就說(shuō)，對(duì)于已經(jīng)在過(guò)去生產(chǎn)出來(lái)的產(chǎn)品而言，即使投入其中的勞動(dòng)量沒(méi)有什么變化，該產(chǎn)品的價(jià)值也只有以前的一半，如果勞動(dòng)價(jià)值論是正確的話，工人實(shí)際投入的勞動(dòng)就不是價(jià)值的決定因素。重要的不是工人創(chuàng)造了價(jià)值，而是他們創(chuàng)造了具有價(jià)值的東西，使得剝削的指控得以成立的，不是資本家占有了工人生產(chǎn)的一部分價(jià)值，而是占有了工人生產(chǎn)的東西所具有的價(jià)值的一部分，創(chuàng)造具有價(jià)值的產(chǎn)品不同于創(chuàng)造那些產(chǎn)品的價(jià)值，而前者才真正構(gòu)成了對(duì)剝削的指控，就算不是工人創(chuàng)造了產(chǎn)品的價(jià)值。因此，恰當(dāng)?shù)恼撟C是這樣的：

aa只有勞動(dòng)這才是創(chuàng)造產(chǎn)品的人，而產(chǎn)品才具有價(jià)值

bb資本家獲得了產(chǎn)品的一部分價(jià)值

cc勞動(dòng)者所獲得的價(jià)值要少于他所創(chuàng)造的產(chǎn)品具有的價(jià)值

dd資本家獲得了勞動(dòng)者所創(chuàng)造的產(chǎn)品的價(jià)值的一部分

ee勞動(dòng)者被資本家所剝削

當(dāng)然這種論證還是不能解決關(guān)于正義的問(wèn)題，因?yàn)榇嬖谥鲃?dòng)將自己的勞動(dòng)力貢獻(xiàn)出來(lái)的問(wèn)題，后來(lái)將這種剝削關(guān)系加上了強(qiáng)迫這一限制性條件，工人為資本家工作必須是強(qiáng)迫的結(jié)果，對(duì)剩余價(jià)值的強(qiáng)迫轉(zhuǎn)移是一種剝削。但是這種限定也出現(xiàn)了問(wèn)題，他把嚴(yán)格意義上講并非出自強(qiáng)迫的勞資關(guān)系排除到了剝削范圍之外，同時(shí)剩余價(jià)值的強(qiáng)迫轉(zhuǎn)移在很多情況下也可能是正當(dāng)?shù)?。最重要的是，按照這種強(qiáng)迫的觀點(diǎn)，保護(hù)兒童和婦女的強(qiáng)制性征稅也是一種剝削。剝削理論產(chǎn)生了不可逾越的問(wèn)題。這引起了第二次的修正。是不是剝削取決于對(duì)剩余價(jià)值的具體處理是否符合更大的分配正義的模式，存在著使剝削成為不正義的更深的不正義，對(duì)生產(chǎn)資料的不平等占有。

第二、對(duì)剩余價(jià)值強(qiáng)迫轉(zhuǎn)移的修正，正如羅默后來(lái)對(duì)剝削的定義，不是基于剩余價(jià)值的轉(zhuǎn)移，而是基于對(duì)生產(chǎn)資料的不平等擁有，按照他的觀點(diǎn)，某人是否遭到了剝削，取決于在一種假像的分配平等條件下他的境遇是否會(huì)更好，那種假像的條件意味著，某人可以帶走自己的勞動(dòng)力和人均擁有的外部資源而推出現(xiàn)行的分配條件，如果我們把不同的經(jīng)濟(jì)群體當(dāng)作由現(xiàn)行財(cái)產(chǎn)關(guān)系確定規(guī)則的游戲的參與者。那么，某個(gè)群體一旦滿足了下述條件就被視為遭到了剝削，如果該群體的成員帶著人均擁有的外部資源推出了這個(gè)游戲并開(kāi)始自己的游戲之后其處境反而更好，按照羅默的看法，如果退出資本主義的游戲，在崗工人和下崗工人的處境都會(huì)變得更好。因此遭到了剝削。剝削是資本主義制度下分配不正義的最常見(jiàn)的結(jié)果，在這里就直接解決了強(qiáng)迫與正義的問(wèn)題，這樣的解釋允許我們處理勞資關(guān)系之外的分配不正義，這些都源于對(duì)資源的不公平占有。但是問(wèn)題也是顯而易見(jiàn)的。

3、金里卡的質(zhì)疑與意見(jiàn)

首先羅默擴(kuò)大了剝削的范圍，并使之覆蓋所有形式的分配不平等，我們需要基礎(chǔ)性的原則去證明人們對(duì)自身和外部資源擁有的權(quán)利和資格，只有從在先的和更寬泛的關(guān)于不平等分配的原則，才能推導(dǎo)出剝削的觀點(diǎn)，金指出剝削不過(guò)是分配不正以的諸多形式中的一種；金對(duì)羅默混淆了平等與剝削也提出了批評(píng)，如果不平等需要某種更深入的平等原則加以裁決，這就是要使擁有資源的途徑化的倫理命令，剝削在平等理論中就不再占有道德關(guān)注的中心地位；關(guān)于私有財(cái)產(chǎn)的不平等占有，金里卡認(rèn)為并不一定導(dǎo)致剝削，如果能夠在羅爾斯“持有財(cái)產(chǎn)的民主”得那樣制度中產(chǎn)生，如果人們能夠意識(shí)到選擇的后果，如果人們的不同偏好是在正義的條件下形成的，事實(shí)上也是這樣的，相反，對(duì)生產(chǎn)資料的社會(huì)化也許會(huì)引起剝削，使資源平等也許不會(huì)產(chǎn)生剝削，而使資源社會(huì)化也許會(huì)產(chǎn)生剝削，這取決于人們的偏好和境遇；最重要的是，金里卡通過(guò)一種整體的有關(guān)對(duì)正義地分析，表達(dá)了與羅爾斯等自由主義的平等主義的正義觀相一致的部分，而不是僅僅簡(jiǎn)單的一種擺設(shè)。

三、對(duì)異化理論的分析

1、經(jīng)典克思主義者的觀點(diǎn)

馬克思對(duì)資本主義的批判不僅僅是對(duì)剝削的關(guān)注，而且訴求這對(duì)異化的完善論式的關(guān)注，這種完善論的觀點(diǎn)不僅強(qiáng)調(diào)，私有財(cái)產(chǎn)的問(wèn)題在于存在剝削，而且因?yàn)閯兿鞯氖芤嬲咴獾搅水惢鵁o(wú)法發(fā)展他們作為人的本質(zhì)能力。馬克思對(duì)異化理論的分析主要包括四個(gè)方面，第一，勞動(dòng)產(chǎn)品的異化，即勞動(dòng)生產(chǎn)出來(lái)勞動(dòng)產(chǎn)品成為奴役和統(tǒng)治勞動(dòng)者的異己力量?！皠趧?dòng)者生產(chǎn)的財(cái)富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮?！?《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》第44頁(yè))在資本主義社會(huì)勞動(dòng)表現(xiàn)為勞動(dòng)者的非現(xiàn)實(shí)化，對(duì)象化表現(xiàn)為對(duì)象的喪失和為對(duì)象所奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化。于是勞動(dòng)者在勞動(dòng)中的力量越多，他親手創(chuàng)造的與自身相對(duì)立的異己的對(duì)象世界的力量便越強(qiáng)大，他本身、他的內(nèi)部世界便越貧乏，歸他所有的東西便越少。第二，勞動(dòng)活動(dòng)的異化，即勞動(dòng)者的勞動(dòng)成為一種被迫的強(qiáng)制勞動(dòng)“‘對(duì)勞動(dòng)者來(lái)說(shuō)，勞動(dòng)是外在的東西，也就是說(shuō)是不屬于他的本質(zhì)的東西，因此，勞動(dòng)者在勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，并不感到幸福，而是感到不幸并不是自由地發(fā)揮自己的肉體力量和精神力量，而是使自己的肉體受到損傷，精神受到摧殘?！?《1844.年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》第45頁(yè))第三，人的本質(zhì)的異化，即把作為人的本質(zhì)的自由自覺(jué)改造世界的活動(dòng)“變成與人異類的本質(zhì)，變成他的個(gè)人生存的手段”(《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》第51頁(yè))。人是類存在物，這不僅是說(shuō)人無(wú)論在實(shí)踐上還是在理論上都把類作為自己的對(duì)象，而且是說(shuō)人把自己也當(dāng)作活生生的類，當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物對(duì)待這種自由的存在物同自然也是和諧統(tǒng)一的。異化勞動(dòng)從人那里把自然異化出去。第四，人與人的異化，即勞動(dòng)產(chǎn)品為他人所占有。馬克思指出，外在于人并奴役人的勞動(dòng)和勞動(dòng)產(chǎn)品所歸屬的那個(gè)異己存在物只能是人本身。通過(guò)異化勞動(dòng)，“人不僅生產(chǎn)出自己同作為異己的、與之相對(duì)的力量的生產(chǎn)對(duì)象和生產(chǎn)行為的關(guān)系.而目_也生產(chǎn)出其它人同他的生廣“和他的產(chǎn)品的關(guān)系，以及他本身同這些其它人的關(guān)系”(《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》第51頁(yè))。

2、當(dāng)代分析對(duì)剝削理論的質(zhì)疑與重構(gòu)

雖然馬克思的異化理論為禁止私有財(cái)產(chǎn)提供了很好的辯護(hù)。但是勞動(dòng)的異化與否卻并非唯一的價(jià)值準(zhǔn)繩。如果我愿意通過(guò)異化勞動(dòng)而獲得閑暇。同時(shí)有些人對(duì)消費(fèi)價(jià)值的關(guān)注，使得他們寧愿去獲得異化勞動(dòng)，而非異化勞動(dòng)也不是天賜餡餅，需要?jiǎng)佑觅Y源去獲得。同時(shí)非異化勞動(dòng)也是對(duì)友誼是一種威脅，這種對(duì)生產(chǎn)的關(guān)注，卻是忽視了友誼和消費(fèi)的價(jià)值。它并不是一種至高無(wú)上的利益。同時(shí)，自由合作的生產(chǎn)，才能使我們成為認(rèn)這個(gè)觀點(diǎn)并不能成立，人們會(huì)賦予勞動(dòng)的不同的價(jià)值，只要提供一種機(jī)會(huì)平等的條件和財(cái)產(chǎn)的公平劃分，異化勞動(dòng)可以提高人們的生活福祉，完善論并不完全是正確的。

另外一些分析者則作了另外一種角度的修正，他們并沒(méi)有就如何分配資源給與完善論的啟示，他們預(yù)見(jiàn)說(shuō)，人們將會(huì)珍視非異化勞動(dòng)到這樣一種程度，以至于他們絕不同意用閑暇時(shí)間或家庭生活的增加來(lái)對(duì)異化進(jìn)行彌補(bǔ)。

3、金里卡的質(zhì)疑與意見(jiàn)

對(duì)于這種預(yù)見(jiàn)，金里卡認(rèn)為，通過(guò)禁止非異化勞動(dòng)而干涉人們的選擇是沒(méi)有道理的，對(duì)有意思的工作進(jìn)行分配也是沒(méi)有道理的，因?yàn)槊總€(gè)人的偏好并不一樣，不應(yīng)該不恰當(dāng)?shù)陌涯承﹤€(gè)人的偏好放到特殊的地位，而是對(duì)個(gè)體帶入市場(chǎng)交換的資源進(jìn)行修正性分配。個(gè)體在擁有平等資源份額的情況下，自由的決定什么是愿意從事的有價(jià)值的事情，這會(huì)引起一系列關(guān)于公平分配的問(wèn)題，者必須要嘗試著給出自己獨(dú)特的答案。

第2篇：異化理論論文范文

唐代舞曲歌辭中關(guān)于絲綢的描寫很多。如武平的《歌辭•妾薄命》：輕羅小扇白蘭花，纖腰玉帶舞天紗。疑是天女下凡來(lái)，回眸一笑勝星華；薛能的《舞曲歌辭柘枝詞》：意氣成功日，春風(fēng)起絮天。樓臺(tái)新邸第，歌舞小嬋娟。急破催搖曳，羅衫半脫肩……羅是絲綢的重要品種，其特點(diǎn)是質(zhì)地輕薄，絲縷纖細(xì)，其經(jīng)絲互相絞纏后呈椒孔形，散熱性很好，作為大運(yùn)動(dòng)量的舞蹈，用羅作為服裝是不錯(cuò)的選擇?！傲_衫半脫肩”同時(shí)也是可資玩味的，當(dāng)下，夏季流行的露肩衫，從歷史角度看并不新潮，早在唐代就有了，這也沒(méi)有什么奇怪，新舊是由觀者生活閱歷決定的，誰(shuí)看過(guò)唐代這種舞蹈？所以大家感到新穎。我們之所以將舞蹈與絲綢并列在一起作為課題研究，是因?yàn)槠渚哂袃?nèi)質(zhì)的同一性，舞蹈是以千姿百態(tài)的人體動(dòng)作為語(yǔ)言來(lái)塑造藝術(shù)形象、抒發(fā)感情，它們都是以輕柔飄逸帶給人們愉悅。絲綢不少品種貼身、圓潤(rùn)，使舞蹈語(yǔ)言更加清晰流暢，展現(xiàn)出人體動(dòng)作之美，古代與絲綢同時(shí)作為服裝材料的還有葛、麻、棉織物，它們與絲綢相比就相形見(jiàn)絀了。

舞蹈，即手舞足蹈，穿著其他紡織材料的服裝就不能那樣輕捷舒展，如翹袖、折腰舞蹈動(dòng)作，演員再好的袖式技巧和腰功，其藝術(shù)效果總會(huì)大打折扣。絲綢有良好的毛細(xì)管作用，我們將絲綢面料或絲綢服裝一端沉浸在染液中，染液借著表面張力沿著毛細(xì)管上升，達(dá)到由深到淺的染色效果，極大地豐富了人們的色彩感覺(jué)。絲綢舞蹈服裝具有先聲奪人和符號(hào)化的特征，如當(dāng)人們看到通過(guò)扎經(jīng)染色織成的愛(ài)得麗絲綢做的裙子，就知道這是新疆維吾爾族舞蹈；人們看到身穿青蓮色織錦緞做成的大袍的演員，就知道這是蒙古族舞蹈；看到腰間系有橫條色彩“邦墊”圍裙的演員就知道這是舞蹈。真絲綢屬于動(dòng)物纖維，染色相對(duì)比較容易，色譜較齊全，此外不會(huì)引起皮膚過(guò)敏反應(yīng)。

然而，真絲綢也不是完美無(wú)缺的，還有不如人意的缺點(diǎn)，真絲綢堅(jiān)牢度較差，舞蹈運(yùn)動(dòng)很大，特別是獨(dú)舞演員的服裝容易破。有人說(shuō)舞蹈演員“臺(tái)上身飛如燕，臺(tái)后氣喘如?！?，舞蹈是一種優(yōu)美的體力活，演員往往汗流浹背，真絲綢服裝沾上有鹽分的汗水不及時(shí)洗滌，變得汗?jié)n斑斑，不但影響美觀，堅(jiān)牢度也受到影響，真絲綢舞蹈服裝容易折皺，不夠平整，洗滌后要及時(shí)熨燙，現(xiàn)在舞蹈動(dòng)輒幾十人，服裝洗燙需要花費(fèi)大量的人力，還要更換已壞的服裝，無(wú)疑會(huì)增加演出成本。現(xiàn)在舞蹈團(tuán)體已改為自負(fù)盈虧的企業(yè)，這是不得不考慮的大問(wèn)題。現(xiàn)在不少演藝單位都改弦更張，改用合成纖維仿真絲綢縫制舞蹈服裝，合纖仿真絲綢經(jīng)過(guò)20余年的試驗(yàn)?zāi)壳耙颜槌墒?，品種比較齊全，隨著高溫高壓染色機(jī)的普及，色譜逐漸齊全。滌綸綢、尼龍綢堅(jiān)固、免燙，而且耐腐蝕。更重要的是，價(jià)格相對(duì)真絲綢要便宜得多，所以這種面料在舞蹈界用的十分廣泛。芭蕾舞《天鵝湖》的舞裙，采用仿生原理，裙子長(zhǎng)度提升到極限，由多層仿真絲織物構(gòu)成，同時(shí)向周圍散開(kāi)，像天鵝的翅膀。藝術(shù)效果極佳。

第3篇：異化理論論文范文

[關(guān)鍵詞]中西倫理 倫理范疇 價(jià)值取向 思維方式

[中圖分類號(hào)]B82-0[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1009-5349(2010)04-0060-04

眾所周知,中國(guó)近代以來(lái),西方文化涌入中國(guó),中西文化由隔膜而沖突,這主要是中國(guó)傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明與近代工業(yè)文明的沖突。而在當(dāng)今全球化的時(shí)代,一方面出現(xiàn)了向西方文化趨同的情形;另一方面,非西方文化的民族擔(dān)心本民族文化特有的文化特性被西方文化的趨同化所湮沒(méi),紛紛強(qiáng)調(diào)認(rèn)同本民族的文化傳統(tǒng),凸顯本民族文化與其他民族尤其是西方民族的文化差異性。同樣的在一元和多元并存的狀況下,如何避免“文明的沖突”而實(shí)現(xiàn)“文明的和諧”,對(duì)于中西方倫理學(xué)來(lái)說(shuō)當(dāng)然需要的是對(duì)對(duì)方的了解與溝通。下面我們就從中西倫理學(xué)范疇體系、中西倫理學(xué)價(jià)值取向及中西倫理的思維方式等三個(gè)大的方面進(jìn)行比較研究中西方倫理的異同。

一、中西倫理學(xué)范疇體系的異同

在討論中西倫理學(xué)范疇體系之前,我們可以先介紹下在中西倫理學(xué)里面經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)的幾個(gè)概念。中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)有仁、義、忠、恕等范疇,一般認(rèn)為,“仁”是中國(guó)倫理,也是儒家倫理的核心范疇?！叭收?二人也。”“仁者,愛(ài)人。”中國(guó)倫理中的“仁”的基本含義集中在處理好人與人之間的關(guān)系上,其實(shí)踐就是愛(ài)人。儒家愛(ài)人的倫理是以自我為中心,以血緣關(guān)系和地緣關(guān)系為依據(jù)的。因此儒家的愛(ài)人是有等級(jí)差別的,是有特殊性的。從這個(gè)“仁”來(lái)看,我們的儒家倫理是私德,而且傳統(tǒng)中國(guó)以家庭為單位的自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)又進(jìn)一步強(qiáng)化著這種私德。而在西方倫理里更多的是強(qiáng)調(diào)公德。人是抽象的,個(gè)人與個(gè)人之間是完全獨(dú)立的,是規(guī)則、制度和法律將他們聯(lián)結(jié)為一個(gè)公共的團(tuán)體。所以在他們的倫理范疇里根本就沒(méi)有“仁”這個(gè)概念。

同樣有很多西方倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)的重要概念我們中方倫理里面也很少論述到。例如正義、友誼、健康、節(jié)制等等范疇。在西方倫理學(xué)中“正義”是一個(gè)非常關(guān)鍵的范疇。何為正義?柏拉圖認(rèn)為:“各盡其職就是正義”,烏爾比安認(rèn)為:“正義就是給每個(gè)人以應(yīng)有權(quán)利的穩(wěn)定的永恒的意義”。無(wú)論是在西方倫理學(xué)界還是法學(xué)界“正義”一詞都是核心范疇。而在我們中國(guó)倫理學(xué)里面“正義”這個(gè)范疇很少討論到。

通過(guò)討論這幾個(gè)在中西方倫理學(xué)分別占有相當(dāng)?shù)匚坏姆懂犖覀兛梢灾乐形鱾惱韺W(xué)范疇體系的第一個(gè)差異,那就是范疇本身完全不同,即使在最簡(jiǎn)單的稱謂上都不同。而第二個(gè)差異表現(xiàn)在即使范疇稱謂相同,但卻往往具有差異的內(nèi)涵。所謂差異的內(nèi)涵是指這樣一種情況,即他們的內(nèi)涵具有某一種一致性,但也有很大的不一致性。在中西傳統(tǒng)倫理學(xué)上都研究諸如“善”“公平”“節(jié)儉”等概念,以及“勇”“智”“中庸”等概念。但是,仔細(xì)研究我們可以發(fā)現(xiàn),它們雖然采用相同的概念,其實(shí)內(nèi)涵具有很大的差異。

例如“善”的范疇。眾所周知,無(wú)論是在中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)中還是在西方傳統(tǒng)倫理學(xué)中,“善”都是一種良好的道德品質(zhì)。就此而言,它們是共同的。不過(guò)它們?cè)诠餐杏执嬖诓町?。中?guó)傳統(tǒng)的倫理學(xué)家一般只是在講人性的時(shí)候,具體討論“性善”還是“性惡”的問(wèn)題,很少對(duì)善本身作專門的探討;同時(shí),中國(guó)倫理學(xué)所謂的“善”的內(nèi)容,就是包括仁、義、禮、智、信等范疇在內(nèi)的道德品質(zhì),似乎這些在中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)里面是不用研究的內(nèi)容。而在西方倫理學(xué)界,“善”始終是一個(gè)需要界定和研究的概念。例如蘇格拉底認(rèn)為,既然同一件事情,同一種行為,不僅對(duì)于不同的人,而且對(duì)以同樣一種人(如對(duì)朋友),可以是善行也可以是惡行,因此,具體的有條件的善行是不真實(shí)的,只有一般善的行為才是真正的善行?！吧啤边@個(gè)范疇只是眾多不同里面的一個(gè),例如“智”“中庸”都在中西倫理中具有不同的范疇內(nèi)涵。

第三,中西倫理學(xué)范疇的特征不同。中國(guó)傳統(tǒng)的倫理范疇首先是需要處理人們之間的宗法親緣關(guān)系,比如在“仁”愛(ài)上,我們前面論述過(guò)中國(guó)倫理的仁愛(ài)是有等級(jí)秩序的,那么在仁愛(ài)上我們應(yīng)該先愛(ài)誰(shuí)呢?在我們的“小家”上我們應(yīng)該先愛(ài)家長(zhǎng),在國(guó)家這個(gè)“大家”上我們應(yīng)該先愛(ài)君主。愛(ài)家長(zhǎng)我們被看作是“孝”,愛(ài)君主我們被看作是“忠”的,自古就有“忠孝不能兩全”這一說(shuō)。由此我們可以看到我們的倫理范疇特征有“私人”的特征。而在西方需要處理的是人們之間的“個(gè)人關(guān)系”強(qiáng)調(diào)的主要是一種“公共”特征。西方倫理更多地是把個(gè)體從家庭和現(xiàn)實(shí)社會(huì)中抽取出來(lái),進(jìn)行本體性的分析和類的抽象,從而使個(gè)體獨(dú)立、抽象,理性化,并把理性和獨(dú)立性認(rèn)定為個(gè)體的基本道德價(jià)值。從而淡化“家庭”的范疇。這種不同的范疇特征也可以體現(xiàn)在我們現(xiàn)在的中西方的生活方式上,我們更強(qiáng)調(diào)家國(guó)觀念,而在西方更強(qiáng)調(diào)個(gè)體的私人概念。我想這大概也是中國(guó)人私德較好,公德較差;西方人公德較好,私德較差的歷史原因了。

二、中西古代倫理文化背景的異同

比較完中西倫理的范疇我們可以試著分析下中西方倫理文化背景的不同。中西古代思想家們都曾經(jīng)試圖在理論和實(shí)踐上解決物質(zhì)生活與精神生活、群體與個(gè)體、道德與利益等多對(duì)矛盾,以指導(dǎo)人們做出適當(dāng)?shù)膬r(jià)值選擇。從這個(gè)角度我們發(fā)現(xiàn),中西古代倫理文化的主體具有許多共同點(diǎn)。

首先,眾所周知中西古代思想家重精神生活、輕物質(zhì)生活是一種普遍的、共同的價(jià)值取向。重義輕利是中國(guó)古代倫理文化最為顯著的傳統(tǒng)。中國(guó)古代的先哲們認(rèn)為,人作為一種有道德的理性動(dòng)物,與動(dòng)物有著根本的差別,“人之有道也,飽食暖衣,逸居而無(wú)數(shù),則近于禽獸”(《孟子•騰文公上》);“水火有氣而無(wú)生,草木有生而無(wú)知,禽獸有知而無(wú)義;人有氣,有生,有知亦且有義,故最為天下貴也”(《荀子•王制》)。人的需要是多層次的,其中有一種實(shí)現(xiàn)自身道德價(jià)值的精神需要最為重要,“生吾所欲也,義吾所欲也,二者不可得兼,舍生而取義者也”(《荀子•王制》)。正是在這個(gè)意義上,中國(guó)古代的思想家普遍重義而輕利,重精神生活而輕物質(zhì)生活,強(qiáng)調(diào)主體的道德修養(yǎng),注重人格的自我完善。西方古代的思想家們也認(rèn)為:人是一種有理智的動(dòng)物,人能夠用理性來(lái)控制感性,理性高于感性,故而他們或是要求人們克制物質(zhì)欲望,發(fā)展理性,“過(guò)智慧的生活”;或是要求人們首先并且主要是注意心靈的最大程度的改善;或是主張使靈魂擺脫肉體欲望的束縛,以回歸到理念世界之中,使靈魂得以安寧;或者提倡通過(guò)娛樂(lè)的方式再塑人的精神,獲得精神的滿足等等。所以,輕物質(zhì)生活、重精神生活亦是西方古代倫理文化的一種傳統(tǒng)觀念。近代以來(lái),雖然西方古代的這一思想傳統(tǒng)受到極端利己主義、合理利己主義的批判和揚(yáng)棄,但它仍然在文化的深層結(jié)構(gòu)中潛在地影響著西方的倫理觀,不斷激勵(lì)著后世的思想家們,使之“為知識(shí)而求知識(shí)”,“為真理而求真理”,為實(shí)現(xiàn)自己的崇高理想而始終不渝。

第二,重整體利益、輕個(gè)體利益既是中國(guó)的倫理傳統(tǒng),也是西方古代倫理文化的思想主脈。中國(guó)古代大加弘揚(yáng)的所謂“修身、齊家、治國(guó)、平天下”,把國(guó)視為家,宣揚(yáng)“家天下”,重視整體而忽視個(gè)體是昭天著世的,這里勿庸贅言。在古代西方,柏拉圖認(rèn)為,個(gè)人利益隨著個(gè)體被當(dāng)作立法者管理國(guó)家的工具而喪失;在馬可•奧勒留那里,個(gè)人利益需要無(wú)條件地服從整體利益;在伯里克利那里,與國(guó)家利益相關(guān)的個(gè)體利益,最終還是從屬于國(guó)家利益的;而德謨克利特和亞里士多德則把國(guó)家利益置于超乎一切之上,并以此作為判斷人的德性是否崇高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。因此說(shuō),重整體利益、輕個(gè)體利益是中西古代倫理文化普遍的主導(dǎo)觀念。究其根源,最主要的一點(diǎn)是:人是理智的動(dòng)物,人具有杰出的社會(huì)性。人的理智與社會(huì)性決定了人在肯定個(gè)體利益的同時(shí),必須把人的整體利益作為最根本的價(jià)值依歸。

三、中西倫理的價(jià)值取向的異同

我們知道,用一定的道德原則來(lái)規(guī)范人們的行為,是所有倫理學(xué)的共同目的,這些道德原則規(guī)范的對(duì)象不僅包括個(gè)人的行為,而且包括組織的行為。因此,所有的倫理學(xué)都必然存在特定的價(jià)值取向。這是他們共同目的決定的必然選擇。概括地說(shuō),中西傳統(tǒng)倫理學(xué)的價(jià)值取向差異在于:中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)的價(jià)值取向更偏向個(gè)人,更加強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德修養(yǎng)的重要性,并且喜歡通過(guò)個(gè)人德性的發(fā)展來(lái)發(fā)展社會(huì)正義,來(lái)規(guī)范人們的日常行為。而相對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的倫理學(xué)而言,西方傳統(tǒng)倫理學(xué)的價(jià)值取向則側(cè)重社會(huì),或者說(shuō)整個(gè)集體。它們更加強(qiáng)調(diào)社會(huì)體制的道德基礎(chǔ),并且喜歡通過(guò)社會(huì)正義的整體發(fā)展來(lái)確保社會(huì)道德的發(fā)展。

前面我們探討中西倫理范疇異同的時(shí)候談到過(guò)中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)的范疇主要是反映和規(guī)范宗法血緣關(guān)系,也就是說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)重點(diǎn)規(guī)范對(duì)象是個(gè)人。無(wú)論是仁義禮智信,還是忠和孝,都是對(duì)于個(gè)人的道德要求,目的是要培養(yǎng)個(gè)人的高尚德性。而且中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)還把個(gè)人道德品質(zhì)的培養(yǎng)與建立社會(huì)正義相結(jié)合,通過(guò)個(gè)人道德的培養(yǎng)促進(jìn)社會(huì)正義的生成。我們每一個(gè)人不僅要有高尚的道德品質(zhì),而且也要把我們良好的道德品質(zhì)貫穿于建立正義社會(huì)的實(shí)踐中去。例如《大學(xué)》里所說(shuō)的:“古之欲明明德于天下者,先治其國(guó);欲治其國(guó)者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠(chéng)其意;欲誠(chéng)其意者,……心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國(guó)治,國(guó)治而后天下平?！边@是一條典型的中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)的“王道”之路。這條“王道”之路也就是我們說(shuō)的“從個(gè)人德性到社會(huì)正義”的道路。我們必須先具有高尚的如正心、誠(chéng)意、修身等道德品質(zhì)后,才能建立正義的道德天下。

而在西方則與中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)不同,在上面我們也談到過(guò)西方傳統(tǒng)倫理學(xué)的范疇主要是反映和規(guī)范個(gè)人之間的關(guān)系,這種關(guān)系主要強(qiáng)調(diào)是個(gè)人之間的“相互”關(guān)系,從而使公正成為倫理范疇。在西方的亞里士多德看來(lái),公正是相當(dāng)重要的,甚至是最重要的倫理概念。就是在于它規(guī)定著人們的相互關(guān)系,是公共生活中尤其是政治生活中的人與人之間的相互關(guān)系。由這個(gè)出發(fā),亞里士多德是通過(guò)正義社會(huì)推出普遍的倫理。他是想通過(guò)建立正義的社會(huì)來(lái)使人們過(guò)上合乎倫理合乎正義的生活。這與我們中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)從個(gè)人德性來(lái)推出社會(huì)普遍的倫理是相反的。

從現(xiàn)實(shí)社會(huì)我們也能看出這種中西傳統(tǒng)倫理學(xué)價(jià)值取向所造成的不同。在西方他們是通過(guò)個(gè)人“契約”來(lái)建立公平社會(huì),從而更進(jìn)一步地確保人們的各種權(quán)利,例如自由權(quán)、平等權(quán)和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)等。這也是西方社會(huì)今天能走在法制社會(huì)前面的原因。而在我們今天的中國(guó),雖然改革開(kāi)放以來(lái)向西方學(xué)了很多,但是我們不得不說(shuō)今天的中國(guó)人治的氛圍還是很濃的,在中國(guó)講人情還是第一位的。在這我們也講到中國(guó)向西方學(xué)習(xí)的結(jié)果,但是還不夠,無(wú)論是中國(guó)學(xué)習(xí)西方還是西方學(xué)習(xí)中國(guó),都還有很大的空間。這樣也就造就了我們中西倫理的未來(lái)走向。

美國(guó)儒學(xué)專家杜維明先生在分析儒家倫理道德弊端時(shí)指出:儒家傳統(tǒng)所代表的價(jià)值取向,沒(méi)有把中國(guó)帶到西方的,以達(dá)爾文主義弱肉強(qiáng)食為主導(dǎo)思想的社會(huì),也沒(méi)有給中國(guó)帶來(lái)科技高峰、民主制度以及個(gè)性解放所喚起的燦爛文化。同樣中國(guó)的儒家倫理也沒(méi)有把西方帶入一個(gè)具有中國(guó)特色的倫理社會(huì)中。但是我們不得不承認(rèn)以上說(shuō)的中西方都在互相學(xué)習(xí)著。總括以上,儒家倫理道德雖然沒(méi)有有效地促進(jìn)器物文化的發(fā)展,但卻有利于社會(huì)的和睦;西方道德雖然推動(dòng)了器物文化的發(fā)展,但卻使人和社會(huì)處在分裂的窘境,著眼于全球性社會(huì)的到來(lái)和人類的持續(xù)性,我們的家園既需要發(fā)展,又需要和睦。因此,按照文化發(fā)展的規(guī)律性來(lái)看,未來(lái)中西倫理文化的取向應(yīng)當(dāng)是,中西各自吸取對(duì)方道德文化的優(yōu)秀之處,努力克服自己道德中不利于個(gè)體和社會(huì)發(fā)展的弊端,走中西道德文化融合的道路。

四、中西倫理學(xué)思維方式的差異

平常生活當(dāng)中當(dāng)我們中國(guó)人和西方面對(duì)同一個(gè)問(wèn)題時(shí),西方人總是會(huì)問(wèn):如何解決,你是怎么看的?你為什么是這樣想的呢?我們中國(guó)人有時(shí)候是自己隨意說(shuō)的,沒(méi)有認(rèn)真想過(guò),經(jīng)西方人這么一提醒,才發(fā)現(xiàn)自己的思維不是很嚴(yán)密的,有時(shí)候感覺(jué)只是一種直覺(jué)罷了。這就是中西方思維的差異。當(dāng)然這是我們生活中常見(jiàn)的一種狀態(tài)。那么在我們倫理學(xué)理論中是否存在這種差異?而這種思維差異到底是怎樣的呢?這就是下面我要討論的問(wèn)題。

第一,西方倫理學(xué)邏輯分析和邏輯論證強(qiáng)過(guò)中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)。倫理學(xué)中有一對(duì)范疇在中西方的倫理學(xué)中都同樣的重要,那就是“義”與“利”這一對(duì)范疇。在中國(guó)很多的倫理學(xué)家都對(duì)義利問(wèn)題論述過(guò),而且都提出過(guò)自己的義利觀。在義利觀上有堅(jiān)持義重于利的,也有主張利重于義的。但是無(wú)論是哪種觀點(diǎn)的持有者,他們的論述都是“斷言多于論證”。例如孔子的“君子喻于義,小人喻于利”,董仲舒的“正其誼不謀其利,明其道不計(jì)其功”,程頤的“大凡出義則入利。出利則入義”但是,至于我們?yōu)槭裁磿?huì)對(duì)“義利”持有這樣而非那樣的觀點(diǎn),特別是我們之所以持有這樣而非那樣的觀點(diǎn)的理由何在?我們會(huì)不會(huì)有邏輯的困難?好象我們中國(guó)人不太想這樣的問(wèn)題,其實(shí)我們常常是缺少應(yīng)有的邏輯分析和非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬚撟C的,有些時(shí)候有也僅是簡(jiǎn)單的方式論證。而在西方傳統(tǒng)倫理學(xué)中,無(wú)論是功利論者還是道義論者,他們都會(huì)對(duì)自己的觀點(diǎn)做出詳細(xì)的邏輯分析,并且進(jìn)行十分嚴(yán)格的邏輯論證。例如,功利論倫理學(xué)家雖然一致堅(jiān)持功利主義的基本觀點(diǎn),認(rèn)為最大的快樂(lè)就是功利主義的最高目標(biāo),但是,由于他們重視邏輯分析和邏輯論證,因此,他們也會(huì)不斷地彌補(bǔ)以往功利論者已經(jīng)遇到的理論困難。正是這種邏輯性的發(fā)展,整個(gè)功利論的理論才會(huì)表現(xiàn)出一個(gè)合乎邏輯的發(fā)展過(guò)程。但是在中國(guó)的傳統(tǒng)倫理學(xué)中沒(méi)有表現(xiàn),從孔子到二程、陳亮他們這都還和原來(lái)差不多,很難在歷史延續(xù)中各種連續(xù)出現(xiàn)的理論之間找出必然的邏輯聯(lián)系。

第二、西方傳統(tǒng)倫理學(xué)比較重視科學(xué)的思維及量化研究。無(wú)論是中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)還是西方傳統(tǒng)倫理學(xué)都有自己理論的基礎(chǔ)。亞里士多德說(shuō)過(guò)“美德就是知識(shí)”。休謨說(shuō)過(guò)“道德的知識(shí)也是實(shí)在的,因此,道德的知識(shí)和數(shù)學(xué)是一樣可以有實(shí)在的準(zhǔn)確性的?！蔽覀冎牢鞣絺惱韺W(xué)是從亞里士多德開(kāi)始“從天上拉回人間”的,也就是說(shuō)在亞里士多德之前的西方倫理學(xué)更多的是關(guān)注自然,這樣也就形成了西方倫理學(xué)深厚的科學(xué)背景。實(shí)際上在西方,倫理理論就是包含科學(xué)知識(shí)理論在內(nèi)的一般的知識(shí)理論,甚至實(shí)質(zhì)就是科學(xué)知識(shí)理論,所以在建構(gòu)倫理學(xué)的理論體系的時(shí)候,毫無(wú)疑問(wèn)需要進(jìn)行科學(xué)的思維。而在中國(guó),倫理理論就是倫理理論,它們絕對(duì)不是科學(xué)知識(shí)。在中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)里面,倫理學(xué)的地位遠(yuǎn)非自然科學(xué)可以比擬,倫理學(xué)屬于顯學(xué)中的顯學(xué),而自然科學(xué)只不過(guò)是雕蟲(chóng)小技。既然倫理理論不是科學(xué)的知識(shí),所以在中國(guó)傳統(tǒng)的倫理學(xué)建構(gòu)上我們很少能看到科學(xué)思維的影子。

從上面兩點(diǎn)的分析我們可以得出這樣一個(gè)結(jié)論。中西倫理學(xué)思維方式的差異主要在于:西方傳統(tǒng)倫理學(xué)比較重視科學(xué)思維,因此注重邏輯推理和量化研究在建構(gòu)倫理理論和評(píng)價(jià)倫理行為的作用。而中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)則不太重視科學(xué)思維,因而也就不太重視科學(xué)思維、邏輯論證及量化研究在建構(gòu)理論和評(píng)價(jià)倫理行為中的作用。

五、中西倫理文化中的道德功能的異同

無(wú)論是中國(guó)倫理學(xué)還是西方倫理學(xué),道德在自身形成發(fā)展過(guò)程中形成了認(rèn)知、批判――辯護(hù)、協(xié)調(diào)――聚合、激勵(lì)――進(jìn)取等四大功能。但不同的是這些功能在中西倫理文化中分布不同,在中西兩種價(jià)值取向上在實(shí)踐層次上的表現(xiàn)不同。首先所謂道德的認(rèn)知功能,是指道德是人對(duì)自己以及自己置身于其中的各種關(guān)系的認(rèn)識(shí)的結(jié)晶,道德通過(guò)善惡或相應(yīng)的一系列對(duì)立范籌,給人們提供關(guān)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的關(guān)系、狀況的知識(shí),關(guān)于構(gòu)建合適的生存環(huán)境的知識(shí)以及關(guān)于生活的價(jià)值與目的的知識(shí)。個(gè)人可以通過(guò)它,使自己克服自我的局限,超越一己之囿,去掌握全人類的經(jīng)驗(yàn)。其次批判――辯護(hù)功能是通過(guò)道德評(píng)價(jià)的方法,把特定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化判定為有利或有害、公正或者是不公正的,調(diào)動(dòng)主體根據(jù)這個(gè)評(píng)判去變革或維護(hù)某種經(jīng)濟(jì)、政治和文化的利益。再次所謂協(xié)調(diào)――聚合功能是指社會(huì)是人之所以為人的基本條件,但社會(huì)一旦產(chǎn)生,就會(huì)出現(xiàn)直接屬于社會(huì)自我維持的種種需要,例如個(gè)體對(duì)群體的認(rèn)同聚合、人們活動(dòng)的彼此協(xié)調(diào)。它根據(jù)一定準(zhǔn)則,通效教育、評(píng)價(jià)、指導(dǎo)、溝通等特殊手段,對(duì)人與人之間、個(gè)人與集體、子集體與母集體以及平有集體之間的關(guān)系進(jìn)行協(xié)調(diào),使既具有不同利益和要求,同時(shí)又有著對(duì)起碼生存條件共同需求的各種人、各種層次和性質(zhì)的集體在一定程度上認(rèn)同某些價(jià)值或規(guī)則,以保證人們不致因彼此利益的差異而在無(wú)休止、無(wú)規(guī)則的紛爭(zhēng)中導(dǎo)致社會(huì)瓦解。最后所謂激勵(lì)――進(jìn)取功能則直接指向于人自身生存斗爭(zhēng)的需要以及創(chuàng)造性地發(fā)揮自身潛能以提高生活質(zhì)量的需要。激勵(lì)――進(jìn)取功能主要通過(guò)對(duì)智慧、勇敢、自信、堅(jiān)韌等富有力度和搏擊精神的個(gè)人品質(zhì)的提倡,為人的潛能建設(shè)性地釋放于社會(huì)進(jìn)步與發(fā)展的活動(dòng)中提供方向,同時(shí)也給人的自我實(shí)現(xiàn)以推動(dòng)。

在中西方倫理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)道德的四大功能各有各的不可替代不可重復(fù)的獨(dú)特作用,而且彼此之間存在著互為條件、相互憑借的內(nèi)在聯(lián)系。由此可見(jiàn),一種健康的倫理文化應(yīng)使道德各功能可持續(xù)協(xié)調(diào)發(fā)展。假如某種功能畸形特別發(fā)展,而別的功能趨于萎縮,而其他各功能間所具有的互為條件的內(nèi)在聯(lián)系,那種畸形發(fā)展的功能也將失去道德價(jià)值,甚至走向道德的反面,更嚴(yán)重的是走向社會(huì)的墮落。以上是中西方倫理功能的共同點(diǎn)。

當(dāng)然在這個(gè)問(wèn)題上,中西倫理文化功能表現(xiàn)出巨大差異。眾所周知西方倫理文化有著不斷變化的發(fā)展流程。在其發(fā)展的每個(gè)不同階段,道德功能的發(fā)揮情況是不盡相同的。比如,中世紀(jì)基督教倫理文化在道德諸功能中強(qiáng)調(diào)協(xié)調(diào)聚合功能和辯護(hù)功能,貶抑激勵(lì)進(jìn)取功能、認(rèn)知功能和批判功能。于是,仁愛(ài)、謙虛、服從、信仰、克制被尊奉為最高美德,而個(gè)性的張揚(yáng)和舒張和人的理性精神的宏揚(yáng)卻成為了善的對(duì)立面,成為惡的表現(xiàn)。在人文主義運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生的近代倫理文化以全面表現(xiàn)人的本質(zhì)力量為理想,一反中世紀(jì)對(duì)道德的認(rèn)知、批判、激勵(lì)進(jìn)取功能的廢棄,又把這些功能提到了首位。這種變化是以理性主義思潮和個(gè)人主義思潮的崛起為標(biāo)志的。新的倫理文化造就了新的時(shí)代氛圍。個(gè)人理性精神以及使個(gè)人生命力和意志力充分表現(xiàn)的競(jìng)爭(zhēng)活動(dòng)受到肯定和鼓勵(lì),相反,盲信盲從者被恥笑,疲于進(jìn)取、生命力萎縮者受蔑視。這種新的道德觀念使個(gè)人的潛力和個(gè)性得到了張揚(yáng)舒展,當(dāng)然社會(huì)的發(fā)展也獲得了動(dòng)力。但是近代倫理文化在矯正中世紀(jì)的偏向中又走向了另外一個(gè)反面,產(chǎn)生了忽略道德協(xié)調(diào)聚合功能的傾向。競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系取代了人與人之間的一切關(guān)系,許多人在競(jìng)爭(zhēng)中為了成功而不擇手段,致使社會(huì)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)也產(chǎn)生了種種弊端。18世紀(jì)以來(lái),西方主要資本主義國(guó)家在克服自身弊病的努力中逐漸形成理性資本主義。它在倫理文化方面表現(xiàn)為在弘揚(yáng)道德的激勵(lì)進(jìn)取功能的同時(shí),并重其協(xié)調(diào)聚合功能。與理性資本主義的形成同步的是,西方還發(fā)展起了較為完善的法律系統(tǒng),以法律和道德的相互區(qū)別和補(bǔ)充來(lái)共同實(shí)施對(duì)社會(huì)生活的調(diào)控。法律主要涉及人的外部行為,而道德主要涉及人的內(nèi)在人格,法律可以在道德不起作用的地方發(fā)揮作用,道德則可以觸及法律觸及不到的范圍。道德因此在社會(huì)生活中獲得了一個(gè)較為恰當(dāng)?shù)奈恢谩?/p>

我們?cè)賮?lái)看看中國(guó)的倫理文化功能在中國(guó)的表現(xiàn)。中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)、中國(guó)歷史的狀態(tài)決定了中國(guó)社會(huì)的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。這樣一種穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)難于被改變,所以這樣一種結(jié)構(gòu)賦予倫理文化一種異乎尋常的穩(wěn)定性。這種穩(wěn)定性使中國(guó)倫理文化在兩千年中具有一以貫之的基本特點(diǎn),這就是社會(huì)本位的價(jià)值取向、以秩序?yàn)樯频谋举|(zhì)規(guī)定以及為這兩點(diǎn)所決定的道德功能的片面發(fā)揮。中國(guó)倫理文化一向重協(xié)調(diào)聚合功能,而忽略激勵(lì)進(jìn)取功能,重道德維護(hù)既定秩序的功能即辯護(hù)功能,而輕視甚至排斥道德的認(rèn)知、批判功能。極端重協(xié)調(diào)聚合功能輕激勵(lì)進(jìn)取功能集中體現(xiàn)為“貶力崇德”的傳統(tǒng)和克己自制、愛(ài)有差等以及視聽(tīng)言動(dòng)非禮莫為的說(shuō)教。認(rèn)知功能被漠視則表現(xiàn)在只要求人們對(duì)道德規(guī)范的服從,而不提倡這種服從須具備理性認(rèn)識(shí)和選擇的基礎(chǔ)。道德雖并非全然不發(fā)揮對(duì)社會(huì)的批判功能,但至少這一功能很少有表現(xiàn)在對(duì)仍然有力量但卻已趨沒(méi)落的舊有社會(huì)關(guān)系的批判瓦解上,相反它主要發(fā)揮于對(duì)新事物的道德非難上。這正與片面強(qiáng)調(diào)道德對(duì)既定秩序的辯護(hù)功能相適應(yīng)。中國(guó)社會(huì)的超穩(wěn)定性及倫理文化的穩(wěn)定性使道德一部分功能的膨脹和另一部分功能的萎縮形成一種固定格局。中國(guó)文化的倫理中心主義則又把道德抬到了一個(gè)并不恰當(dāng)?shù)奈恢?使之在社會(huì)調(diào)控系統(tǒng)中居于中心,把中國(guó)社會(huì)推入到一個(gè)人治的社會(huì),法律依附于道德,成為執(zhí)行道德的工具,形成道德法律一體化的傳統(tǒng)。甚至道德有時(shí)凌駕于法律之上。這就是中西方倫理功能的異同。

從上面我們分析的中西倫理學(xué)的五大點(diǎn)不同可以看出中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)和西方傳統(tǒng)倫理學(xué)各具有優(yōu)勢(shì)和劣勢(shì)。中國(guó)倫理學(xué)需要西方的科學(xué)思維和邏輯論證的介入,西方倫理學(xué)也需要我們傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)個(gè)人道德培養(yǎng)的方式以及對(duì)“仁”對(duì)“和諧”等范疇的重視。所以中西方都有源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的倫理智慧,并且都在人類的歷史發(fā)展中起過(guò)巨大的影響和重要的作用,一旦我們能夠優(yōu)勢(shì)互補(bǔ),揚(yáng)長(zhǎng)避短,那么一種新的倫理智慧將會(huì)融合而成,避免“文明的沖突”而實(shí)現(xiàn)“文明的和諧”的目標(biāo)也可能實(shí)現(xiàn),人類必將有更美好的生活。

【參考文獻(xiàn)】

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第4篇：異化理論論文范文

一直以來(lái)，我國(guó)動(dòng)畫創(chuàng)作在選取故事時(shí)有一個(gè)原則，就是“文以載道”的文化傳統(tǒng)，即在故事的包裝下，宣揚(yáng)民族的優(yōu)秀品德。這一原則屢受藝術(shù)創(chuàng)作者和批評(píng)家們的質(zhì)疑，被攻訐為說(shuō)教，藝術(shù)樣式會(huì)因之被狹隘化了，失去了純粹的娛樂(lè)感。他們宣稱，動(dòng)畫應(yīng)該作為動(dòng)畫自身而存在，不應(yīng)該淪為道德的工具。然而當(dāng)我們細(xì)細(xì)觀看曾在世界動(dòng)畫史上綻放光彩的迪斯尼和日本的動(dòng)畫時(shí)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，動(dòng)畫舞臺(tái)上隨處可見(jiàn)有關(guān)倫理、人格、正義、責(zé)任、信仰、希望及慈悲等各種判斷而不損娛樂(lè)感，其表達(dá)方式為世界所認(rèn)可和推崇。為什么我們可以很愉悅地接受這些動(dòng)畫中閃爍著倫理關(guān)懷的人性之光而不覺(jué)得突兀？究其原因，應(yīng)該不是倫理原則要不要的問(wèn)題，而是我們對(duì)倫理和藝術(shù)之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)問(wèn)題。這個(gè)關(guān)系如果不給予辨析，會(huì)導(dǎo)致動(dòng)畫創(chuàng)作中出現(xiàn)又一種極端傾向：摒除道德、流于空洞的視覺(jué)游戲。因此，我們應(yīng)該如何看待倫理原則在藝術(shù)創(chuàng)作中的存在和接受是本文寫作的切入點(diǎn)。并且，因?yàn)閯?dòng)畫是來(lái)源于西方的藝術(shù)樣式，在理論建設(shè)上脫離不了西方的知識(shí)基礎(chǔ)，所以，本文以西方倫理學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)的觀點(diǎn)為依據(jù)，試圖對(duì)倫理與藝術(shù)的關(guān)系進(jìn)行分析，并將倫理原則融入特定類型的優(yōu)秀動(dòng)畫藝術(shù)作品創(chuàng)作分析中而顯示出其存在的方式和意義及價(jià)值。

二、倫理與藝術(shù)的關(guān)聯(lián)

1、《尼各馬可倫理學(xué)》中的幸福論。對(duì)西方倫理學(xué)觀點(diǎn)的探討其實(shí)就是對(duì)道德學(xué)的認(rèn)識(shí)，本文沒(méi)有采用道德一詞，是因?yàn)樵趯?shí)踐中，道德已經(jīng)敗壞到為陳規(guī)服務(wù)的地步，復(fù)用傳統(tǒng)倫理一詞，或許可以把我們的注意力從對(duì)特定戒律或規(guī)章的判斷，諸如“善惡有報(bào)”、“勿以強(qiáng)凌弱”等，轉(zhuǎn)向真正倫理學(xué)的關(guān)注對(duì)象，即人的自我、人格的構(gòu)建，目標(biāo)指向至善。比如，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中對(duì)倫理的思考是圍繞人的德行的概念展開(kāi)闡述的，這里的德行指的是值得稱贊的行為舉止之典型習(xí)慣。在該書中，亞里士多德寫到，人的目的，即人的可實(shí)踐的最高善，就是幸福。若幸福就是合德行的活動(dòng)，它必定是合于我們自身中那個(gè)最好部分即努斯的德行的活動(dòng)。努斯是我們的真正自我，是我們之中最好的東西，它的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)最完美、最能夠持續(xù)、最令人愉悅、最為自足。這種活動(dòng)是人的完善的幸福。查爾斯•泰勒在《自我的根源》中繼續(xù)將倫理探究引入整個(gè)“自我”領(lǐng)域，黑格爾在《精神哲學(xué)》中將泰勒倫理中的自我解析為具體的自我意識(shí)三階段。除了將人的完善的幸福等同于自我實(shí)現(xiàn)的最高階段，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》亦指出了通往幸福的實(shí)踐方法。幸福是學(xué)得的而不是靠運(yùn)氣獲得的，一個(gè)人不依靠自己的努力，就不可能獲得幸福，否則即使擁有外在善（財(cái)富）也是枉然；幸福需要外在善作為補(bǔ)充，在所有外在善中，朋友就是最大的善，他們或接受我們的善舉和公正行為、或幫助我們提升品質(zhì)。

2、藝術(shù)三原則中的倫理原則。在西方古典藝術(shù)研究中，其以邏輯的關(guān)系呈現(xiàn)出的關(guān)于美的藝術(shù)的三項(xiàng)一般原則為倫理存在藝術(shù)活動(dòng)中提供了依據(jù)，并且也讓藝術(shù)活動(dòng)在人類事業(yè)中的地位進(jìn)行了合理的定位。這三項(xiàng)一般原則是：形而上學(xué)原則、倫理原則、審美原則，其中后兩條原則的共同根源是第一項(xiàng)形而上學(xué)的假定。這項(xiàng)形而上學(xué)的假定是柏拉圖的藝術(shù)和世界的鏡子關(guān)系，藝術(shù)再現(xiàn)的是現(xiàn)實(shí)，也就是正常感官知覺(jué)和感受到的現(xiàn)實(shí)。這一信念與認(rèn)為萬(wàn)物同質(zhì)的觀念是密不可分的。假設(shè)萬(wàn)物同質(zhì)，那么藝術(shù)的本質(zhì)就在于它同感知對(duì)象具有模仿關(guān)系，藝術(shù)只制造事物的形象。需要澄清的是，這種模仿關(guān)系是與藝術(shù)家對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)力有關(guān)的，有深淺等級(jí)差異之分的。柏拉圖在《理想國(guó)》中貶低的只是一種低級(jí)藝術(shù)忠實(shí)于現(xiàn)實(shí)表面臨摹式的模仿，并未貶低模仿的價(jià)值。事實(shí)上，隱含在他那套鏡子說(shuō)辯辭之下的世界構(gòu)成中，可感世界是永恒理式的表象和模仿，這里的模仿是對(duì)理式，世界本質(zhì)的模仿，理式是一切價(jià)值的核心。換言之，低級(jí)藝術(shù)中的副本模仿是通向高級(jí)藝術(shù)中本質(zhì)模仿的技藝途徑，在高級(jí)藝術(shù)中，藝術(shù)再現(xiàn)的是依循現(xiàn)實(shí)本質(zhì)、但與現(xiàn)實(shí)表象有差異的想象性形象。因此，柏拉圖和亞里士多德兩人都把我們今天所謂美的藝術(shù)歸在“模仿性的”，即制造形象的技藝名目下，只有高級(jí)的模仿才是顯現(xiàn)真理、本質(zhì)的審美形式或意境的制造活動(dòng)。并且，亞里士多德在《政治學(xué)》中繼續(xù)指出，人對(duì)現(xiàn)實(shí)事物的感受，理所當(dāng)然地和人對(duì)現(xiàn)實(shí)事物再現(xiàn)的感受是一致的。

3、由此，藝術(shù)和現(xiàn)實(shí)具有從外表到本質(zhì)，以及人心靈感應(yīng)的模仿關(guān)系，對(duì)此關(guān)系的認(rèn)識(shí)構(gòu)成了感性原則在藝術(shù)中使用的條件。感性主要含倫理和美兩種感覺(jué)成分?？档略凇杜袛嗔ε小分袑⒍哌M(jìn)行了區(qū)分，賦予美感獨(dú)立存在的地位。在古典藝術(shù)中，這兩種感覺(jué)成分常常是混合的。柏拉圖和亞里士多德兩人在關(guān)于美的藝術(shù)之性質(zhì)的整個(gè)探討中，都是在倫理領(lǐng)域中進(jìn)行的。對(duì)于柏拉圖來(lái)說(shuō)，他認(rèn)為，藝術(shù)中的想象和情緒有著心理上的聯(lián)系，那么，藝術(shù)中想象世界一方面像現(xiàn)實(shí)世界一樣擁有通過(guò)榜樣形成習(xí)慣的力量，另一方面還擁有在很大程度上造成情緒紊亂的力量。這一假定促使柏拉圖在《理想國(guó)》中做出將有可能帶來(lái)的壞的倫理效應(yīng)的詩(shī)人逐出國(guó)家的決定。在這個(gè)問(wèn)題上，亞里士多德在《詩(shī)學(xué)》中的表述也是很清晰的，規(guī)定了倫理觀點(diǎn)在藝術(shù)創(chuàng)作中占有的天然的優(yōu)越地位。他說(shuō)，一切藝術(shù)上再現(xiàn)的對(duì)象都是行動(dòng)中的人，而這些人又必然有高貴的人和低賤的人之分（因?yàn)橐磺械赖缕犯穸挤线@一劃分；因?yàn)橐磺腥酥阅芟嗷^(qū)別開(kāi)來(lái)，正是因?yàn)槠犯裼泻糜袎模@就是說(shuō)，不是比我們好一些，就是比我們壞一些，再不然就是跟我們一樣。

4、從這里可以看出，只要藝術(shù)模仿的是人，那么對(duì)道德秩序、倫理效應(yīng)在其中的預(yù)先設(shè)定就是不可回避的?？档略凇杜袛嗔ε小分袑⒏杏X(jué)中的美感成分分離出，也只是為了認(rèn)識(shí)這一成分，給予美學(xué)以哲學(xué)地位，事實(shí)上，兩者在藝術(shù)活動(dòng)中是彼此共存的，正如席勒在《審美教育書簡(jiǎn)》中所說(shuō)，藝術(shù)所引起的一種自由的，完全以道德條件為基礎(chǔ)，人們的全部道德本性（德行）在此時(shí)也會(huì)進(jìn)行活動(dòng)。

5可見(jiàn)，無(wú)論是創(chuàng)作還是研究藝術(shù)，掌握指導(dǎo)社會(huì)實(shí)踐的倫理學(xué)知識(shí)是必備基礎(chǔ)，因?yàn)樗茉煊幸饬x的符合倫理價(jià)值的人生是藝術(shù)不容忽視的使命，而那種“藝術(shù)就是藝術(shù)，不能把它當(dāng)作他物”的觀點(diǎn)只有在純粹的藝術(shù)技巧學(xué)習(xí)和鑒賞中是合適的。古典藝術(shù)中的審美原則可以表述如下：美寓于多樣性統(tǒng)一的想象性表現(xiàn)中，即感官性表現(xiàn)中。這一原則涉及到一和多的關(guān)系，或部分與整體的關(guān)系，它們總是比較純粹地體現(xiàn)在數(shù)學(xué)圖形、比率和比例中。綜上，藝術(shù)模仿現(xiàn)實(shí)離不開(kāi)倫理價(jià)值判斷。有倫理的內(nèi)容與有比例的形式，這兩者的有機(jī)融合可以形成一個(gè)具備整體美感的優(yōu)秀作品。

三、倫理原則在經(jīng)典動(dòng)畫案例《獅子王》中的應(yīng)用

1、《獅子王》的目標(biāo)定位和模仿對(duì)象

動(dòng)畫的形式源于詩(shī)歌中的戲劇形式，其模仿的亦是人類種種活動(dòng)樣式中的一個(gè)完整的行動(dòng)。由于動(dòng)畫主要受眾是兒童，對(duì)于兒童來(lái)說(shuō)，與成人世界接軌的自我意識(shí)的培育是永恒的主題，因此，迪士尼的《獅子王》遵循尋找自我的創(chuàng)作主線，這一思路不是偶然的，是符合普遍原則的。在宮崎駿的《千與千尋》中亦顯現(xiàn)出類似的選擇。顯然，獲得自我意識(shí)、促進(jìn)德行是面向兒童的動(dòng)畫片一個(gè)重要的創(chuàng)作方向。黑格爾在《精神哲學(xué)》中描述了自我意識(shí)必須經(jīng)歷的三個(gè)發(fā)展階段。1）第一個(gè)階段：呈現(xiàn)出直接的、與自己簡(jiǎn)單同一的、同時(shí)與此相矛盾地與一個(gè)客體相聯(lián)系的、單個(gè)的自我意識(shí)。這種情況對(duì)應(yīng)到《獅子王》中，情形是這樣的：辛巴雖然擁有王子所帶來(lái)的各種外在的善，但與作為未來(lái)國(guó)王這一存在者所需要的自身?xiàng)l件，辛巴遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足，此時(shí)的他只具有兒童階段表面上獨(dú)立的、但實(shí)際上是一種微不足道的東西的規(guī)定，所以一旦遇到危險(xiǎn)，就會(huì)陷入無(wú)法自救狀態(tài)。這意味著在下一個(gè)階段中，辛巴需要通過(guò)學(xué)習(xí)和朋友的幫助獲得德行。2）第二個(gè)階段：客觀自我獲得了一個(gè)別的自我的規(guī)定，并因此產(chǎn)生了一個(gè)自我意識(shí)對(duì)一個(gè)別的自我意識(shí)的關(guān)系，即兩者之間承認(rèn)的過(guò)程。這一階段體現(xiàn)在《獅子王》中，將是主角在逆境中磨礪自己的情節(jié)。當(dāng)辛巴融入由朋友組成的社會(huì)時(shí)，它實(shí)際上是更多地培養(yǎng)在社會(huì)生存所需要的一種共性的素質(zhì)。在這里，主角的自我意識(shí)不再只是單個(gè)的自我意識(shí)，相反地，在它里面已經(jīng)開(kāi)始了一種個(gè)別性和普遍性的聯(lián)合。3）第三個(gè)階段：獲得普遍的自我意識(shí)，進(jìn)入獲得德行的自由完美階段。在這一階段，辛巴在互相對(duì)立的自身性格要素中，揚(yáng)棄了自己，即棄除己身低劣成分發(fā)揚(yáng)出高貴成分，在世界普遍存在的永恒人性素質(zhì)中找到了自己，最終戰(zhàn)勝敵方。

2、《獅子王》審美形式的呈現(xiàn)

上述三階段對(duì)應(yīng)于《獅子王》的三幕劇的經(jīng)典形式，見(jiàn)圖1。第一幕為開(kāi)端，第二幕為中局，第三幕為結(jié)尾，三幕比例關(guān)系是：3:2:1，而通常標(biāo)準(zhǔn)比例關(guān)系是1:2:1，這也可以檢驗(yàn)出《獅子王》一劇的重點(diǎn)在開(kāi)端描寫，第二幕可能表現(xiàn)的不充分，不過(guò)，標(biāo)準(zhǔn)比例只是一個(gè)參考，創(chuàng)作人員有時(shí)會(huì)有意識(shí)地打破這個(gè)比例。這三幕恰好對(duì)應(yīng)于自我意識(shí)獲得的三個(gè)階段，主角德行塑造的過(guò)程得以準(zhǔn)確、適時(shí)地展現(xiàn)，一切都在事先的精心編排中。因此，《獅子王》的審美特征可歸納為：以主角完成個(gè)人成長(zhǎng)三階段的完整行動(dòng)為線索，將故事的內(nèi)容有機(jī)地對(duì)應(yīng)形式要素（頭不必上承他事，中是承前啟后，尾無(wú)他事繼其后）、融合為一個(gè)整體，最終達(dá)成多樣性統(tǒng)一的古典美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。

四、結(jié)語(yǔ)

第5篇：異化理論論文范文

一、稅收效應(yīng)理論及其對(duì)納稅主體的效應(yīng)分析

經(jīng)濟(jì)學(xué)理論所說(shuō)的收入效應(yīng)是用來(lái)說(shuō)明貨幣收入一定條件下，商品價(jià)格上升與實(shí)際收入變化之間的關(guān)系，即被迫購(gòu)買價(jià)格已經(jīng)上漲的商品等于減少實(shí)際收入，從而減少幾乎所有商品的購(gòu)買量。從稅收角度而言，所謂收入效應(yīng)是指由于課稅或增稅使納稅主體的收入發(fā)生變化，改變總體收入水平，使納稅主體境況變壞的效應(yīng)。稅收收入效應(yīng)的大小由納稅主體的總收入與其繳納的稅金之比例，即平均稅率所決定的。平均稅率高，稅收負(fù)擔(dān)重，則對(duì)納稅主體的收入效應(yīng)大；反之，則產(chǎn)生的收入效應(yīng)小。一般來(lái)說(shuō)，稅收的收入效應(yīng)不會(huì)對(duì)納稅主體“工作努力”產(chǎn)生妨礙，因?yàn)槎愂赵黾訒?huì)使納稅主體收入減少，所以納稅主體為了取得更多的收入而不得不減少閑暇等其他方面的享受，能激勵(lì)人們更加發(fā)奮工作。

經(jīng)濟(jì)學(xué)理論所說(shuō)的替代效應(yīng)是用來(lái)說(shuō)明相對(duì)價(jià)格變化及其所造成的與私人支出模式變化之間的關(guān)系，即一種商品價(jià)格上升，而其他商品價(jià)格不變的情況下，用其他商品來(lái)替代價(jià)格上升了的商品。從稅收角度來(lái)看，所謂替代效應(yīng)是指由于政府實(shí)行差別稅收待遇，使某種商品或勞務(wù)與另一種商品或勞務(wù)之間的相對(duì)價(jià)格發(fā)生變化，導(dǎo)致人們改變對(duì)各種商品或勞務(wù)的選擇，用一種不征稅或少征稅的商品或勞務(wù)來(lái)代替征稅的或稅負(fù)重的商品或勞務(wù)。替代效應(yīng)是由稅收的邊際稅率或邊際稅負(fù)所決定的，邊際稅率越高，替代效應(yīng)越大；反之則越小。一般地，替代效應(yīng)不利于鼓勵(lì)人們努力工作，而會(huì)導(dǎo)致人們?cè)黾娱e暇。收入效應(yīng)和替代效應(yīng)是稅收對(duì)納稅主體產(chǎn)生的兩大基本效應(yīng)。收入效應(yīng)反映了征納雙方在國(guó)民收入分配中的關(guān)系，也反映出稅收對(duì)經(jīng)濟(jì)的激勵(lì)作用。替代效應(yīng)則表明，當(dāng)課稅超過(guò)一定限度時(shí)，人們通過(guò)逃避稅收，會(huì)對(duì)經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生抑制作用。著名的“拉弗曲線”揭示了稅收負(fù)擔(dān)程度的經(jīng)濟(jì)效應(yīng)和財(cái)政效應(yīng)，同時(shí)也是對(duì)稅收收入效應(yīng)和替代效應(yīng)的最好證明，即，一定程度的稅收負(fù)擔(dān)既能保證稅收收入，又對(duì)納稅主體產(chǎn)生收入效應(yīng)，激勵(lì)“工作努力”；稅負(fù)超過(guò)一定限度，不僅不能取得最佳稅收收入，反而產(chǎn)生較大的替代效應(yīng)，激勵(lì)逃避稅收。政府課稅必須兼顧財(cái)政需要和納稅主體負(fù)擔(dān)能力或負(fù)擔(dān)心理，既保證稅收收入的極大實(shí)現(xiàn)，又維護(hù)納稅主體相應(yīng)的合法權(quán)益，促進(jìn)納稅人“工作努力”，力圖淡化稅收替代效應(yīng)的負(fù)面影響。

二、稅收調(diào)控理論及其對(duì)納稅主體的激勵(lì)與制約

稅收調(diào)控經(jīng)濟(jì)的職能及作用方式概括起來(lái)有兩種：其一，稅收自動(dòng)穩(wěn)定機(jī)制。稅收自動(dòng)穩(wěn)定機(jī)制也稱“內(nèi)在穩(wěn)定器”，是指政府稅收規(guī)模隨經(jīng)濟(jì)景氣狀況而自動(dòng)進(jìn)行增減調(diào)整，從而“熨平”經(jīng)濟(jì)波動(dòng)的一種稅收宏觀調(diào)節(jié)機(jī)制。例如政府對(duì)所得課稅，在經(jīng)濟(jì)衰退時(shí)期，納稅主體收入下降，即使不改變個(gè)人和企業(yè)所得稅的稅率，國(guó)家課征的所得稅稅額也會(huì)自動(dòng)下降，并且在累進(jìn)稅率的作用下，稅收減少的幅度大于納稅主體收入下降的幅度，從而增加社會(huì)總需求，起到反經(jīng)濟(jì)衰退的作用。相反，在經(jīng)濟(jì)高漲時(shí)，納稅主體的收入上升，國(guó)家征收的所得稅相應(yīng)自動(dòng)增加，并且在累進(jìn)稅率的作用下，稅收增加的幅度會(huì)大于個(gè)人和企業(yè)收入上升的幅度，從而抑制社會(huì)總需求，減緩經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的過(guò)度擴(kuò)張。其二，相機(jī)抉擇的稅收政策。相機(jī)抉擇的稅收政策是指政府根據(jù)經(jīng)濟(jì)景氣狀況，有選擇的交替采用減稅和增稅的措施，以“熨平”經(jīng)濟(jì)周期波動(dòng)的調(diào)控政策。在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不同時(shí)期，政府根據(jù)社會(huì)總供給和總需求的對(duì)比狀況，以及總供給與總需求內(nèi)部結(jié)構(gòu)的分配狀況，通過(guò)增稅或減稅措施，以及稅負(fù)差別待遇，調(diào)整人們的收入分配狀況和消費(fèi)水平，進(jìn)而刺激或抑制消費(fèi)和投資欲望，包括擴(kuò)張性的稅收政策和緊縮性的稅收政策。比如，在經(jīng)濟(jì)衰退時(shí)期，實(shí)行減稅措施，通過(guò)相對(duì)增加市場(chǎng)主體的可支配收入，刺激消費(fèi)需求增加，推動(dòng)生產(chǎn)規(guī)模擴(kuò)大，刺激經(jīng)濟(jì)復(fù)蘇，從而促進(jìn)國(guó)民收入恢復(fù)到充分就業(yè)水平；在經(jīng)濟(jì)繁榮時(shí)期，通過(guò)增稅措施，相應(yīng)減少人們的可支配收入，抑制私人消費(fèi)和投資需求，從而扼制社會(huì)總需求，防止經(jīng)濟(jì)過(guò)熱。

在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，稅收調(diào)控方式的選擇要求遵循“黑箱原則”，即要求把受控的經(jīng)濟(jì)主體作為一個(gè)“黑箱”看待。調(diào)控方式一般只考慮四個(gè)基本問(wèn)題，即：（1）稅收政策的制定；（2）稅收政策與實(shí)施結(jié)果之間的關(guān)系；（3）受控經(jīng)濟(jì)主體整體的行為反應(yīng)；（4）適時(shí)調(diào)整稅收政策。具體來(lái)說(shuō)，就是稅收政策的制定和實(shí)施，并不深入到企業(yè)內(nèi)部，過(guò)問(wèn)企業(yè)內(nèi)部的具體經(jīng)濟(jì)情況和特性，而是針對(duì)經(jīng)濟(jì)主體的整體狀況和國(guó)家的政策目標(biāo)來(lái)制定稅收政策和組織實(shí)施，對(duì)所有的經(jīng)濟(jì)主體產(chǎn)生同樣的效力。

三、稅收效應(yīng)及稅收調(diào)控理論——稅收籌劃的理論依據(jù)

由稅收效應(yīng)理論和稅收調(diào)控理論的基本描述及其對(duì)納稅主體的影響分析可以得出以下結(jié)論：

1.政府課稅應(yīng)兼顧財(cái)政需要和納稅主體的利益，稅收籌劃是納稅主體的合法權(quán)益的體現(xiàn)。

稅收收入效應(yīng)和替代效應(yīng)理論表明，政府課稅應(yīng)有一個(gè)合理的限度，必須兼顧財(cái)政需要和納稅主體的利益，稅收制度的法律地位和法律權(quán)威才能真正得以確立，稅收才能取得財(cái)政、經(jīng)濟(jì)的最佳效應(yīng)，這是依法治稅的前提。國(guó)家通過(guò)合理、完善的稅收制度，依法治稅，既保證國(guó)家的稅收權(quán)益，也依法維護(hù)納稅主體依法納稅后的合法權(quán)益。納稅主體在依法納稅的前提下，對(duì)經(jīng)營(yíng)、投資、理財(cái)活動(dòng)籌劃和安排，取得的任何經(jīng)濟(jì)利益，包括節(jié)稅收益，歸根結(jié)底屬于納稅人的合法權(quán)益，應(yīng)當(dāng)受到法律的承認(rèn)和保護(hù)。依法治稅是稅收籌劃合法性的前提。

2.稅收對(duì)經(jīng)濟(jì)的調(diào)控與影響來(lái)自于納稅主體對(duì)課稅的回應(yīng)，稅收籌劃是納稅主體對(duì)稅收的正向回應(yīng)。

稅收調(diào)控理論表明，只要稅收存在，就必然對(duì)經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生一定的影響，這種影響來(lái)源于納稅主體對(duì)課稅的回應(yīng)，包括正向回應(yīng)和負(fù)向回應(yīng)。政府利用稅收調(diào)節(jié)經(jīng)濟(jì)實(shí)質(zhì)上是通過(guò)稅收利益差別來(lái)引導(dǎo)納稅主體行為使之產(chǎn)生正向的影響，實(shí)現(xiàn)一定的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)目標(biāo)，因而政府不僅注重如何制定稅收政策。而且更關(guān)注納稅主體對(duì)稅收政策的回應(yīng)。就納稅主體而言，既然外在的稅收環(huán)境存在利益差別，不從中作出籌劃或抉擇顯然是不明智的。就課稅主體而言，運(yùn)用稅收調(diào)節(jié)經(jīng)濟(jì)旨在通過(guò)納稅主體對(duì)稅收利益的追逐來(lái)實(shí)現(xiàn)調(diào)控目標(biāo)，而納稅主體追逐稅收利益的途徑有逃稅、避稅和稅收籌劃，其中，逃稅和避稅的主要后果是導(dǎo)致政府稅收流失，是政府所反對(duì)的；稅收籌劃則對(duì)經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生直接影響，這種影響是好是壞，取決于稅收制度是否合理。稅制合理，稅收籌劃對(duì)經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生正向影響；稅制不合理，稅收籌劃則產(chǎn)生負(fù)向影響。因此國(guó)家可以利用的只有稅收籌劃。也就是說(shuō)，稅收籌劃不僅對(duì)納稅主體是必要的，對(duì)實(shí)現(xiàn)稅收調(diào)節(jié)目標(biāo)同樣也是必要的。稅收籌劃本身與稅收政策導(dǎo)向是一致的，它有利于稅收政策目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。

3.稅收調(diào)控范圍和手段劃定了稅收籌劃的范圍和途徑。

稅收上的利益差別，使得稅收負(fù)擔(dān)具有彈性。從縱向看，在不同經(jīng)濟(jì)時(shí)期，國(guó)家選擇實(shí)施擴(kuò)張性或緊縮性稅收政策，使不同時(shí)期的稅收負(fù)擔(dān)具有彈性；從橫向看，國(guó)家在地區(qū)之間、產(chǎn)業(yè)之間、產(chǎn)品之間乃至行為之間，實(shí)施不同的稅收政策，也使稅收負(fù)擔(dān)具有彈性。由于稅收調(diào)控納稅主體行為是通過(guò)彈性稅負(fù)來(lái)誘導(dǎo)納稅主體行為的，因此在稅收負(fù)擔(dān)有差異或有彈性的領(lǐng)域里，稅收籌劃是可行的，是有利可圖并且是安全的，是國(guó)家所鼓勵(lì)、所利用的。而在稅負(fù)無(wú)彈性的領(lǐng)域，稅收籌劃則是無(wú)為的、無(wú)效的，納稅主體減輕稅負(fù)的行為，只能是逃稅或避稅。這也表明，如何根據(jù)稅收政策找出彈性稅負(fù)，才是稅收籌劃的根本途徑。

4.稅收調(diào)控方式?jīng)Q定了稅收籌劃是納稅主體獲得合法稅收利益的唯一途徑。

稅收通過(guò)外在稅收環(huán)境刺激或制約企業(yè)的行為選擇，使企業(yè)適應(yīng)稅收的變化，形成對(duì)所有的經(jīng)濟(jì)主體總體上一視同仁的激勵(lì)與制約機(jī)制。這表明稅收調(diào)控并不針對(duì)具體的納稅主體，不同的納稅主體所面臨的是同樣的稅收環(huán)境。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，納稅主體要想獲得合法的稅收利益，只有通過(guò)稅收籌劃才能實(shí)現(xiàn)，而企望得到國(guó)家的個(gè)別優(yōu)惠是不現(xiàn)實(shí)的。同時(shí)，國(guó)家稅收政策也將根據(jù)調(diào)控目標(biāo)與政策實(shí)施結(jié)果的狀況作出新的調(diào)整，這就要求企業(yè)稅收籌劃應(yīng)及時(shí)與稅收政策變動(dòng)作出相應(yīng)的配合，與時(shí)俱進(jìn)地更新稅收籌劃的內(nèi)容與方法，而不是一成不變的。由于稅收政策的變動(dòng)，某些今天看來(lái)行之有效的稅收籌劃方法，明天則可能是偷稅行為。

四、影響稅收籌劃的稅收因素分析

分析影響稅收籌劃的主要因素目的在于：把握稅收籌劃的必要程度，即納稅人在財(cái)務(wù)規(guī)劃中把多大精力放在稅收籌劃上是適宜的；了解稅收籌劃大致范圍和可能達(dá)到的程度有多大，節(jié)稅潛力如何；能帶來(lái)最大節(jié)稅利益且又最簡(jiǎn)便易行的途徑何在以及稅收籌劃所應(yīng)考慮的其他相關(guān)因素。

影響企業(yè)稅收籌劃的稅收因素可概括為四個(gè)方面：

其一，稅收負(fù)擔(dān)水平。稅收負(fù)擔(dān)水平包括宏觀稅收負(fù)擔(dān)和微觀稅收負(fù)擔(dān)水平。從宏觀上看，衡量一國(guó)稅負(fù)高低的公認(rèn)指標(biāo)是稅收總額T占國(guó)內(nèi)生產(chǎn)總值（GDP）的比重；從微觀上看，衡量一個(gè)納稅人的總體稅負(fù)一般不是單純以某一稅種的稅負(fù)來(lái)衡量，而是以企業(yè)資本回報(bào)率即資本收益率來(lái)評(píng)價(jià)，資本收益率是凈收益與利息支出之和同投資總額之間的比值。通常情況下，稅負(fù)越輕，資本回報(bào)率越高，稅負(fù)越重，資本回報(bào)率越低。

稅收負(fù)擔(dān)水平對(duì)稅收籌劃的影響主要表現(xiàn)為：首先，稅收負(fù)擔(dān)水平?jīng)Q定稅收籌劃的廣度和深度。如果宏觀稅負(fù)和微觀稅負(fù)較低，企業(yè)稅負(fù)可以承受，納稅人就沒(méi)有必要精心籌劃節(jié)稅策略。因?yàn)槿绻M(jìn)行稅收籌劃還要花費(fèi)一筆節(jié)稅成本，而所取得的稅收利益對(duì)資本回報(bào)率影響又不大，此時(shí)稅收籌劃的必要性就大打折扣。但是，如果宏觀稅負(fù)和微觀稅負(fù)水平高，稅收則成為影響資本回報(bào)率的重要因素，是否實(shí)施節(jié)稅策略結(jié)果是完全不相同的。其次，國(guó)家間稅收負(fù)擔(dān)水平的差異，影響跨國(guó)納稅人的投資決策。由于國(guó)際市場(chǎng)上不同國(guó)家或地區(qū)同類商品稅負(fù)輕重不同，不同國(guó)家或地區(qū)的所得稅稅負(fù)水平也有高低之差，相應(yīng)的投資回報(bào)率也相當(dāng)之懸殊，所以跨國(guó)納稅人在實(shí)施經(jīng)營(yíng)和投資過(guò)程的稅收籌劃時(shí)，往往青睞于稅負(fù)低的國(guó)家或地區(qū)。

其二，稅負(fù)彈性。稅負(fù)彈性是決定稅收籌劃潛力和節(jié)稅利益的關(guān)鍵因素。稅負(fù)彈性越大，稅收籌劃的余地和可能的節(jié)稅利益就越大，稅收籌劃就越有利可圖。在一次性總額人頭稅制下，由于不具有稅負(fù)彈性，不產(chǎn)生替代效應(yīng)，納稅人就沒(méi)有稅收籌劃的余地。而在多種稅、多次征的復(fù)合稅制下，各個(gè)不同的稅種各有不同的彈性，為稅收籌劃提供了條件和空間。其中，主體稅種由于覆蓋范圍廣、稅源大、稅法規(guī)范相對(duì)比較復(fù)雜，其稅負(fù)的伸縮性就較大，成為稅收籌劃所瞄準(zhǔn)的主要稅種。

稅負(fù)彈性取決于稅種的構(gòu)成要素，其中主要包括稅基、扣除項(xiàng)目、稅率和稅收優(yōu)惠。由于稅基的寬窄、扣除的大小、稅率的高低以及稅收優(yōu)惠的多少，都有較大的彈性幅度，因此各稅種構(gòu)成要素的彈性大小就決定了各稅種的稅負(fù)彈性。一般而言，所得稅的稅負(fù)彈性要高于其他稅種，也就成為稅收籌劃的主要稅種。

其三，稅收優(yōu)惠。稅收優(yōu)惠是國(guó)家稅制的組成部分，是政府為了達(dá)到一定的政治、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)目的，通過(guò)給予一定的稅收利益而對(duì)納稅人實(shí)行的稅收鼓勵(lì)。稅收優(yōu)惠反映了政府行為，是通過(guò)政策導(dǎo)向影響人們生產(chǎn)與消費(fèi)偏好來(lái)實(shí)現(xiàn)的，也是國(guó)家宏觀調(diào)控經(jīng)濟(jì)的重要杠桿。無(wú)論是發(fā)達(dá)國(guó)家還是發(fā)展中國(guó)家無(wú)不把實(shí)施稅收優(yōu)惠政策作為引導(dǎo)投資方向、調(diào)整產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、擴(kuò)大就業(yè)機(jī)會(huì)、刺激經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的重要手段加以運(yùn)用。

稅收優(yōu)惠對(duì)于納稅人來(lái)說(shuō)，是引導(dǎo)其投資方向的指示器。充分運(yùn)用稅收優(yōu)惠政策是稅收籌劃的重要內(nèi)容之一。它既方便、又安全，而且稅收利益非常可觀。

第6篇：異化理論論文范文

關(guān)鍵詞： 文學(xué)翻譯 歸化還原增色―減色 陌生化技巧

國(guó)內(nèi)翻譯界借用西方文論研究翻譯無(wú)論在理論上還是在實(shí)踐上均已取得矚目的成果，但也存在相當(dāng)程度的盲目性。譯界普遍認(rèn)同歸化還原增色―減色法對(duì)文學(xué)翻譯的指導(dǎo)意義，但就其產(chǎn)生的效果而言，這一翻譯原則是否可視為對(duì)陌生化理論的適當(dāng)運(yùn)用，存在質(zhì)疑。本文旨在對(duì)翻譯研究中與陌生化理論的運(yùn)用相關(guān)的某些誤區(qū)和缺陷進(jìn)行討論，并以此為基礎(chǔ)，探討陌生化技巧在文學(xué)翻譯中的可應(yīng)用限度。

一、翻譯原則的演變――直譯與意譯、歸化與異化之爭(zhēng)

傳統(tǒng)譯論視翻譯為一種語(yǔ)言轉(zhuǎn)換行為，是譯文對(duì)原意的復(fù)制，強(qiáng)調(diào)“忠實(shí)”和“對(duì)等”。換言之，“忠實(shí)”和“對(duì)等”成了傳統(tǒng)譯論探索翻譯實(shí)質(zhì)的關(guān)鍵詞。這一觀念經(jīng)反復(fù)灌輸、強(qiáng)調(diào)甚至成了一種“集體無(wú)意識(shí)”，并進(jìn)而規(guī)范為“忠實(shí)是譯者的天職”。此外，受傳統(tǒng)文論中作者意圖中心論和人文主義的普遍人性觀導(dǎo)引，傳統(tǒng)的翻譯活動(dòng)和翻譯批評(píng)以是否忠實(shí)地直譯作者的原意作為惟一目的和標(biāo)準(zhǔn)，由此原作和譯作的關(guān)系也因此被認(rèn)為是支配和被支配的關(guān)系。

隨著對(duì)翻譯現(xiàn)象的探索從語(yǔ)言文字層面提升到文化、歷史、哲學(xué)等高度，翻譯研究的視野更加開(kāi)闊，對(duì)包括翻譯的本質(zhì)是什么等在內(nèi)的一系列翻譯基本問(wèn)題的認(rèn)識(shí)有了進(jìn)一步的拓展。人們發(fā)現(xiàn)，在實(shí)際操作中越來(lái)越難以“忠實(shí)地直譯”，尤其在涉及特定的文化現(xiàn)象時(shí)。于是，直譯？還是意譯？哪個(gè)更恰當(dāng)便成了譯界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。

古今中外，自有翻譯以來(lái)，就有了直譯意譯之爭(zhēng)。但以往，翻譯一直被看作是兩種語(yǔ)言之間的表層指稱意義的轉(zhuǎn)換。所謂直譯(literal translation)或意譯(free translation)都是針對(duì)源語(yǔ)語(yǔ)言形式的處理方法?！爸弊g是在譯入語(yǔ)中找到再現(xiàn)原文內(nèi)容與主要意義、符合恰當(dāng)原則，符合譯入語(yǔ)規(guī)范的常規(guī)對(duì)應(yīng)語(yǔ)”?！耙庾g是為了不違反恰當(dāng)原則在譯入語(yǔ)中找到再現(xiàn)原文內(nèi)容、符合譯入語(yǔ)規(guī)范的非常規(guī)對(duì)應(yīng)語(yǔ)”。直譯和意譯的區(qū)分是客觀存在的，兩者之間的爭(zhēng)論從來(lái)就沒(méi)有結(jié)果。實(shí)際上不可能有百分之百直譯的譯文，也不可能有百分之百意譯的譯文。當(dāng)譯者意識(shí)到語(yǔ)言和文化不可分，“他處理的是個(gè)別的詞，而他面對(duì)的卻是兩大片文化”時(shí)，文化必將成為翻譯過(guò)程中首要考慮的問(wèn)題。一旦文化被納入現(xiàn)代翻譯的視野中，直譯意譯之爭(zhēng)就被歸化和異化之爭(zhēng)所取代。歸化異化之爭(zhēng)可以看作是直譯意譯之爭(zhēng)的延續(xù)和擴(kuò)展。

曠日持久的歸化異化之爭(zhēng)隨著新原則的不斷提出，愈演愈烈。其中辜正坤先生提出的“歸化還原增色―減色”翻譯法影響頗大。其基本原理是：漢語(yǔ)是描寫性特強(qiáng)的語(yǔ)言；英語(yǔ)則是邏輯性特強(qiáng)的語(yǔ)言（用海德格爾的話來(lái)說(shuō)，是所謂“形而上學(xué)思維的語(yǔ)言”）。因此，一首較平常的英語(yǔ)詩(shī)譯成漢語(yǔ)后，往往要比原作更富于文采，這就是還原增色翻譯；反之，漢英文學(xué)翻譯可酌情采取還原減色翻譯法。這一翻譯原則是否可視為對(duì)陌生化技巧的運(yùn)用，值得討論。

二、“陌生化”理論的要義

“陌生化”理論是俄國(guó)形式主義文論的核心概念，其代表人物什克洛夫斯基(V.Shklovsky)認(rèn)為“藝術(shù)之所以存在，就是為使人恢復(fù)對(duì)生活的感覺(jué)，就是為使人感受事物，使石頭顯出石頭的質(zhì)感。藝術(shù)的目的是要人感到事物，而不是僅僅知道事物。藝術(shù)的技巧就是使對(duì)象陌生，使形式變得困難，增加感覺(jué)的難度和時(shí)間長(zhǎng)度，因?yàn)楦杏X(jué)過(guò)程本身就是審美目的，必須設(shè)法延長(zhǎng)。藝術(shù)是體驗(yàn)對(duì)象的藝術(shù)構(gòu)成的一種方式，而對(duì)象本身并不重要。”在他看來(lái)，文學(xué)創(chuàng)作要對(duì)所描寫的對(duì)象進(jìn)行藝術(shù)加工和處理，而陌生化作為藝術(shù)加工和處理必不可少的方法，可以增加對(duì)藝術(shù)形式感覺(jué)的難度，拉長(zhǎng)審美欣賞的時(shí)間，從而達(dá)到延長(zhǎng)審美過(guò)程的目的。藝術(shù)陌生化的前提是語(yǔ)言的陌生化。與“陌生化”話語(yǔ)相對(duì)的“自動(dòng)化”話語(yǔ)，是指那些過(guò)分熟悉、已不再引起人們注意的語(yǔ)言。

陌生化與變形有聯(lián)系，都是將習(xí)見(jiàn)的事物換一種樣式呈現(xiàn)，以取得最佳藝術(shù)效應(yīng)，但變形是指作家在構(gòu)思中極大地調(diào)動(dòng)想象力與創(chuàng)造力，以違反常規(guī)事理創(chuàng)造意象的方式。通過(guò)變形，作家往往能獲得獨(dú)創(chuàng)性的形象。如果說(shuō)變形著重于“改變”事物常形來(lái)創(chuàng)造的話，陌生化則傾向于不用習(xí)見(jiàn)的“稱謂”來(lái)描寫事物，而以陌生的眼光把事物原原本本地具體描寫出來(lái)，以產(chǎn)生一種奇特的新鮮感。例如，“柱子上掛著一個(gè)掛鐘”，就是一種“自動(dòng)化”的“稱謂”寫法，不能引起讀者的注意，可《紅樓夢(mèng)》以從未見(jiàn)過(guò)掛鐘的農(nóng)村老嫗劉姥姥的陌生眼光來(lái)寫王熙鳳堂屋里的掛鐘，收到了陌生化的效果。陌生化的心理基礎(chǔ)是作家擺脫日常的“自動(dòng)化”感覺(jué)，而以事物給人的第一刺激反應(yīng)作為構(gòu)思方式，所以它能激發(fā)讀者的新奇感。

陌生化的關(guān)鍵是產(chǎn)生距離。“陌生化”理論重視接受者與表現(xiàn)客體之間的“距離”。什克洛夫斯基曾以列?托爾斯泰的創(chuàng)作為例揭示“距離”的審美意義。他認(rèn)為，托爾斯泰最常用的手法，是他對(duì)事物視而不見(jiàn)，“像初次見(jiàn)到那樣來(lái)描寫事物，”其目的是給人一種“距離”感，使讀者感受作家描寫的新奇。欣賞者的新奇感是需要“距離”的，習(xí)見(jiàn)的東西不美，是因?yàn)椤熬嚯x”太近或消失了“距離”。對(duì)于欣賞者來(lái)說(shuō)，有些東西看似平淡，有時(shí)

也能在偶然之間給人以新鮮感，因?yàn)槿藗儠簳r(shí)脫開(kāi)生活實(shí)用的約束，把它放在適當(dāng)?shù)摹熬嚯x”上去觀賞的緣故。

三、“陌生化”理論與文學(xué)翻譯

文學(xué)翻譯是一種藝術(shù)的再創(chuàng)造，是在原作所指向的藝術(shù)空間里創(chuàng)新。對(duì)于注重形式的譯者來(lái)說(shuō)，再現(xiàn)原作的“陌生化”的修辭手法，可保存原作異常的寫作手法。而翻譯修辭的出奇出新與“陌生化”的藝術(shù)主張是一致的。翻譯過(guò)程中，譯者適當(dāng)拋棄語(yǔ)言的一般表達(dá)方式，使譯入語(yǔ)的表達(dá)世界變得“陌生”，以更新譯者和讀者業(yè)已喪失的對(duì)語(yǔ)言新鮮感的接受能力正是譯者的再創(chuàng)造。例如上文譯例中出現(xiàn)的“黑太陽(yáng)”、“黑色的玫瑰”?！澳吧笔址ǖ倪\(yùn)用可使譯文與原文的語(yǔ)言形式保持一定“距離”，突出譯者再創(chuàng)造的藝術(shù)效果。我們認(rèn)為，“陌生化”手法移用于文學(xué)翻譯，恰好是譯者的再創(chuàng)造。

既然陌生化的關(guān)鍵是產(chǎn)生距離，那么距離于翻譯的意義何在呢？文學(xué)翻譯需要“距離”，譯者只有同原作拉開(kāi)一定“距離”，才能克服原作的“抗譯性”，發(fā)揮創(chuàng)造性。我國(guó)傳統(tǒng)譯論講究“神似”，是針對(duì)“抗譯性”（或稱為“不可譯性”）采取的對(duì)策。“神似”是一種再創(chuàng)造。對(duì)付“不可譯”，只好再創(chuàng)造?！吧袼啤毙枰熬嚯x”。“神似說(shuō)”承認(rèn)“距離”在文學(xué)翻譯過(guò)程中的審美意義?！熬嚯x”說(shuō)是翻譯藝術(shù)產(chǎn)生的根源。

在文學(xué)翻譯中，“形”與“神”難以兼得。在具體的翻譯過(guò)程中，“形”與“神”很難掌握平衡。實(shí)際上，文學(xué)翻譯是“有得有失，以得補(bǔ)失?！倍熬嚯x”的審美意義由此可見(jiàn)。

那么歸化還原增色―減色翻譯法到底有無(wú)產(chǎn)生間離效果？能否算是對(duì)陌生化技巧的應(yīng)用呢？

我國(guó)有學(xué)者認(rèn)為只有譯語(yǔ)異化才是“陌生”的。其實(shí)這種理解有失偏頗。譯者把異國(guó)的東西照搬過(guò)來(lái)確實(shí)可給人以“奇異”感受，如將“Among the blind，one-eyed is king.”譯為“在瞎子的王國(guó)里，獨(dú)眼為王”，比“山中無(wú)老虎，猴子稱大王”這樣極度歸化的陳詞濫調(diào)更能給人耳目一新的感覺(jué)。但是，譯語(yǔ)的異化無(wú)疑會(huì)造成濃重的翻譯腔，讀者在看厭了翻譯腔濃重的譯文之后，偶見(jiàn)帶有漢文化色彩的巧妙譯作(即運(yùn)用了歸化還原增色法的譯文)，同樣會(huì)得到新奇的感受。同理，漢譯英的“歸化還原減色”同樣可以說(shuō)是“陌生化”的應(yīng)用。

在當(dāng)今學(xué)術(shù)界，人們普遍認(rèn)同文學(xué)翻譯是一種藝術(shù)活動(dòng)，或承認(rèn)它包含有許多藝術(shù)因素，至少是一種藝術(shù)化了的二度創(chuàng)作。文學(xué)翻譯既是藝術(shù)，就擺脫不了藝術(shù)的規(guī)律。由于“距離”的存在，譯文，哪怕是最忠實(shí)的直譯，都不可避免地要發(fā)生變形。中國(guó)傳統(tǒng)譯論追求這種變形盡可能地小，但敢于創(chuàng)新的譯者以“距離”為美，其譯作往往發(fā)生更大程度的“變形”，以致于使人感到陌生或驚奇。事實(shí)上真正藝術(shù)化的譯作，無(wú)不是陌生的、奇特的，與原作有一定距離的，因而從形式上看似乎是不很忠實(shí)的。

文學(xué)翻譯雖是“再創(chuàng)造”，但譯者的“再創(chuàng)造”是有限度的。譯者在運(yùn)用“陌生化”手法時(shí)，須考慮譯文與原作的整體和諧性，細(xì)部的背離應(yīng)置于整體的把握之中，在翻譯實(shí)踐中，譯者須把握“陌生化”的度，歸化過(guò)甚（淡化過(guò)甚），易于淹沒(méi)原作的間離效果；異化過(guò)甚（增色過(guò)甚），則會(huì)失去讀者。

四、結(jié)論

對(duì)于中國(guó)的文學(xué)翻譯來(lái)說(shuō)，陌生化是一種新的境界。我們提倡文學(xué)翻譯的“陌生化”是為了探索翻譯的藝術(shù)手法，更新文學(xué)翻譯的觀念。藝術(shù)是需要不斷創(chuàng)新的，因?yàn)樽x者的欣賞趣味喜新?！熬嚯x”是一種審美現(xiàn)象?！熬嚯x”使得文學(xué)翻譯具有“選擇性”和“創(chuàng)造性”，因此可以說(shuō)，“距離”是翻譯藝術(shù)產(chǎn)生的根源。傳統(tǒng)譯論忽視“距離”的存在，過(guò)于強(qiáng)調(diào)“忠實(shí)性”，容易把譯者意識(shí)統(tǒng)治得太死，在方法論上容易單一化。而由“距離”產(chǎn)生的“陌生化”，則有助于我們開(kāi)闊視野，不斷探索翻譯藝術(shù)新的表現(xiàn)手法。

參考文獻(xiàn)：

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第7篇：異化理論論文范文

離中考還有這一個(gè)多月的時(shí)間，正是在第二階段的復(fù)習(xí)期間，是學(xué)生化學(xué)學(xué)習(xí)能力形成和發(fā)展的關(guān)鍵階段。在具體復(fù)習(xí)過(guò)程中，需要注意：

一、加強(qiáng)復(fù)習(xí)的針對(duì)性，忌不分重點(diǎn)，眉毛胡子一起抓。這一遍復(fù)習(xí)的重點(diǎn)是第一遍復(fù)習(xí)中感覺(jué)吃力的部分，可以在系統(tǒng)復(fù)習(xí)每一專題之前作一套針對(duì)性的練習(xí)，對(duì)自己掌握知識(shí)的情況進(jìn)行自我測(cè)驗(yàn)和考查，發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，用紅筆標(biāo)出，進(jìn)行思考。哪些地方自己領(lǐng)會(huì)正確，理解比較深刻？哪些地方認(rèn)識(shí)不全面，或者有錯(cuò)誤？原因是什么？哪些地方?jīng)]有記住，容易遺忘？做練習(xí)時(shí)，要著重檢查自己的思路是否正確，方法是否簡(jiǎn)捷。尋找自己學(xué)習(xí)中的薄弱環(huán)節(jié)和不足之處。有目標(biāo)地進(jìn)行思考，有針對(duì)性地進(jìn)行復(fù)習(xí)，能收到立竿見(jiàn)影、事半功倍的效果。

二、歸納整理各類有一定難度習(xí)題的解法，忌拿來(lái)題就做，一做就錯(cuò)。如：簡(jiǎn)答題，實(shí)驗(yàn)探究題，實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)題，結(jié)合生活生產(chǎn)實(shí)際綜合計(jì)算，這類題目綜合性強(qiáng)，難度大，不僅要求對(duì)相關(guān)的基礎(chǔ)識(shí)掌握熟練，更要講究一定的解題技巧與方法。

1、化學(xué)實(shí)驗(yàn)探究是近年來(lái)重點(diǎn)關(guān)注的部分，在新課程標(biāo)準(zhǔn)中把這部分做為化學(xué)課程的重要內(nèi)容。

探究實(shí)驗(yàn)涉及化學(xué)基本思想方法，如控制變量法。例如：在“研究燃燒的條件”中，就要在“與氧氣接觸”、“達(dá)到著火點(diǎn)”兩點(diǎn)中保證一個(gè)條件不變，研究另一個(gè)條件與燃燒的關(guān)系。在實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)題中，要注重控制變量，同時(shí)注意原理正確，操作簡(jiǎn)便，現(xiàn)象明顯，藥品經(jīng)濟(jì)，結(jié)論可信。解答此類實(shí)驗(yàn)題時(shí)，要扣緊實(shí)驗(yàn)要研究的問(wèn)題，多角度多方面分析問(wèn)題，根據(jù)實(shí)驗(yàn)條件選出合理的假設(shè)，注意發(fā)現(xiàn)數(shù)據(jù)分布規(guī)律和實(shí)驗(yàn)特征現(xiàn)象，正確推理出結(jié)論。

2、對(duì)學(xué)生化學(xué)信息遷移能力的考查應(yīng)用以情景作為命題的背景，以自然、生活、生產(chǎn)、社會(huì)等背景材料為載體設(shè)計(jì)試題，是化學(xué)學(xué)科測(cè)試中一種重要的題型，信息題要求“望文生義”，從文中找出與化學(xué)知識(shí)有關(guān)的材料。

3、簡(jiǎn)答題希望考生提高自己的文字表達(dá)能力，把要說(shuō)的話說(shuō)清楚。經(jīng)常有考生明明懂得卻寫不清楚，最后還是不能得分。答題時(shí)，應(yīng)從多角度多途徑多層次的解決問(wèn)題。應(yīng)用到相關(guān)原理的一定想把相關(guān)原理寫清楚，再就題分析，寫出原因和結(jié)果。

4、計(jì)算題在復(fù)習(xí)時(shí)不要貪多，重在解剖好典型題。計(jì)算題難度逐年下降。一般內(nèi)容包括：化學(xué)式計(jì)算，根據(jù)方程式計(jì)算，溶液質(zhì)量分?jǐn)?shù)計(jì)算。中考化學(xué)計(jì)算題涉及面廣，把三種基本計(jì)算融合在一起，與社會(huì)生活生產(chǎn)相結(jié)合。在復(fù)習(xí)時(shí)不要貪多求難，應(yīng)把各種典型題解剖好、理解透，做到一題一解或一題多解。

1）、要認(rèn)真審題，仔細(xì)析題。審題，就是理解題意，了解計(jì)算類型，弄清有哪些已知條件和未知條件。審題是解題中最重要、最關(guān)鍵的一步。在審題的基礎(chǔ)上對(duì)全題進(jìn)行分析和解剖，應(yīng)用化學(xué)知識(shí)溝通已知數(shù)和未知數(shù)，找出它們的內(nèi)在聯(lián)系，探尋解題的突破口，以確定解題的思路、方案和途徑。

2）、要注意解題格式規(guī)范：步驟清晰，過(guò)程簡(jiǎn)捷，答案準(zhǔn)確。

3）、要堅(jiān)持做解后總結(jié)。解后總結(jié)就是在解完一道計(jì)算題后進(jìn)行總結(jié)歸納總結(jié)出同一類型習(xí)題的解答步驟和方法，得出解題規(guī)律，起到由例及類、舉一反三、觸類旁通的作用。

三，把握中考熱點(diǎn)問(wèn)題。如環(huán)境保護(hù)與水污染，大氣污染，臭氧空洞。酸雨。溫室效應(yīng)，白色垃圾，土地沙漠化，能源危機(jī)與開(kāi)發(fā)新能源，防火防爆防安全知識(shí)，食品中的有機(jī)物，維生素，微量元素與人體健康等知識(shí)，以及科學(xué)新發(fā)現(xiàn)新技術(shù)等，這類題目體現(xiàn)了化學(xué)學(xué)科的應(yīng)用性，既考察了學(xué)生對(duì)化學(xué)知識(shí)的理解與掌握，又培養(yǎng)了學(xué)生關(guān)心社會(huì)，關(guān)心自然的情感和品質(zhì)，在近年來(lái)的中考題中有增加的趨勢(shì)。

四，建立錯(cuò)題檔案，對(duì)屢做屢錯(cuò)的問(wèn)題，要仔細(xì)分析出錯(cuò)的原因，可將一周作錯(cuò)的題目收集起來(lái)，利用周末復(fù)習(xí)一遍，將再次出錯(cuò)的幾率降低，這就好比掃雷，中要仔細(xì)才能保證最后考場(chǎng)上的萬(wàn)無(wú)一失。

五，要緊跟老師的復(fù)習(xí)進(jìn)度，不要自己搞一套，當(dāng)然，老師的講課永遠(yuǎn)都是面向大多數(shù)同學(xué)的，緊跟老師的大計(jì)劃，制定個(gè)人的小計(jì)劃。比如：氧氣、二氧化碳等氣體制法專題的復(fù)習(xí)，你可能比較熟，可以少用些勁，只要完成老師布置的作業(yè)，而實(shí)驗(yàn)探究較生疏，那要花多些精力，完成作業(yè)之外，還要多看書，多找一些相關(guān)的題目做一做。

第8篇：異化理論論文范文

考試乃是比速度、比靈活、比知識(shí)掌握程度及智能高低的過(guò)程。由于化學(xué)科的考試多是在其它學(xué)科的后面進(jìn)行，因而前面所考任一科的失利都直接影響考生應(yīng)考化學(xué)時(shí)能力的正常發(fā)揮。試想，進(jìn)入考場(chǎng)之后思慮萬(wàn)千，患得患失，想著那些不該想的問(wèn)題，怎會(huì)取得好的考試成績(jī)呢？因此，希望大家進(jìn)入考場(chǎng)之后一定要穩(wěn)定情緒，放下包袱，振奮精神，以頑強(qiáng)的意志、毅力去努力拼搏。

二、認(rèn)真審題，仔細(xì)作答

做題前，一定要認(rèn)真讀題。如選擇題，命題者常在其后面說(shuō)明每一小題有一個(gè)還是有一至兩個(gè)正確選項(xiàng)，千萬(wàn)不能憑想當(dāng)然地都選一個(gè)選項(xiàng)了之。選擇題通常要求選出正確的答案，但也有要求選擇錯(cuò)誤答案的。例如，下列玻璃儀器不能用來(lái)加熱的是（）。①試管②量筒③燒杯④漏斗，如果忽略了題中的“不”字，選出的答案就會(huì)定錯(cuò)無(wú)疑。認(rèn)真審題的另一層意思還在于要求大家一定要按題目的要求去做。如填空題及推斷題，到底是要求填序號(hào)、填名稱，還是用化學(xué)用語(yǔ)去表示等。此外，常見(jiàn)的含有裝置圖的實(shí)驗(yàn)題，本來(lái)只要求指出錯(cuò)誤，你卻偏偏答如何如何改正，這也是答非所問(wèn)。

三、由易到難，珍惜時(shí)間

考場(chǎng)上的時(shí)間是有限的。拿到試卷之后，通篇瀏覽后，一般即可按試卷的先后順序做題，可有些同學(xué)卻上來(lái)就做計(jì)算題或占分多的題目，這樣做實(shí)在是不可取的。正因?yàn)檫@些內(nèi)容占分多，因而難度也就大，一旦做不出來(lái)，必定影響情緒。

甚至造成簡(jiǎn)單題的失分。所以希望大家要先做那些易答、易得分的題目。對(duì)于難題，可冷靜地分析、審清題目的條件及要求，找出解題的關(guān)鍵，順藤摸瓜，逐步攻克，若實(shí)在攻克不下，千萬(wàn)不可花去過(guò)多的時(shí)間，以免影響后面題目的解答。

對(duì)已答出來(lái)但無(wú)十分把握的題目，要留出些時(shí)間去檢查，必要時(shí)可換換思路另解驗(yàn)證。

四、書寫規(guī)范，步驟完整

第9篇：異化理論論文范文

旋光性是有機(jī)手性分子特有的物理性質(zhì)，即一組對(duì)映異構(gòu)體對(duì)一束偏振光的偏振方向不同，一種使偏振光左旋，則另一種使偏振光右旋。在一定溫度和光程下，偏振的角度由物質(zhì)的比旋光度和濃度決定。在酸催化下，右旋(+)的蔗糖可以較快地水解為右旋(+)葡萄糖和左旋(－)果糖。可以看出，果糖的旋光能力最強(qiáng)。隨著水解反應(yīng)的進(jìn)行，蔗糖濃度逐漸減小，葡萄糖和果糖濃度等量地增加。實(shí)驗(yàn)過(guò)程中，如以一束偏振光穿透過(guò)反應(yīng)溶液體系，則偏振光的振動(dòng)方向?qū)?huì)逐漸向左偏轉(zhuǎn)。在式(1)、(2)中，c為反應(yīng)物濃度，c0為反應(yīng)起始時(shí)蔗糖的濃度，ct為t時(shí)刻蔗糖的濃度，k為水解反應(yīng)的速率常數(shù)。從積分式可以看出，通過(guò)測(cè)定反應(yīng)物在不同時(shí)刻t的濃度ct，并以lnct對(duì)t作圖，可得一直線，由直線斜率可求出反應(yīng)速率常數(shù)k。然而，由于各物質(zhì)的濃度隨著反應(yīng)的進(jìn)行而不斷變化，要快速分析出某一時(shí)刻反應(yīng)物的濃度比較困難。但是根據(jù)蔗糖及其水解產(chǎn)物都具有旋光性、而且旋光能力不同這一特點(diǎn)，可以利用體系在反應(yīng)過(guò)程中旋光度隨時(shí)間的變化來(lái)量度反應(yīng)的進(jìn)程。已知在溫度、光程、光源等條件確定時(shí)，旋光度α與反應(yīng)物濃度c之間呈線性關(guān)系，

2旋光儀光路介紹

旋光儀就是根據(jù)這種原理設(shè)計(jì)的，其光路如圖1所示。在30℃下，取25mL2．0mol/L的氯化氫溶液與25mL200g/L的蔗糖溶液混合，催化促進(jìn)蔗糖發(fā)生水解反應(yīng)，分別用手動(dòng)和自動(dòng)兩種旋光儀測(cè)量溶液旋光度隨時(shí)間的變化。進(jìn)行數(shù)據(jù)處理后，ln(αt－α∞)對(duì)反應(yīng)時(shí)間t之間的關(guān)系如圖2所示，用一元一次方程擬合所得結(jié)果標(biāo)注于圖中。根據(jù)實(shí)驗(yàn)原理可得對(duì)應(yīng)實(shí)驗(yàn)條件下蔗糖水解反應(yīng)的速率常數(shù):自動(dòng)儀器測(cè)量所得為0．03486min－1，手動(dòng)儀器測(cè)量所得為0．03694min－1，兩者之間有一定的偏差。由圖2也可以看出，用手動(dòng)儀器測(cè)量的數(shù)據(jù)，其線性相關(guān)度較差，一個(gè)原因是手動(dòng)儀器恒溫性較差，隨著實(shí)驗(yàn)的進(jìn)行，鈉光源發(fā)出的熱使反應(yīng)溶液溫度逐漸升高，水解速率增大，即在整個(gè)實(shí)驗(yàn)過(guò)程中，反應(yīng)溫度沒(méi)有保持恒定，使得測(cè)量誤差較大。另外，手動(dòng)儀器的旋光度需要手動(dòng)調(diào)節(jié)讀取，在數(shù)據(jù)讀出時(shí)刻與計(jì)時(shí)時(shí)刻之間有一定的延遲，也給測(cè)試結(jié)果帶來(lái)影響。而自動(dòng)測(cè)試儀器則不受以上兩個(gè)因素的影響。因?yàn)樽詣?dòng)儀器帶有恒溫水浴裝置，可以確保實(shí)驗(yàn)過(guò)程溫度維持恒定;另外，溶液的旋光度值通過(guò)數(shù)顯讀取，具有方便、快捷、準(zhǔn)確的特點(diǎn)。因此，用自動(dòng)儀器測(cè)量所得結(jié)果更為真實(shí)可靠。但是，在實(shí)驗(yàn)教學(xué)過(guò)程中我們也發(fā)現(xiàn)，用自動(dòng)旋光儀做實(shí)驗(yàn)，學(xué)生不能直接觀察到光的偏轉(zhuǎn)現(xiàn)象，因此對(duì)偏振光這一重要的物理量就沒(méi)有直觀認(rèn)識(shí)。通過(guò)這一實(shí)驗(yàn)，學(xué)生只能在數(shù)據(jù)處理方面得到較多的訓(xùn)練，而對(duì)實(shí)驗(yàn)過(guò)程的理解則較為欠缺，這也是其它實(shí)驗(yàn)項(xiàng)目中存在的問(wèn)題。手動(dòng)旋光儀是利用“三分視界”的方法，通過(guò)手動(dòng)調(diào)節(jié)檢偏鏡的角度，使三分視界的暗度相同，然后讀得偏振光偏轉(zhuǎn)角度值。自動(dòng)旋光儀則是通過(guò)電子元件，將光信號(hào)轉(zhuǎn)化為電信號(hào)，然后直接通過(guò)數(shù)字顯示的方式將偏振光的偏轉(zhuǎn)角度自動(dòng)顯示出來(lái)。

3結(jié)論