政治哲學筆記精選(九篇)

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第1篇：政治哲學筆記范文

【關鍵詞】 重癥急性胰腺炎； 血必凈； 清胰湯； 臨床療效

中圖分類號 R657.5 文獻標識碼 A 文章編號 1674-6805（2016）3-0011-02

Clinical Efficacy of Xuebijing Injection Combined with Qingyi Decoction in the Treatment of Severe Acute Pancreatitis/SUN Le-jin.//Chinese and Foreign Medical Research，2016，14（3）：11-12

【Abstract】 Objective：To research the clinical efficacy of Xuebijing Injection combined with Qingyi Decoction in the treatment of severe acute pancreatitis（SAP）.Method：From January 2014 to January 2015，70 cases of SAP patients in our hospital were selected，they were stochastic and averaged divided into the experimental group and the control group.The control group was only treated with conventional western medicine therapy，the experimental group was treated with Xuebijing Injection and Qingyi Decoction on the basis of conventional western medicine therapy.The effects of two groups were compared.Result：The clinical indexes of the experimental group were all significantly lower than those of the control group（P

【Key words】 Severe acute pancreatitis； Xuebijing Injection； Qingyi Decoction； Clinical efficacy

First-author’s address：Hainan General Hospital，Haikou 570311，China

doi：10.14033/ki.cfmr.2016.3.005

重癥急性胰腺炎是一種病情險惡、并發癥多的急腹癥[1]。近年來，為提高重癥急性胰腺炎的治愈率，探討在西醫常規治療上加上中藥的治療已成為研究的一個熱門方向。中藥中的血必凈和清胰湯具有活血化瘀、通腑導滯、清瀉濕熱等功效，能夠有效緩解重癥急性胰腺炎患者的癥狀。本文以2014年1月-2015年1月筆者所在醫院收治的70例重癥急性胰腺炎患者為研究對象，觀察血必凈聯合清胰湯治療的效果，現報道如下。

1 資料與方法

1.1 一般材料

病例選擇2014年1月-2015年1月筆者所在醫院收治的70例確診為重癥急性胰腺炎的患者，將其按照隨機數字表法分為對照組與試驗組，每組35例。對照組35例，男20例，女15例，平均年齡（44.5±5.8）歲，平均病程（9.9±2.1）d，平均APACHEⅡ評分（9.2±1.8）分；試驗組35例，男21例，女14例，平均年齡（43.27±6.1）歲，平均病程（10.5±1.9）d，平均APACHEⅡ評分（8.9±2.0）分。兩組患者性別、年齡、病程、疾病嚴重程度等方面比較，差異均無統計學意義（P>0.05），具有可比性。

1.2 納入標準

所有患者均符合SAP評定標準；自愿參與本次研究并簽署知情同意書；排除合并有其他原發嚴重疾病和精神病患者、依從性差者、對治療藥物過敏者、妊娠及哺乳期婦女[2]。

1.3 方法

對照組給予常規西醫治療，監測重要臟器，對癥治療，如禁食、胃腸減壓，早期補液，糾正酸中毒，給予生長抑素或胰蛋白酶抑制劑抑制胰腺分泌[3]，禁食期給予腸外營養支持等。

試驗組在上述治療基礎上另加靜脈滴注血必凈注射液（天津紅日藥業股份有限公司，國藥準字Z20040033）50 ml+0.9%氯化鈉注射液100 ml，2～3次/d，每次點滴時間在30～40 min。同時使用復方清胰湯加減：黃連、木香、厚樸、金銀花、枳殼、紅花、連翹、黃芩、生大黃（后下），經胃管注入，注入后夾管2 h，3～6次/d，酌情加減。具體療程視病情而定。

1.4 觀察指標

觀察兩組患者以下各指標：總有效率、轉手術率、并發癥發生率，腹痛、腹脹緩解時間，通氣排便、腸鳴音恢復時間，腹腔內壓、血淀粉酶、尿淀粉酶，白細胞水平恢復時間，平均住院時間。

1.5 療效評定標準

無效：病情改善不明顯，甚至惡化死亡；有效：病情明顯改善，觀察指標3項以上恢復正常水平；顯效：癥狀、體征有所改善，觀測指標往正常水平靠攏；痊愈：患者臨床癥狀完全消失，觀察指標均恢復正常水平，胰腺狀態恢復正常[4-5]。總有效=有效+顯效+痊愈。

1.6 統計學處理

采用SPSS 19.0軟件對所得數據進行統計分析，計量資料用均數±標準差（x±s）表示，比較采用t檢驗；計數資料以率（%）表示，比較采用字2檢驗。P

2 結果

2.1 兩組患者治療效果、轉手術率、并發癥發生率對比

試驗組總有效率91.4%、并發癥發生率11.4%、轉手術率5.7%均明顯低于對照組68.6%、45.7%、31.4%，差異均有統計學意義（P

表1 兩組患者治療效果、轉手術率、并發癥發生率對比 例（%）

組別 無效 有效 顯效 痊愈 總有效 轉手術 并發癥

試驗組（n=35） 3（8.6） 3（8.6） 5（14.3） 24（68.6） 32（91.4） 2（5.7） 4（11.4）

對照組（n=35） 11（31.4） 2（5.7） 3（8.6） 19（54.3） 24（68.6） 11（31.4） 16（45.7）

P值 0.05 >0.05 >0.05

2.2 兩組患者各臨床指標比較

試驗組腹痛、腹脹緩解時間、通氣排便、腸鳴音恢復時間、腹腔內壓、WBC水平、血淀粉酶、尿淀粉酶、住院時間與對照組相比均有明顯縮短（P

3 討論

重癥急性胰腺炎發作時腹痛劇烈，腹脹明顯，可出現胸膜炎體征，早期可發生惡心嘔吐，還可有持續性高熱，脈搏細速，血壓下降等。其病死率一直居高不下。對患者最嚴重的威脅往往不是疾病本身，而是多發的臟器功能障礙和嚴重的代謝障礙[6]。對于重癥急性胰腺炎，通常根據疾病的分型分期和病因選擇恰當的治療方法，即“個體化治療”，可分為為“手術治療”和“非手術治療”的雙軌方式。

對非手術治療的探究中，孫明良[7]認為，清胰湯中的多種中藥成分能夠分別發揮其重要作用：大黃具有抗菌活性和抗內毒素活性，抑制胰酶活性，抑制炎性因子分泌，改善微循環等作用；厚樸能興奮胃肌電，促進胃腸動力，可減輕胃腸腹壓力，從而改善呼吸功能；芒硝消炎止痛，有利于膽汁的排泄；銀花、連翹清熱解毒；木香能減少胰膽管壓力；黃芩、黃連清熱燥濕，清肝胃熱；赤芍具有解痙、鎮痛、鎮靜作用[8]。血必凈，具有活血化瘀、疏通經絡、潰散毒邪的作用，可以拮抗內毒素并抑制內源性炎性介質釋放。兩味中藥輔以西醫常規治療，能夠取長補短，達到更好的療效。

本次研究通過對對照組（僅常規西醫治療）和試驗組（血必凈聯合清胰湯輔助常規西醫治療）患者療效的比較，證實了采用血必凈聯合清胰湯輔助常規西醫治療能夠有效減輕患者痛苦，改善機體情況，臨床實用價值高。

參考文獻

[1]鄧妮.急性胰腺炎消化內科治療的臨床療效[J].中外醫學研究，2014，12（3）：142-143.

[2]胡崗，文放桃，蔣啟梅，等.血必凈注射液綜合治療重癥急性胰腺炎療效觀察[J].中國藥房，2010，21（31）：2949-2950.

[3]湯親青，蒯加高，張劍林，等.清胰湯聯合生長抑素治療急性胰腺炎70例療效觀察[J].肝膽外科雜志，2011，19（5）：355-356.

[4]郭衛東，付云.血必凈注射液與清胰湯胃管注合治療重癥急性胰腺炎的臨床療效觀察[J].中國實用醫藥，2014，9（10）：183-185.

[5]鄭曉華，冷凱，曾鵬飛.清胰承氣湯內服結合雙柏散結散外敷治療重癥急性胰腺炎40例[J].中國實驗方劑學雜志，2013，19（20）：281-284.

[6]李友明.早期腸內營養供給治療急性胰腺炎的療效及預后分析[J].中國醫學創新，2013，10（6）：45-46.

[7]孫明良.生長抑素聯合清胰湯治療重癥急性胰腺炎療效分析[J].肝膽胰外科雜志，2011，23（2）：163-164.

第2篇：政治哲學筆記范文

關鍵詞：基本原理概論；任務驅動教學；解決方案

作者簡介：潘金志（1987-），男，福建永春人，福建農林大學學院碩士研究生；黃旺生（1953-），男，福建南安人，福建農林大學學院，教研室主任，教授。（福建?福州?350002）

基金項目：本文系福建省高校精品課程“基本原理概論”建設項目（項目編號：0137a7）的研究成果之一。

中圖分類號：G642.421?????文獻標識碼：A?????文章編號：1007-0079（2012）28-0096-02

“基本原理概論”是根據2005年3月、教育部的規定，高等學校思想政治課新的調整改革方案中確定的新課程。這門課程開設以來，有效地對大學生進行思想政治理論教育，但也存在著一些教學上的問題。這就要求教師認真總結在該課程教學當中的經驗和問題，講清這門課程的重點難點問題，對教學中的重難點問題及其解決方案進行有益的探討，從而更好地達到教學目標。

一、“基本原理概論”的部分重難點問題

本課程是高校思想政治理論教育的主干課程，一是有助于豐富大學生的基本原理知識，二是可以幫助他們樹立科學的世界觀、人生觀和價值觀。因此，探索本門課程的重點和難點問題及其解決方案不僅有利于提高大學生的綜合素質，而且能夠促進本課程教學質量的不斷提升。

1.關于實踐唯物主義和哲學的本質特征

哲學是本課程的重要組成部分，它主要是幫助學生掌握的基本立場、觀點和方法，提高他們的哲學素養和知識水平，這是學好政治經濟學、科學社會主義的重要基礎。然而要真正理解哲學，必須正確把握哲學的本質特征。馬克思把自己的哲學科學地概括為實踐唯物主義。但是，由于目前我國理論界對實踐唯物主義有不同的理解，直接影響著師生對哲學本質的把握。因此，在課程教學中必須對實踐唯物主義和哲學的本質進行重點探討。

2.關于哲學視域下的科學發展觀

唯物辯證法認為，事物的相互聯系包含事物的相互作用，而事物的相互作用必然導致事物的運動、變化和發展。與中國革命和社會主義建設緊密結合，在實踐中得到不斷創新和發展。總書記提出的科學發展觀，是對我國在發展進程中對于什么是發展、為什么要發展以及怎樣發展的總的根本看法。在教學當中充分體現科學發展觀，可以幫助學生真正理解發展觀的實質，在生活、學習和工作中堅持科學發展觀。因此，“事物的普遍聯系和永恒發展”應該結合科學發展觀的內容。

3.關于辯證法也就是的認識論

列寧在《哲學筆記》中寫到：“辯證法也就是（黑格爾和）的認識論：正是問題的這一‘方面’（這不是問題的一個‘方面’，而是問題的實質）普列漢諾夫沒有注意到，至于其他的者就更不用說了。”①辯證法也就是認識論，這個命題揭示了辯證法和認識論的統一性。顯然，這個命題需要把邏輯學、認識論、辯證法三者統一起來理解。在第二章“認識世界和改造世界”教學當中，要對辯證法也就是認識論進行比較全面地解析。

4.關于歷史的主體和客體及其關系

人們往往直觀地理解歷史的主體是人，歷史的客體是歷史主體的活動所指向的對象。但是歷史的主體是什么樣的人、有哪些基本特征、以及歷史的主客體之間的關系，有待于用基本觀點進一步分析。因此，具體講解歷史的主客體及其相互關系，能夠幫助學生充分掌握第三章“人類社會及其發展規律”的知識內容。

二、本課程重難點問題的成因分析

“基本原理概論”課程開設以來，任課教師采用課堂教學與實踐教學相結合的方法，取得了顯著的教學效果。但是，由于受到主客觀條件等限制，本課程的教學質量受到一定的影響。我國高校的辦學體制不同，對本課程重視程度會存在差異，研究深度也可能不盡相同。教師的專業背景和研究方向，直接關系到他們教學的側重點；教師的年齡和教學經驗也會影響到教學方式和及其效果。

“基本原理概論”論述世界觀和方法論，闡述物質世界、人類的認識、資本主義社會和社會主義社會的發展規律等重要理論。內容博大精深、科學性強，有些概念比較抽象難懂，同時又要求理論聯系當代實際。這些因素就容易提高對于理論的難度。綜上所述，正是因為學校、教師、課程內容等方面的原因，影響到本課程的教學成效和大學生的學習質量，促成了解決“基本原理概論”教學重難點問題的必要性和緊迫性。

三、本課程若干重難點問題解決方案的探討

“基本原理概論”是理論研究和建設工程重點教材。大學生只有全面接受本課程的教育，才能掌握世界觀和方法論。然而，本課程中若干重點難點問題的存在，制約著課程的建設、教學的質量和學生的成長成才。在此對這些重難點問題的解決作了初步的探索，希望有益于提高本課程的教學實效性，提高教學質量，使之成為大學生喜愛的、終身受益的課程。

第3篇：政治哲學筆記范文

關鍵詞：柏拉圖；《理想國》；“洞穴比喻”；思想政治教育學

中圖分類號：B82文獻標志碼：A文章編號：1002-7408（2019）05-0056-05

《理想國》對話是眾多學科研究的共同經典，思想政治教育是不容忽視的重要研究維度。柏拉圖借蘇格拉底之口，為探討正義精心謀劃了一個理想城邦，并為培養城邦中的理想公民和哲學王建構了一套系統的教育規劃方案。第四卷中柏拉圖特別指出當政者只需要做好“教育和培養”[1]140一件大事就行了，可見《理想國》的教育目標是指向執政的，教育的目的就是服務于政治，這種教育思想具有鮮明的階級性特征，實質上就是思想政治教育[2]。而第七卷中提出的經典的“洞穴比喻”，既是從整體上把握柏拉圖教育思想體系的重要線索，又是反觀思想政治教育學原理的重要參照。

設想有一個洞穴式的地下室，它通過一條長而斜的通道與外界相連，有一些囚徒從小就生活在洞穴里不見天日。他們的頭頸和腿腳都被鐵鏈束縛不能轉頭，只能固定一個姿勢看著洞穴的后壁。他們身后點燃著火把，在火與囚徒之間有一堵矮墻，墻后面有人舉著木偶，做各種動作，并不時交談。囚徒們終其一生只能看到投射到洞壁上的影子，并自然認為影子就是真實的事物。不過有一天，一個人被解除了束縛并被強拉出洞穴，他的眼睛一下從幽暗到陽光，感到非常痛苦。起初他只能看到事物在水中的倒影，然后才能看到陽光中的事物，最后甚至能看太陽自身。每一次轉向光，他都會眼睛痛，恨不得返回到從前的狀態。可一旦習慣于新的明亮世界，他便會為自己脫離以前的黑暗愚昧而慶幸，并為仍然生活在洞穴的同伴感到遺憾。這就是著名的“洞穴比喻”，它是柏拉圖一系列理論的精華和總結，深度挖掘和分析該學說，可以為思想政治教育學原理提供學科論、認識論和方法論支撐。

一、思想政治教育學的學科論原理反思

格勞孔說那是“一個奇特的比喻和一些奇特的囚徒”[1]275，蘇格拉底說“不，他們是一些和我們一樣的人”[1]275，喻示沒有確立正確價值觀的人都是被囚禁在洞穴中的囚徒，他們沉湎于感性世界，過著渾渾噩噩的生活，卻還自得其樂。現實生活中，那些沒有確立正確價值觀的人總是以為自己已經認識了真理并確立了正確的價值觀，甚至認為在這個科學昌明的時代，已經清楚地知道真實世界。可實際上，“洞穴比喻”描述的情況從古至今未有改變，我們只是生活在不同時代，被囚禁的方式相應有所不同而已。這洞穴就是感覺經驗世界中籠罩和局限我們思維和認知模式的傳統觀念，這洞壁仿佛就是那些模糊受眾視線的各種錯誤思潮和價值觀，人們往往在不知不覺中受到這些錯誤思潮的影響，并在日常生活行為中形成自己的價值觀。人們通過這些錯誤思潮所了解的，并不是世界本身，而是虛幻的影子。因為錯誤思潮是對社會的歪曲反映和錯誤描繪，是通過各種不同的角度對現實世界的真實做出了各種不同程度的折射。因此，在各種錯誤思潮的干擾下，現代社會中一些人仍處在各色各樣的“洞穴”之中，久而久之，他們被人云亦云的各種觀念干擾，連思維方式也被左右，很少反思自己倫理道德標準的有效性和有限性，都認為自己持有的價值觀是正確的。在這一意義上，思想政治教育學需要挺身而出并有所作為，進而實現由洞壁表“象”到洞外真“相”的華麗轉身。

思想政治教育學是關于“思想政治教育”的“反思之學”，思想政治教育是該學科的中心概念，它包括思想政治教育工作和思想政治教育活動。思想政治教育學本身并不提供某種價值觀內容，而是把思想政治教育作為“對象”加以反思，形成了關于思想政治教育的“學問”。思想政治教育學研究的是走出黑暗洞穴、認清可見世界是何以可能的問題。思想政治教育需要把人們從日常觀念的洞穴中拉出來，幫助人們認清自己是傳統的或流行的價值觀念的囚徒這一事實，幫助人們解脫精神枷鎖，反思自己的生活，反省自己的價值系統，并改進自己的生活方式[3]。這關乎每個人的生活方式和切身利益，它帶領人們脫離被事物假“象”蒙蔽而看不到事物真“相”的人類知識處境，超越人類認識的嚴峻困境；通過“批判與改造其‘現實生活’，從而超越‘人與自然’和‘人與人對抗性’關系的生產和社會形態所具有的矛盾和困境，追求‘人的解放與自由’，實現以幸福生活為根本的價值旨歸”[4]。《理想國》第一卷就提出了人們對于正義的論證不是普通的題目，而是關乎我們應當如何生活的問題。而且《理想國》剩余篇幅也都是圍繞我們應當如何生活這個問題展開討論的。所以，《理想國》所致力追尋的正義與思想政治教育的價值理想具有內在一致性，正義就是思想政治教育的價值本體。其實，人們對思想政治教育學的學科定位很容易被模糊視線，處于洞穴囚禁之中。人們習以為常地把思想政治教育學歸屬至教育學學科范疇，使思想政治教育學研究的諸多問題都陷入了教育學的思維方式。而實際上，思想政治教育學是法學門類中理論一級學科下屬的二級學科，是一門關于“思想政治教育”的“反思之學”，而非有關“思想政治”的“教育學”。“反思”是對“認識的認識”，“對思想的思想”，是思想以自身為對象反過來而思之[5]。思想政治教育學的學科論原理正是在“反思的維度”中確立起來的，是使人們在價值觀認同教育的過程中達到理論自覺，實現“自我意識”向自身的返回[6]。也就是說，使存在者在其外觀中顯示自身，實現表“象”的覺醒、真“相”的顯現，間接地通過有意識的理性，與自己的本質融為一體，最終達到“自己是人向自身的還原或復歸，是人的自我異化的揚棄”[7]。黑格爾說“熟知非真知”[8]，“熟知”中隱含著“無知”。那些立即可見、可聽、可觸、可算的東西，始終只是理念的投影，這種最切近的而又陰影般的東西把人囚禁在洞穴之中而人并不自知。“洞穴比喻”意味著人們對于真實世界的理解容易是虛幻而殘缺的，我們不應將現象世界的感覺與理念世界的真理混為一談，畢竟眼睛看到的是現象，用思想才能把握到本質，只有超越“熟知”的因襲，才能達到對“真理”的洞見。不僅如此，“洞穴比喻”還指引我們對思想政治教育學的學科論原理進行深度闡思，思想政治教育學作為對思想政治工作和思想政治教育活動的“反思之學”，本身是不直接研究某種價值觀的，而是研究某種價值觀教育是何以可能的。這正如列寧在《哲學筆記》中所寫，“這是一種‘偏見’，猶如生理學是‘教人消化’的。”

二、思想政治教育學的認識論原理反思

走出洞穴的人看到了更加明亮精彩的世界，返回去告訴身處洞穴中的人，企圖拯救這些囚徒同伴。在剛回到洞穴時，他的眼睛會由于突然從陽光下轉到黑暗中而不能看見任何事物。在視力適應黑暗環境前，他不得不與其他囚徒一起識別陰影。囚徒的同伴會譏笑他，說他上升之旅回來后卻把視力弄壞了，眼睛弄瞎了，與其這樣歸來，不如不要上去，所以斷定上升走出洞穴是不值得的。這時如果走出洞穴的人宣稱要解放他們、啟蒙他們，把他們往上拉，他必將遭到這些人的強力反對，激起眾怒，甚至被他們殺掉。所有這些比喻意味著思想政治教育絕不是一件容易的事，相反一定是艱難的。這個走出洞穴的人就是城邦有意培養和造就的哲學家，是理想城邦的哲學王。雖然哲學家的興趣在可知的理念世界，最高的目標是追求善，然而為了大多數人的利益和永恒的真理，他不得不放棄個人興趣和思辨的幸福，犧牲小我成全大我。在柏拉圖看來，哲學家是能看到永恒事物的人，不是躲在象牙塔里的書呆子，應該學以致用，求諸實踐，有責任指引、帶領、啟蒙無知的人，盡管這樣做不被理解而且反遭時代唾棄[9]。蘇格拉底其實就是那個走出洞穴的自由的囚徒，本是下去喚醒和解救同伴，卻慘遭殺害。走出洞穴囚徒的命運不但喻示柏拉圖的老師蘇格拉底被雅典人處以死刑的悲慘境遇，同時也昭示“價值觀前見”是阻撓哲學家與洞穴中懵懂的眾囚徒達成價值觀共識的內在干擾。這里，可以把深藏于囚徒內心已有的主觀抉擇依據、評判走出洞穴是好是壞的觀念稱之為“價值觀前見”，“價值觀前見”是囚徒在幽暗的感性世界中形成的進行價值判斷的衡量標準。“價值觀前見”造成了“主體間性”[10]跨越的障礙，這里，“主體間性”是指“我”所認識到的價值無法超越“我”的“價值觀前見”，以至無法直接通達真理性的價值觀本身。這些都是哲學家解救囚徒走出洞穴需要突破的關鍵困境，更是思想政治教育學認識論原理需要厘清的重要問題。

思想政治教育本質上是教育者對受教育者進行的價值觀培育活動，促成受教育者對教育者所傳授的價值觀形成價值認同，達成價值共識，這也是思想政治教育認識論的終極目標。每個人的先天稟賦、成長環境、生活經歷、教育程度等都影響著個人價值觀念的形成，并且都容易使人誤認為自己的價值觀是正確和客觀的，進而把意見當作真理，對價值觀教育自然會有本能的排斥和抵觸。這也是思想政治教育的認識論難題。同理，自由囚徒乃至哲學家企圖解救同伴走出洞穴本是好意，可事實上，這些囚徒不知道外面的天，認為背棄以往會帶來巨大的恐慌和災難，以為思維超出了日常表象的范圍，便會走進魔窟，因而，他們不但不感恩，反而譏諷和仇視他。蘇格拉底引導人們向真知靠攏，對于迷茫的人們，他痛心疾首；對于失落的社會，他針砭時弊；對于雅典市民給予的死亡，他泰然自若，為了探索真理甚至向死而生[11]。把握了時代精神的哲學家，不被時代認可，卻反遭傷害，人們百思不得其解，只得發出悲涼感嘆。其實掌握了思想政治教育的認識論原理，便不難理解這一悲劇發生的必然。囚徒們感到洞穴中的生活真實而愜意，有備而無患，突發的帶大家走出洞穴讓囚徒們措手不及，違背了他們的意愿、傳統觀念和評價尺度，或者說違背了在囚徒們頭腦中已根深蒂固的“價值觀前見”。“當局者迷”的“價值觀前見”對價值觀教育造成了內在干擾和阻抗，因此要考慮到認識主體的認識層次，設身處地將心比心，使已自由的囚徒與洞穴中的囚徒實現“靈魂上的真正相遇”。“靈魂上的真正相遇”實質上就是摒棄主觀的“價值觀前見”，達成不同主體間價值通約的狀態，即跨越“主體間性”的鴻溝。“主體間性”是價值觀認同的核心認識論問題。首先思想政治教育者要在形式上以理論的方式呈現和論證真理性的客觀價值觀，這是實現主體間價值交流的重要環節，也就是幫助人們對客觀價值觀既在感性直觀上“知其然”，又要在邏輯上“知其所以然”。而康德的認識論認為，每個人都有自己的“意識界”，人只能用他先天固有的機能和范疇去看待現象界，看待世界，沒辦法超出主體的“意識界”而抵達真理和價值的客觀性。最終是馬克思把認識的真理性問題看作是建立在客觀世界基礎上的實踐問題，突破了“主體間性”，使認識真理成為可能。“人的思維是否具有真理性的問題，這不是一個純粹的理論問題，而是一個實踐的問題。離開實踐的認識問題，是一個經院哲學的問題。”[12]47

總之，價值觀共識的形成是以價值判斷為基礎的，思想政治教育需要引導受教育者進入反思判斷，實現不同價值判斷主體間認識論的跨越，在教育者和受教育者之間架起跨越“主體間性”的橋梁，激發心靈中的向善原則，無限接近并最終抵達客觀價值觀真理。用海德格爾的話說，“真理的本質乃是自由”[13]，是真理之光的無蔽閃現，即一種解蔽、去蔽、無蔽的展開狀態。因此，重返洞穴并非下降，而是另一種形式的上升，是對真理的進一步貼近，有了黑暗的經驗才更渴望光亮，上升與下降是同一條路，只有重返才能找到真理，才能達成理想與現實的和解，才能實現真正的自由[14]。

三、思想政治教育的方法論原理反思

“洞穴比喻”形象地對“受過教育的人與沒受過教育的人的本質”[1]275進行了區分，洞穴中的眾囚徒喻指被影像蒙蔽、缺乏真知灼見、沒受過教育的人或無知之徒，走出洞穴的囚徒喻指自由求索、洞見真理、受過教育的哲學家或有識之士。是教育解除了囚徒的束縛，使其沖破黑暗洞穴現象世界的迷霧上升到洞外光明的理念可知世界。囚徒的“頭頸和腿腳都綁著，不能走動也不能轉頭，只能向前看著洞穴后壁”[3]喻指舊式的教育，它束縛著人的身軀，禁錮著人的靈魂。現代社會中，人們也容易生活在被抽象知識、教學技巧、升學壓力所包圍的“洞穴”之中，模糊了教育本來的樣子。柏拉圖在第七卷中明確闡述了教育的本質在于促進靈魂的轉向與歸位。“教育實際上并不像某些人在自己的職業中所宣稱的那樣，他們能把靈魂里原來沒有的知識灌輸到靈魂里去，好像他們能把視力放進瞎子的眼睛里去似的。知識是每個人靈魂里都有的一種能力，而每個人用以學習的器官就像眼睛。整個身體不改變方向，眼睛是無法離開黑暗轉向光明的。同樣，作為整體的靈魂必須轉離變化世界，直至它的‘眼睛’得以正面觀看實在，觀看所有實在中最明亮者，即我們所說的善者。”[1]280因此，靈魂本身具備知識，能夠識別善，只不過身處現象世界由于各種誘惑蒙蔽了雙眼而處于被遺忘或暫時的休眠狀態，教育就是喚醒和回憶起靈魂中已有的知識，促進靈魂的轉向。柏拉圖所強調的靈魂轉向，不是認識從低到高的發展，實際上是認識方法和世界觀的轉變，要求發展人的理性思維能力，使靈魂向它的本真狀態回歸，這既道出了教育最本質的真諦，也為我們重新思考思想政治教育的方法論原理提供了重要啟示。柏拉圖的教育是以善為本的教育，“善的理念是最大的知識問題”[1]262，教育要使人從眼睛看到的感覺世界，進入一個用靈魂的眼睛才能看到的至善至美的理念世界。教化不是知識的施與，而是對本體實在的引導和挖掘，激發并滋養本體的一切潛能，實現從自為到本有的靈魂本真狀態。另外，重返洞穴追求真理的過程是艱辛的，需要經歷恐懼、痛苦，走出洞穴，才能看到事物本真，探尋真理，求達至善。思想政治教育完成靈魂轉向的歷程也不是一蹴而就的，我們要從解救囚徒失敗以及蘇格拉底的悲劇中汲取教訓。走出洞穴的人義無反顧地回到“洞內”，為懵懂的囚徒指引光明的道路卻不被歡迎和理解，喻指思想政治教育要以百姓大眾能夠接受的方式予以告知和教化，通過恰當的方法漸進地引導他們認識客觀事物。灌輸式的教書匠往往僅停留在知識表層的承接，而啟發式的引路人卻可以引導學生一步步接近真理。學生受到教化之后不是成為“紙上談兵”的純理論書生，而應成為柏拉圖口中的、把“善的理念”用于生活各個方面的善者。所以，在方法論層面，首先，思想政治教育需要更新教育理念，注重啟發式教學，真正的教育不是灌輸，不是簡單粗暴、生拉硬套，而是把學生潛在的知識誘發和引導出來。再出色的哲學家、教育者也不可能把理念知識強加到人的頭腦中，而是使人們把握正確的靈魂方向，從消極的被動解放，達到對理念自由積極的喜愛，觀照到理念和真理，認識“真善美”的意義，促進其自身生命的成長，實現馬克思所言的人的自由全面發展。而這一引導和啟發過程，需要思想政治教育者對某一理論和觀點由淺入深地加以邏輯分析和推理論證，以達到理論理解上的明證和清晰。另外，“知而不行，是為不知”，唯有“學而時習”，才能知行合一。應把“認識論”層面的價值觀教育落實到“實踐論”層面，在價值觀理性認同的基礎上完成由知向行的轉化和契合，實現持久的悟性與踐行。馬克思也說，價值認同不是一個理論問題，而是一個實踐問題。這種理論與實踐的統一和契合，既是《理想國》面臨的重要問題，也是思想政治教育最基本和最困難的一環。我們可以借助“情感”這一橋梁達成，因為沒有情感認同的理性認同會導致知行分離，情感是把某種價值觀落實在行為的意志中的原始動力。黑格爾曾說，“美是理念的感性顯現”[15]，價值認同就不僅是理性的邏輯認同，而且是感性的情感認同，由此才能進入實踐行為的認同[12]48。自由的囚徒重返洞穴企圖解放同伴，用理性的光芒照亮前往洞外的征途，雖一路艱辛甚至被嗤之以鼻，但仍義無反顧；柏拉圖為達成政治理想從理論建構到身體力行，費盡周折三赴西西里雖未如愿以償，但仍鍥而不舍；蘇格拉底孜孜以求追尋真理直至被判處死刑，他臨危不懼，欣然用生命獻祭真理。他們無一例外都掌握了真理并以各種方式理性地實踐正義，他們在情感上是自覺自愿的，在靈魂上是自由快樂的，通過實踐傳遞善的理念，濟世救人的同時，恒久地確立了一種向善的道德維度，完成了自身的蛻變并與崇高同在。

總之，囚徒和哲學家看似天壤之別，但根本差異在于對知識的領悟和運用。思想政治教育是要揭示真理，但并非單純地揭示真理，目的是用理性之光照耀自己和他人的靈魂，學習理性的思維和方法。正如黑格爾所言，沒有人能替別人思考。無論是作為啟蒙者的哲學家還是思想政治教育者，在方法論層面，不是“授人以魚”只傳授現成的知識真理，而應“授人以漁”，教授理性訓練和運用的能力，達到理性運用的自覺。同時，思想政治教育者追求真理、勇于探索、堅持不移的精神必不可少，但面對不同層次的受教育者還需要“轉換思路”，啟發誘導，因材施教，遵循規律，循序漸進，最終實現知情意行的和諧統一。

第4篇：政治哲學筆記范文

【關 鍵 詞】存在/自然存在/社會存在/本體論

【 正 文 】

在當代哲學研究特別是本體論（注：在當今中國哲學界，一個十分流行的做法是把Ontologie這個德語單詞譯為“存在論”，而不譯為“本體論”。這從Ontologie這個詞的詞源和它所意指的內容來看，都有一定的道理。但這些道理能否成為“存在論”這一譯法的充分理由呢？我覺得還是可以斟酌的。況且，“存在論”和“存在”這兩個詞有時也會湊在一起，造成翻譯上的困難。如盧卡奇的著作Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins，我們通常譯為《社會存在本體論》，但如果把其中的Ontologie譯為“存在論”，那么這本書的名字就成了《社會存在存在論》了。港臺的學者則傾向于把Ontologie譯為“存有論”，但這種譯法也會引起誤解，因為在“存有論”的譯法中，既有“存在”(Sein)的含義在內，又有“有”(Haben)的含義在內，而Haben和Sein這兩個詞在德語中的含義是有重大區別的。比如，德國學者弗洛姆的一部著作的名稱是Haben order Sein，人們把它譯為《占有還是存在》。這本書是專門討論“占有”和“存在”之間的差異的。所以，我們在這里仍然把Ontologie譯為“本體論”。無庸諱言，“本體論”這一譯法也存在著一些問題，需要加以說明，但限于本文的題旨，只能另文論及了。）研究中，“存在”、“自然存在”和“社會存在”這三個概念十分頻繁地被加以使用，尤其是“存在”這個術語，隨著海德格爾研究的興起，幾乎成為人文社會科學各研究領域中的常用詞。可是，人們在使用這些概念的時候，卻很少深入地去思考它們的確切含義及其相互關系是什么，仿佛這些都是自明的，無須深究。然而，哲學與常識的根本差異正在于，哲學的思考是從人們從不懷疑的、自明的東西入手的。正如海德格爾所指出的：“如果‘自明的東西’，而且只有‘自明的東西’，即康德所說的‘通常理性的秘密判斷’應當成為并且始終是分析工作（即‘哲學的事業’）的突出課題的話，那么在哲學基本概念的范圍內，尤其涉及‘存在’這個概念時，求助于自明性就是一種可疑的方法。”（注：M.Heidegger,Sein Und Zeit,Max Niemeyer Verlag,Tuebingen 1986,s.,4.）所以，與其在哲學研究上夸夸其談，還不如對這些通常認為是自明的概念進行一番刨根究底的詰問，從而在本體論探討中獲得一些新的識見。

海德格爾對“存在的意義”的探究

在1927年出版的《存在與時間》這部重要著作中，海德格爾別開生面地提出了“存在的意義”問題。在他看來，在當代哲學研究中，雖然出現了形而上學的復興，但形而上學的基礎問題，即“存在的 意義”問題卻以其表面上的自明性而逸出了人們的視野，甚至被牢牢地遮蔽起來。

為什么會形成這樣的局面呢？海德格爾認為，除了表面上的自明性阻撓著人們去深思這個問題外，還有如下兩個重要的原因。

一是人們通常認為“存在”(Sein)這個概念是最具普遍性的概念，即最高的種概念。但海德格爾不同意這樣的看法，他認為，存在的普遍性不是種的普遍性。如果存在者在概念上是按照種和類來進行區分和聯系的話，那么存在卻并不是對存在者的最高領域的界定。換言之，存在不是存在者的最高的種概念，按照中世紀的本體論的表述方式，存在是“一個‘超越者’”。這里的“超越者”的含義是，存在這一概念不能用適合于存在者的種、類的區分和聯系加以論定。在這個意義上，最普遍的概念決不等于最清楚的概念。事實上，在海德格爾看來，“寧可說‘存在’這個概念是最晦暗的概念”（注：Sein Und Zeit,s.,3.）。

二是人們通常認為“存在”這個概念是無法定義的。因為從傳統邏輯學的眼光看來，給一個對象下定義也就是：對象所屬的最近的種概念＋把這個對象與同種的其他對象區分開來的屬差。但是，存在既然是一個最高的、最普遍的概念，在它之上不可能存在任何種概念，那就等于說它是不可定義的，而對不可定義的對象我們又如何進行探討呢？海德格爾也不同意這種見解。在他看來，存在概念不可定義，并不等于說它不構成任何問題，也不等于說我們無法對它進行探討。我們應該引申出來的結論反倒是：存在不是類似于存在者的某種東西，因此用來規定存在者的、傳統邏輯的下定義方式不適用于存在。也正是在這個意義上，海德格爾寫道：“存在的不可定義性并沒有取消存在的意義問題，而是要我們正視這個問題。”（注：Ebd.,s.,4.）

從海德格爾上面的論述中可以發現，阻撓人們對存在的意義問題進行深入探究的最核心的思想障礙是，人們把存在者與存在簡單地等同起來，把適用于探討存在者問題的傳統邏輯與適用于探討存在問題的始源性的本體論簡單地等同起來。所以海德格爾強調：“存在者的存在本身不‘是’一個存在者。”（注：Ebd.,s.,6.）在肯定存在和存在者之間的差異的基礎上，海德格爾還向那種力圖磨平“人”這種特殊的存在者與其他存在者之間的差異的觀念提出了挑戰，他主張把“存在者”(Seienden)區分為以下兩大部分：一是作為人的存在的“此在”(Dasein)（注：Dasein這個德語單詞在黑格爾的《邏輯學》中出現時，賀麟先生把它譯為“定在”，因為黑格爾只是把Dasein理解為一種規定性的存在，并沒有通過這個概念來揭示人這種特殊的存在者與其他存在者之間的差異；但當Dasein這個詞在海德格爾的著作中出現時，熊偉先生把它譯為“親在”。熊偉先生的譯法是有道理的，因為Dasein由副詞da和名詞Sein構成。Da在漢語中可以譯為“那里”，也可以譯為“這里”。譯為“親在”的意思是要說明，只有人這種存在者才是最親近“存在”(Sein)的，但這里的“親”畢竟有意譯的成分在內，所以把Dasein譯為“此在”是比較合適的，“此”的意義充分體現在da這個副詞上。但人們或許會問，海德格爾為什么不直接用“人”這個明白易懂的概念來取代Dasein呢？海德格爾是這樣解答的：“在‘人是什么’這個問題能夠從哲學上被討論以前，必須先使那先天的東西顯露出來。此在的生存論分析先于任何心理學、人類學，更不用說生物學。”（參見Sein Und Zeit,s.,45）也就是說，“人”這個概念是與后天的即經驗的心理學、人類學、生物學這些學科聯系在一起的。海德格爾的此在本體論則是先于所有這些經驗性的學科，并為它們奠定基礎的，所以海德格爾才借助于Dasein這一概念來展開他的先驗的分析工作。）；二是其他存在者。而在所有的存在者中間，只有此在才能詢問存在的意義。那么，此在究竟通過什么樣的方法去詢問存在的意義呢？海德格爾說得很明白：“使存在從存在者中顯露出來，并對存在本身進行解釋，這是本體論的任務。”（注：Sein Und Zeit,s.,27.）是不是從古代以來的各種本體論學說都有資格成為詢問存在的意義的方法呢？海德格爾的回答是否定的。在他看來，傳統的本體論不但不能通達存在的意義問題，相反，由于它們看不到存在與存在者之間的差異，而把這個問題嚴嚴實實地遮蔽起來了。只有通過“現象學本體論”這樣的研究方法，隱蔽著的存在的意義才會顯現出來；而存在的意義并不在遠處，它通過此在的先天的生存結構而顯現出來。他認為，此在就是“在世界之中存在”，而這種存在本質上又是與“他人”“共在”的。從生存論上看，“煩”是此在在世的先天性結構，正如海德格爾所說的：“煩作為始源性的結構整體在生存論上先天地 處于此在的任何實際的‘行為’和‘境況’‘之前’。”（注：Ebd.,s.,193.）而在“煩”的整體結構中隱藏著“畏”，而“畏”之所畏歸根到底是“死”，“死是此在剛一存在就承擔起來的一種去存在的方式。‘一個人剛一降生就老得足以去死’”（注：Ebd.,s.,245.）。在這個意義上可以說，此在之存在本質上是“向死之存在”。

海德格爾認為，此在在世具有兩種不同的樣式：一種是“本真的”，另一種是“非本真的”。后者在生存中依從“常人”的生活樣式，滿足于模仿和閑談，從而陷入“沉淪”狀態之中；前者則正視“煩”之生存結構，在“向死之存在”中喚起“良知”，從而自覺地為“自由”而進行“決斷”。在他看來，此在的本真性的生存也就是存在的意義，而存在的意義又是在本真的“時間性”和“歷史性”的基礎上顯示出來的。所以，“只有當死、罪責、良知、自由和有終性同樣始源地共居于一個存在者的存在中，就像共居于煩中，這個存在者才能以命運的方式生存，即才能在其根據中是歷史性的。”（注：Ebd.,s.,385.）

上面，我們簡要地論述了海德格爾在其代表作《存在與時間》中對存在的意義問題的探索。我們認為，這一探索具有重要的理論意義。首先，海德格爾通過對存在與存在者之間的差異的揭示，對西方哲學傳統的基礎——本體論作出了深刻的反思和批判。正是通過這一批判，海德格爾使我們的哲學思考透入到一個始源性的層面上。其次，海德格爾對傳統的批判并沒有停留在單純否定的陰影中，他提出了“現象學本體論”的新理論，由于他把這種新的本體論理解為其他一切本體論的基礎，所以這種本體論也可以稱作“基礎本體論”。特別要注意的是，海德格爾這里說的“基礎”具有“先天主義”的含義在內，因為在他看來，“‘先天主義’是任何一種科學的哲學領悟自身的方法”（注：Sein Und Zeit.,s.,50.）。事實上，也只有運用這種先天主義的方法，哲學研究才不會糾纏在人類學、心理學的層面上，才能揭示出真正始源性的現象，并引申出具有普遍必然性的結論來。再次，海德格爾揭示了同樣始源的、先天的時間性和歷史性。正是憑借本真的時間性和歷史性，存在的意義才得以透顯出來。

但是，海德格爾的探索也存在著誤區。首先，他對此在在世的“本真的”和“非本真的”樣式的區分顯露出其哲學的精英主義傾向。在他看來，人類歷史的發展系于那些能喚起“良知”并下“決斷”的精英人物的腰帶上。所以，按照薩弗蘭斯基的看法，海德格爾在納粹獲得政權的第一個年頭里，就完全被希特勒迷住了（注：參見呂迪格爾·薩弗蘭斯基《海德格爾傳》，商務印書館1999年版，第316頁。）。這種精英哲學的另一個側面是對多元主義的民主制度的蔑視，而這種蔑視正體現在他對所謂“常人”政治的指責中。其次，海德格爾的“基礎本體論”是一種始源性的、先天主義的理論，如何把它與瞬息萬變的經驗生活連接起來，這個課題并沒有進入他的視野。所以薩弗蘭斯基指出：“海德格爾的基礎本體論——包括他的本己本真性哲學含有如此的不確定、可塑性，以致為政治上作多種不同的選擇提供了廣闊空間。”（注：參見呂迪格爾·薩弗蘭斯基《海德格爾傳》，商務印書館1999年版，第229頁。）再次，海德格爾探討存在問題的入手處是此在，而此在作為人的存在指的是個體。盡管他強調個體在生存中總是處于“共在”的狀態中，但在生存的決定性問題上，每個個體都必須單獨處理。在這里，個體仍然是中心。直到他在后期著作中把世界理解為“天”、“地”、“神”、“有朽者”（即人）的“四重整體”，這種此在或個體的中心主義才得到某種程度的遏制。

在《存在與時間》一書中，盡管海德格爾沒有沿著存在、自然存在和社會存在之間關系的思路進行思考，但他的別具一格的探索方式畢竟為存在問題研究的復興開辟了道路。

盧卡奇對存在、自然存在和社會存在關系的反思

在某種意義上，正是海德格爾、哈特曼、薩特等人關于存在問題的研究啟發了盧卡奇，使他走上了本體論探索的道路。與海德格爾不同，盧卡奇對本體論的思考融入了馬克思哲學的因素，特別是馬克思《1857-1858年經濟學手稿》的因素，從而其關注的重點更多地落到存在、自然存在和社會存在的關系上。在盧卡奇看來，他的社會存在本體論的使命是雙重的。一方面，它要糾正哈特曼本體論之弊，因為哈特曼沒有在自然（存在）本體論的基礎上發揮出社會存在本體論；另一方面，它也要糾正海德格爾、薩特之弊，因為他們只講社會存在本體論，而完全抽去了作為社會存在本體論的基礎的自然（存在）本體論。《社會存在本體論》是盧卡奇晚年未完成的巨著。正是在這部著作中，他對存在、自然存在和社會存在的關系進行了系統的論述。

首先，盧卡奇認為，存在可 以劃分為三大類型，即“無機自然”、“有機自然”和“社會”。他指出：“我們的考察首先要確定社會存在的本質和特征。然而，僅僅為了能夠更明智地論述這樣一個問題，就不應該忽視一般的存在問題，確切些說，不應該忽視這三大存在類型（無機自然、有機自然、社會）之間的聯系和差別。如果沒有把握這種聯系及其動力，也就不能闡述真正的社會存在本體論問題，更不用說按照這種存在的性質相應地解決這類問題了。”（注：G.Lukacs,Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins(1.Halbband),Hermann Luchterhand Verlag 1984,s.,8.）在他看來，人的誕生、成長乃至生命的終結，都與人從屬于有機界這一事實相關聯，而人的生命的新陳代謝又是離不開無機界的，所以這三大存在類型具有“共存性”，亦即它們是相互聯系、相互交錯、相互影響的。為了論述的簡便，盧卡奇也經常把“無機自然”和“有機自然”合稱為“自然存在”；把“社會”稱之為“社會存在”。在這個意義上也可以說，他的“存在”概念是由“自然存在”與“社會存在”構成的。

其次，盧卡奇認為，“自然存在”是“社會存在”的基礎，存在本身的秘密深藏于不同存在類型的歷史發展過程中。所以，與海德格爾不同，盧卡奇主張運用歷史學的、發生學的方法來探討存在問題。雖然人在其社會生活中獲得了某種超無機界和超生物學界的生存方式，但這并不等于人已經割斷了與無機界和有機界的聯系。在某種意義上，人永遠是自然存在物；同樣地，雖然人可以通過對自己的周圍世界和生活方式的改變不斷地把社會存在方面的規定性覆蓋到自己的自然屬性上去，但這種自然屬性在人身上是不會消失的。因此，盧卡奇指出：“人作為生物學意義上的生物，其肉體的再生產始終是每一種社會存在的本體論基礎。”（注：G.Lukacs,Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins(2.Halbband),Hermann Luchterhand Verlag 1986,s.,205.）擴而言之，不管人類社會發展到什么樣的歷史階段，自然存在始終是社會存在的基礎。盧卡奇堅持：“社會存在本體論只能建立在自然本體論之上。”（注：Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins(1.Halbband),s.,472.）

再次，盧卡奇認為，社會存在的本質特征是“目的性”。在社會存在中，人的實踐尤其是勞動始終占據著基礎的、核心的位置，而正是“勞動把目的性和因果性的二元基礎作為統一的、相互之間的關系引入到存在中，而在勞動產生之前，自然界只有因果過程。……這樣一來，改造現實的目的性設定這一模式，就成了人的每一個社會實踐的本體論基礎。然而，自然界的情形則相反，它只有單純的因果關聯、因果過程等等，沒有任何類型的目的性關聯、目的性過程等等。”（注：Ebd.,s.,14-15.）正是目的性構成了社會存在的基本特征，而它的其他特征，如價值性、歷史性等也都可以從目的性中引申出來。按照盧卡奇的看法，在社會存在所包含的所有的社會存在物中，“實踐”尤其是作為“第一實踐”的“勞動”始終起著基礎的、核心的作用，而意識、觀念等雖然也是社會存在物，卻是在人們的實踐過程中形成并發展起來的。同樣地，目的性也構成了社會存在與自然存在之間的根本差別。在自然界中，由于只有因果性而沒有目的性，所以它們至多只能達到“無聲的合類性”；而在社會中，人們不僅能夠自覺地意識到自己的“類本質”，并且能夠用有聲的語言把它表達出來。

盧卡奇的社會存在本體論以及他對存在、自然存在和社會存在關系的探討是有其積極意義的。一方面，他的探討沒有停留在存在概念上，而是通過類型理論的引入，把存在分為自然存在和社會存在兩大類，從而以自己的方式提出并解答了自然存在與社會存在的關系問題；另一方面，他特別重視社會存在，并把它視為自己的本體論思想的核心部分。這樣一來，他就把當代本體論研究與馬克思的思想資源溝通起來了。這無疑是盧卡奇在存在問題研究史上做出的卓越貢獻。

然而，盧卡奇的探討也存在著嚴重的問題。首先，他對存在、自然存在和社會存在等概念的內涵都沒有明確的界定。在《社會存在本體論》中，他甚至沒有把自然存在與自然存在物、社會存在與社會存在物嚴格地區分開來。比如，他說人們只能追獵一只存在的兔子，只能采集存在的草莓等等；但他忘了，“一只存在的兔子”并不等于兔子的存在，“存在的草莓”也不等于“草莓的存在 ”。在討論存在這一高度抽象的概念時，怎么能把它與具體的存在物簡單地等同起來呢？這至少暴露出盧卡奇的樸素實在論的觀點。其次，他運用歷史學的、發生學的方法來反思自然存在與社會存在之間的關系，突出了自然存在的基礎作用，卻把社會存在的根本性弱化了。再次，他不是把社會存在本體論作為他全部思考的基礎，反而強調社會存在本體論的基礎仍然是自然（存在）本體論，這就退回到舊唯物主義的立場上去了。值得慶幸的是，盧卡奇把當代哲學關于存在問題的思考接上了馬克思哲學的源頭活水，這就為后人的研究提供了極為重要的啟發。

馬克思對存在、自然存在和社會存在關系的思索

我們認為，馬克思哲學的實質不是自然哲學，而是實踐哲學；不是歷史哲學，而是經濟哲學；不是邏輯學，而是法哲學。傳統的自然哲學以靜觀的方式去探討自然界，而馬克思的實踐哲學則通過人的實踐活動的媒介去研究自然界（注：參見拙文《馬克思的人化自然辯證法》，載《學術月刊》1992年第12期；《論抽象自然觀的三種表現方式》，載《上海交大學報》1999年第4期。）。傳統的歷史哲學侈談人類歷史發展的一般規律，而馬克思的經濟哲學則注重于對資本主義社會的經濟發展規律的研究（注：參見拙文《歷史性和歷史主義》，載1995年9月7日《光明日報》；《馬克思哲學是歷史哲學嗎？》，載1995年12月7日《光明日報》；《經濟哲學的三個概念》，載《中國社會科學》1999年第2期。）；傳統的、黑格爾式的邏輯學研究的是概念之間的辯證關系，而馬克思的法哲學注重的則是對資本主義社會中人與人、人與物之間的法的關系做哲學探討（注：列寧在《哲學筆記》中提出了一個著名的觀點：“不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學，就不能完全理解馬克思的《資本論》，特別是它的第一章。因此，半世紀以來，沒有一個者是理解馬克思的。”（《哲學筆記》，人民出版社1956年版，第191頁）我們的看法則是：不鉆研和不理解黑格爾的《法哲學》和《精神現象學》，就不能完全理解馬克思的《資本論》。參見拙文《重新認識馬克思哲學和黑格爾哲學的關系》，載《哲學研究》1995年第3期。）。

搞清了馬克思哲學的實質，其基本特征也就自然而然地呈現出來：一是實踐性，馬克思哲學不僅肯定生產勞動是人的實踐活動的最基本形式，而且強調了改造世界的革命實踐活動的必要性；二是歷史性，馬克思哲學不僅肯定當代資本主義社會這一歷史形態是最根本的研究對象，而且強調對資本主義以前的一切社會形態的研究都要奠基于對當代資本主義社會的歷史性的領悟。三是人文性，馬克思哲學特別是他的本體論不是課堂上關于“存在”這一抽象概念的邏輯推演，而是對人的異化了的生存狀態的深刻批判，對人的尊嚴、自由、解放和價值的熱切關懷。

弄明白馬克思哲學尤其是其本體論的實質和基本特征之后，現在我們有條件來探討馬克思對存在、自然存在和社會存在這三個概念所作出的原創性的探索了。

首先，馬克思不贊成以抽象的方式談論存在問題，他提出了“想象的存在”和“現實的存在”這兩個新概念。所謂“想象的存在”就是單純主觀方面的需要、激情和愿望；所謂“現實的存在”就是已經達成的感性的存在。馬克思強調，貨幣是真正的創造力，它使“想象的存在轉化為現實的存在”（注：K.Marx,Pariser Manuskripte,Dietz Verlag 1985,s.,111.）。在這里，馬克思把貨幣理解為“想象的存在”和“現實的存在”之間的媒介，這充分表明，他不是從傳統哲學，而是從經濟哲學出發來思索存在概念的。

在馬克思看來，“想象的存在”不過是抽象的觀念，不過是陰影的王國。同樣地，當人們以脫離人的感性活動和具體事物的方式來談論“物質”和“物”的概念時，這些概念也不過是“想象的存在”或抽象的觀念而已。馬克思在批判黑格爾的唯心主義觀點時指出：“同樣明顯的是，自我意識通過自己的外化所能設定的只是物性，即抽象的物，抽象物，而不是現實的物。”（注：K.Marx,Pariser Manuskripte,Dietz Verlag 1985,s.,123.）在這里，馬克思同樣區分出“抽象的物”與“現實的物”。在《巴黎手稿》的另一處，馬克思批評了那種把自然科學與人的活動分離開來的、“抽象物質的或者不如說唯心主義的方向”（注：Ebd.,s.,89．事實上，當傳統的哲學教科書脫離人的活動和社會生活，侈談所謂“世界的物質性”時，就已經悄悄地踏上了這種“抽象物質的或者不如說是唯心主義的方向”。），堅決反對以傳統哲學的抽象方式談論“物質”、“物性”、“物”或“事物”，他強調“只有當事物按照人的方式與人發生關系時，我才可能在實踐上按人 的方式與事物發生關系”（注：Ebd.,s.,86.）。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思更是完全用實踐哲學的具體的眼光取代了傳統自然哲學的抽象的眼光。而在他那里，既然最基本的實踐活動是人的生產勞動，所以其實踐哲學與經濟哲學完全是一致的。

其次，馬克思從經濟哲學和法哲學的眼光出發，把資本主義社會形態中的“現實的物”理解為“商品”，“商品首先是一個外在的對象，一個靠自己的屬性來滿足人的各種需要的物”（注：Marx Engels Werke(Band 23),Dietz Verlag 1973,s.,49．商品同時也是財富，而財富在一定的法的關系中表現出自己的歸屬，從而引申出占有、讓渡、合同等法的關系。在這個意義上，經濟哲學與法哲學總是勾連在一起的。）。作為“現實的物”，商品取得了“兩重存在”：一是商品的使用價值，即“自然存在”；二是商品的交換價值，即“純經濟的存在”或“社會存在”。按照馬克思的看法，“在土地所有制處于支配地位的所有社會形式中，自然關系還是占優勢的。在資本占統治地位的社會形式中，社會、歷史所創造的因素占支配地位。”（注：K.Marx,Grundrisse,Dietz Verlag 1974,s.,27.）在前一種社會形式中，土地被看做不依賴于人的自然存在；但在后一種社會形式中，土地則成了勞動的要素，“一切關系都是由社會決定的，不是由自然決定的”（注：Ebd.,s.,187.）。馬克思強調，在資本主義社會中，商品交換是商品生產的根本目的，而商品交換又是通過貨幣的媒介來進行的，所以貨幣是一種特殊的商品，它“表現為與商品的自然存在形式相分離的社會存在形式”（注：Ebd.,s.,63.）。同樣地，資本、價值等也都表現為純粹的社會存在。在馬克思看來，商品拜物教的特點就是不理解商品的社會存在所具有的神奇力量，而把這種力量誤解為商品的自然存在的功能。人們一旦認識到商品存在的兩重性，認識到其社會存在所具有的神奇力量，商品拜物教也就自行瓦解了。

再次，馬克思強調，人是“自然存在物”和“社會存在物”的統一。在《巴黎手稿》中，馬克思寫道：“人不僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是說是為自身而存在著的存在物，因而是類存在物。”（注：Pariser Manuskripte,s.,125.）在這里，馬克思把“存在物”(Wesen)與“存在”(Sein)嚴格地區分開來。說人是“自然存在物”，這是很好理解的，因為人是自然的一部分，人有種種自然的欲望，但人與自然界中的其他存在者（如其他動物）的區別恰恰在于，人是“人的自然存在物”，是“類存在物”。正是“類存在”和“類意識”表明人同時也是社會存在物。所以，馬克思指出：“個人是社會存在物.”（注：Ebd.,s.,84.）馬克思還反復強調：“不僅我的活動所需的材料，甚至思想家用來進行活動的語言本身，都是作為社會產品給予我的，而且我本身的存在就是社會活動；所以，我從自身出發所做的，也就是我為社會所做的，并且意識到自己是社會存在物。”（注：Pariser Manuskripte,s.,84.）馬克思的論述充分體現出他與費爾巴哈之間存在著的思想分歧。如果說后者主要把人理解為自然存在物，那么前者則主要把人理解為社會存在物。

在《1857-1858年經濟學手稿》中，馬克思進一步指出，在商品經濟的前提下，“個人只是作為交換價值的生產者才獲得存在，而這已經包含著對個人的自然存在的完全否定，因而個人完全是由社會規定的”（注：Grundrisse,s.,159.）。這樣一來，馬克思實際上把存在的最本質的特征——歷史性凸現出來了，即在現代社會中，無論是人還是物，其首要的特征都是社會歷史性。只有抓住歷史性，才能破除現代社會的種種神話，而商品拜物教不過是諸多神話中的一種。

馬克思關于存在、自然存在和社會存在關系的論述表明，他不愿意按照傳統的、形而上學的思路，以超時空的方式去思索存在問題，而是把這個問題置于資本主義社會的特定語境之中。他認為，在以雇傭勞動和商品交換為特征的現代資本主義社會中，社會存在是最基本的存在方式。唯有從社會存在出發，才能理解存在和自然存在的意義，即存在不是“想象的存在”，而是“現實的存在”，自然存在也不是與人相分離的、孤立的存在形式，而是“只有在社會中，人的自然的存在對他說來才是他的人的存在，而自然界對他來說才成為人”（注：Parier Manuskripte,s.,85.）。馬克思的社會存在概念以及在這一概念的基礎上形成的社會存在本體論思想是西方本體論發展史上的一個劃時代的貢獻，而且其偉大意義并不因當代以海德格爾為代 表的存在主義本體論學說的出現而稍減。正如盧卡奇所指出的：“從本體論上認識現實的嘗試在理論上已經陷入窘境，要想現實地改變這種狀況，從一定的意義上說就得完全從頭開始，而且除了馬克思所奠基的那種本體論的方法之外，只有在極少數的問題上需要借鑒歷史上的先行者。”（注：Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins(1.Halbband),s.,11.）他確信，在海德格爾本體論學說流行的背景下，復興對馬克思的社會存在本體論的研究反倒顯得更為急迫了。

值得注意的是，馬克思通常是在其經濟學著作中論及存在、自然存在和社會存在問題的。從表面上看來，馬克思對這些概念及其它們之間的關系的論述不是很系統的，但這恰恰構成馬克思本體論思想的特點，即它是在實踐哲學、經濟哲學和法哲學的背景下陳述出來的。

馬克思、海德格爾與盧卡奇本體論思想的比較

為了說明在海德格爾和盧卡奇以后重新研究馬克思的必要性，我們將從馬克思社會存在本體論的基本見解出發，對海德格爾和盧卡奇的本體論思想進行批判性的考察。下面，我們先考察海德格爾本體論學說的得失。

首先，海德格爾堅持存在與存在者之間的差異，又進而堅持存在者中作為人之存在的此在與其他存在者之間的差異，并主張讓存在的意義在此在的生存中自行顯現出來，由此而建立了以此在為出發點的“基礎本體論”。這是海德格爾對本體論研究的積極推進，但對上述兩個差異的強調又使他走向另一個極端，即他忽視了非“此在”的存在者，特別是“物”如何通過此在與存在發生關聯的問題。在《存在與時間》一書中，盡管他強調人在生存活動中總是與常用的“物”即“工具”打交道，并進而區分了工具的“現成在手狀態”(Vorhandenheit)和“當下上手狀態”(Zuhandenheit)，但并沒有像他的后期論著如《技術的追問》、《物》、《泰然任之》那樣，從存在的意義的歷史大背景下來認識“物”與存在之間的關系。

而馬克思則通過對資本主義社會條件下的“物”（即商品）、“物化”和“拜物教”的考察，深入地反思了“物”與人類生存和發展之間的本質聯系。馬克思提出了“三大社會形態”理論：第一大形態表現為“人的依賴關系”；第二大形態表現為“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”；第三大形態則表現為“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”（注：Grundrisse,s.,75.）。馬克思的本體論思想啟示我們，既要看到作為人之存在的“此在”與其他“存在者”之間的區別，又要看到在資本主義社會這一歷史背景下它們之間的密切的、普遍的聯系。只有對資本主義社會中普遍存在的“異化”和“物化”現象做出深入的反思，才能真正把握存在的意義。

其次，海德格爾強調從此在入手去詢問存在的意義，并強調此在的生存方式是共在，即此在總是與他人雜然共存。但他主要是沿著此在生存中的“煩”、“畏”、“死”的進路，而沒有沿著共在的思路去思索存在的意義。共在在經驗世界中表現為家庭、社會、政黨、階級、國家等各種共同體。由于海德格爾在先天的層面上缺乏對共在結構的深入反思，所以他在共在的某些經驗形式如納粹問題上迷失了方向。

而馬克思的本體論卻給予共在（亦即人與人之間的社會關系）以高度的重視。在《黑格爾法哲學批判》的導言中，馬克思寫道：“人就是人的世界，就是國家、社會。”（注：Marx Engels Werke(Band 1),Dietz Verlag 1970,s.,378.）在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思進一步指出：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”（注：Marx Engels Werke(Band 3),Dietz Verlag 1969,s.,6.）這些論述表明，馬克思所重視的并不是對單個人的直觀，而是對人與人之間的社會關系的探索。馬克思之所以特別重視對異化勞動和商品拜物教的批判，其目的無非是在物與物的關系下揭示出人與人之間的真實關系。所以，比較起來，海德格爾更重視的是作為這種關系載體的此在，而馬克思更重視的則是這種關系本身，而馬克思實踐哲學的目標也正是要訴諸對資本主義社會關系，尤其是生產關系的改造。事實上，海德格爾本人也驚嘆馬克思思想的深刻性，所以他在《人道主義的書信》中這樣寫道：“因為馬克思在體驗異化時深入到歷史的本質性維度中去了，因此，的歷史觀優越于其他的歷史學。但因為胡塞爾沒有，據我看來薩特迄今也沒有在存在中認識到 歷史事物的本質性，所以無論是現象學還是存在主義都沒有達到可能與進行建設性談話的這一維度。”（注：M.Heidegger,Ueber Den Humanismus,Vittorio Klostermann 1949,s.,27．海德格爾不僅在他的著作中多次提到馬克思，而且在1969年還和朋友討論過馬克思的《關于費爾巴哈的提綱》。參閱薩弗蘭斯基《海德格爾傳》第538頁。）

再次，海德格爾的“基礎本體論”雖然是對傳統本體論的深刻批判，但他的思考停留在對存在的意義的探究中，沒有通過對自然存在與社會存在的自覺區分而深入到社會存在的維度上去，因而未能完全擺脫傳統本體論思路的影響。

眾所周知，傳統本體論的一個基本的趨向是把存在僅僅理解為自然存在，雖然它們沒有明確提出自然存在的概念，但卻充滿了對自然（存在）的崇拜。馬克思在談到資本主義社會時指出：“與這一社會階段相比，以前的所有階段都不過表現為人類的地方性發展和對自然的崇拜。”（注：Grundrisse,s.,313.）事實上，傳統本體論之所以磨平了存在與存在者、此在與其他存在者之間的差異，正是從自然存在出發去思考存在的必然結果。海德格爾看到了傳統本體論的弊端，卻沒有從這一維度出發去揭示這些弊端的根源。由于這一維度的缺失，海德格爾從此在的“煩”的結構和“向死的存在”出發去論述存在的歷史性，總顯得蒼白、缺乏力度。而馬克思從社會存在這一概念出發，自然蘊含著對存在的歷史性的高度重視。正如盧卡奇所說的：“按照的正確理解，存在的歷史性作為存在的根本特征構成了正確地理解所有問題的本體論的出發點。”（注：Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins(1.Halbband),s.,86.）

下面，我們再考察盧卡奇本體論學說的得失。

一方面，盧卡奇把馬克思哲學理解為社會存在本體論，無論是就當代本體論研究而言，還是就當代馬克思哲學研究而言，都是一個卓越的貢獻。但他強調，這種本體論又必須以一般本體論或自然（存在）本體論為前提，卻是對馬克思思想的誤解。

早在《巴黎手稿》中，馬克思已經指出：“被抽象地自為地理解的、被固定為與人相分離的自然界，對人來說也是無。”（注：Pariser Manuskripte,s.,133.）那么，究竟什么樣的自然界才是現實的自然界呢？馬克思的回答是：“在人類社會歷史，即在人類社會產生的過程中形成的自然界，才是人的現實的自然界。”（注：Ebd.,s.,89.）在這里，馬克思強調從社會存在的思想前提出發去考察自然存在。事實上，也只有在這樣的考察中，自然界才不會成為脫離人的、抽象的自然界；與馬克思不同的是，盧卡奇卻力圖去追溯一個人類社會尚未存在時的自然界，而這樣的自然界恰恰缺乏任何現實性。總之，盧卡奇前進了一步，把馬克思哲學理解為社會存在本體論，但同時又后退了一步，把馬克思的本體論奠基于傳統的自然（存在）本體論之上，從而磨平了馬克思本體論與傳統本體論之間的本質差異。

另一方面，盧卡奇在馬克思之后重新提出自然存在與社會存在概念，這在當代本體論研究中開出了一個新方向，但在他所使用的自然存在和社會存在的概念中，存在都是用Sein來表達的；而馬克思雖然有時也用Sein，但在大多數場合下，他是用Dasein（黑格爾意義上的“定在”，海德格爾意義上的“此在”）或Existenz（海德格爾意義上的“生存”）來表示自然存在和社會存在的。

比較起來，Sein這個概念更多地帶著傳統形而上學和本體論的痕跡，而Dasein和Existenz這兩個概念則具有更多的現實性。比如，馬克思在《巴黎手稿》中諷刺國民經濟學的人口理論時說，“甚至連人的存在(das Dasein der Menschen)都是十足的奢侈”（注：Ebd.,s.,97.）。在這里，我們看到了海德格爾與馬克思的某種類似點，因為海德格爾也正是借助于Dasein（此在）和 Existenz（生存）來闡發存在的意義的。而盧卡奇完全用Sein這個詞來表示馬克思的自然存在與社會存在概念，表明他未完全擺脫傳統本體論思路的影響。

上述考察表明，我們既不能從海德格爾出發去解讀馬克思，也不能從盧卡奇出發去解讀馬克思，而應當從馬克思本人的文本出發去解讀馬克思。當然，這樣做并不等于我們拒絕從海德格爾和盧卡奇思想中汲取靈感。

我們對存在、自然存在和社會存在關系的理解

在對海德格 爾、盧卡奇和馬克思的本體論學說作了簡要的考察之后，現在我們有條件對存在、自然存在和社會存在的關系做一個綜合性的論述。

首先，我們必須厘清存在、自然存在和社會存在各自的含義及其相互間的關系。

眾所周知，傳統的哲學教科書通常把存在理解為“物質”，進而把物質理解為客觀實存的東西，但正如恩格斯所指出的，物質并不是感性地存在著的東西，而是“一個純粹的思想創造物和抽象”（注：F.Engels,Dialektik der Natur,Dietz Verlag 1952,s.,271.）。所以把存在說成是物質，實際上等于什么也沒有說。海德格爾已經啟示我們，應當從兩個不同的層面出發來理解存在概念。在形式邏輯的層面上，存在是一個最高的、最抽象的概念，它指稱所有的存在者（或存在物）；而存在者又可以分為兩大類：一是作為人的存在的此在，二是非此在的存在者。在比形式邏輯更始源的本體論層面上，存在是一個超越性的概念，它指引人們去思索此在在世的意義。顯然，海德格爾重視的是本體論意義上的存在概念，并試圖通過此在把這兩個不同的層面溝通起來。但由于他沒有沿著共在的思路作深入的思考，所以他沒有注意到，更重要的是把存在所指稱的所有存在者區分為自然存在和社會存在，而社會存在這一概念將比此在更本質地溝通存在概念的形式邏輯層面與本體論層面。把存在區分為自然存在和社會存在正是馬克思和盧卡奇的卓越貢獻。

那么，什么是自然存在呢？它指的是以自然的方式存在著的存在者（或存在物）。什么是社會存在呢？它指的是以社會的方式存在著的存在者（或存在物）。討論到社會存在與存在的關系，傳統的哲學教科書總是引證馬克思在《〈政治經濟學批判〉序言》中的一段重要的論述：“不是人們的意識決定他們的存在，相反，是他們的社會存在決定了他們的意識。”（注：Marx & Engels,Ausgewaehlte Werke(Band 2).）不幸的是，它們按照自己的方式曲解了馬克思的原意。它們在“辯證唯物主義”部分把存在與意識抽象地對立起來，在“歷史唯物主義”部分又把社會存在與社會意識抽象地對立起來，仿佛意識本質上不是社會意識，也仿佛存在完全可以脫離社會存在而被思考，而社會存在也完全可以與任何意識相分離。事實上，不僅社會存在與存在是不可割裂地聯系在一起的，而且社會存在與自然存在也是不可割裂地聯系在一起的。比如人既是自然存在物，又是社會存在物，把任何一個方面抽象掉都不可能達到對人的完整的認識。

其次，古代本體論思想的一般特征是從自然存在出發去解讀存在的意義，而現、當代本體論思想的一般特征則是從社會存在出發去解讀存在的意義。在古代社會，由于自然聯系在人們的生活中起著根本性的作用，因而古代社會的意識是以自然崇拜為基本特征的。雖然古代的各種本體論學說沒有明確地提出自然存在和社會存在的概念，但它們實質上堅持的是自然（存在）本體論，習慣于從自然存在出發來解讀存在的意義。這樣的思維方式也對傳統哲學教科書產生了嚴重的影響。比如，它把世界理解為自然、社會和思維，把研究自然的辯證唯物主義置于研究社會的歷史唯物主義之先，都體現了傳統本體論的特征。當盧卡奇反復強調自然本體論是社會存在本體論的基礎時，他也陷入了同樣的思維方式。

在現、當代社會中，由于自然成了人類的使用價值，社會關系起著根本性的作用，所以現、當代的意識是以對社會問題的深入反思為基本特征的，從而現、當代的本體論學說不僅意識到并明確地提出了自然存在與社會存在的概念，還把社會存在置于基礎性的層面上。一方面，它們總是自覺地或不自覺地從社會存在出發去解讀存在的意義，從而把作為人的存在的此在與其他的存在者嚴格地區分開來，并對人的異化問題予以高度的關注。另一方面，它們也從社會存在出發去解讀自然存在的意義，因而總是主張經過人的社會實踐活動的媒介去認識自然，即不談抽象的自然辯證法，而談具體的人化自然辯證法；不談抽象的、與人類社會相分離的辯證唯物主義，而談以人類社會和人化自然作為研究對象的歷史唯物主義。從上面的論述可以引申出如下的結論，即在當代本體論研究中，只有自覺地從社會存在這一基礎出發，才能真正地理解自然存在和存在問題。否則，我們關于存在的問題談論得越多，離開真理也可能越遠。

第5篇：政治哲學筆記范文

關鍵詞：社會主義核心價值觀；劃分層次；凝練

黨的十提出社會主義核心價值觀，“倡導富強，民主，文明，和諧，倡導自由，平等，公正，法治，倡導愛國，敬業，誠信，友善”的三個倡導，理論界迅速做出了熱烈的回應。在進行解讀和宣傳的同時，一些學者在討論過程中也對于現行的概括提出了一些意見和建議。

韓震先生認為，十報告只是基于社會的最大公約數以倡導的形式提出了一些重要的價值觀念，并“沒有從正面提出社會主義核心價值觀是什么”，他明確表示“不太同意現在報紙上有些文章分的三個層次，國家，社會，個體層次。國家層次和社會層次之間很難區分開，而且文明、和諧這兩個更像是社會的而不是國家的”。他質疑道：“既然分三個層次，那么我們就會問三個層次不可能完全一樣吧，哪個層次更深？如果說都同樣重要，那為什么要分層次？”同時，他認為：“社會主義核心價值觀應該與當代社會主義基本制度和根本性質聯系在一起，而不應該和一些一般意義上的道德理念聯系在一塊。”①

虞崇勝先生認為：“黨的十之所以用‘三個倡導’，說明這只是提出一個指導性的意見，并非蓋棺定論的結論性意見。”在對核心價值觀分層的問題上，他不僅表達了與韓震先生相同的意見，而且建設性地提出了“自由人權、民主法治、公平正義、誠信兼愛”的新表述。②

戴木才先生充分肯定了十對社會主義核心價值觀的凝練和概括，特別指出，我們“明確地把‘自由，平等，公正，法治’作為社會主義倡導的價值理念提出來，高度地體現了我們黨勇敢地站在人類價值共識的制高點，勇于和善于吸取人類文明的一切積極成果，向全世界宣示：我們不再把‘自由’看做是資產階級的專利，而看做是人類社會應該普遍追求的價值理念，看作是社會主義應該追求的社會理想狀態，極大地消除了有一些人對此的誤解”。同時，他也對將核心價值觀劃分為三個層次表示了不同的看法，并且對每個層面四個范疇的表述也提出了不同看法。③

筆者認為，社會主義核心價值觀還可以進一步的完善和深化，總的來說，可以有如下幾個問題值得進一步探討：

第一，對核心價值觀不宜再分層次。一個社會的價值觀在理論上課區分為三個層次，即一般價值觀、核心價值體系、核心價值觀。在現實生活中，人們的一切行為活動都處在一定價值準則之中，由于其從事的職業領域和生活層面不同，社會的價值規范是多種多樣甚至是紛繁雜亂的。但是，在這看似無比龐雜的價值準則中，必定存在著起主導作用的核心價值觀，正是由于他的作用，才使得整個社會的價值規范呈現出雜而不亂與和而不同的狀態，然而，社會價值觀的整合還未結束，一方面，核心價值觀中每個范疇的地位不是平列的，其中一些范疇占有更為重要的地位，它們構成核心價值觀的精髓和靈魂；另一方面，人們的抽象思維也不會就此止步，它必然要尋根究底，從核心價值觀中提煉出更為深層更為根本的核心價值觀。因此，核心價值觀作為一個社會價值系統的內核，處在價值等級中的最高層，其本身具有最大的抽象性。按照黑格爾的說法，最高抽象的概念屬于“純概念”，是不宜再劃分層次的，否則就等于自動否定和背棄核心價值觀的凝練，重新退回到中、低等級的價值層面。

同時，我們將社會主義核心價值觀劃分為幾個層次的時候，人民自然要發問：在這幾個層次中，哪一個層次才是最為根本最為核心的層次呢？無論我們對此作出什么樣的回答，都會陷入自我背反之中而不得其解。

第二，一般的價值準則不應納入到核心價值觀之中。一般理解，核心價值觀，并不是具體的價值規范和準則，也不能等同于價值體系，而是從中進一步提煉出來的最基本的價值原則、價值思想和價值精神。所謂價值原則、思想和精神，是指對于價值根源、價值依據、價值屬性、價值特點、價值標準的根本看法，它歸根結底建立于人性和人的本質的基礎之上，反映了人對其自身本質及其屬人化世界的永無止境的終極追求，因而它的每一個范疇都內在地包含了無限性和有限性、終極性和現實性、神圣性和世俗性的矛盾統一及其辯證運動。它的作用就在于從總體上規定著具體價值規范和準則的性質和尺度，并激勵和引導人們為實現核心價值觀所昭示的價值理念和價值精神而不懈努力。例如，作為中國古代社會核心價值觀的“仁義禮智信”，其中每一個范疇所體現的都是最一般最根本的價值原則、價值思想和價值精神，而舍棄了那些具體的價值規范和準則。但從現在所提煉的社會主義核心價值觀看，其中卻滲透了一些具體的價值規范和準則。如富強、文明、愛國、敬業、友善、誠信等，是具體的價值規范，就屬于社會一般價值觀的范疇，不宜納入到核心價值觀中。

富強、民主、文明、和諧這四個范疇是我們黨作為建設社會主義現代化國家的階段性目標提出來的，盡管其中的“民主”、“和諧”可以抽象成為核心價值觀，但像“富強”、“文明”這樣具有經濟屬性和行為規范的范疇顯然不宜放在社會主義核心價值觀之中。至于愛國、敬業、友善等范疇，在倫理道德價值觀上更明顯屬于規范人們行為活動的具體準則和條目，更不宜納入到核心價值觀中。

第三，中國元素應得到較為充分的彰顯。當代中國的核心價值觀不能照搬傳統價值觀，但也不能完全脫離中國的傳統文化，割斷其傳承和發展的脈絡。在現今核心價值觀的表達中，盡管也吸收了“和諧”、“愛國”等具有中國特色的價值范疇，但在最具根本性的社會層面的價值觀中，其中國元素未能得到應有的體現。我們認為，在三個層次的價值范疇中，社會層面的價值范疇具有更為根本的性質，應該在這一層面也滲透進中國元素，從而使中國特色更為鮮明和凸顯。

彰顯中國元素并不是簡單加入，而要自然和貼切。新加坡作為崇尚儒家思想的國家，于1991年提出了“共同價值觀”，這就是：“國家至上，社會為先；家庭為根，社會為本；關懷扶持，尊重個人；，協商共識；種族和諧，宗教寬容。”這40個字的“共同價值觀”中所蘊含的深層內核是儒家思想和現代西方民主法治理念的結合。李光耀把儒家思想概括為“忠孝仁愛禮義廉恥”，稱之為“八德”，并作為治國之綱。但他并不排斥現代西方的民主法治觀念，他曾領導的人民行動黨一直以民本、包容和法治作為執政理念。新加坡的共同價值觀就是建立在中西文化精神之上的，但這種結合卻顯得那樣自然而然，不留絲毫痕跡，其成功的經驗值得我們學習和借鑒。

第四，現今的表達可以作進一步的簡化和凝練。社會主義核心價值觀的凝練以多少字為佳？據大家反映，現在24字、12個詞的概括，其字數還是略顯繁多，要做到家喻戶曉、老少皆知，仍有一定困難。根據重慶“提煉社會主義核心價值觀”課題組的調查報告，用四個詞的表述獲得多數人支持。④我們提出這樣一個初步設想，即在十報告凝練的基礎上，進一步提煉出“自由、平等、民主、仁愛”的八個字的核心價值觀。理由有：其一，以社會層面的價值觀為基礎，將國家、社會、個人三個層面有機融合起來。國家與社會本來就是一體，特別是在價值觀上，我們無法將其截然分割開來。至于個人層面的價值觀，應通過揚棄一般價值規范而將其吸納到社會價值觀之中。其二，讓民族性與世界性的統一得到應有的體現。在中國傳統核心價值觀中，“仁愛”是其核心的核心、精髓的精髓。“仁”作為道德價值觀的人性論基礎，是人類一切道德準則賴以成立的根據，中華民族價值觀的確立無論如何不能撇開這一具有深厚中國特色的核心價值范疇。如果將其納入到核心價值觀中，應能較為集中地彰顯民族性與世界性的統一。并且，“自由、平等、民主、仁愛”這八個字是從24個字中進一步凝練出來的，并未脫離其現今的原本，而是它的簡明版、凝縮版。（作者單位：江西農業大學學院）

指導老師：袁玲紅

注解

① 韓震.積極培育社會主義核心價值觀[J].理論視野，2013，（1）.

② 虞崇勝，張建軍.社會主義核心價值觀生成的一般規律、基本原則和基本要素[J].東南學術，2013，（1）.

③ 戴木才.積極培育和踐行社會主義核心價值觀的若干問題――訪思想政治工作研究所副所長戴木才研究員[J].思想教育研究，2013，（2）.

④ 重慶“提煉社會主義核心價值觀”課題組.社會主義核心價值體系建設的重大時代課題――提煉社會主義核心價值觀調查報告[J].探索，2010，（3）.

參考文獻：

[1] 孫維辰.社會主義核心價值體系建設的點睛之筆[N].光明日報，2012-11-12.

[2] [美]塞繆爾?亨廷頓.失衡的承諾[M].北京：東方出版社，2005：16.