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        倫理學(xué)的研究精選(九篇)
        
					
        
						
					
        
				
        
				 
         
        前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的倫理學(xué)的研究主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。
         
        倫理學(xué)的研究
         
        第1篇：倫理學(xué)的研究范文
         
         [關(guān)鍵詞]生命倫理學(xué)；中國(guó)難題；現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)
         
         [中圖分類(lèi)號(hào)]B82～05[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1671-511X（2012）02-0005-06
         
         一、問(wèn)題的提出
         
         生命倫理學(xué)的誕生和發(fā)展，與現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的高速發(fā)展及其不斷展現(xiàn)的復(fù)雜而多變的“醫(yī)療實(shí)踐”領(lǐng)域及其急速變革有關(guān)。進(jìn)入20世紀(jì)以來(lái)，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)以前所未有的方式凸現(xiàn)出日益尖銳的生命倫理難題，它們?cè)诓粩嗟亍皶?shū)寫(xiě)”人類(lèi)依靠技術(shù)治療疾病、增進(jìn)健康、強(qiáng)化生命的各種“傳奇”的同時(shí)，也對(duì)人類(lèi)的倫理規(guī)范和法律制度帶來(lái)了前所未有的挑戰(zhàn)。一種我們可以稱(chēng)之為“醫(yī)療-技術(shù)”現(xiàn)象（或者“技術(shù)-醫(yī)療”現(xiàn)象）的醫(yī)學(xué)進(jìn)步和生命倫理實(shí)踐，正在不斷地將遺傳學(xué)、神經(jīng)科學(xué)（腦科學(xué)）、干細(xì)胞技術(shù)、基因技術(shù)和計(jì)算機(jī)輔助技術(shù)（例如影像技術(shù)）等現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，帶人醫(yī)療實(shí)踐；而與此同時(shí)，幾乎每一項(xiàng)由現(xiàn)代科技進(jìn)步帶來(lái)的醫(yī)學(xué)進(jìn)步，都對(duì)舊有的生命倫理學(xué)理論與實(shí)踐以及與之相關(guān)的醫(yī)事法學(xué)帶來(lái)咄咄逼人的挑戰(zhàn)。生命倫理學(xué)面臨如許眾多的質(zhì)詢(xún)，例如：如果我們相信技術(shù)進(jìn)步能夠帶來(lái)醫(yī)學(xué)進(jìn)步（這一點(diǎn)我們堅(jiān)持一種樸素的信念），那么它如何才是一種道德的進(jìn)步以及法律的進(jìn)步？該問(wèn)題使得現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所開(kāi)啟的醫(yī)療技術(shù)行為，儼然成了從生命倫理學(xué)視野上影響現(xiàn)代技術(shù)挑戰(zhàn)倫理及法律問(wèn)題的“爆發(fā)地”！而每一次技術(shù)對(duì)倫理或法律的挑戰(zhàn)（如器官移植技術(shù)、克隆技術(shù)、基因診斷技術(shù)、以神經(jīng)科學(xué)為基礎(chǔ)的腦服務(wù)技術(shù)等），都迫使科學(xué)家、醫(yī)生、法學(xué)家、社會(huì)學(xué)者、政府、媒體和公眾必須動(dòng)員起來(lái)尋找應(yīng)對(duì)的良方。各種各樣的倫理難題、法律難題和倫理一法律難題仍然如揮之不去的魅影，與現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其醫(yī)療實(shí)踐如影隨形。
         
         于總體上看，生命倫理學(xué)的中國(guó)難題，以現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)為例，主要集結(jié)于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理難題以及法律難題。從邏輯上看，它大致包括倫理難題、法律難題以及倫理一法律難題三個(gè)方面。
         
         其一，倫理難題。即使法律支持該技術(shù)，我們?cè)趥惱砩先匀幻媾R無(wú)法解決的難題，存在著諸“理”之沖突而每一種“理”都有理的情況。倫理難題的典型形式有三種：（1）倫理與倫理之間的沖突。即有兩種倫理，一種是從個(gè)體自由出發(fā)的倫理（它主要關(guān)涉權(quán)利問(wèn)題），一種是從總體責(zé)任出發(fā)的倫理（它以義務(wù)為首要原則），這兩種倫理在特定的醫(yī)療技術(shù)境遇中，存在相互沖突的情況。（2）一種倫理體系的內(nèi)部存在著的道德與道德之間的沖突。即醫(yī)療行為主體之間（醫(yī)生與病人）可能存在道德理由或道德主張上的分殊和相互沖突的情況，從而在醫(yī)生的權(quán)利與病人的權(quán)利之間產(chǎn)生尖銳的道德沖突。（3）在一種集團(tuán)倫理或組織倫理的特定境遇中存在著倫理與道德之間的沖突。比如醫(yī)院組織對(duì)個(gè)體有普遍性的倫理約束，而個(gè)體的道德原則又可能存在著與組織的倫理規(guī)約相沖突的情況，于是在特定的醫(yī)療技術(shù)行為中，出現(xiàn)了“道德的個(gè)人和不道德的組織”這樣的倫理一道德悖論。
         
         其二，法律難題。廣義的法律難題必定是從倫理難題而來(lái)，然而在生命倫理學(xué)中存在著一類(lèi)相對(duì)狹義的法律難題，它將倫理的討論存而不論，在尋求一種“倫理中立”的法律解釋和立法實(shí)踐的過(guò)程中遇到了支持與反對(duì)都有法律依據(jù)的情況，包括兩個(gè)方面：一是法律解釋的難題，如兩種解釋都可能是正確的，但它們彼此相互沖突；一是立法依據(jù)的難題，在是否立法（比如針對(duì)安樂(lè)死或醫(yī)自殺的藥物和技術(shù)的應(yīng)用問(wèn)題）以及如何立法等問(wèn)題上皆存在著相互抵牾的主張，且似乎各自都能自圓其說(shuō)。
         
         其三，倫理一法律難題。倫理一法律難題或者主要地由倫理難題而來(lái)，或者主要地由法律難題而來(lái)，它是內(nèi)含著倫理和法律因素且在二者之相互關(guān)聯(lián)問(wèn)題上呈現(xiàn)的難題。代表性的倫理一法律難題有兩大類(lèi)：（1）現(xiàn)有倫理上的析理無(wú)法為法律上的適用提供依據(jù)，而現(xiàn)有法律規(guī)范或解釋又無(wú)法體現(xiàn)倫理的價(jià)值、原則和道德理由，于是出現(xiàn)了倫理失靈和法律失靈的情況；（2）又或者，倫理上的支持和反對(duì)都符合法律解釋原則，而法律上的支持和反對(duì)都有強(qiáng)有力的倫理上的支持。倫理分析、道德論爭(zhēng)和推理是法律問(wèn)題之求解的基礎(chǔ)，許多法律難題的產(chǎn)生乃由于倫理難題尚得不到治理或澄清；同樣，法律的解決方案往往又作為權(quán)宜之計(jì)不能真正地為倫理難題找到出路。
         
         二、生命倫理學(xué)的中國(guó)語(yǔ)境與問(wèn)題癥候
         
         近十年來(lái)，伴隨著克隆的多利羊（1997年）的誕生以及人類(lèi)胚胎干細(xì)胞被成功地分離（1998年），以及人類(lèi)基因組圖譜的繪制成功等一個(gè)又一個(gè)的技術(shù)進(jìn)步及其在醫(yī)療實(shí)踐中的運(yùn)用，生命倫理學(xué)愈來(lái)愈聚焦于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其醫(yī)療技術(shù)實(shí)踐所展現(xiàn)的倫理難題、法律難題以及倫理一法律難題。生命倫理學(xué)的中國(guó)語(yǔ)境亦受到醫(yī)療技術(shù)最新進(jìn)展的影響：（1）在漢語(yǔ)語(yǔ)境下，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)對(duì)倫理與法律的挑戰(zhàn)，成為亟需從文化、社會(huì)、宗教、倫理、法律等人文價(jià)值世界領(lǐng)域進(jìn)行治理的難題；（2）而一些似乎已經(jīng)被解決的問(wèn)題（如腦生或腦死的問(wèn)題）又重新成為新的倫理一法律難題；（3）由于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其臨床研究和應(yīng)用，前所未有地關(guān)涉到相關(guān)主體的權(quán)利、責(zé)任、義務(wù)和相關(guān)制度的公正問(wèn)題，以及前所未有地標(biāo)示出技術(shù)本身存在的大量風(fēng)險(xiǎn)和不確定性，因此它必須獲得倫理與法律的支持，且極大地依賴(lài)于倫理難題或法律問(wèn)題的治理或解決。在復(fù)雜的國(guó)際背景下，各國(guó)政府被迫對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理與法律挑戰(zhàn)作出回應(yīng)，即從倫理治理與法律對(duì)策兩個(gè)方面籌劃或者設(shè)計(jì)一種有利環(huán)境，既促進(jìn)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)（尤其是高新生物醫(yī)學(xué)技術(shù)）的發(fā)展，又盡量避免社會(huì)被高新技術(shù)所侵害。這使得生命倫理學(xué)的研究于總體上愈來(lái)愈面向“應(yīng)用”，且愈來(lái)愈介入具體的社會(huì)決策或社會(huì)行動(dòng)。例如：針對(duì)干細(xì)胞轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)等高新生命技術(shù)的醫(yī)療實(shí)踐及其產(chǎn)生的生命倫理難題，英國(guó)于2005年通過(guò)英國(guó)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)研究理事會(huì)啟動(dòng)了“社會(huì)科學(xué)干細(xì)胞行動(dòng)”，鼓勵(lì)人文學(xué)者、倫理學(xué)家、法學(xué)家等介入這一領(lǐng)域；歐盟的BIO-NET項(xiàng)目，旨在希望中歐合作研究生物醫(yī)學(xué)技術(shù)中的倫理治理問(wèn)題。
         
         中國(guó)衛(wèi)生部于2009年3月2日出臺(tái)了《醫(yī)療技術(shù)臨床應(yīng)用管理辦法》。這個(gè)文件可以視做我國(guó)從政策層面應(yīng)對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)帶來(lái)的各種問(wèn)題（尤其是倫理問(wèn)題與法律問(wèn)題）的官方文件，是一個(gè)里程碑式的文件。它對(duì)我國(guó)醫(yī)療領(lǐng)域的技術(shù)創(chuàng)新和醫(yī)療抉擇有指導(dǎo)性的作用。然而，這個(gè)“管理辦法”并不是我們解決現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理與法律問(wèn)題的“靈丹妙藥”，由于遇到的問(wèn)題有些是非常棘手的倫理難題或法律難題，它甚至無(wú)法給出具體的實(shí)施細(xì)則。因此，中國(guó)生命倫理學(xué)亟需完成一種“語(yǔ)境梳理”，即從理論與實(shí)踐兩個(gè)方面，從更廣泛深入的實(shí)踐探索中，以及更多維交叉的跨學(xué)科視野的關(guān)注或研究中，尤其重要的是在與科學(xué)家或醫(yī)療領(lǐng)域研究者和實(shí)踐者的對(duì)話(huà)研究中，進(jìn)一步探討我國(guó)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理治理和法律對(duì)策。
         
         另一方面，我們應(yīng)該看到，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)在中國(guó)醫(yī)療實(shí)踐領(lǐng)域的研發(fā)、傳播和使用，除了造成普遍的倫理與法律問(wèn)題之外，也正在形成“醫(yī)療技術(shù)的中國(guó)問(wèn)題”。這些問(wèn)題主要表現(xiàn)在：第一，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的發(fā)明、應(yīng)用及其對(duì)社會(huì)整體的影響，對(duì)中國(guó)人的傳統(tǒng)哲學(xué)觀、價(jià)值觀、生存方式和生活方式的沖擊，讓中國(guó)人產(chǎn)生越來(lái)越大的“隔離”感；第二，各種高新生命技術(shù)的研發(fā)和使用，也正在影響著人們的具體生活，比如，醫(yī)療上的器官移植技術(shù)、基因診斷技術(shù)、試管嬰兒技術(shù)，等等，這些技術(shù)的使用也正在考驗(yàn)中國(guó)人的倫理意愿，改變中國(guó)人的道德生活方式，同時(shí)也對(duì)現(xiàn)有的法律解釋提出了挑戰(zhàn)；第三，由于中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德、社會(huì)文化形態(tài)和生活思維方式，與主要是在西方文化傳統(tǒng)上建構(gòu)起來(lái)的現(xiàn)代性醫(yī)療技術(shù)體系存在一定的差異，一些在西方語(yǔ)境中可以發(fā)揮作用的倫理或法律規(guī)范有可能在中國(guó)社會(huì)失效，從而形成了具有中國(guó)特色的“中國(guó)生命倫理學(xué)難題”。
         
         生命倫理學(xué)的中國(guó)語(yǔ)境，一般而言，源于現(xiàn)代社會(huì)對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中產(chǎn)生的與權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任和公正有關(guān)的倫理及法律問(wèn)題的廣泛而深刻的關(guān)注與激烈的論辯；特別地說(shuō)，源自醫(yī)療技術(shù)在挑戰(zhàn)倫理及法律的過(guò)程中，對(duì)中國(guó)醫(yī)療民生和中國(guó)醫(yī)療技術(shù)進(jìn)步帶來(lái)的重大影響。
         
         從學(xué)說(shuō)史的角度或者學(xué)術(shù)語(yǔ)境看，中國(guó)大陸學(xué)者對(duì)生命倫理的中國(guó)難題的研究和關(guān)注，是與生命倫理學(xué)這門(mén)新興交叉學(xué)科在中國(guó)大陸的產(chǎn)生、發(fā)展和不斷成長(zhǎng)的歷程密不可分的。一般認(rèn)為，大陸生命倫理學(xué)開(kāi)始于1979年，以美國(guó)肯尼迪研究所的學(xué)者訪(fǎng)問(wèn)中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所為事件的標(biāo)記。同年12月全國(guó)醫(yī)學(xué)哲學(xué)的會(huì)議在廣州召開(kāi)，會(huì)上著名的生命倫理學(xué)家、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所邱仁宗研究員介紹了英語(yǔ)國(guó)家有關(guān)輔助生殖技術(shù)，腦死亡和安樂(lè)死及其他生命倫理學(xué)問(wèn)題的爭(zhēng)議。1980年，《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志創(chuàng)刊，邱仁宗研究員的開(kāi)篇論文為“死亡和安樂(lè)死”。1987年，邱仁宗教授出版了《生命倫理學(xué)》一書(shū)，成為將美國(guó)和西方生命倫理學(xué)介紹到中國(guó)的開(kāi)篇著作。1988年10月《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》創(chuàng)刊。1988年7月全國(guó)“安樂(lè)死倫理、法律、社會(huì)問(wèn)題”研討會(huì)召開(kāi)，1988年11月“人工授精的倫理，法律，社會(huì)問(wèn)題全國(guó)會(huì)議”召開(kāi)。上述兩本雜志的出版，兩個(gè)會(huì)議的討論，標(biāo)志著大陸生命倫理學(xué)的正式開(kāi)始。從1997年至今，大陸生命倫理學(xué)進(jìn)入了“體制化”和“法規(guī)化”的新階段。更多的機(jī)構(gòu)審查委員會(huì)（IRB）或醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)建立了起來(lái)，生命倫理學(xué)的研究更多集中在制訂符合生命倫理的政策和法規(guī)上。同時(shí)，也有許多學(xué)者試圖從中西方文化的傳統(tǒng)資源中尋找生命倫理學(xué)中國(guó)化的啟示，有所謂“儒家生命倫理學(xué)”、“道家生命倫理學(xué)”、“基督教生命倫理學(xué)”等學(xué)術(shù)探索和有益嘗試。
         
         然而，客觀地分析生命倫理學(xué)的中國(guó)語(yǔ)境，有兩大問(wèn)題癥候不可不察：一是缺少“對(duì)話(huà)”；二是不夠“關(guān)心”。前者突出地表現(xiàn)為，倫理學(xué)家、法學(xué)家和科學(xué)家往往各自以一種自說(shuō)白話(huà)的“自信”來(lái)應(yīng)對(duì)或解決難題，但并未真實(shí)地面對(duì)問(wèn)題；后者突出地表現(xiàn)為，中國(guó)生命倫理學(xué)熱心于追蹤生命倫理前沿問(wèn)題，對(duì)中國(guó)生命倫理的問(wèn)題現(xiàn)狀缺乏調(diào)查研究的熱忱或者不夠“關(guān)心”，對(duì)中國(guó)醫(yī)療民生難題缺少足夠的關(guān)心，因而不能真正地立足于中國(guó)本土并面向中國(guó)問(wèn)題。因此，在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)對(duì)生命倫理及法律帶來(lái)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)中，中國(guó)生命倫理學(xué)面臨的更為緊迫而重大的難題是：如何在強(qiáng)調(diào)“對(duì)話(huà)實(shí)踐”和關(guān)注“中國(guó)問(wèn)題”的基礎(chǔ)上，面對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理及法律難題，分析我們進(jìn)行醫(yī)療抉擇的理由和治理方案，探索中國(guó)生命倫理面臨的困境和體系構(gòu)建的路徑，并給出相關(guān)問(wèn)題的國(guó)情調(diào)研或國(guó)情對(duì)策。這意味著，生命倫理學(xué)的中國(guó)難題亟需完成兩大語(yǔ)境的梳理：
         
         其一是生命倫理學(xué)作為“對(duì)話(huà)的倫理學(xué)”的理念的確立。“對(duì)話(huà)”理念的核心，是生命倫理學(xué)在跨學(xué)科的條件下，真實(shí)地面對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理及法律問(wèn)題，推進(jìn)倫理學(xué)家、法學(xué)家、科學(xué)家、醫(yī)生、政府主管部門(mén)以及公眾進(jìn)入深層次對(duì)話(huà)與商談的學(xué)術(shù)旨趣或良知抉擇。因?yàn)?，無(wú)法對(duì)話(huà)的、或者只是尋求獨(dú)自的生命倫理學(xué)，習(xí)慣了將現(xiàn)有的道德理論或權(quán)利理論（如道義論、后果論和四項(xiàng)原則或者附加原則）應(yīng)用到現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理及法律問(wèn)題的分析或解決上，往往使得倫理學(xué)家和法學(xué)家無(wú)法真正地溝通或理解，他們與科學(xué)家或醫(yī)療（衛(wèi)生）政策的制訂者，亦存在著不利于對(duì)話(huà)或商談的知識(shí)“偏好”或?qū)W科“阻隔”，這不利于相關(guān)難題的梳理與解決。生命倫理學(xué)中國(guó)難題要完成語(yǔ)境梳理，首先必須作為融合或打通“人文價(jià)值世界”和“醫(yī)療技術(shù)世界”的對(duì)話(huà)實(shí)踐才是可行的；其“生命力”并不主要地在于探討某些備選原則的應(yīng)用問(wèn)題，（當(dāng)然這些原則的討論同樣也是非常重要的）而是力圖在推進(jìn)對(duì)話(huà)或商談實(shí)踐上有所作為，并在肅清問(wèn)題或治理難題的基礎(chǔ)上探討我們?nèi)绾螒?yīng)對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理、法律難題。
         
         其二是生命倫理學(xué)的中國(guó)理念的確立和中國(guó)問(wèn)題的應(yīng)對(duì)。生命倫理學(xué)是在以問(wèn)題或難題為取向的研究中產(chǎn)生和發(fā)展起來(lái)的，它在兩個(gè)視野上展開(kāi)相關(guān)難題的分析與治理：一是與醫(yī)療民生相關(guān)；一是與醫(yī)療技術(shù)的最新進(jìn)步相關(guān)。中國(guó)理念和中國(guó)問(wèn)題，無(wú)疑是我國(guó)生命倫理學(xué)應(yīng)對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理與法律難題的基本立足點(diǎn)。它在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)之總體進(jìn)展中，確定了面向中國(guó)醫(yī)療民生難題和中國(guó)技術(shù)進(jìn)步難題的價(jià)值旨?xì)w。因此，盡可能多地關(guān)注中國(guó)的醫(yī)療民生，以及盡可能多地針對(duì)中國(guó)問(wèn)題的現(xiàn)狀進(jìn)行調(diào)查研究，是中國(guó)生命倫理學(xué)的立身之本。
         
         三、生命倫理學(xué)的中國(guó)形態(tài)及構(gòu)建方向
         
         一般意義上的生命倫理學(xué)是與生命科學(xué)和醫(yī)療技術(shù)相關(guān)聯(lián)的應(yīng)用倫理學(xué)。然而，在當(dāng)代漢語(yǔ)語(yǔ)境或者在生命倫理學(xué)面臨的中國(guó)難題的意義上，我們可以思考生命倫理學(xué)作為一種新型倫理形態(tài)（Ethictopology）的意義。一方面，中國(guó)語(yǔ)境將從一種倫理觀的意義上揭示生命倫理學(xué)的中國(guó)形態(tài)作為涵蓋生命科學(xué)、醫(yī)學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)等諸多學(xué)科的生態(tài)文化系統(tǒng)的本質(zhì)，及其對(duì)重整人類(lèi)性或民族性的倫理生活形態(tài)的醫(yī)療實(shí)踐運(yùn)動(dòng)的重要價(jià)值；另一方面，中國(guó)生命倫理的“形態(tài)”理念，將從總體上回應(yīng)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)在醫(yī)療實(shí)踐中帶來(lái)的世界性的倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)一種立足于中國(guó)倫理現(xiàn)實(shí)和法律實(shí)踐對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)進(jìn)入倫理和法律的路徑辨識(shí)或探索，建構(gòu)中國(guó)醫(yī)療技術(shù)的生命倫理體系，從原則和理論、問(wèn)題和難題、政策和實(shí)踐三大向度建構(gòu)倫理體系和法律解釋框架。從這一意義上看，中國(guó)生命倫理學(xué)的研究路徑，首先依賴(lài)于我們?nèi)绾位氐街袊?guó)生命倫理的“道德鄉(xiāng)土”，以一種科學(xué)的調(diào)查研究的審慎性、精確性和實(shí)證性，捕捉中國(guó)生命倫理的問(wèn)題境域及其客觀現(xiàn)實(shí)。我們過(guò)去關(guān)于醫(yī)療技術(shù)的生命倫理和法律研究，或者主要地關(guān)注抽象的理論思辨而缺乏現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，或者著眼于具體境遇中的具體因素而缺乏整體架構(gòu)，缺乏對(duì)相關(guān)主體或利害相關(guān)人的主觀倫理意愿的調(diào)查研究；而實(shí)際上，回歸中國(guó)語(yǔ)境的最初步伐，必然是以當(dāng)代中國(guó)人對(duì)醫(yī)療技術(shù)問(wèn)題的倫理意愿為核心進(jìn)行的實(shí)證調(diào)查，這是一項(xiàng)為生命倫理的中國(guó)形態(tài)奠基的工作。在此基礎(chǔ)上，突破過(guò)去按照技術(shù)分類(lèi)體系展開(kāi)、以具體問(wèn)題為直接對(duì)象、即時(shí)性的和碎片化的研究范式，建構(gòu)一個(gè)將具體技術(shù)活動(dòng)形態(tài)和歷史背景、價(jià)值觀念、道德意見(jiàn)、生活境遇、實(shí)踐者意愿、社會(huì)責(zé)任、法律規(guī)范以及未來(lái)發(fā)展訴求整合在一起的分析模式。進(jìn)而，通過(guò)理論和實(shí)踐研究，在綜合醫(yī)療科技行為帶來(lái)的醫(yī)療倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題的基礎(chǔ)上，為中國(guó)未來(lái)醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)和醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展，有針對(duì)性地在調(diào)查研究的基礎(chǔ)上，在重大倫理難題和法律難題的治理和應(yīng)對(duì)，以及道德文化建設(shè)、社會(huì)制度建設(shè)、立法與法治化建設(shè)，和未來(lái)發(fā)展總體戰(zhàn)略等方面，提供一系列的對(duì)策建議、理論論證和國(guó)情分析。
         
         基于對(duì)生命倫理學(xué)的中國(guó)形態(tài)的一種理論預(yù)設(shè)和學(xué)術(shù)期待，我們多少能夠展望一下中國(guó)語(yǔ)境下的生命倫理學(xué)在其形態(tài)構(gòu)建上亟待完善并著力建構(gòu)的三大方向：
         
         第一，宏觀視野上的突破。生命倫理學(xué)是一個(gè)包含了生物學(xué)、醫(yī)學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)和倫理學(xué)等諸多學(xué)科，高度交叉與綜合的創(chuàng)新性研究系統(tǒng)，是以倫理學(xué)為主軸貫通自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)科三大領(lǐng)域，圍繞“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)”、“生命的診治或加強(qiáng)”、“社會(huì)、法律、文化”三大關(guān)鍵論題展開(kāi)的理論與實(shí)踐緊密結(jié)合的綜合型論題。生命倫理學(xué)的中國(guó)形態(tài)必須厘清這三大概念的區(qū)別、聯(lián)系及其各自的問(wèn)題范圍。因此，宏觀視野的研究，主要是運(yùn)用倫理學(xué)案例分析和道德哲學(xué)反思的方法，從多學(xué)科交叉融合的視野上基于對(duì)倫理難題與法律難題的領(lǐng)域界劃或治理機(jī)制的探索，分析研究現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)作為一種現(xiàn)代性的醫(yī)療一技術(shù)現(xiàn)象在醫(yī)療實(shí)踐中帶來(lái)的倫理難題和法律難題。倫理是在“道德原理”和“道德規(guī)范”的論證、辯護(hù)、反思和批判的意義上為法律的應(yīng)用或立法實(shí)踐提供應(yīng)然性之評(píng)判、正當(dāng)性之理?yè)?jù)和善的目標(biāo)參照，它在“活的好”與“做的好”兩個(gè)方面關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任問(wèn)題，并將之融合到道德論辯和法理依據(jù)的分析之中，為法律問(wèn)題的解決，特別是立法實(shí)踐提供原理支持、原則辯護(hù)和價(jià)值引導(dǎo)；法律則是通過(guò)強(qiáng)制性的規(guī)范體系包括立法、判例和針對(duì)具體問(wèn)題的司法解釋?zhuān)w現(xiàn)倫理的價(jià)值、原理、原則和規(guī)范，它在強(qiáng)制性規(guī)范或判例的“適用”層面，以不容爭(zhēng)辯的形式關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任，面向行為或應(yīng)用層面解決有關(guān)難題。而“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)”作為人的“醫(yī)療技術(shù)行為”，將醫(yī)療技術(shù)變革與生命倫理突破以一種亙古未見(jiàn)的方式相互緊密關(guān)聯(lián)起來(lái)了，它凸顯了技術(shù)干預(yù)所進(jìn)入的“從生到死”的生命之過(guò)程，以及“從身體到心靈”的生命之體系，從而在實(shí)踐上給醫(yī)療抉擇帶來(lái)了各種各樣棘手的倫理難題和法律難題。這一研究進(jìn)路，并不僅僅是為了描述或者討論在技術(shù)發(fā)展、運(yùn)用的具體過(guò)程中產(chǎn)生的具體的倫理和法律難題，而是將“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)”視為一個(gè)動(dòng)態(tài)演進(jìn)的現(xiàn)代技術(shù)變革與人類(lèi)醫(yī)療實(shí)踐相互融合的過(guò)程的基礎(chǔ)上，揭示技術(shù)活動(dòng)與人類(lèi)倫理生活和法律秩序之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，并在此基礎(chǔ)上去審視由于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所引發(fā)的一般社會(huì)問(wèn)題、生命倫理難題和法律難題的產(chǎn)生根源、呈現(xiàn)形式和治理機(jī)制，為從理論上解決這些問(wèn)題奠定邏輯和概念基礎(chǔ)。
         
         第二，中國(guó)生命倫理狀況及法律問(wèn)題的調(diào)查。生命倫理學(xué)的研究，在其本質(zhì)上是對(duì)人類(lèi)生存實(shí)踐活動(dòng)的直接關(guān)照，因此，通過(guò)社會(huì)學(xué)的實(shí)證研究來(lái)發(fā)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)醫(yī)療技術(shù)實(shí)踐中存在的問(wèn)題，是理論研究和對(duì)策研究的必要基礎(chǔ)和基本前提。生命倫理學(xué)的中國(guó)形態(tài)及其構(gòu)建路徑，其真實(shí)的開(kāi)端處或起點(diǎn)處，乃在于我們運(yùn)用社會(huì)學(xué)調(diào)查方法，比如通過(guò)文獻(xiàn)研究、深度訪(fǎng)談、問(wèn)卷被試和現(xiàn)場(chǎng)考察等諸多路徑，獲取中國(guó)本土面臨的醫(yī)療科技的倫理及法律問(wèn)題的數(shù)據(jù)庫(kù)和典型案例，以為進(jìn)一步的綜合研究提供調(diào)查分析之依據(jù)。比如說(shuō)，我們可以根據(jù)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中人與人之間或者人與物（或者以技術(shù)為中介）之間的權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任和公正四大主題，設(shè)定相關(guān)問(wèn)卷，對(duì)其中產(chǎn)生的生命倫理及其法律問(wèn)題進(jìn)行社會(huì)倫理狀況的調(diào)查，獲得中國(guó)本土（通過(guò)多群體分類(lèi)調(diào)查）看待現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其應(yīng)用的主觀意愿方面的第一手?jǐn)?shù)據(jù)和案例。這將使生命倫理學(xué)的中國(guó)語(yǔ)境變得清晰、明確、有力，從而使得生命倫理學(xué)的語(yǔ)境梳理真正向中國(guó)的現(xiàn)狀和國(guó)情靠攏，找出中國(guó)問(wèn)題的特殊難題。以醫(yī)療技術(shù)的生命倫理和法律的中國(guó)難題為例，可能有三種具體表現(xiàn)形式：普遍性問(wèn)題，普遍性問(wèn)題在中國(guó)語(yǔ)境中的特殊表現(xiàn)，以及發(fā)源于中國(guó)現(xiàn)實(shí)的特殊問(wèn)題。我們?nèi)绾螌?duì)這些問(wèn)題進(jìn)行區(qū)分并加以科學(xué)的描述，清理出造成這些區(qū)別的中國(guó)歷史文化和現(xiàn)代社會(huì)生活條件，準(zhǔn)確把握當(dāng)代中國(guó)人的倫理、法律和醫(yī)療生活的真實(shí)狀況，以及我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)、理解和應(yīng)對(duì)這一生存境遇及其中蘊(yùn)含的生活體驗(yàn)和倫理意愿，決定了我們的生命倫理學(xué)研究開(kāi)啟或者梳理中國(guó)語(yǔ)境的基本方式及其特有的學(xué)術(shù)品質(zhì)。
         
         第三，重大應(yīng)用難題和前沿問(wèn)題研究。生命倫理學(xué)的中國(guó)難題關(guān)涉諸多復(fù)雜艱巨的問(wèn)題域或問(wèn)題系列。在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的范例中，核心的問(wèn)題軸線(xiàn)是以“生命倫理”為基點(diǎn)或主軸，通過(guò)倫理分析和法律分析力圖辨析或澄清醫(yī)療技術(shù)行為中面臨的權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任和公正等方面的倫理難題、法律難題和倫理一法律難題。因此，生命倫理學(xué)的中國(guó)語(yǔ)境，除了要在宏觀理念研究的推進(jìn)策略上根據(jù)倫理難題、法律難題、倫理一法律難題的問(wèn)題軸線(xiàn)展開(kāi)，還必須面對(duì)具體的重大應(yīng)用難題和前沿問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)從“倫理觀念變革”的意義上理解現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)以及在倫理一法律難題的具體問(wèn)題境遇中展開(kāi)道德辯護(hù)、倫理分析和法律分析。這表明，我們?cè)趩?wèn)題域和研究對(duì)象的劃分上，要通過(guò)綜合醫(yī)療技術(shù)行為對(duì)生命過(guò)程或生命體系的干預(yù)，以及醫(yī)療技術(shù)發(fā)展演進(jìn)的邏輯線(xiàn)索，對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的生命倫理的語(yǔ)境進(jìn)行梳理。比如說(shuō)，我們可以從兩大軸線(xiàn)上捕捉其中遭遇的重大應(yīng)用難題或前沿問(wèn)題：（1）在技術(shù)演進(jìn)或變革的歷史軸線(xiàn)上，梳理出“常規(guī)治療技術(shù)”、“高新生命技術(shù)”和“涉及人類(lèi)發(fā)展性需求的醫(yī)療技術(shù)”三大類(lèi)；（2）在技術(shù)與人（醫(yī)療主體）相關(guān)的空間軸線(xiàn)上，梳理出與身體相關(guān)、與神經(jīng)或心靈相關(guān)、與遺傳和世代相關(guān)三大類(lèi)。由此，形成了一個(gè)由“時(shí)空交織”的問(wèn)題網(wǎng)絡(luò)，并系統(tǒng)探討其內(nèi)在倫理難題、法律難題和倫理一法律難題的立體性的應(yīng)用難題和前沿問(wèn)題?，F(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)對(duì)人的生與死、身與心、遺傳與世代等至為根本的生命之過(guò)程和生命之體系進(jìn)行操作、干預(yù)或控制，對(duì)現(xiàn)有的（包括傳統(tǒng)的）倫理觀與法律規(guī)范體系帶來(lái)了重大挑戰(zhàn)和沖擊。
         
         四、生命倫理的道德前景與研究路徑
         
         當(dāng)代生命倫理學(xué)是一個(gè)涵蓋了生命科學(xué)技術(shù)、倫理學(xué)、哲學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)和社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的生命文化運(yùn)動(dòng)，生命倫理學(xué)及其原則（四原則）的討論就是在這一背景下展開(kāi)的。在半個(gè)多世紀(jì)的探索中，國(guó)際生命倫理學(xué)的研究不斷地在道德論辯和法律解釋兩個(gè)維度對(duì)有“喬治頓咒語(yǔ)”（尊重、行善、無(wú)害和公平）之稱(chēng)的規(guī)范體系提出了嚴(yán)肅的批評(píng)和質(zhì)疑，生命倫理學(xué)的眾多研究成果都試圖對(duì)原則進(jìn)行重新審查或補(bǔ)充。因此，以生命倫理為主軸，將道德理由（辯護(hù)和論辯）和法律依據(jù)的探討作為生命倫理體系的兩翼，突破現(xiàn)有的生命倫理學(xué)的進(jìn)路，是生命倫理學(xué)面向中國(guó)問(wèn)題或中國(guó)語(yǔ)境進(jìn)行醫(yī)療抉擇和問(wèn)題治理的必然選擇。中國(guó)生命倫理的道德前景，有賴(lài)于這種理論與實(shí)踐之良性互動(dòng)的生命倫理運(yùn)動(dòng)之勃興，以及我國(guó)生命倫理學(xué)理論研究在進(jìn)入或梳理自身語(yǔ)境時(shí)貫通宏觀與微觀、理論與實(shí)證、哲學(xué)論辯與難題治理等區(qū)隔或阻滯所具備的實(shí)踐智慧。
         
         從這一意義上看，生命倫理學(xué)的中國(guó)難題，擇其要者而言，主要地是由一系列嵌入在當(dāng)代中國(guó)醫(yī)療技術(shù)實(shí)踐中的倫理難題、法律難題和倫理一法律難題構(gòu)成的，它本身預(yù)設(shè)或者預(yù)期了一個(gè)與中國(guó)醫(yī)療民生和醫(yī)療技術(shù)實(shí)踐密切關(guān)聯(lián)的生命文化運(yùn)動(dòng)（或生命倫理運(yùn)動(dòng)）的可能。生命倫理學(xué)的中國(guó)難題的展開(kāi)及其研究范例的形成，從一種倫理形態(tài)的意義為中國(guó)生命倫理的道德前景指引著方向。它強(qiáng)調(diào)以中國(guó)生命倫理的理念，回應(yīng)以生命科學(xué)技術(shù)和神經(jīng)科學(xué)為主體的現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)在醫(yī)療實(shí)踐中帶來(lái)的世界性的倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題；強(qiáng)調(diào)在綜合醫(yī)療科技行為帶來(lái)的醫(yī)療倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題的基礎(chǔ)上，建構(gòu)中國(guó)醫(yī)療技術(shù)的生命倫理體系。這意味著，一種著眼于生命倫理之道德前景的生命倫理學(xué)研究，必須格外重視其對(duì)中國(guó)未來(lái)醫(yī)療（衛(wèi)生）事業(yè)發(fā)展之民生價(jià)值內(nèi)涵的關(guān)注，所以既包括對(duì)實(shí)踐問(wèn)題進(jìn)行理性反思的研究，也包含對(duì)具體問(wèn)題進(jìn)行理論分析、論證和理論指導(dǎo)，以及在社會(huì)政策、制度和國(guó)家法治建設(shè)方面的指導(dǎo)策略，和面對(duì)具體實(shí)踐問(wèn)題時(shí)所應(yīng)采取的倫理和法律技術(shù)策略。因此，這是一個(gè)涵蓋了基本理念、理論邏輯、政策和制度設(shè)計(jì)、法律規(guī)范體系和具體行動(dòng)技術(shù)策略，并以促進(jìn)和改善中國(guó)未來(lái)生命科學(xué)技術(shù)體系、醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)和社會(huì)和諧發(fā)展為最終目標(biāo)的系統(tǒng)工程。
         
         基于以上分析，我們認(rèn)為，中國(guó)生命倫理學(xué)在研究路徑方面面臨三大轉(zhuǎn)型：
         
         其一，以“對(duì)話(huà)”和“商談”的研究方法，推進(jìn)生命倫理學(xué)的跨學(xué)科研究。我們?cè)谏鼈惱韺W(xué)的中國(guó)難題的應(yīng)對(duì)方略上倡導(dǎo)一種“對(duì)話(huà)”和“商談”的倫理學(xué)，用意乃在于：力圖使得“以問(wèn)題為取向”的生命倫理學(xué)在一種跨學(xué)科對(duì)話(huà)和跨文化商談中，打破學(xué)科壁壘，打通人文價(jià)值世界和醫(yī)療技術(shù)世界的阻隔，以“對(duì)話(huà)倫理學(xué)”的交叉融合的視角，進(jìn)行難題分析、現(xiàn)狀調(diào)查、問(wèn)題治理，并提供指導(dǎo)醫(yī)療抉擇的對(duì)策建議，從而進(jìn)一步推進(jìn)生命倫理學(xué)的跨學(xué)科研究。我們知道，對(duì)當(dāng)代生命倫理學(xué)而言，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所產(chǎn)生的生命倫理和法律問(wèn)題，已不再是單個(gè)學(xué)科的事情，而是一個(gè)關(guān)涉多個(gè)學(xué)科的集群性問(wèn)題，沒(méi)有多學(xué)科的共同介入和合作研究，人們無(wú)法真正回應(yīng)這些重大的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題以及由之產(chǎn)生的諸種理論問(wèn)題甚至文化問(wèn)題。在強(qiáng)調(diào)多學(xué)科的共同合作和研究的同時(shí)，運(yùn)用對(duì)話(huà)和商談的研究方法，力圖打破原有的學(xué)科界限，在眾多相關(guān)交叉研究視域中（比如醫(yī)學(xué)倫理、醫(yī)學(xué)社會(huì)學(xué)、醫(yī)事法學(xué)、倫理社會(huì)學(xué)、法倫理等）進(jìn)行問(wèn)題分析和理論探析，這不但能改變以前各學(xué)科各自為伍、單兵作戰(zhàn)的“獨(dú)白敘事”的狀況，促進(jìn)學(xué)科交叉與融合，還能形成以問(wèn)題為中心的多學(xué)科研究方法，形成一種跨學(xué)科的研究進(jìn)路。
         
         其二，以對(duì)“問(wèn)題”或“難題”的充分關(guān)注，推進(jìn)生命倫理學(xué)的跨文化研究。生命倫理學(xué)從其誕生之日起就被界定為：運(yùn)用種種倫理學(xué)方法，在跨學(xué)科的條件下，對(duì)生命科學(xué)和醫(yī)療保健的倫理學(xué)維度，包括道德見(jiàn)解、決定、行動(dòng)、政策，進(jìn)行系統(tǒng)研究的學(xué)問(wèn)。以問(wèn)題為取向的研究路徑，在生命倫理學(xué)和醫(yī)事法學(xué)的研究進(jìn)展中，在根本上顛覆原有的關(guān)于理論與實(shí)踐、思想與世界的關(guān)系的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)，它使得生命倫理學(xué)總是在一種倫理突破的意義上，著意去介入、去發(fā)現(xiàn)或者重建一種生機(jī)勃勃的倫理生活及法律秩序的可能性。在這個(gè)意義上，中國(guó)醫(yī)療技術(shù)的生命倫理學(xué)和法學(xué)的應(yīng)用研究，既是世界倫理學(xué)形態(tài)整體變革之大潮的一個(gè)組成部分，也是我們創(chuàng)建新的、順應(yīng)世界潮流而又具有中國(guó)特色的中國(guó)倫理文化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)具體實(shí)踐環(huán)節(jié)。雖然今天的生命倫理學(xué)理念主要是發(fā)端于西方文化傳統(tǒng)之中，但由于生命倫理學(xué)問(wèn)題往往對(duì)任何文化來(lái)說(shuō)都是難題，生命倫理事件的全人類(lèi)性和前沿性使得任何一個(gè)國(guó)家的文化傳統(tǒng)都不能獨(dú)善其身，也無(wú)法僅僅在自己的話(huà)語(yǔ)體系中提供一個(gè)可以被普遍接受的解決方案，故而取消了任何一種特殊文化的話(huà)語(yǔ)霸權(quán)。因此，以問(wèn)題或難題為取向的生命倫理學(xué)研究，最有希望提供一個(gè)跨文化的倫理視野和論辯平臺(tái)，使不同觀點(diǎn)可以在生命倫理實(shí)踐中更平等、更自由、更深刻地進(jìn)行對(duì)話(huà)交流，在屬于全人類(lèi)的范疇內(nèi)進(jìn)行廣泛的合作；在這些事件的啟發(fā)下重新審視我們的整個(gè)道德體系，判斷、描述并引導(dǎo)我們未來(lái)生活的應(yīng)然。
         
        第2篇：倫理學(xué)的研究范文
         
         社會(huì)主義道德建設(shè)的加強(qiáng)及其功效性，不僅依賴(lài)于它在整個(gè)社會(huì)生活中的正確定位，依賴(lài)于人們對(duì)道德的科學(xué)認(rèn)識(shí)，依賴(lài)于人們對(duì)人我關(guān)系、個(gè)人與社會(huì)之間關(guān)系的價(jià)值的正確把握，而且還依賴(lài)于人們對(duì)道德（即“應(yīng)然”）落實(shí)于實(shí)際社會(huì)生活和人們的實(shí)有行為（即“實(shí)然”）的中介探尋，這樣，才能全面準(zhǔn)確地確定道德運(yùn)行的客觀條件和道德作用的現(xiàn)實(shí)限度。
         
         人們對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活進(jìn)行道德認(rèn)識(shí)，確定一定的道德標(biāo)準(zhǔn)，形成具體的道德規(guī)范，目的在于影響現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，實(shí)現(xiàn)社會(huì)關(guān)系的自身的完善化。這里所發(fā)生的關(guān)系，包括道德與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系。在這一關(guān)系中，有著“實(shí)然”、“適然”和“應(yīng)然”三個(gè)密不可分的環(huán)節(jié)，這也是社會(huì)主義道德建設(shè)必須考慮的三個(gè)方面。
         
         所謂“實(shí)然”，在這里指的是實(shí)際存在著的行為，或行為的現(xiàn)有和實(shí)有，即休謨所說(shuō)的“是”。一般來(lái)說(shuō)，“是”包括兩個(gè)層次上的東西：一是本質(zhì)層次上的，即不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律；二是現(xiàn)象層次上的，即通過(guò)感性認(rèn)識(shí)可以直接感受和把握的各種各樣的事物及其方面?！皩?shí)然”或者“是”的本身在其性質(zhì)上是純粹客觀的。這種“實(shí)然”或者“是”具體表現(xiàn)為一定的社會(huì)物質(zhì)生活條件，由人們的需要所驅(qū)動(dòng)的世俗的（即實(shí)際的）社會(huì)生活及人們的行為（包括社會(huì)群體的行為和個(gè)人的行為）。這種社會(huì)生活和人的行為雖然都是人的生活和行為，其中必定具有道德的性質(zhì)，但是從理論抽象的角度看，它并不就是道德行為，或者并不就是蘊(yùn)涵善惡性質(zhì)的人的生活和行為，而是人們?cè)诳陀^的社會(huì)歷史條件下所進(jìn)行的社會(huì)歷史活動(dòng)。傳統(tǒng)倫理學(xué)（指除倫理學(xué)以外的所有其他倫理學(xué)）之所以錯(cuò)誤，一個(gè)重要的原因就在于，它們沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“實(shí)然”或者“是”的客觀性質(zhì)，并將人的行為簡(jiǎn)單地化為道德意識(shí)的產(chǎn)物，成為一種純主觀性的東西。
         
         “應(yīng)然”即“應(yīng)該”或者“應(yīng)當(dāng)”。它并不等同于休謨所說(shuō)的“應(yīng)當(dāng)”，并非廣義價(jià)值論上的一個(gè)范疇，而是倫理學(xué)的一個(gè)重要概念。它來(lái)源于人們的社會(huì)實(shí)踐，是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的一種反映，但是，它并不是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系、現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的直接的、機(jī)械的反映，而是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系、現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的價(jià)值認(rèn)識(shí)、道德把握，既具有現(xiàn)實(shí)性、客觀性，又具有對(duì)世俗生活的超越性、理想性。它既包括實(shí)際生活所蘊(yùn)涵的道德價(jià)值，又包括道德標(biāo)準(zhǔn)、道德規(guī)范、道德價(jià)值目標(biāo)等等。
         
         “適然”與“實(shí)然”、“應(yīng)然”并非同一層次上的概念。它不僅是一個(gè)有著確定內(nèi)涵的范疇，而且主要是一個(gè)方法和功能的概念?！斑m然”之“適”可釋為“適合”、“適宜”?！斑m然”居于“實(shí)然”與“應(yīng)然”之間，是兩者的中介，因此，它承擔(dān)著兩種職能：一方面要適合“實(shí)然”的本性；另一方面又要適應(yīng)“應(yīng)然”的要求。它要力求把“突然”與“應(yīng)然”結(jié)合起來(lái)、一致起來(lái)。這就是說(shuō)，它是連接“突然”與“應(yīng)然”的橋梁。
         
         在傳統(tǒng)倫理學(xué)中，“適然”這座連結(jié)“實(shí)然”與“應(yīng)然”的橋梁雖然被承認(rèn)其存在，但由于沒(méi)有正確地認(rèn)識(shí)“實(shí)然”，所以“適然”形同虛設(shè)，成為多余的東西。因?yàn)樵谶@里，“應(yīng)然”如同康德的“絕對(duì)命令”、宋明理學(xué)的“不可逆哉”的“天理”，有其絕對(duì)性：一是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的純潔性。這種純潔性指的是“應(yīng)當(dāng)”排除了一切功利的、物質(zhì)的、世俗的考慮，只能是純粹的道德要求，它要求每一個(gè)道德主體都“存天理，滅人欲”，以便使道德主體在內(nèi)心自覺(jué)地適應(yīng)“應(yīng)然”的要求；二是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的不可違背性。它視其為天經(jīng)地義的東西，是每一個(gè)道德主體都應(yīng)該而且必須遵循的“天理”，是他們發(fā)自?xún)?nèi)心或出于本性的、絕對(duì)自律的義務(wù)；三是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的普適性、無(wú)條件性?！皯?yīng)當(dāng)”被看作是適用于任何人、任何時(shí)間、任何空間的永恒性的東西。“應(yīng)然”的這種絕對(duì)性，使道德主體毋需去考慮道德是否符合、適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，主體的任務(wù)只在于按“應(yīng)當(dāng)”或“應(yīng)然”辦事。正因?yàn)槿绱?，傳統(tǒng)倫理學(xué)就用不著去探討關(guān)涉現(xiàn)實(shí)條件和情境的“適然”問(wèn)題。
         
         其實(shí)，“適然”這座橋梁對(duì)于道德的運(yùn)行來(lái)說(shuō)是不可缺少、非常必要的。這是由“突然”與“應(yīng)然”、“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的矛盾所決定的?！皩?shí)然”即“是”，即“事實(shí)”；“應(yīng)然”即“應(yīng)當(dāng)”，即“價(jià)值”?！笆聦?shí)”與“價(jià)值”分屬兩個(gè)不同的領(lǐng)域，從“是”不能簡(jiǎn)單地推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”，也就是說(shuō)，“事實(shí)”不是“價(jià)值”，“價(jià)值”不能簡(jiǎn)單地歸為“事實(shí)”。然而，它們作為人類(lèi)生活的兩大因素，并不是截然二分的，而是相互聯(lián)系、相輔相成的。就“實(shí)然”而言，它存在著多種可能性，具有對(duì)于人類(lèi)而言的好的可能性與壞的可能性之分，這使得人類(lèi)對(duì)其可能性的選擇成為必要。對(duì)其可能性的選擇要基于對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)，但目的卻在于改變世界。然而人類(lèi)改變世界的過(guò)程不是一個(gè)純粹地根據(jù)對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)而無(wú)目的地改造外界對(duì)象的過(guò)程，而是人類(lèi)依據(jù)自身因素（其中包括價(jià)值性因素）參與其中的過(guò)程。正如馬克思所說(shuō)：人不僅“懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去”[1]。運(yùn)用人的“內(nèi)在尺度”于對(duì)象的過(guò)程，是一個(gè)依據(jù)“價(jià)值”、“應(yīng)當(dāng)”來(lái)確定改造對(duì)象的方向的過(guò)程，是一個(gè)使“實(shí)然”適應(yīng)于“應(yīng)然”的過(guò)程。
         
         就“應(yīng)然”而言，“適然”這座橋梁也是必不可少的。其一，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”作為人類(lèi)的價(jià)值規(guī)定，是一種側(cè)重于一般性、普遍性的價(jià)值把握，別開(kāi)了其作用對(duì)象的特殊條件和特殊情境。因?yàn)?，“?yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”在尚未作用于對(duì)象之前，處于與作用對(duì)象相分離的狀態(tài)，即“應(yīng)然”與“實(shí)然”是分離的。然而“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”要發(fā)揮作用，就必須與“實(shí)然”相結(jié)合。但是，不同時(shí)空條件下的“實(shí)然”卻是有區(qū)別的。這就要求“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”在發(fā)揮其作用的時(shí)候必須適合于“實(shí)然”的特殊時(shí)空條件，諸如民族傳統(tǒng)、利益關(guān)系、階級(jí)結(jié)構(gòu)、制度特征以及其他各種復(fù)雜的因素等等。例如，“應(yīng)該誠(chéng)實(shí)”作為一種普遍的、一般的應(yīng)然、應(yīng)當(dāng)?shù)牡赖乱?，并不是?duì)任何對(duì)象都適宜的，一個(gè)人對(duì)自己的同志要講誠(chéng)實(shí)，但如果對(duì)敵人誠(chéng)實(shí)則可能導(dǎo)致災(zāi)難性后果。一位醫(yī)生可以將詳細(xì)病情告知患感冒者，卻不能無(wú)條件地將病情如實(shí)地告知患不治之癥者。其二，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”作為對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的價(jià)值把握，具有超越性、理想性。如果離開(kāi)了“實(shí)然”這個(gè)參照系，過(guò)分地強(qiáng)調(diào)“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”的超越性、理想性，就會(huì)脫離現(xiàn)實(shí)，滑向空想的理想主義。這就要求把“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”與“實(shí)然”結(jié)合起來(lái)，使“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”適合于“實(shí)然”，適合于一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的本性、社會(huì)生活的現(xiàn)狀和人們的思想覺(jué)悟水平。只有這樣，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”才是合理的、正確的，才能被廣大群眾所認(rèn)同、所自覺(jué)地奉行。
         
         應(yīng)該指出的是，“適然”這座連接“應(yīng)然”與“實(shí)然”的橋梁不僅是必要的，而且也是可能的?！皩?shí)然”與“應(yīng)然”雖然分別屬于事實(shí)領(lǐng)域和價(jià)值領(lǐng)域，但它們之間并不是絕對(duì)對(duì)立的，而是有著內(nèi)在聯(lián)系的。作為人類(lèi)生活的必不可少的方面，“實(shí)然”就是由人的需要所驅(qū)動(dòng)的用來(lái)滿(mǎn)足人的需要的行為活動(dòng)，以及由此而建構(gòu)和展開(kāi)的以利益關(guān)系為核心的豐富多彩的社會(huì)生活。由于人的行為活動(dòng)都是為了滿(mǎn)足人自身的需要，由于人的需要總是在具體的社會(huì)歷史條件下和一定的社會(huì)關(guān)系體系中求得滿(mǎn)足的，因而人與人之間必然會(huì)發(fā)生相互之間的關(guān)聯(lián)，這就是說(shuō)，人的需要的滿(mǎn)足過(guò)程乃是一個(gè)處理或者建立人與人之間關(guān)系的過(guò)程。正是在這種過(guò)程中，人們產(chǎn)生了相應(yīng)的要求，建立了用來(lái)約束自己行為的規(guī)范，也即確立了某種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，達(dá)成了某種價(jià)值共識(shí)，樹(shù)立了某種共同的價(jià)值目標(biāo)。所有這些都是“應(yīng)然”的內(nèi)容。正是因?yàn)椤皩?shí)然”與“應(yīng)然”之間存在著這種統(tǒng)一關(guān)系，從而使得“適然”能夠在“實(shí)然”和“應(yīng)然”之間承擔(dān)起由此達(dá)彼的“橋梁”的職責(zé)。
         
         二
         
         任何“一門(mén)科學(xué)或理論，既教我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)事物，也教給我們行動(dòng)的藝術(shù)?！谖覀儼l(fā)現(xiàn)了原理或規(guī)律以后，我們就應(yīng)用它們，把這些原理或規(guī)律付諸實(shí)踐，制訂出一些必須遵守的規(guī)則，以達(dá)到某些目的?！盵2](p14-15)倫理學(xué)作為一門(mén)實(shí)踐性科學(xué)，更是如此。倫理學(xué)可以分為理論倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)。理論倫理學(xué)的任務(wù)在于發(fā)現(xiàn)社會(huì)道德生活的原理或者規(guī)律；實(shí)踐倫理學(xué)的任務(wù)則在于應(yīng)用這些原理或者規(guī)律，以此來(lái)達(dá)到人類(lèi)自身的目的。理論倫理學(xué)所揭示的原理或者規(guī)律，就是“應(yīng)然”，就是道德價(jià)值。正如麥金太爾所說(shuō)：“在倫理學(xué)中，理論探究的目的，就是精心論證一種完全充分而又合理可靠的善和最善概念。”[3]而應(yīng)用倫理學(xué)或?qū)嵺`倫理學(xué)所要探究的，一般地說(shuō)，則是應(yīng)用這種規(guī)律或者道德價(jià)值的“藝術(shù)”，是使道德價(jià)值現(xiàn)實(shí)化的操作性體系。應(yīng)用倫理學(xué)或者實(shí)踐倫理學(xué)的主題，就是要把握道德價(jià)值現(xiàn)實(shí)化的操作性體系，也就是要把握“適然”。
         
         傳統(tǒng)倫理學(xué)注意到了應(yīng)用倫理學(xué)問(wèn)題，探究過(guò)道德的可操作性體系。然而，這種探究是在個(gè)人絕對(duì)服從于整體和文化專(zhuān)制主義的條件下進(jìn)行的，雖然其中有著不少合理的因素，但是總的說(shuō)來(lái)，它是片面的，難以施行的。它所強(qiáng)調(diào)的道德教育和道德修養(yǎng)，目的在于使個(gè)人適應(yīng)“天理”，養(yǎng)成“德性”。而養(yǎng)成“德性”的過(guò)程又是一個(gè)脫離社會(huì)實(shí)踐、排斥物質(zhì)利益的過(guò)程，即所謂“養(yǎng)心莫善于寡欲”的閉門(mén)造車(chē)。在此，“適然”是人對(duì)絕對(duì)性道德的無(wú)條件的適應(yīng)，是人世間對(duì)道德宗教式的凈化，而不是對(duì)道德和現(xiàn)實(shí)世界的雙向互動(dòng)的結(jié)果，不是人對(duì)道德價(jià)值的再創(chuàng)造；道德的操作最終被歸結(jié)為先驗(yàn)的“良心”的動(dòng)作。而“良心”的動(dòng)作則是個(gè)人自己的事情，是主觀的、隨意的。所謂“仁者能愛(ài)人，能惡人”，至于有“良心”的人到底愛(ài)誰(shuí)、恨誰(shuí)，愛(ài)和恨的程度如何，都是由己而定的，缺乏外在的制度保障和矯正的機(jī)制。雖然西方倫理思想家曾經(jīng)企圖用“公正旁觀者”來(lái)克服“良心”作用的隨意性，但很難使“博愛(ài)”落到實(shí)處，其“愛(ài)”在實(shí)質(zhì)上只是等級(jí)之愛(ài)，如亞時(shí)里士多德對(duì)婦女的態(tài)度和對(duì)奴隸制的辯護(hù)就是如此。
         
         “適然”這種道德的可操作性體系，絕非局限于傳統(tǒng)倫理學(xué)所注重的道德教育、道德修養(yǎng)和良心作用的范圍。它包括以下四大操作系統(tǒng)：
         
         “適然”的第一大操作系統(tǒng)是轉(zhuǎn)化系統(tǒng)。轉(zhuǎn)化系統(tǒng)的職能是將抽象的、一般的、普遍的道德原則規(guī)范、道德價(jià)值觀念轉(zhuǎn)換為具體的、個(gè)別的、特殊的、貼近人們生活的道德選擇。這一系統(tǒng)包括三個(gè)方面：其一是一般的、普遍的道德原則轉(zhuǎn)化為切實(shí)可行的具體的道德行為誰(shuí)則。對(duì)于應(yīng)用倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，“關(guān)注應(yīng)用的焦點(diǎn)當(dāng)然要從高層次的理論原則轉(zhuǎn)向能夠產(chǎn)生具體效果的較低層次的原則?！盵4](p19)這種較低層次的道德原則規(guī)范就是具體的道德行為準(zhǔn)則，它們是在一般的、抽象概括性的道德原則與實(shí)實(shí)在在的社會(huì)生活之間的聯(lián)系和統(tǒng)一中確立起來(lái)的，它切合人們的生活實(shí)際，易為人們所理解，且歧義和爭(zhēng)議較少，并易于具體操作。其二是一般的、抽象概括性的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的道德制度。道德制度是有組織的社會(huì)道德活動(dòng)形式，是使一般道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的生活制度，是實(shí)現(xiàn)一般道德原則規(guī)范和道德價(jià)值的具體硬性運(yùn)作的方式。道德制度的建立和存在，會(huì)使一定社會(huì)的成員對(duì)特定情境作出反應(yīng)，達(dá)成道德共識(shí)，從而有助于抑制、消除個(gè)體在道德上的主觀性和隨意性。其三是一般的、抽象的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為簡(jiǎn)單直接的道德操作規(guī)程。這種轉(zhuǎn)化是對(duì)以對(duì)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)和社會(huì)所存在的主要問(wèn)題的認(rèn)識(shí)為前提的，是以處理現(xiàn)實(shí)和具體問(wèn)題在方法上簡(jiǎn)明性為取向的。這種轉(zhuǎn)化既是對(duì)道德理論、道德原則規(guī)范的簡(jiǎn)化，又是對(duì)道德作用于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的實(shí)際切入點(diǎn)的選擇。
         
         “適然”的第二大操作系統(tǒng)是接受系統(tǒng)。如果說(shuō)“適然”的轉(zhuǎn)化系統(tǒng)是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于客觀的社會(huì)生活的話(huà)，那么，其接受系統(tǒng)則是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于主觀的人。接受并非強(qiáng)加，也非外在強(qiáng)力干預(yù)和外部強(qiáng)制機(jī)制所能真正地達(dá)到的。接受是主動(dòng)與被動(dòng)、內(nèi)在與外在的統(tǒng)一。接受系統(tǒng)既包括社會(huì)的道德價(jià)值導(dǎo)向、社會(huì)道德教育以及揚(yáng)善貶惡的社會(huì)道德評(píng)價(jià)和道德氛圍，又包括個(gè)人的道德認(rèn)識(shí)、道德修養(yǎng)和道德實(shí)踐。道德理論和原則規(guī)范能否被人們所接受，依賴(lài)于對(duì)道德有用性的證明，要使人們堅(jiān)信：“堅(jiān)守道德原則，能使人們盡可能生活得和平、幸福、充滿(mǎn)創(chuàng)造性和富有意義”[5]；依賴(lài)于對(duì)人們的道德素質(zhì)和道德水準(zhǔn)的了解；依賴(lài)于對(duì)傳統(tǒng)文化、時(shí)代精神和生活現(xiàn)狀的把握；依賴(lài)于對(duì)個(gè)人道德需要的啟動(dòng)和激發(fā)。
         
         “適然”的第三大操作系統(tǒng)是決策系統(tǒng)。道德理論和原則規(guī)范一經(jīng)產(chǎn)生，就具有相對(duì)穩(wěn)定性，但實(shí)際的社會(huì)生活卻會(huì)趨時(shí)而變，在不同的時(shí)空條件下往往會(huì)產(chǎn)生不同的問(wèn)題，這就使道德決策有了必要。道德決策是社會(huì)組織或個(gè)人為了達(dá)到某一道德目標(biāo)，在占有相關(guān)信息的基礎(chǔ)上，根據(jù)客觀條件，借助一定方法，確定各種備選方案，并從中選擇最滿(mǎn)意的方案以付諸實(shí)施的活動(dòng)。道德決策系統(tǒng)包括發(fā)現(xiàn)和提出道德問(wèn)題、確定道德目標(biāo)、擬定道德方案、選擇和實(shí)施其中滿(mǎn)意的方案等環(huán)節(jié)?，F(xiàn)實(shí)生活的多樣性、復(fù)雜性迫使我們必須作出選擇，于是道德決策便“是我們個(gè)人生活中不可避免的一部分。這些決定的基礎(chǔ)是我們的價(jià)值，特別是我們的道德價(jià)值”[6]。更明確地說(shuō)，道德決策就是對(duì)道德價(jià)值的選擇。由于道德價(jià)值存在著性質(zhì)優(yōu)劣、層次高低之分，因而道德決策的總原則是：善惡之中擇善，兩善之中擇大善，兩惡之中擇小惡。
         
         “適然”的第四大操作系統(tǒng)是評(píng)估系統(tǒng)。評(píng)估系統(tǒng)有兩種評(píng)估方式：其一是個(gè)人評(píng)估；其二是社會(huì)評(píng)估。評(píng)估的對(duì)象包括“應(yīng)然”和“實(shí)然”兩個(gè)方面。就“應(yīng)然”的評(píng)估而言，主要是評(píng)估道德理論和原則規(guī)范是否合理、是否全面、是否合乎現(xiàn)實(shí)生活的要求和社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)，是否充分發(fā)揮了它們的效用。就“實(shí)然”的評(píng)估而言，則是對(duì)世俗生活的質(zhì)和量的評(píng)估，以便了解實(shí)際社會(huì)生活的根本性質(zhì)、積極方面和消極方面。評(píng)估的目的在于了解“應(yīng)然”和“實(shí)然”的基本情況，矯正以及優(yōu)化個(gè)人的和社會(huì)的道德實(shí)踐。
         
         三
         
         “適然”是對(duì)“應(yīng)然”與“實(shí)然”之間矛盾的解決，這是道德理論和原則規(guī)范走向?qū)嵺`、付諸應(yīng)用的一個(gè)基本前提和要求，是應(yīng)用倫理研究的重要課題。
         
         人們對(duì)應(yīng)用倫理問(wèn)題的重視，自倫理學(xué)產(chǎn)生就已開(kāi)始。柏拉圖對(duì)其“理想國(guó)”中三個(gè)等級(jí)的不同德性的描述，亞里士多德對(duì)城邦的運(yùn)作如何做到“中道”的闡發(fā)，孔子所提出的“仁之方”即“忠恕之道”，可以說(shuō)，都是關(guān)涉應(yīng)用倫理問(wèn)題的。之所以如此，是因?yàn)閭惱韺W(xué)是適應(yīng)社會(huì)實(shí)踐需要而產(chǎn)生出來(lái)的。道德理論和原則規(guī)范是對(duì)實(shí)際社會(huì)生活的反映和提升。正因?yàn)槿绱?，倫理學(xué)像其他科學(xué)或理論一樣，其最終目的是實(shí)際應(yīng)用，是為了改造客觀世界和主觀世界。這是由道德作為實(shí)踐理性而必然要求知行合一的本性所決定的。
         
         雖然倫理學(xué)本身包含著道德理論和原則規(guī)范的應(yīng)用問(wèn)題，人們也始終重視倫理道德的應(yīng)用，但作為理論性活動(dòng)的應(yīng)用倫理研究卻長(zhǎng)時(shí)期未被系統(tǒng)深入地進(jìn)行過(guò)。應(yīng)用倫理學(xué)被提到議事日程并為人們所重視，是20世紀(jì)上半葉才有的事情。
         
         應(yīng)用倫理研究在20世紀(jì)20年代興起并在以后得到蓬勃發(fā)展，其條件是多方面的。首先，20世紀(jì)初摩爾開(kāi)創(chuàng)的分析倫理學(xué)（或元倫理學(xué)）為應(yīng)用倫理研究提供了契機(jī)。元倫理學(xué)認(rèn)為，社會(huì)道德問(wèn)題是由道德概念使用的混亂所造成的，因此他強(qiáng)調(diào)對(duì)道德語(yǔ)言進(jìn)行語(yǔ)義分析，以達(dá)到對(duì)道德要領(lǐng)的準(zhǔn)確把握，據(jù)此他將倫理學(xué)研究視為探究倫理學(xué)的純粹形式的事業(yè)，從而使倫理學(xué)脫離了現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，脫離了人們的道德實(shí)踐。但是，現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活卻離不開(kāi)倫理學(xué)的應(yīng)用，離不開(kāi)道德理論和原則規(guī)范的指導(dǎo)。其次，新技術(shù)革命的迅猛發(fā)展為應(yīng)用倫理研究提出了亟待解決的諸多重大的現(xiàn)實(shí)課題。例如，機(jī)器工業(yè)的發(fā)展，消耗了大量的自然資源，破壞了生態(tài)平衡，造成了人與自然之間的緊張關(guān)系；核武器及其他尖端武器的生產(chǎn)，使人類(lèi)的生存面臨嚴(yán)重的威脅，人類(lèi)隨時(shí)都有被毀滅的潛在危險(xiǎn)；生物工程、克隆技術(shù)一旦失控，就會(huì)給人類(lèi)帶來(lái)災(zāi)難性后果；計(jì)算機(jī)技術(shù)、遙感技術(shù)、信息技術(shù)的開(kāi)發(fā)利用，使全世界各個(gè)角落都有處于嚴(yán)密監(jiān)視之中，政治軍事安全、經(jīng)濟(jì)安全受到威脅，造成了人們的普遍恐慌，等等。諸如此類(lèi)問(wèn)題，都是與道德密切相關(guān)的，也是關(guān)于人類(lèi)繼續(xù)生存和發(fā)展的不可回避的問(wèn)題。再次，復(fù)雜的社會(huì)問(wèn)題的存在也使應(yīng)用倫理研究變得異常緊迫。當(dāng)今世界中社會(huì)主義制度和資本主義制度處于一個(gè)市場(chǎng)、同時(shí)并存和相互競(jìng)爭(zhēng)的狀態(tài)，而各個(gè)民族國(guó)家都要竭力地保護(hù)和發(fā)展自己的利益，宗教沖突、民族沖突、文化的沖突接連不斷；市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的建立和發(fā)展，使功利主義、經(jīng)濟(jì)主義、物質(zhì)第一主義抬頭并逐漸地占據(jù)支配的地位；社會(huì)生活的多元化、多樣化，實(shí)用主義、道德相對(duì)主義、道德虛無(wú)主義的蔓延，使社會(huì)難以達(dá)成價(jià)值共識(shí)，協(xié)調(diào)人們的行動(dòng)。以上這些條件都使應(yīng)用倫理學(xué)的研究成為必要并有了可能。
         
         那么，如何開(kāi)展應(yīng)用倫理研究呢？有兩種探究的思路可供選擇。這兩種思路可以稱(chēng)為“倫理學(xué)的應(yīng)用”思路和“應(yīng)用倫理學(xué)”的思路。
         
         “倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路，是一種“從理論到應(yīng)用”的思路，是一種把外在的道德理論和原則規(guī)范加之于人們的不同的實(shí)際生活領(lǐng)域，并把政治、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)等領(lǐng)域當(dāng)作道德理論和原則規(guī)范的應(yīng)用對(duì)象的思路。梯利所說(shuō)的“實(shí)踐倫理學(xué)是理論倫理學(xué)的應(yīng)用”[2](p15)以及傳統(tǒng)倫理學(xué)所持的都是這一思路。
         
         這種思路的第一個(gè)特點(diǎn)是，側(cè)重于道德理論體系的建立、道德原則規(guī)范的確定，并自覺(jué)不自覺(jué)地將其理想化。道德理論體系和道德原則規(guī)范建立在道德理論和原則規(guī)范之上，人們就是依據(jù)其價(jià)值觀念、價(jià)值目標(biāo)、價(jià)值理想來(lái)建立道德理論和原則規(guī)范的，道德理論和原則規(guī)范被歸結(jié)為只是人們價(jià)值追求的表現(xiàn)，這就必然不斷將其拔高，最終走向道德理想主義。
         
         與第一個(gè)特點(diǎn)相聯(lián)系，這種思路的第二個(gè)特點(diǎn)是，在與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系上，現(xiàn)實(shí)生活不是道德認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是道德實(shí)踐的對(duì)象。由此，其邏輯的思路是：道德理論和原則規(guī)范不是內(nèi)生于現(xiàn)實(shí)生活的，而是外生于現(xiàn)實(shí)生活的；現(xiàn)實(shí)生活不是主動(dòng)的，不會(huì)對(duì)道德理論和原則規(guī)范提出自己的要求，而是被動(dòng)的，只是接受道德理論和原則的作用的客體；道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動(dòng)力不是來(lái)自現(xiàn)實(shí)生活，人們不是出于對(duì)利益、幸福的追求，而是源于道德自身，是道德的自我實(shí)現(xiàn)，這就無(wú)異于黑格爾的“絕對(duì)理念”的外化。在此，道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動(dòng)力因和目的因是統(tǒng)一的，但只是統(tǒng)一于道德，而毋需也不應(yīng)當(dāng)有利益、權(quán)利方面的考慮。正因?yàn)槿绱?，道德理論和原則就可能是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活毫無(wú)所知的知識(shí)體系。這樣，就可能對(duì)現(xiàn)實(shí)生活提出無(wú)法滿(mǎn)足的要求，致使現(xiàn)實(shí)生活倫理化（如政治倫理化、經(jīng)濟(jì)倫理化等），造成對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的疏遠(yuǎn)、隔離乃至有害的影響。
         
         這種思路的第三特點(diǎn)是，其應(yīng)用模式是一種工程模式。正如詹寧斯所說(shuō)：“在應(yīng)用倫理學(xué)中最流行的應(yīng)用模式就是所謂的工程模式，它把倫理學(xué)中的應(yīng)用看成是工程中的應(yīng)用和應(yīng)用科學(xué)中的應(yīng)用?！盵4](p260)工程模式即從理論直接到應(yīng)用的模式。在這里，“理論”是一般性的理論或普遍的原則規(guī)范，通過(guò)邏輯推理，得出能直接指導(dǎo)行動(dòng)的結(jié)論。這是一個(gè)從一般到個(gè)別、從普遍性到特殊性的過(guò)程。于是，這種應(yīng)用模式實(shí)際上只是道德理論和原則規(guī)范在不同現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域的個(gè)別化、特殊化，它既沒(méi)有任何中介的環(huán)節(jié)，又用不著進(jìn)行道德價(jià)值上的某種轉(zhuǎn)換，只關(guān)注道德理論和原則規(guī)范的唯一性、絕對(duì)性及其在現(xiàn)實(shí)生活中的劃一化、普及化，至于道德理論和原則規(guī)范是否正確可靠、合理恰當(dāng)，則毋需去作認(rèn)真而深入地考慮。
         
         “應(yīng)用倫理學(xué)”的思路與“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路不同，它是一種從理論到中介再到應(yīng)用的思路，是一種“應(yīng)然——適然——實(shí)然”同時(shí)存在、相互作用的思路。在這里，“適然”已經(jīng)不是前面所講的世俗已經(jīng)存在的“實(shí)有”，而是被“應(yīng)然”提升了的存在，是“應(yīng)然”的現(xiàn)實(shí)化進(jìn)程的邏輯環(huán)節(jié)。在這種思路中，道德理論和原則規(guī)范（即“應(yīng)然”）既是由現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)生的，又是由人們的價(jià)值目標(biāo)、價(jià)值追求所規(guī)定的，既是現(xiàn)實(shí)的，又是理想的。它不是理論演繹的結(jié)果和人們主觀臆想的東西，而是有其客觀的現(xiàn)實(shí)依據(jù)的，并要不斷地受到現(xiàn)實(shí)生活的檢驗(yàn)和矯正。這是其一。
         
         “應(yīng)用倫理學(xué)”的思想不同于“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路的第二個(gè)方面是，它側(cè)重于對(duì)理論與應(yīng)用、“應(yīng)然”與“適然”之間的中介的揭示和探討，并將“適然”作為應(yīng)用倫理研究的使命。在這里，應(yīng)用倫理學(xué)如同倫理學(xué)一樣，是一門(mén)理論性學(xué)科。所不同的是，倫理學(xué)研究的是人類(lèi)道德的本質(zhì)及其發(fā)展的一般規(guī)律，它提示道德，論證道德，訓(xùn)以道德的“必然之理”；而應(yīng)用倫理學(xué)則研究道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用于實(shí)際生活的具體規(guī)律，它不是倫理學(xué)一般理論和普遍原則規(guī)范的簡(jiǎn)單延伸和機(jī)械套用。它既不等同于政治倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、管理倫理學(xué)、家庭倫理學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)等部門(mén)倫理學(xué)，又不是一套可以直接操作的規(guī)范體系，但它又離不開(kāi)這兩者。部門(mén)倫理學(xué)為應(yīng)用倫理學(xué)發(fā)現(xiàn)不同的具體的現(xiàn)實(shí)生活中的特殊道德問(wèn)題和具體道德價(jià)值，規(guī)范體系的建立則是部門(mén)倫理學(xué)的一個(gè)任務(wù)。而應(yīng)用倫理學(xué)主要要探討的是：“應(yīng)然”與“實(shí)然”溝通的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的制約因素及其相互關(guān)系，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行模式，道德理論和原則規(guī)范被人們普遍接受并達(dá)成共識(shí)的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的操作原則、操作方法、操作方式，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)、評(píng)估方法、矯正機(jī)制及其優(yōu)化方式，等等。
         
         顯然，我們要推動(dòng)社會(huì)主義道德的有序健康的運(yùn)行，加強(qiáng)社會(huì)主義思想道德建設(shè)，就必須加強(qiáng)應(yīng)用倫理學(xué)的研究，這也是當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)建設(shè)的一個(gè)極為現(xiàn)實(shí)而艱巨的任務(wù)。
         
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        第3篇：倫理學(xué)的研究范文
         
          
         
         一、教育倫理學(xué)就道德教胄理論嗎?
         
          
         
         有一種觀點(diǎn)認(rèn)為：教育倫理學(xué)就是探討道德教育的理論。如本世紀(jì)上半葉，B諾曼妮(BNormann)和G科蒙爾(GColmore)寫(xiě)了一本<教育倫理學(xué)》，該書(shū)并沒(méi)有明確說(shuō)教育倫理學(xué)是什么，但從其內(nèi)容來(lái)看，主要是討論道德教育問(wèn)題，旨在建立一種道德教育哲學(xué)。該書(shū)依次討論了什么是兒童、胎兒的環(huán)境、早期家庭環(huán)境、性格與氣質(zhì)、性別訓(xùn)練、宗教信仰、理想的學(xué)校、學(xué)校指導(dǎo)等問(wèn)題，集中在人格發(fā)，展主題上?。我國(guó)學(xué)者丘景尼在其《教育倫理學(xué)》一書(shū)中說(shuō)：“教育倫理學(xué)……其著重之點(diǎn)，不在道德本質(zhì)之為如何，而在道德的人格如何v養(yǎng)成”認(rèn)為教育倫理學(xué)和道德教育“二者之涵義，大體相同”?，區(qū)別只在手“教育倫理學(xué)所討論的，大半?yún)栍谠淼膯?wèn)題，而道德教育所包涵的，則大部分為實(shí)際的問(wèn)題”?。他明確認(rèn)定教育倫理學(xué)就是道德教育的原理。
         
          
         
         教育倫理學(xué)就是關(guān)于道德教育的理論嗎?_恐怕不能得到肯定的答案。在教育科學(xué)界，現(xiàn)在一般稱(chēng)專(zhuān)門(mén)探討道德教育理論的科學(xué)為德育原理。如果教育倫理學(xué)也是探討道德教育理論的學(xué)問(wèn)，那么教育倫理學(xué)和德育原理的對(duì)象是同一的，而且研究視角也基本相同，二者就是同一門(mén)學(xué)科了。的確，以前有人把教育倫理學(xué)視為德育原理的別稱(chēng)，那屬于命名問(wèn)題;但我們今天探討的是作為獨(dú)立的新興學(xué)科的教育倫理學(xué)，它若只是德育原理?yè)Q個(gè)名稱(chēng)的說(shuō)法，又何談其學(xué)科獨(dú)立性?何談其新興?其實(shí)，即使只看字面，二者也不是同一的。德育原理是關(guān)于道德教育的理論，可稱(chēng)為倫理教育學(xué)，但決不能倒過(guò)來(lái)說(shuō)成教育倫理學(xué)。從英文可以看得較明顯：教育倫理學(xué)是“EducationalEthics”或“EthicsofEducation”，而徳育原理是“TheoryofMoralEducation”，二者不能換用。若從研究對(duì)象來(lái)說(shuō)，把教育倫理學(xué)理解為關(guān)于道德教育的理論，等于是用德育原理取消了教育倫理學(xué)。同樣，這種認(rèn)識(shí)從學(xué)科發(fā)展史上也站不住腳^大家都知道，關(guān)于道德教育的思想和理論，一直是教育思想或教育學(xué)的重要方面，它源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，決非新興;教育倫理學(xué)大多承認(rèn)它是新興的。這說(shuō)明教育倫理學(xué)并不就是關(guān)于道德教育的理論，教育倫理學(xué)應(yīng)該有它自己的對(duì)象和領(lǐng)域。
         
          
         
         二、教胄倫理學(xué)是教柙職業(yè)倫理半嗎?
         
          
         
         不論國(guó)內(nèi)還是國(guó)外，持教育倫理學(xué)是以遒德教育為研究對(duì)象觀點(diǎn)的人并不很多。大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為：教育倫理學(xué)是以教師職業(yè)道供問(wèn)?為研究對(duì)象的，或者說(shuō)，教育倫理學(xué)魷?zhǔn)墙處熉殬I(yè)倫理學(xué)例如，王正平主編的《教育倫理學(xué)》認(rèn)為：^教育倫理學(xué)是研究教師職業(yè)勞動(dòng)領(lǐng)域內(nèi)道德意識(shí)、道徳關(guān)系和道德活動(dòng)的科學(xué)……它是研究教師職業(yè)道德的學(xué)問(wèn)."?施修華、嚴(yán)緣華主編的《教育倫理學(xué)》也強(qiáng)調(diào)：“教育倫理學(xué)是以包括教師道德意識(shí)現(xiàn)象、教師道德規(guī)范現(xiàn)象和教師道德活動(dòng)現(xiàn)象在內(nèi)的整個(gè)教師道德現(xiàn)象為其研究對(duì)象的?！?雖然各家表述略有差異，但大家的側(cè)重點(diǎn)都在于教師職業(yè)道德上，可以統(tǒng)稱(chēng)為教師職業(yè)道德說(shuō)。在國(guó)外，教育倫理學(xué)的研究也大多集中在教師倫理規(guī)范或教師職業(yè)道德上。
         
          
         
         應(yīng)該說(shuō)，很多學(xué)者把教育倫理學(xué)理解為教師職業(yè)倫理學(xué)，是有一定原因的。在教育思想史上，關(guān)于師德的論述從來(lái)就沒(méi)有中斷過(guò)，教師道德是重要的教育問(wèn)題。在現(xiàn)代，隨著各種職業(yè)倫理學(xué)如醫(yī)生倫理學(xué)、軍人倫理學(xué)、律師淪理學(xué)等的大發(fā)展，教育界也希望把師德問(wèn)題上升為專(zhuān)門(mén)的教育者的職業(yè)倫理學(xué)，于是很多人結(jié)合時(shí)代要求研究教師道德問(wèn)題，并由此形成一門(mén)新學(xué)科——他們稱(chēng)之為教育倫理學(xué)。
         
          
         
         我們認(rèn)為，把研究教師道德問(wèn)題的科學(xué)視為教育倫理學(xué)，即把教育倫理學(xué)定義為關(guān)于教師職業(yè)道德的科學(xué)，這值得推敲?，F(xiàn)在，已經(jīng)有教師倫理學(xué)這門(mén)學(xué)科，且它“是專(zhuān)門(mén)研究教師道德的一門(mén)科學(xué)”f。這樣，教育倫理學(xué)和教師倫理學(xué)是同一門(mén)科學(xué)了但這是不恰當(dāng)?shù)摹?/p> 
          
         
         首先，如果教育倫理學(xué)等于教師倫理學(xué)，“教育”和”教師”二者可以互換，那么，作為學(xué)科名稱(chēng)，我丨I]可以類(lèi)推：教育法學(xué)等于教師法學(xué)、教育社會(huì)學(xué)等于教師社會(huì)學(xué)、教育政治學(xué)等于教師政治學(xué)……這難道不荒謬嗎?
         
          
         
         其次，把教育倫理學(xué)視為研究教師職業(yè)道德的科學(xué).這名不副實(shí)：即使我們只研究教育領(lǐng)域的職業(yè)道德問(wèn)題，研究將涉及的職業(yè)主體也不只是教師。如果說(shuō)在古代教育中.教育職業(yè)主要是由教師來(lái)承擔(dān)的，這勉強(qiáng)說(shuō)得過(guò)去;那么在現(xiàn)代教育中，教育職業(yè)決不只是教師的行業(yè).至少，教育工作者已分化為三大群體：教師、教育行政與管理人員、教育科學(xué)工作者.這三類(lèi)教育工作者.職業(yè)道德要求既有共同之點(diǎn)，又有相異之點(diǎn);倘若談到終身教育、學(xué)習(xí)化社會(huì)，那么更多的人都將牽涉及教育職業(yè)道德上來(lái)，職業(yè)主體就更復(fù)雜了：因此.把教育倫理學(xué)視為教師職業(yè)道德的科學(xué)，遠(yuǎn)囊括不了教育領(lǐng)域所牽涉到的職業(yè)道德問(wèn)題和職業(yè)主體。
         
          
         
         最后.把教育倫理學(xué)視為教師職業(yè)道德學(xué)，不適應(yīng)時(shí)代的要求.束縛了教育淪理學(xué)的發(fā)展。
         
          
         
         除了職業(yè)倫理外，教育領(lǐng)域牽涉到的倫理問(wèn)題還很多，有的亟待研究。比如，教育改革是一種時(shí)代潮流，人們對(duì)教育改革可從科學(xué)角度、政治角度、經(jīng)濟(jì)角度去評(píng)判和規(guī)范，同樣它也應(yīng)從倫理角度去評(píng)價(jià)和引導(dǎo);教育實(shí)驗(yàn)、教育規(guī)劃，也是如此。再比如，我國(guó)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，教育究竟應(yīng)如何確定自己的價(jià)值方向，怎樣建構(gòu)新的道德規(guī)范體系?這是眾人關(guān)注的大問(wèn)題。再有，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，教育領(lǐng)域出現(xiàn)了許多問(wèn)題，諸如道德滑坡、亂收費(fèi)、校園內(nèi)的高消費(fèi)、教師搞創(chuàng)收等等，同樣需要從倫理的視角來(lái)分析。此外.教育領(lǐng)域屮的若干矛盾，諸如公平與效益之爭(zhēng)、權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系等.也要求倫理審思。應(yīng)該說(shuō)，教育倫理學(xué)除了為教師立道德之法外，還應(yīng)該也可以在更廣泛的領(lǐng)域內(nèi)有所作為，應(yīng)該關(guān)注教育的各種矛盾、變化，思考和評(píng)判教育的方方面面，主動(dòng)適應(yīng)時(shí)代的要求，回答時(shí)代的挑戰(zhàn)，為教育事業(yè)的發(fā)展立下倫理的路標(biāo)，同時(shí)也在適應(yīng)時(shí)代的過(guò)程中發(fā)展完善自身。時(shí)代需要教育倫理學(xué)，教育倫理學(xué)則應(yīng)抓住時(shí)代賜與的機(jī)會(huì)!
         
          
         
         總之，教蚱職業(yè)道德向題雖然也屬于教育倫理學(xué)的領(lǐng)域(教師倫理學(xué)可視為教育淪理學(xué)的分支但教育倫理學(xué)不能局限于教師職業(yè)道德，它應(yīng)該研究更多的問(wèn)題。
         
          
         
         三、教育倫理學(xué)：教育善惡之學(xué)
         
          
         
         教育倫理學(xué)既不是道德教育科學(xué)，也不等于教師職業(yè)倫理學(xué)，那么，教育倫理學(xué)是什么呢?它應(yīng)該是教育善惡之學(xué)，即探討教育領(lǐng)域善惡矛盾的科學(xué)3
         
          
         
         1.教育的善惡矛盾是客觀存在的
         
          
         
         教育是一個(gè)復(fù)雜的多面體，從不同的角度加以審視，會(huì)看到教育的不同側(cè)面和性質(zhì)。從科學(xué)龜度#，教f有正確和錯(cuò)誤、合于真理和陷入謬誤的問(wèn)題，即存在真與假的矛盾;從政治角度看，教育具有政治性，存在著政治立場(chǎng)和政治性質(zhì)問(wèn)題;從法律角度看，教育存在著合法與違法的問(wèn)題;從美學(xué)角度看，教育存在美與丑的矛盾;如此等等?？梢?jiàn)，教育有各種不同性質(zhì)的矛盾，不同的矛盾成為不同學(xué)科的研究對(duì)象。
         
          
         
         如果從倫理角度來(lái)觀察教育，將不難發(fā)現(xiàn)，教育本身是一個(gè)倫理的世界，存在著倫理方面的矛盾，或者說(shuō)道德方面的矛盾。不論是過(guò)去還是現(xiàn)在，教育都有個(gè)道德是非問(wèn)題。比如說(shuō)，對(duì)希特勒的法西斯教育，對(duì)日本的軍國(guó)主義教育，人們不約而同地稱(chēng)之為造惡人世的教育，因?yàn)樗鼈冎皇前褜W(xué)生造成殺人的工具去屠殺他國(guó)人民;而裴斯塔洛齊致力于貧苦孤兒的教育，陶行知“捧著一願(yuàn)心來(lái)，不帶半根草去”地獻(xiàn)身教育事業(yè)，則為世人稱(chēng)贊，因?yàn)樗麄儷I(xiàn)身教育的事跡是高尚的、無(wú)私的，達(dá)到了道德的高境界。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們也經(jīng)常用倫理的眼光來(lái)觀察教育，比如，對(duì)只謀私利、不求教育實(shí)效的極少數(shù)私立學(xué)校，人們稱(chēng)之為“私利教育”，表明了大家對(duì)其倫理性質(zhì)的否定判斷;而對(duì)那些熱情捐資舉辦“希望工程”的人們，大家都認(rèn)為他們?cè)诜e善，在造福他人。和人類(lèi)生活的一切領(lǐng)域一樣，教育并非倫理無(wú)涉的。
         
          
         
         倫理的矛盾也就是善惡斗爭(zhēng)問(wèn)題。在人類(lèi)觀察事物的不同視角中，倫理學(xué)是從善惡角度來(lái)觀察的。盡管其它的科學(xué)也可能涉及善惡?jiǎn)栴}，但它們主要不以善惡為視角，比如經(jīng)濟(jì)是以效益為視角，美學(xué)是以美丑為視角，法學(xué)是以權(quán)利與義務(wù)為視角，只有倫理學(xué)主要是以善惡來(lái)觀察一切的。善惡矛盾，是倫理道德的基本矛盾，是倫理學(xué)的基本問(wèn)題?。盡管在倫理學(xué)史上，關(guān)于倫理的基本矛盾、倫理學(xué)的基本問(wèn)題有著各種各樣的意見(jiàn)，但大多數(shù)人都認(rèn)為善惡是基本矛盾。在倫理學(xué)上，人們?！鞍焉普f(shuō)成是道德的同義詞……表示道德的整個(gè)領(lǐng)域”氣那么，惡也就是不道德的同義詞了，而善惡斗爭(zhēng)，則是道德的與不道德的矛盾斗爭(zhēng)。正是“善與惡的矛盾”，構(gòu)成“道德發(fā)展的動(dòng)力”，譜寫(xiě)出“人類(lèi)社會(huì)道德發(fā)展史―。
         
          
         
         既然善惡矛盾是倫理道德的基本矛盾，那么，教育作為一個(gè)倫理世界存在，其實(shí)也就是作為一個(gè)善惡斗爭(zhēng)的世界而存在。善惡矛盾，在教育中存在，而且普遍存在。善惡矛盾的普遍性表現(xiàn)為無(wú)時(shí)不在，無(wú)處不有。在教育發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，教育一刻也沒(méi)有擺脫善惡矛盾，過(guò)去有，現(xiàn)在有，將來(lái)仍然有。教育的各個(gè)方面，誰(shuí)也擺脫不了善惡矛盾的糾纏;和教育牽涉的各種人，也有善惡之別。其實(shí)，正是教育的善惡矛盾的普遍性，才使教育倫理學(xué)的研究具有客觀必然性。
         
          
         
         2.教育倫理學(xué)以教育的善惡矛盾為對(duì)象
         
          
         
         倫理學(xué)是以善惡矛盾為基本問(wèn)題的倫理學(xué)就是善惡之學(xué)*?。不僅一般倫理學(xué)如此，各種應(yīng)用倫理學(xué)(即把倫理學(xué)原理應(yīng)用于具體的社會(huì)領(lǐng)域)也是如此。教育倫理學(xué)作為一個(gè)具體領(lǐng)域的倫理學(xué)(亦即應(yīng)用倫理學(xué))，善惡矛盾同樣是它的基本問(wèn)邇，善惡視角同樣是它獨(dú)特的視角，只不過(guò)它不討論一般的善惡矛盾，而只討論本領(lǐng)域(教育)的善惡矛盾。前面已經(jīng)談到，教育領(lǐng)域的善惡矛盾是客觀存在的，這些矛盾構(gòu)成了教育倫理學(xué)的研究對(duì)象。因此，教育倫理學(xué)就是教育善惡之學(xué)。
         
          
         
         其實(shí)，關(guān)于教育善惡?jiǎn)栴}，自古以來(lái)就是人們討論的話(huà)題之一，當(dāng)然這種議論往往是感性的、零散的。教育倫理學(xué)就是要把以前教育善惡?jiǎn)栴}零星的、經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)上升為系統(tǒng)的理性認(rèn)識(shí)，即對(duì)教育的#惡矛盾進(jìn)行科學(xué)研究，并構(gòu)造基本的理論。從這個(gè)意義上說(shuō)，教育倫理學(xué)就是人們?cè)诮逃茞好苌系睦硇宰杂X(jué)。
         
          
         
         如前所述，教育的善惡矛盾遍布教育的方方面面，因而，教育倫理學(xué)的研究范圍將觸及整個(gè)教育領(lǐng)域。它將涉及教師職業(yè)道德，但它還要為教育行政與管理者、教育科研工作者立職業(yè)道德，也要為家長(zhǎng)和社會(huì)的各部門(mén)、所有的社會(huì)成員立教育道德，因?yàn)樵诮K身教育時(shí)代與學(xué)習(xí)化社會(huì)，又有誰(shuí)會(huì)和教育毫無(wú)牽涉?只要和教育有關(guān)聯(lián)的人，他就必定有對(duì)教育是否履行了道義責(zé)任的問(wèn)題。它將涉及到道德教育問(wèn)題，但主要不是一般地探討道德教育的原理與方法，而是要向道德教育提出質(zhì)疑：你本身是合道德的嗎?當(dāng)然，它也要向教育的其它方面提出同樣的問(wèn)題：你本身是合道德的嗎?上至教育法規(guī)、制度，下至具體教學(xué)工作的內(nèi)容、方法、形式、過(guò)程、評(píng)價(jià)以及教育中的人際交往，都不能逃離教育倫理學(xué)從善惡視角進(jìn)行的審視?？梢哉f(shuō)，一切與教育有關(guān)的人和事、教育中的一切人和事，都包括在教育倫理學(xué)的視界之內(nèi)。教育倫理學(xué)既要為一切與教育相關(guān)的人立教育道德(作為一種職業(yè)道德或社會(huì)公德)，又要為教育自身立道德之法。
         
          
         
         把教育倫理學(xué)的研究對(duì)象規(guī)定為教育的善惡矛盾，是有其合理性的。
         
          
         
         第一，符合時(shí)代需要。在現(xiàn)代社會(huì)，各種矛盾錯(cuò)綜復(fù)雜，要求人們從不同的視角去認(rèn)識(shí)教育，從而更好地辦教育。辦學(xué)有個(gè)效益問(wèn)題.教育具有生產(chǎn)性，于是便產(chǎn)生了教育經(jīng)濟(jì)學(xué);教育存在著法律問(wèn)題，于是教育法學(xué)興起了。同樣，教育也有是否道德的問(wèn)題，這便需要有教育倫理學(xué)。教人為善(道德教育)是教育的重姜目的，但人們不禁要反問(wèn)：教人為善的教育是善的嗎?在當(dāng)代，這種疑問(wèn)是很強(qiáng)的.因?yàn)槿藗儼l(fā)現(xiàn).教育中惡的因素仍十分嚴(yán)重。比如說(shuō)，教育中的種族歧視問(wèn)題、男女教育平等問(wèn)題、不同階層的教育平等問(wèn)題、教育中學(xué)生的權(quán)利問(wèn)題、管理的主觀主義與形式主義危害問(wèn)題、教師的權(quán)益沒(méi)有保障問(wèn)題、分?jǐn)?shù)主義問(wèn)題、學(xué)生負(fù)擔(dān)過(guò)重問(wèn)題，等等，這不論國(guó)內(nèi)國(guó)外都客觀存在著。要觀察這些問(wèn)題、解決這些問(wèn)題，除了從社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等角度加以研究外，還必須確立教育的倫理視角。只有對(duì)教育的善惡?jiǎn)栴}有了廣泛的研究，達(dá)到了清晰而深刻的認(rèn)識(shí).人們才有把握使教育在善惡之河中由隨波逐流變得自主沉浮?？梢?jiàn)，以整體探討教育的善惡矛盾為己任的教t倫理學(xué)的興起，具有時(shí)代必然性，
         
          
         
         第二，在我國(guó)更具有特殊意義。我國(guó)歷來(lái)強(qiáng)調(diào)道德，道德教育有著悠X的傳統(tǒng)，但是，我們卻不研究教育本身是否道德的問(wèn)題，這似乎反差太強(qiáng)了!改革開(kāi)放以來(lái).我國(guó)進(jìn)入了一個(gè)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，在教育領(lǐng)域中，各種問(wèn)題、矛盾十分復(fù)雜和尖銳,更需要一種倫理上的指引。沒(méi)有明確的倫理指引.教育有可能在變化中走彎路、遭挫折、受損害。為了我國(guó)教育事業(yè)的順利發(fā)展，我們需要整體考察教育的善惡矛盾，加強(qiáng)教育倫理學(xué)研究。
         
          
         
         第三，符合科學(xué)發(fā)展的邏輯。傳統(tǒng)的倫理學(xué)是規(guī)范倫理學(xué)，而本世紀(jì)初元倫理學(xué)興起，人們把目光轉(zhuǎn)向倫理學(xué)的概念分析和邏輯論證，這種脫離社會(huì)實(shí)踐、不以指導(dǎo)人們社會(huì)生活為己任的元倫理學(xué)“到了60年代……遭到人們的普遍忽視，……道德哲學(xué)又重新開(kāi)始思索個(gè)人.應(yīng)該如何生活”3,即規(guī)范倫理學(xué)復(fù)興起來(lái)?！氨臼兰o(jì)60年代中期以來(lái)，倫理學(xué)研究中最引人注目的發(fā)展變化是哲學(xué)家們對(duì)實(shí)踐倫理學(xué)或應(yīng)用。
         
          
         
         倫理學(xué)的興趣不斷增長(zhǎng)。所謂應(yīng)用倫理學(xué)，就是把規(guī)范倫理學(xué)理論應(yīng)用于實(shí)際的道德問(wèn)題，?70年代以來(lái)，由于應(yīng)用倫理學(xué)的勃興，帶來(lái)了倫理學(xué)的繁榮和各分支倫理學(xué)的生長(zhǎng)。在這種大背景下，教育學(xué)家們敏感地覺(jué)察到了教育的倫理道德問(wèn)題，并紛紛著手研究。在西方，對(duì)教育倫理問(wèn)題的關(guān)注主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是研究教育的某個(gè)具體方面的倫理問(wèn)題，現(xiàn)在已經(jīng)有關(guān)于教學(xué)倫理學(xué)、教育管理倫理學(xué)、教育行政倫理學(xué)、學(xué)生眼務(wù)的淪理學(xué)、教育評(píng)價(jià)倫理學(xué)、教育科研淪理學(xué)、高等教育倫理學(xué)、成人教育倫理學(xué)、民族教育倫理學(xué)、課程倫理學(xué)等具體領(lǐng)域的專(zhuān)著;二是討論教育中有關(guān)倫理理想(觀念)的實(shí)現(xiàn)問(wèn)題，即教育自身的倫理性問(wèn)題.這方面的主題集中在教育中的人權(quán)、平等、自由、公正等上，這類(lèi)的著作也不少。此外，也有人開(kāi)始注意從總體上來(lái)討論教育倫理問(wèn)題，比如里斯.布朗(LesBrown)從尋求正義、道德和教育的基本含義出發(fā)，力求“為獨(dú)立的道德判斷提供一個(gè)倫理學(xué)基礎(chǔ)……為解釋教育中的不正^不道德現(xiàn)象(如教育機(jī)會(huì)上的不平等)提供一個(gè)理性的基礎(chǔ).頗有建立教育倫理哲學(xué)的味道。西方的教育倫理學(xué)研究，雖大多囿于具體的問(wèn)題.但這沖分散研究的匯集.卻構(gòu)成了蔚為可觀的教育淪理學(xué)的領(lǐng)域.西方的教育倫理學(xué)研究已明顯突破了教師職業(yè)倫理的框架.對(duì)教育各方面是否道德的問(wèn)題表現(xiàn)出強(qiáng)烈的關(guān)注。這也是教育倫理學(xué)發(fā)展的趨向，符合科學(xué)發(fā)展規(guī)律。
         
          
         
         3.教育倫理學(xué)的使命
         
          
         
         要回答教育倫理學(xué)使命問(wèn)題.先得探討矜育倫理學(xué)的性質(zhì)。人們常從事實(shí)科學(xué)與價(jià)值科學(xué)的二分法來(lái)確定社會(huì)科學(xué)的性質(zhì).教育倫理學(xué)是事實(shí)科學(xué)還是價(jià)值科學(xué)呢?我們認(rèn)為.它既不是純粹的事實(shí)科學(xué)、也不是純悴的價(jià)值科學(xué).而是事實(shí)科學(xué)與價(jià)值科學(xué)的統(tǒng)一。只研究客觀事實(shí)、普遍規(guī)律而不確立價(jià)值體系.不指引實(shí)踐的教育倫理學(xué)是沒(méi)有充分的社會(huì)價(jià)值的;而孤立的價(jià)值宣稱(chēng)和善惡評(píng)判，即純粹的價(jià)值科學(xué)，又是缺乏理性根據(jù)，是不可取的;只有把兩方面結(jié)合起來(lái).教育倫理學(xué)才是完整的。
         
          
         
         因此，作為事實(shí)科學(xué)與價(jià)值科學(xué)的統(tǒng)一.教育倫理學(xué)肩負(fù)著揭示規(guī)律、說(shuō)明事實(shí)和確立價(jià)值、指導(dǎo)行動(dòng)的雙重使命。
         
          
         
         教育倫理學(xué)要揭示教育的善惡斗爭(zhēng)的規(guī)律。教育有各種各樣的規(guī)律，比如認(rèn)識(shí)規(guī)律、經(jīng).濟(jì)規(guī)律、善惡規(guī)律，等等。揭示善惡運(yùn)動(dòng)規(guī)律，是教育倫理學(xué)的使命之一。隨著社會(huì)的發(fā)展，教育也不斷呈現(xiàn)出善的張揚(yáng)、惡的消減的趨勢(shì)，這是教育善惡斗爭(zhēng)的發(fā)展性I在不同的社會(huì)、不同的國(guó)度，什么教育為善或惡，教育的善和惡的具體存在形式，存在很大差異，這是教育賽惡運(yùn)動(dòng)的社會(huì)性、歷史性、具體性;不論教育?如何發(fā)展，教育中總存在善的因素和惡的因素，表現(xiàn)出善惡矛盾的永恒性。在教育中，善的因y素是如何張揚(yáng)鞏固的、惡的因素又是如何消減的?善長(zhǎng)惡消或者惡長(zhǎng)善消的條件有哪些，人在其中起什么作用，過(guò)程如何?這是教育善惡斗爭(zhēng)的機(jī)制問(wèn)題。諸如此類(lèi)的問(wèn)題，都屬于教育的善惡斗爭(zhēng)的規(guī)律問(wèn)題，教育倫理學(xué)要著力研究這些方面，以揭示教育善惡規(guī)律。善惡規(guī)律的揭示，一方面為教育倫理學(xué)莫定理論基石，形成基本原理;另一方面也從一個(gè)側(cè)面透視教育的性質(zhì)，豐富著、人們對(duì)教育的理解和把握。
         
          
         
         說(shuō)明、描述事實(shí)也是教育倫理學(xué)的任務(wù)之―。在歷史上，在現(xiàn)實(shí)中，存在哪些教育的善或惡，人們對(duì)這些教育的善或惡有何評(píng)論?曾經(jīng)或當(dāng)前，人們有哪些教育倫理觀念和價(jià)值沖突，人們?nèi)绾芜M(jìn)行價(jià)值選擇?諸如此類(lèi)的問(wèn)題，屬于客觀事實(shí)或歷史事實(shí)問(wèn)題，需要通過(guò)調(diào)査或文獻(xiàn)研究加以明確、說(shuō)明和敘述。事實(shí)、史.實(shí)的準(zhǔn)確描述說(shuō)明，有助于人們明了實(shí)際情況，為揭示規(guī)律、確立價(jià)值提供實(shí)際材料。
         
          
         
         確立價(jià)值體系，是教育倫理學(xué)的重要使命。
         
          
         
         教育倫理學(xué)本身就是一種價(jià)值體系。它要確定^什么是道德的、什么是不道癉的，什么是有價(jià)值的、什么是沒(méi)價(jià)值的>換言之，它要確立一種#惡標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值觀念，并論證它、維護(hù)它、宣揚(yáng)它、實(shí)踐它。價(jià)值體系的確立，是教育倫理學(xué)的核心和靈魂。通過(guò)價(jià)值體系，它才對(duì)實(shí)踐發(fā)生規(guī)范作用，也才有批判其它價(jià)值、評(píng)判教育倫理問(wèn)題的依據(jù)，價(jià)值體系的碥立，本身是非常復(fù)雜的，它需要立足于社會(huì)、體現(xiàn)時(shí)代精神，同時(shí)又要依據(jù)教育本身的特殊性，抓住教育中善惡運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性，此外也要考察歷史上和現(xiàn)實(shí)中教育的善惡狀況與經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。唯其如此，才有科學(xué)性可言。
         
          
         
         指引實(shí)踐，是教育倫理學(xué)的實(shí)踐歸宿。要運(yùn)用價(jià)值體系，對(duì)教育的總體情況和各部分的具體狀況進(jìn)行道徳上的評(píng)判，加以褒貶，并#供改進(jìn)的方法和途徑要在價(jià)值體系的指導(dǎo)下，著力研究教育中的熱點(diǎn)問(wèn)題、重大間理、苗難問(wèn)題，以應(yīng)時(shí)代之需，為迷茫的教育尋求倫理的路標(biāo).要鼓勵(lì)、引導(dǎo)人們?cè)趯?shí)踐中以?xún)r(jià)也體系為價(jià)值選擇，使人們擇善去惡，并積極踐雇之。要在價(jià)值體系的指導(dǎo)下，具體提出不同人的教育倫理規(guī)范，以此約束人們的行動(dòng)，并發(fā)揮社會(huì)輿論和個(gè)人良心的作用，促成個(gè)人達(dá)到教育道德自律。通過(guò)種種實(shí)際努力，教育倫理學(xué)將日益逼近其教育崇善、人人對(duì)教育行善的實(shí)踐追求，在實(shí)際生活中發(fā)揮其應(yīng)有的作用。
         
        第4篇：倫理學(xué)的研究范文
         
         論文摘要《尼各馬可倫理學(xué)》和《道德原則研究》是關(guān)于倫理學(xué)的兩個(gè)經(jīng)驗(yàn)性讀本。但是，與休漠哲學(xué)相比，亞里士多德哲學(xué)有著濃厚的形而上學(xué)特質(zhì)，這使得兩人討論倫理學(xué)問(wèn)題的方法既有共同點(diǎn)，也有差異之處，從而最終導(dǎo)致兩人在許多具體問(wèn)題的看法上，有著諸多可比較之處。本文在分析這兩本著作的基本方法的異同之處的基礎(chǔ)上，試圖對(duì)兩人關(guān)于以下兩個(gè)問(wèn)題的看法作些比較性的分析:一、關(guān)于理性在道德中的作用和道德評(píng)價(jià)的最終依據(jù);二、對(duì)一般“法”與具體案例的沖突的解決方法。
         
         一、《尼各馬可倫理學(xué)》與《道德原則研究》的經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)與方法比較
         
         亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《尼各馬可》)和休漠的《道德原則研究》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《研究》)是歷史上關(guān)于倫理學(xué)的兩部名著。從傳承的角度看，有許多可加以比較之處。在《尼各馬可》中討論德性問(wèn)題時(shí)大體上采用了經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)和方法。一方面，他在分析某一品質(zhì)的定義和內(nèi)容時(shí)，并不試圖從形而上學(xué)的角度展開(kāi)論述，他總是先盡可能列舉日常生活中人們對(duì)于這些品質(zhì)的定義和內(nèi)容的流行觀點(diǎn)和看法，然后對(duì)之加以邏輯地考察和分析，最終拋棄那些經(jīng)受不住這種檢查的觀點(diǎn)和看法，保留那些具有一定的合理性的見(jiàn)解。
         
         另一方面，亞里士多德認(rèn)為，人們?cè)诘赖聦?shí)踐中準(zhǔn)確領(lǐng)會(huì)和把握德性目標(biāo)時(shí)，也不能靠形而上學(xué)的分析，而是應(yīng)訴諸于經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐。在他看來(lái)，我們只有在具體的經(jīng)驗(yàn)性的情景中，才能確立中道，使行為符合德性要求。因此，亞里士多德在文本中處處強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐智慧”(也就是“明智”)的重要性。
         
         然而，在《尼各馬可》中除了這種經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)和方法外，貫徹全書(shū)的、還有另一條線(xiàn)索:亞里士多德對(duì)靈魂及其結(jié)構(gòu)的形而上學(xué)處理。
         
         我們可以直接從作者對(duì)幸福的界定中看出這一點(diǎn)。在《尼各馬可》第一卷中，亞里士多德展開(kāi)了如下論述:倫理學(xué)的最高目標(biāo)是至善，至善就是幸福，那么什么是幸福呢?“幸福是靈魂的一種合于完滿(mǎn)德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。在亞里士多德看來(lái)，廣義的“德勝”指的就是事物“好”的或“善”的(good)形式，而萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)的過(guò)程就是把這種“好”的或“善”的形式作為目的，向著它發(fā)展，最終把這一目的由潛能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。所以，靈魂的合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，就是把自身被先天規(guī)定為善的屬性(即是“德性”或“自然德行，’)作為目的，向著這一目的(即是“合乎德性”)運(yùn)動(dòng)和發(fā)展。所以，我們要想達(dá)到幸福這一至高目標(biāo)，就必須先搞清楚我們的靈魂中的那些作為先天存在的善的屬性。
         
         亞里士多德在考察靈魂時(shí)首先將靈魂劃分為“無(wú)邏各斯”的部分和“有邏各斯”的部分(具體情況，在下文需要之處再詳加分析)，我們需要使這些作為潛能的屬性各按其善，在實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中變成現(xiàn)實(shí)，達(dá)乎完滿(mǎn)，即是幸福，這也是倫理學(xué)的最高目標(biāo)。因此，在討論各種德性時(shí)，亞里士多德雖然強(qiáng)調(diào)具體實(shí)踐中的經(jīng)驗(yàn)性因素的作用，但又總是以“合乎邏各斯”、合乎“高尚(高貴)”作為下定義的潛在前提。例如，人該如何(以及在何種程度上)追求肉體需要的滿(mǎn)足，在何種程度上追求理性沉思的樂(lè)趣，這都取決于“靈魂”的諸要素在其中的結(jié)構(gòu)。而靈魂的諸要素在其中的結(jié)構(gòu)，又是由自然先天地賦予我們的。所以，我們可以說(shuō)，在這種意義上亞里士多德最終又從經(jīng)驗(yàn)主義的出發(fā)點(diǎn)回到了形而上學(xué)的立場(chǎng)上來(lái)了。
         
         與亞里士多德相比，休漠在《研究》中的經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)就較為徹底。在《研究》的第一章中，休漠一開(kāi)始提出自己要討論的主要倫理學(xué)問(wèn)題時(shí)，就直截了當(dāng)?shù)匦Q(chēng)了他的解答方法，即“我們只能期望通過(guò)采用實(shí)驗(yàn)的方法和通過(guò)從特定事例的比較中推演出一般的準(zhǔn)則來(lái)獲得成功。 “我們將分析形成日常生活中我們稱(chēng)之為‘個(gè)人價(jià)值’(Personal Merit)東西的各種心理品質(zhì)的那種復(fù)合……并將考慮那如果被歸于任何個(gè)人則意味著對(duì)他不是稱(chēng)贊便是譴責(zé)、并可能影響對(duì)他性格和作風(fēng)的任何頌揚(yáng)或諷刺的每一種習(xí)慣、情感、或能力。如果說(shuō)引文中的“分析日常生活”揭示了休漠與亞里士多德研究問(wèn)題的相同出發(fā)點(diǎn)的話(huà)，那么，這里休漠要尋找的道德的最終評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)則揭示了他與亞里士多德的差別所在:休漠在此明確說(shuō)明，規(guī)定人們進(jìn)行評(píng)價(jià)的依據(jù)是“習(xí)慣、情感、或能力”，而不是合乎邏各斯的靈魂的善的“德性”。而休漠的這種“習(xí)慣、情感、或能力”，在他自己看來(lái)，無(wú)非是某種經(jīng)驗(yàn)性的感覺(jué)。
         
         所以，在探討道德問(wèn)題的方法上，休漠的經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)與亞里士多德相比更為徹底。這種區(qū)別導(dǎo)致兩人在討論以下兩個(gè)具體問(wèn)題時(shí)往往得出既相似又不同的結(jié)論。
         
         二、關(guān)于“理性在道德實(shí)踐中的作用和地位以及道德評(píng)價(jià)的最終依據(jù)”問(wèn)題的解答比較
         
         兩部著作關(guān)于理性(推理、思考、考慮)在道德實(shí)踐中的地位和作用的看法有著一定程度的一致性。即在道德實(shí)踐中，人們往往是事先確立一個(gè)行動(dòng)的目標(biāo)，然后依靠理性幫助在實(shí)踐中準(zhǔn)確地命中目標(biāo)，使行為得以合乎目標(biāo)。所以，理性在道德實(shí)踐中的作用僅是確立手段，而不是制定目的。
         
         所以，兩人均認(rèn)為，一個(gè)完全符合道德標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)踐活動(dòng)應(yīng)包含兩個(gè)因素:好的(價(jià)值上好的、善的)目的和好的(適于達(dá)到目的)手段。但兩個(gè)文本展開(kāi)論述時(shí)的具體角度略有不同，亞里士多德強(qiáng)調(diào)在道德實(shí)踐中我們應(yīng)如何運(yùn)用理性，而休漠又強(qiáng)調(diào)了在對(duì)行為做道德評(píng)價(jià)之先，我們?nèi)绾芜\(yùn)用理性分析行為中的事實(shí)和關(guān)系。
         
         在這里，保證好的手段，需要的是理性的推理和思考?？珊玫哪康膹暮味鴣?lái)呢?亞里士多德解答這個(gè)問(wèn)題時(shí)仍求諸于他的關(guān)于靈魂的理論，而休漠則直接訴諸于情感。
         
         亞里士多德認(rèn)為，在靈魂的有邏各斯部分里，有“智慧”、“理解”等均為“好的”品質(zhì)，而無(wú)邏各斯部分則有著“勇敢”、“節(jié)制”等或好或壞的品質(zhì)以及各種欲望，而好的品質(zhì)就被稱(chēng)為德性，但還不是真正的現(xiàn)實(shí)的德性，它們只是人生而具有的“自然德性”。就是這種天賦的自然德性成為我們道德實(shí)踐中的“好的目的”的來(lái)源，行為若以這些自然德性為目的，假之理性(明智)成功地策劃(考慮)，使得行為能準(zhǔn)確地命中目標(biāo)，那么自然的德性就在這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中變成真正的德性了。
         
         顯然，亞里士多德在此求助于自己的靈魂結(jié)構(gòu)理論，把道德價(jià)值最終歸于靈魂的先天要素，這種處理問(wèn)題的方式顯示了亞里士多德的形而上學(xué)的哲學(xué)氣質(zhì)。但就像其實(shí)體學(xué)說(shuō)存在著理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義的矛盾對(duì)立一樣，亞里士多德對(duì)“好的目的”的理論解釋也顯出了其倫理學(xué)體系的矛盾，即什么是好的品質(zhì)呢?既然亞里士多德為了解釋道德價(jià)值的根基而假設(shè)了一整套的關(guān)于靈魂的先天原理，那么道德的根基、好的品質(zhì)，看來(lái)似乎就必須從其先天原理那里獲得規(guī)定了。但事實(shí)恰好相反，道德價(jià)值的根基在于先天原理，而先天原理的根基卻在于后天經(jīng)驗(yàn)，即好的品質(zhì)、德性，就是受稱(chēng)贊的品質(zhì)，是值得稱(chēng)贊的品質(zhì)。在此，《尼各馬可》又留給了我們一個(gè)不徹底的解答。當(dāng)我們追問(wèn)，某一品質(zhì)值得稱(chēng)贊的依據(jù)是什么呢?我們就無(wú)法在《尼各馬可》里得到滿(mǎn)意的答案。
         
         對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，休漠在《研究》中給予了回答。當(dāng)然，他是從自己的立場(chǎng)上回答的。休漠認(rèn)為，“理性或判斷力要么判斷事實(shí)，要么判斷關(guān)系，它單獨(dú)不足以產(chǎn)生任何道德的譴責(zé)或贊許。因此，他“將德性界定為凡是給予旁觀者以快樂(lè)的贊許情感的心理活動(dòng)或品質(zhì)。“道德性是有情感所規(guī)定的”。理性的作用是“給我們指明品質(zhì)和行動(dòng)的有害的或有用的趨向”，而對(duì)這些行動(dòng)和趨向進(jìn)行譴責(zé)或贊許的，是一種情感即人類(lèi)普遍擁有的“同情心”，那么，若問(wèn)人們的情感基于什么原則去贊許或譴責(zé)一種品質(zhì)呢?對(duì)此，亞里十多德沒(méi)有給予合理的解答，而休漠的回答是:基于品質(zhì)和行為的有用性或有害性(完全經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng))。“個(gè)人價(jià)值完全在于擁有一些對(duì)自己或他人有用的或令自己或他人愉快的心理品質(zhì)?！谌粘Ｉ钪校?dāng)我們對(duì)人類(lèi)的行為舉止作出任何頌揚(yáng)或諷刺、贊許或責(zé)難時(shí)，這些原則仍然被我們委婉地堅(jiān)持著。
         
         三、對(duì)一般法律條文與具體案例之間可能產(chǎn)生的沖突的解決方法的比較
         
         在《尼各馬可》與《研究》兩本著作中，在討論“公正”(正義)德性的問(wèn)題時(shí)，兩位哲學(xué)家對(duì)法律均有所論述。他們都認(rèn)識(shí)到了如下問(wèn)題:普通的法律條文，作為一般性的陳述，在處理具體案例時(shí)，有時(shí)會(huì)產(chǎn)生某種尷尬現(xiàn)象。比如我們可能會(huì)發(fā)現(xiàn)，在某些時(shí)候如果人們嚴(yán)格堅(jiān)持法律條文來(lái)對(duì)具體案例做判決的話(huà)，會(huì)顯得不合情理，甚至有違公正。那么，這時(shí)我們具體該怎么做呢?下面我們會(huì)看到，針對(duì)這種現(xiàn)象，亞里士多德和休漠為我們提供了解決問(wèn)題的兩種不同思路。
         
         在《尼各馬可》中，亞里士多德對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界尤其是人事的紛繁復(fù)雜性是有深刻體會(huì)的。在亞里士多德看來(lái)，盡管由于法律陳述公正，所以守公正之法就是公正的，而且，守法的公正甚至就是德性的整體;但是，由于法律僅是“一般陳述”，而“人的行為的內(nèi)容是無(wú)法精確地說(shuō)明的?！彼裕胺芍贫ㄒ粭l規(guī)則，就會(huì)有一種例外?！霸谔幚磉@些例外時(shí)，若嚴(yán)格依照法律，就會(huì)出錯(cuò)，會(huì)作出不公正的判決，這時(shí)，我們就要以“公正”本身而不是陳述公正的“法律條文”作為標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)處理具體案件。而如此做，就叫“公道”。公道雖然偏離了法律，但卻更為嚴(yán)格地J咯守了最終目標(biāo):公正。所以，公道本身就是公正，是一種較好的公正(相比法律的公正或守法的公正來(lái)說(shuō))。
         
         但休漠卻給我們提供了一個(gè)與亞里士多德完全不同的思路。這種差異源于兩人對(duì)“公正”德性(《研究》中，曾曉平譯為“正義”)的不同界定。
         
         在亞里士多德看來(lái)，守法的公正，不是德性的一部分，而是德性的總體，而且是針對(duì)于他人的品質(zhì)。休漠當(dāng)然也認(rèn)為正義是社會(huì)性的(即亞里士多德所謂的“針對(duì)于他人”的)德性。但，休漠遠(yuǎn)不認(rèn)為正義就是社會(huì)性的德性的總體，他認(rèn)為正義德性只是社會(huì)性的德性的一部分。而且，這一部分與其他社會(huì)性的德性不但存在著差異，甚至有時(shí)會(huì)發(fā)生沖突。在論述正義德性與同樣作為社會(huì)性德性的仁愛(ài)德性之間的差異時(shí)，休漠做了如下對(duì)比。
         
         休漠說(shuō)，“人道和仁愛(ài)這兩種社會(huì)性的德性發(fā)揮作用是通過(guò)一種直接的趨向或本能，這種趨向或本能主要著眼于打動(dòng)感情這一簡(jiǎn)單的對(duì)象，而不理會(huì)任何體制和體系，亦不理會(huì)他人的協(xié)力，模仿或榜樣所產(chǎn)生的后果。”人道和仁愛(ài)常?！笆顾麄儫o(wú)暇去考慮其余的人類(lèi)在類(lèi)似情況下的情感或行為?！薄霸谒羞@些情況下，社會(huì)性的激情都是著眼于某一單個(gè)的個(gè)別對(duì)象，僅僅追求所愛(ài)和所敬重的那個(gè)人的安全和幸福?！钡?，與人道和仁愛(ài)德性的要求相反，正義德性必須考慮的唯一對(duì)象或其唯一的目標(biāo)是公共的效用。它的益處因此不是著眼于“單個(gè)人的每一個(gè)單個(gè)行動(dòng)的后果”，而是“社會(huì)整體或其大部分一致贊同的整個(gè)體制或體系。
         
         下面，休漠就在此基礎(chǔ)上明確地指出他針對(duì)一般“法”與具體案例產(chǎn)生沖突時(shí)的看法。從字面上看，這種看法與亞里士多德似乎是一致的。他說(shuō)，“一切規(guī)范所有權(quán)的自然法以及一切民法都是一般性的?！倍安豢紤]有關(guān)個(gè)人的性格、境況和關(guān)系，不考慮……特定的后果?！钡?lián)系上下文仔細(xì)體會(huì)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)這種論述與亞里士多德的論述之間的重大差異:亞里士多德認(rèn)為，法律不考慮具體境況，指的是法作為一般陳述，不可能完全照顧到具體細(xì)節(jié)(屬于無(wú)奈之舉);而在休漠看來(lái)，法本不必考慮具體的特定的情況。因?yàn)檎x本身就是著眼于公共的效用和社會(huì)的整體利益，如若考慮細(xì)節(jié)，那么，細(xì)節(jié)與整體利益之間常常會(huì)產(chǎn)生沖突，反而更不利于法對(duì)整體利益的保障。所以，在面臨法與特定情況的沖突時(shí)，亞里士多德選擇的是:由于這種沖突是無(wú)奈之舉，所以就要盡力克服，以公道(這一更優(yōu)越的公正)來(lái)糾正法律的缺陷，以達(dá)到更完滿(mǎn)的善。而休漠卻主張，為了確保公共的利益，確保法律對(duì)公共利益的規(guī)范的權(quán)威性，我們只能犧牲具體的利益，容忍“正義”所產(chǎn)生的惡，休漠說(shuō)，“如果由此在大體上善多于惡，那就足夠了。
         
         針對(duì)亞里士多德與休漠的這種差異，我們也可以從兩人的基本哲學(xué)觀點(diǎn)的差異之處找到原因。如前所述，亞里士多德從思辨的形而上學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，在實(shí)踐中，致力于對(duì)“善”(《尼各馬可》以“善”為首發(fā)章)和完滿(mǎn)幸福(《尼各馬可》以幸福為結(jié)局章)的追求，因此，他強(qiáng)調(diào)要盡可能地克服所有的惡，以達(dá)到思辨體系的絕對(duì)完滿(mǎn)。而休漠則從徹底的經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)的世界不是完滿(mǎn)的世界，也不是整齊劃一的世界，即使承認(rèn)世界是由上帝所創(chuàng)，這個(gè)世界也同樣有著各種缺陷和沖突。“甚至宇宙的一般的法則，盡管是由無(wú)限的智慧所計(jì)劃的，也不能排除其每一次特定的運(yùn)行中的所有災(zāi)難或不便。所以，休漠認(rèn)為，為了整體利益，我們?cè)谔囟ò咐斜仨殗?yán)格遵從法律的判決，而不能對(duì)這種判決有所更動(dòng)。在犧牲個(gè)體利益的情況下，我們盡可能地維系社會(huì)整體的或大多數(shù)人的利益。這就是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義者的眼光。
         
         本文覺(jué)得，兩位哲學(xué)家各自的解答其實(shí)均有各自合理的、恰當(dāng)?shù)睦碛?，需要我們認(rèn)真地對(duì)待和反思。更何況，如果仔細(xì)地閱讀《研究》，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，休漠之所以如此解答，是因?yàn)樗兄钸h(yuǎn)的考慮和祈望。那就是，“如果我們承認(rèn)(這其實(shí)是自明的)，一個(gè)特定的正義行為的特定后果可能既有害于公眾也有害于單個(gè)人，那么結(jié)果就是，人人在接受正義這一德性時(shí)必定著眼于整體的計(jì)劃或體系，必定期望他們的同胞以同樣的行為和舉止相呼應(yīng)。這是一種向所有人發(fā)出的呼吁。休漠說(shuō)，這些其他的社會(huì)性的德性，尤其是人道或仁愛(ài)“不理會(huì)任何體制和體系，亦不理會(huì)他人的協(xié)力，模仿或榜樣所產(chǎn)生的后果”。休漠因此認(rèn)為，為社會(huì)整體利益計(jì)，在這些社會(huì)性的德行與正義相沖突時(shí)，人們應(yīng)該支持正義。因此，休漠在此提出了一個(gè)重要的觀點(diǎn)，即符合某些社會(huì)性的德性的實(shí)踐行為，雖然對(duì)該行為的特定的對(duì)象是有利的、是善的，但如果對(duì)社會(huì)整體會(huì)產(chǎn)生某種壞的影響，或者即使作為單個(gè)的實(shí)踐行為，它們對(duì)社會(huì)并無(wú)壞的影響，但如果其他人也如此行事時(shí)會(huì)對(duì)社會(huì)產(chǎn)生某種不良后果，我們就應(yīng)該對(duì)之進(jìn)行嚴(yán)格的法律制裁。
         
        第5篇：倫理學(xué)的研究范文
         
         伴隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和競(jìng)爭(zhēng)的日益激烈，全球每年約有100萬(wàn)人死于自殺。大學(xué)生作為一個(gè)特殊的群體，其自殺率遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于同齡人，是非大學(xué)生同齡人的2-4倍，并呈上升趨勢(shì)。教育家李鎮(zhèn)西曾痛心感慨：我們教給了學(xué)生正確的世界觀和人生觀，但是沒(méi)有教給學(xué)生正確面對(duì)社會(huì)的態(tài)度和方法。造成這一現(xiàn)象的原因是多元的，筆者用倫理學(xué)的觀點(diǎn)，分析產(chǎn)生這一現(xiàn)象的原因，并提出相應(yīng)的策略思考。
         
         二、大學(xué)生輕生原因的倫理學(xué)分析
         
         大學(xué)生本是人們口中的天之驕子，但太多的原因使他們一個(gè)個(gè)本應(yīng)美麗的身影逐漸消失，這是令人痛心的。筆者認(rèn)為導(dǎo)致大學(xué)生輕生的直接原因是人生價(jià)值的存在喪失了其合理性，也就是說(shuō)大學(xué)生生存所依賴(lài)的核心價(jià)值不復(fù)存在了，使大學(xué)生感覺(jué)到生存的意義不明確，生無(wú)眷戀。導(dǎo)致傳統(tǒng)價(jià)值合理性喪失的因素可以從以下幾方面分析：
         
         1、人生信仰缺失
         
         在人類(lèi)文化史上信仰長(zhǎng)期作為價(jià)值生活的依據(jù)。有堅(jiān)定信仰的人，無(wú)論是宗教的信仰、政治信仰抑或是職業(yè)的信仰，這樣的人是從不缺乏價(jià)值合理化能力的。然而，現(xiàn)代社會(huì)似乎正在經(jīng)歷一個(gè)信仰的低谷，不僅有信仰的人數(shù)在減少，就是那些宣稱(chēng)自己有信仰的人，對(duì)于信仰之物的態(tài)度也不全是精神性的，而表現(xiàn)為能帶來(lái)相應(yīng)的物質(zhì)性的利益。
         
         當(dāng)代大學(xué)生處于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，在舊的信仰體系已經(jīng)打破新的體系尚未建立之時(shí)，他們?nèi)狈?jiān)定的信仰。對(duì)于部分大學(xué)生來(lái)說(shuō)，宗教信仰是迷信而虛幻的；信仰迂腐而不切實(shí)際；對(duì)于未來(lái)的事業(yè)或者工作，更確切的說(shuō)是作為個(gè)人的謀生手段而不是終生奮斗的理想信念，更多的是陷入迷茫狀態(tài)。如果非得給大學(xué)生加個(gè)“信仰”的話(huà)，那恐怕是“金錢(qián)”，以及金錢(qián)所能帶來(lái)的安逸的生活。過(guò)分地看重物質(zhì)，更加淡化了對(duì)精神信仰的崇拜。
         
         在缺乏人生信仰的情況下，大學(xué)生遇到重大挫折、各種壓力或突發(fā)事件，外在表現(xiàn)便是意志薄弱，焦慮、抑郁，甚至是長(zhǎng)期困擾于某個(gè)或某些問(wèn)題而走極端。
         
         2、個(gè)人主義盛行
         
         大學(xué)生中嚴(yán)重的個(gè)人主義阻礙個(gè)體社會(huì)性的發(fā)展?，F(xiàn)代大學(xué)生多是獨(dú)生子女一代，這樣的生活環(huán)境決定了他們以自我為中心的特點(diǎn)。倫理學(xué)中的個(gè)人主義是相對(duì)于集體主義而言的，目的是反抗集體控制個(gè)人的行動(dòng)。但人首先具有社會(huì)性，在社會(huì)中生存是不能擺脫各種社會(huì)關(guān)系的，大學(xué)生也不例外。大學(xué)生往往忽略社會(huì)關(guān)系對(duì)個(gè)人的影響，如家庭關(guān)系、朋友關(guān)系等。很多情況下這些親密關(guān)系都能為個(gè)人提供價(jià)值生活的依據(jù)，例如“為爸爸媽媽而活”的說(shuō)法并不少見(jiàn)，因?yàn)槎嗔艘环葚?zé)任感，生的意義又厚重了一些，更多了一些生的眷戀。
         
         社會(huì)親密關(guān)系在個(gè)人遭遇到重大挫折時(shí)，還能夠給予支持、開(kāi)導(dǎo)、幫助、啟迪、寬慰等，阻止其走上輕生的道路。然而受西方個(gè)人主義思潮的影響，這些親密的社會(huì)關(guān)系逐漸在解體，如大學(xué)生在家中跟父母有代溝，認(rèn)為他們思想老化；在學(xué)校中過(guò)分注重個(gè)人權(quán)益，與同學(xué)格格不入，人際關(guān)系惡劣。在遭遇挫折的時(shí)候找不到可以療傷的避風(fēng)港，情緒得不到安慰，甚至輕易否定自我價(jià)值，淡化個(gè)人的責(zé)任意識(shí)，放棄生命。大學(xué)生否認(rèn)了社會(huì)關(guān)系對(duì)個(gè)人的支持作用，有可能導(dǎo)致其走上輕生的不歸路。
         
         3、缺乏理想的道德人格
         
         在倫理學(xué)范圍內(nèi)，人格通常被理解為道德人格，指人的道德品質(zhì)，相當(dāng)于“人的品格”。關(guān)于自殺與人格特征之間的關(guān)系，在國(guó)外已有相當(dāng)多的研究。得出的結(jié)論是不管哪種自殺類(lèi)型都隱含著共同的人格基礎(chǔ)：孤僻，退縮，焦慮，敏感。就個(gè)體而言，如果在這些特征方面發(fā)展到極端，自然屬于異常人格。
         
         長(zhǎng)期以來(lái)，我國(guó)教育存在重智能、輕人格的誤區(qū)，即片面強(qiáng)調(diào)智能培養(yǎng)，忽略人格的塑造。這導(dǎo)致了學(xué)生的人格發(fā)展不健全，不能正確客觀地認(rèn)識(shí)自己和他人，不能勇敢地面對(duì)和接受現(xiàn)實(shí)，沒(méi)有積極樂(lè)觀的情緒情感，心理承受能力和自我調(diào)節(jié)能力差。例如因生理上的傷殘、疾病或智力水平低及其他因素的影響，對(duì)自我認(rèn)識(shí)不清而產(chǎn)生消極的態(tài)度，心理失去平衡，因而終日憂(yōu)慮不安、抑郁沮喪乃至自暴自棄。
         
         三、大學(xué)生輕生問(wèn)題的倫理學(xué)干預(yù)
         
         1、樹(shù)立追求自我幸福的人生信仰
         
         大學(xué)生若是有正確的宗教信仰，他們不會(huì)選擇自殺，在他們極端無(wú)助的時(shí)候還有終極信仰來(lái)依靠；倘若沒(méi)有終極信仰就需要樹(shù)立自己的信仰，那就是追求自身的幸福，即以幸福作為精神的支柱。人道主義學(xué)者弗洛姆認(rèn)為，人生的任務(wù)和意義就是成為自己，充分實(shí)現(xiàn)自己的潛能，追求自我的幸福。
         
         每個(gè)人都是一個(gè)獨(dú)特的個(gè)體，在具有人的特性之外，他的性格、氣質(zhì)、天資、性情等都與其他人相區(qū)別。在個(gè)體遭遇各種逆境時(shí)，應(yīng)該具有生存的勇氣和追求幸福的信念，然后才能發(fā)展人的潛能，成為獨(dú)立的人。幸福是一種持續(xù)的快樂(lè)的體驗(yàn)，是對(duì)生命價(jià)值的肯定，有必要成為挽留生命的理由。擁有強(qiáng)大的自我，相信自己能給自己帶來(lái)幸福，相信自己具有實(shí)現(xiàn)幸福的潛能，這所有的一切的前提要求是個(gè)體必須繼續(xù)生存，必須活著。
         
         2、培養(yǎng)生產(chǎn)性的愛(ài)
         
         弗洛姆首先肯定了自愛(ài)是合道德的，并指出，“愛(ài)是人與他人及與自己之關(guān)系的生產(chǎn)性形式。它包含著責(zé)任、關(guān)心、尊重和認(rèn)識(shí)，包含著對(duì)他人成長(zhǎng)和發(fā)展的愿望。”愛(ài)自己首先要關(guān)心自己，這要求以一種積極的態(tài)度去疼愛(ài)自己，關(guān)心自己的身體和精神，更需要對(duì)自己能力的發(fā)展負(fù)責(zé)任。愛(ài)自己就要使自己健康、自由、全面的發(fā)展，而不是輕易否定自己，剝奪自己生命存在的權(quán)利。
         
         生產(chǎn)性的愛(ài)不僅包括愛(ài)自己，追求自己的幸福，還包括愛(ài)他人，愛(ài)身邊的人。作為教育者，應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)大學(xué)生具有生產(chǎn)性的愛(ài)，真誠(chéng)的愛(ài)護(hù)家人，真心的對(duì)待朋友和同學(xué)，尊重老師，承擔(dān)對(duì)他人的責(zé)任和義務(wù)，以及個(gè)人的行為結(jié)果。當(dāng)個(gè)人將別人對(duì)自己的愛(ài)作為一種財(cái)富，倍加珍視時(shí)，家人的愛(ài)與支持，老師與同學(xué)的關(guān)心與幫助，也會(huì)使其獲得生存的依據(jù)。
         
         3、培育理想的道德人格
         
         每一個(gè)時(shí)代都有自己的理想道德人格，它體現(xiàn)著一個(gè)時(shí)代的人生追求和價(jià)值取向。我們應(yīng)該培養(yǎng)大學(xué)生當(dāng)想的道德人格，即主體性道德人格，培養(yǎng)大學(xué)生獨(dú)立、理性、自為、自由的道德人格。這樣他們才能以無(wú)畏的勇氣和頑強(qiáng)的毅力去面對(duì)學(xué)習(xí)中的困難，才能以無(wú)限的熱忱和堅(jiān)定的信心去寬容生活中的各種不幸，成長(zhǎng)為自由的全面發(fā)展的個(gè)人。具有主體性道德人格的大學(xué)生，他們懂得如何自主地選擇自己的生活，使生命具有尊嚴(yán)和i價(jià)i值。
         
        第6篇：倫理學(xué)的研究范文
         
         關(guān)鍵詞： 索爾?貝婁 小說(shuō)《只爭(zhēng)朝夕》 文學(xué)倫理學(xué)
         
         作為索爾?貝婁作品中受到最廣泛閱讀的一本小說(shuō)，《只爭(zhēng)朝夕》自然受到許多學(xué)者的關(guān)注。《〈只爭(zhēng)朝夕〉新論》是一部研究此小說(shuō)的專(zhuān)著［1］。除了專(zhuān)著以外，有關(guān)《只爭(zhēng)朝夕》的論文也頗豐。有些學(xué)者研究小說(shuō)的主題，如現(xiàn)代社會(huì)人類(lèi)的隔離，湯姆?威爾赫姆分裂的自我、家庭關(guān)系等方面的研究。有學(xué)者則從文化背景方面解讀，如Patrick Costello在Tradition in Seize the Day一文中指出小說(shuō)構(gòu)建的基本敘事框架是阿德勒醫(yī)生對(duì)傳統(tǒng)的信奉與湯姆對(duì)新事物的堅(jiān)持之間形成的對(duì)立。有學(xué)者對(duì)小說(shuō)中的主要人物進(jìn)行了細(xì)致的解讀。張崇在碩士論文《對(duì)于〈只爭(zhēng)朝夕〉主人公威爾海姆個(gè)體化進(jìn)程的研究》中借助榮格的心理分析理論，進(jìn)一步從湯米內(nèi)心的陰影，人格面具和自我三個(gè)方面展現(xiàn)了湯米的內(nèi)心世界［2］。王俏以異化與解除異化理論為基礎(chǔ)，分析了主人公湯米?威爾姆內(nèi)心所受異化之折磨和為擺脫這種折磨所做出的努力［3］。有學(xué)者探討小說(shuō)的寫(xiě)作手法及藝術(shù)特色。陳靜研究了小說(shuō)的解構(gòu)策略；周莉莉指出《只爭(zhēng)朝夕》這部小說(shuō)最大的特點(diǎn)是結(jié)構(gòu)上的“大型對(duì)話(huà)”和言語(yǔ)中的“微型對(duì)話(huà)”；何潔霞運(yùn)用修辭性敘事學(xué)的相關(guān)理論分析了文本中的敘事結(jié)構(gòu)和策略技巧，闡釋了文本中的敘事特點(diǎn)［4］。綜述與本課題有關(guān)的國(guó)內(nèi)外研究現(xiàn)狀，鮮有學(xué)者從文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)角度對(duì)小說(shuō)《只爭(zhēng)朝夕》進(jìn)行解讀，因此，本文從此角度切入分析文中蘊(yùn)含的倫理道德因素，從人與社會(huì)，人與他人，人與自我三方面探討作品中人物在美國(guó)社會(huì)的生活狀況和精神狀態(tài)，以便更好地理解貝婁的人文思想。
         
         一、索爾?貝婁及作品《只爭(zhēng)朝夕》的簡(jiǎn)介
         
         索爾?貝婁（1915―2005）是美國(guó)最主要的小說(shuō)家之一，他在二戰(zhàn)后美國(guó)文壇的地位可以和海明威、福克納相提并論。他曾以《奧吉?馬奇歷險(xiǎn)記》、《赫索格》和《賽姆勒先生的行星》三次獲得全美國(guó)國(guó)家圖書(shū)獎(jiǎng)，以《洪堡的禮物》獲普利策獎(jiǎng)。1965年，他因《赫索格》獲國(guó)際文學(xué)獎(jiǎng)，也是獲此獎(jiǎng)的第一位美國(guó)人。1968年1月，法國(guó)授予他“文學(xué)藝術(shù)騎士勛章”。同年他還獲得“猶太遺產(chǎn)獎(jiǎng)”。1976年，他以“對(duì)當(dāng)代文化富有人性的理解和精妙的分析”獲得諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)。2000年，85歲高齡的貝婁再次顯示出非凡的創(chuàng)作生命力，推出生前最后一部長(zhǎng)篇小說(shuō)《拉維爾斯坦》。同時(shí)，他還獲得了美國(guó)最重要的精英雜志之一《紐約客》頒發(fā)的終身成就獎(jiǎng)。他的作品內(nèi)容豐富深邃，主題深遠(yuǎn)廣闊，風(fēng)格獨(dú)特靈活。貝婁作品典型的主人公是受難的猶太知識(shí)分子，他們很難與周?chē)娜吮３至己玫年P(guān)系。貝婁主要關(guān)注的是工業(yè)化社會(huì)人們的生存困境，在小說(shuō)中試圖揭示人類(lèi)生活的意義，以及現(xiàn)代人在這個(gè)物質(zhì)世界中遭受的孤獨(dú)與壓力。
         
         《只爭(zhēng)朝夕》是貝婁的第四部小說(shuō)，也是唯一一部被拍成電影的小說(shuō)。小說(shuō)通過(guò)主人公湯姆?威爾赫姆人生中簡(jiǎn)單但意義重大的一天的經(jīng)歷展示了他痛苦的生活。湯姆，四十出頭的中年人，剛辭掉推銷(xiāo)員的工作，與妻子和兩個(gè)兒子分居。他想跟妻子離婚不但遭拒，還要定期付錢(qián)給她。湯姆處于經(jīng)濟(jì)和精神痛苦中，幾乎要崩潰了。目前他居住在紐約市的一家豪華酒店，因?yàn)槠涓赴吕蔗t(yī)生住在那里。湯姆想從父親那里尋求經(jīng)濟(jì)援助和精神安慰。令他失望的是，父親不愿聽(tīng)他訴說(shuō)困難，更不會(huì)幫助他。艾德勒醫(yī)生雖然生活優(yōu)裕，但他只關(guān)心自己，不想讓任何人依靠他。因此，威爾赫姆只得另尋生財(cái)之道?？墒撬麉s誤把偽心理學(xué)家特莫金當(dāng)成股市專(zhuān)家，把僅有的七百美元交給他去投資，不料股價(jià)大跌，不但失去了所有的錢(qián)，特莫金也不見(jiàn)了。最后，他孤身來(lái)到一座教堂，見(jiàn)到一個(gè)正在出殯的尸體，不禁失聲痛哭。
         
         二、人與社會(huì)視角下對(duì)主要人物精神生活的解析
         
         自文學(xué)誕生以來(lái)，人就成為文學(xué)描繪的核心，通過(guò)對(duì)人性的真實(shí)發(fā)掘和詩(shī)意描繪，來(lái)展示人的生存狀況和人性深度。人與社會(huì)的關(guān)系不僅是文學(xué)要反映或表現(xiàn)的主要內(nèi)容，也是文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)闡釋和發(fā)掘文學(xué)道德倫理價(jià)值的重要維度［5］。因此，從人與社會(huì)的角度分析主要人物在現(xiàn)代社會(huì)物質(zhì)化、金錢(qián)主宰一切的生活背景下所承受的精神壓力，以及由于個(gè)人與社會(huì)的沖突而遭受的痛苦很有意義。二戰(zhàn)后的美國(guó)，傳統(tǒng)的道德體系被破壞，民主已不復(fù)存在。社會(huì)不平等現(xiàn)象普遍存在，個(gè)人與社會(huì)的沖突加劇。小說(shuō)中的偽心理學(xué)家特莫金是經(jīng)理的熟人，可以不用支付依法規(guī)定的全部保證押金，直接做商品投機(jī)生意。那些靠投機(jī)掙大錢(qián)的人想盡辦法逃稅漏稅。威爾赫姆覺(jué)得很不公平，特莫金告訴他：“這是個(gè)商人的政府?！保?］此外，整個(gè)社會(huì)物欲橫流，金錢(qián)成為衡量成功的唯一標(biāo)準(zhǔn)。人們?yōu)殄X(qián)瘋狂，忙著掙錢(qián)。正如威爾赫姆所說(shuō)：“天上地下到處都是錢(qián)。大伙都在大量地往家里扒拉錢(qián)?！保?］在金錢(qián)的驅(qū)使下，有些人不惜違犯法律，拋棄親情和友誼。盡管威爾赫姆遭遇經(jīng)濟(jì)危機(jī)，富裕的父親埃德勒卻聲明不會(huì)給他一美元。對(duì)此，他非常傷心：“你恨我。假若我有錢(qián)，你就不會(huì)這樣了……是金錢(qián)把我們弄得父不父子不子了?！保?］威爾赫姆已經(jīng)意識(shí)到，在父親眼中，金錢(qián)比父子關(guān)系更重要。為了金錢(qián)，父親堅(jiān)決拒絕幫助他。拉巴包特先生退休后有一大筆錢(qián)，眼睛幾乎失明還到股市牟利，對(duì)孩子卻漠不關(guān)心。
         
         三、人與他人視角下對(duì)主要人物社會(huì)關(guān)系的解讀
         
         人與他人的關(guān)系，是文學(xué)精神價(jià)值的集中體現(xiàn)。從人與他人的角度分析家人及其他人之間的關(guān)系，首先要探討父母與子女的關(guān)系，特別是父子關(guān)系。威爾赫姆和父親在性格、價(jià)值觀和處世等方面差別很大，雙方矛盾重重。父親只顧自己的事業(yè)無(wú)暇關(guān)心孩子，而威爾赫姆有強(qiáng)烈的責(zé)任感，關(guān)愛(ài)孩子，愿意為他們做出犧牲。艾德勒醫(yī)生是一位優(yōu)秀成功的老科學(xué)家，受到大家的敬仰。他很注重自己的外表和行為，看起來(lái)總是干凈又體面。他善于與人溝通，知道如何像紳士那樣做事以便給大家留下好印象。與父親相比，威爾赫姆是一個(gè)徹底的失敗者。他做了許多錯(cuò)誤的決定，這些決定幾乎把他給毀了。他不顧外表，不講衛(wèi)生，這令父親難以忍受。父子關(guān)系緊張。雖然父親對(duì)他不管不問(wèn)，威爾赫姆仍渴望與他好好相處。其次是夫妻關(guān)系不和諧。威爾赫姆的父輩只把妻子看做滿(mǎn)足某種需求的工具，夫妻之間根本不存在真愛(ài)。威爾赫姆和妻子的關(guān)系更糟糕。妻子瑪格麗特自私、貪婪，不愿意出去工作，更不想分擔(dān)丈夫的負(fù)擔(dān)，而只會(huì)不停地向他索要金錢(qián)，折磨他，從來(lái)不給他關(guān)心和支持，這使得威爾赫姆痛苦不堪。此外，在這個(gè)冷酷的世界，人們只關(guān)心自己的事情不愿意跟其他人交談。人與他人之間的關(guān)系冷淡，大家只顧追逐物質(zhì)利益，無(wú)暇顧及他人。人與人之間缺乏溝通，缺少真正的理解和關(guān)愛(ài)。
         
         四、人與自我視角下對(duì)主人公自我追尋的探驪
         
         人與自我的關(guān)系是最本質(zhì)也是最復(fù)雜的。威爾赫姆一直在追尋自我，認(rèn)識(shí)自我。在金錢(qián)至上的世界，他仍然努力尋求自我價(jià)值，追尋愛(ài)情和人間真情。他不想被外力控制，而想依靠自己的智慧和能力不懈地追尋夢(mèng)想；同時(shí)也想發(fā)展自己，把命運(yùn)握在自己手里。一生中，他遇到很多問(wèn)題，不得不做各種決定。每次他都盡力自己做選擇，不想被別人影響。上大學(xué)時(shí)放棄學(xué)業(yè)去好萊塢當(dāng)電影演員，年輕時(shí)不顧父母的強(qiáng)烈反對(duì)與瑪格麗特結(jié)婚，中年時(shí)期決定為了捍衛(wèi)個(gè)人尊嚴(yán)而辭去工作。雖然他所做的決定給他帶來(lái)麻煩，但他敢于承擔(dān)。在愛(ài)情方面，他不愿維持與妻子瑪格麗特之間無(wú)愛(ài)的婚姻，于是提出離婚，雖遭拒絕，但仍努力追尋真愛(ài)奧利維拉。同時(shí)，作為出生在美國(guó)的猶太后裔，威爾赫姆一直在猶太傳統(tǒng)文化和美國(guó)主流文化之間徘徊，找不到自己真正的文化身份。他跑去好萊塢時(shí)給自己改名叫湯米，原以為改名可以擺脫猶太身份更好地融入美國(guó)社會(huì)，但他從沒(méi)真正感覺(jué)自己是“湯米”，因?yàn)椤巴柣币恢闭紦?jù)著他的心靈；喝醉時(shí)，他還會(huì)用“威爾基”痛罵自己。最后他意識(shí)到改名是個(gè)錯(cuò)誤，自己是猶太后裔的事實(shí)無(wú)法改變；但生活在美國(guó)，為了適應(yīng)社會(huì)，又必須做些改變。因此，他不得不在兩種文化之間游走，找不到真正的歸屬。
         
         五、結(jié)語(yǔ)
         
         小說(shuō)《只爭(zhēng)朝夕》為讀者描繪了一幅二戰(zhàn)后美國(guó)社會(huì)人們的生活狀況和精神狀態(tài)的圖景，體現(xiàn)出人與社會(huì)關(guān)系緊張，社會(huì)公正無(wú)法保證等社會(huì)問(wèn)題。在書(shū)中勾勒的社會(huì)中，物欲橫流，金錢(qián)成為衡量成功的唯一標(biāo)準(zhǔn)。人們?yōu)殄X(qián)瘋狂，忙著掙錢(qián)。人與他人之間的關(guān)系冷淡，缺乏溝通，缺少真正的理解和關(guān)愛(ài)。主人公威爾赫姆在追尋自我的過(guò)程中遭遇重重困難，陷入痛苦與迷茫，精神苦悶。文學(xué)倫理學(xué)為我們解讀該作品提供了一個(gè)獨(dú)特的視角，更好地揭示了文中所體現(xiàn)的倫理道德因素，加深了對(duì)索爾?貝婁人文思想的認(rèn)識(shí)。
         
         參考文獻(xiàn)：
         
         ［1］Kramer，Michael P.New Essays on Seize the Day［M］.Beijing:Peking University Press，2007.
         
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         ［4］何潔霞.《只爭(zhēng)朝夕》全知敘述模式的修辭性敘事學(xué)分析［D］.華南師范大學(xué)，2007.
         
         ［5］李定清.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)與人文精神建構(gòu)［J］.外國(guó)文學(xué)研究，2006，（1）：45.
         
        第7篇：倫理學(xué)的研究范文
         
         關(guān)鍵詞 轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué) 倫理 管控
         
         中圖分類(lèi)號(hào)：R-052 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：C 文章編號(hào)：1006-1533（2013）01-0032-05
         
         Situation and thoughts on ethics defend for the research of translational medicine
         
         LU Wenping， ZHANG Kan
         
         （Department of Scientific Education， Shanghai Municipal Health Bureau， Shanghai Health Department， Shanghai 200040， China）
         
         ABSTRACT Translational medicine as an emerging discipline has been promoting the development of medicine by use of multidisciplinary strategies. It has been gradually integrated into the various disciplines and has been playing a more important role in many fields such as stem cell research， biomarkers， cell signaling pathway， drugs and appliances research， personnel medicine and so on. Following the development of translational medicine research， some clinical trials may certainly have damage and potential risks to the human body and there are a variety of ethical issues. Although scientific research and ethics is mutually contradictory， both are consistent in general and can determine the social progress. Some significant progress in scientific research will inevitably put forward higher requirements to ethics while high ethical standards will guide and promote scientific research to go forward in the right direction. Both complement each other. In view of the strong support of ethics defense for translational medical research， we suggest to further improve the system of ethical regulation and play the effectiveness of the institutional ethics committee， to continuously increase the intensity of the ethics training， to strengthen the ethical and moral cultivation of researchers so as to solid humanities foundation for the development of translational medicine.
         
         KEY WORDS translational medicine； ethics； control
         
         1 轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)概述
         
         轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)作為一門(mén)新興的交叉學(xué)科，現(xiàn)正受到越來(lái)越多的關(guān)注。從1992 年美國(guó)《科學(xué)》雜志首次提出“從實(shí)驗(yàn)室到病床（Bench to Bedside，簡(jiǎn)稱(chēng)B2B）”的概念、1996 年《柳葉刀》雜志第一次出現(xiàn)“轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)（translational medicine）”這個(gè)新名詞至今[1]，轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)研究中的重要性不斷提升，這種運(yùn)用多學(xué)科交叉策略來(lái)推動(dòng)醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)科有望成為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)研究的一個(gè)新的起點(diǎn)與方向。
         
         1.1 轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的概念
         
         轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)強(qiáng)調(diào)從實(shí)驗(yàn)室到病床，號(hào)稱(chēng)“床邊實(shí)驗(yàn)室”，那到底何謂轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)？轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)是指將醫(yī)學(xué)或生物學(xué)基礎(chǔ)研究成果迅速且有效地轉(zhuǎn)化為可在臨床實(shí)際應(yīng)用的方法、藥物或器械，然后再將現(xiàn)實(shí)使用結(jié)果反饋并指導(dǎo)基礎(chǔ)研究[2]。它被認(rèn)為是連接基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)與臨床醫(yī)學(xué)的橋梁，在從事基礎(chǔ)科學(xué)發(fā)現(xiàn)的研究者和了解患者需求的醫(yī)生之間建立起了有效的聯(lián)系。從臨床實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，將其凝練成科學(xué)問(wèn)題進(jìn)行基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)研究，再將研究成果應(yīng)用到疾病的預(yù)防、診斷和治療過(guò)程中，使其真正發(fā)揮作用，這是一個(gè)從基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)到臨床應(yīng)用的雙向進(jìn)程。轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的出現(xiàn)填平了基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)和臨床醫(yī)學(xué)之間的鴻溝，讓醫(yī)學(xué)科技進(jìn)步的成果惠及患者和全體公眾。
         
         1.2 轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究的若干熱點(diǎn)領(lǐng)域討論
         
         隨著轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究的不斷深入，現(xiàn)已逐步融入了各個(gè)學(xué)科，并在干細(xì)胞研究、生物標(biāo)志物、細(xì)胞信號(hào)轉(zhuǎn)導(dǎo)、藥物與新型醫(yī)療器具研發(fā)及個(gè)體化醫(yī)學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域發(fā)揮重要作用[3]。
         
         1.2.1 干細(xì)胞基礎(chǔ)研究及其臨床應(yīng)用
         
         干細(xì)胞具有自我復(fù)制的能力，在一定條件下，它可以分化成各種功能細(xì)胞，根據(jù)其發(fā)育階段，干細(xì)胞分為胚胎干細(xì)胞和成體干細(xì)胞[4]。自20世紀(jì)末干細(xì)胞技術(shù)取得突破性進(jìn)展以來(lái)，干細(xì)胞研究，尤其是在心血管疾病、糖尿病、神經(jīng)系統(tǒng)疾病以及肝臟疾病等重大疾病的研究已成為生命科學(xué)領(lǐng)域的焦點(diǎn)[5]。骨髓干細(xì)胞移植是目前干細(xì)胞應(yīng)用于臨床的最成功的典范，為無(wú)數(shù)白血病患者帶來(lái)了生的希望，臨床疾病治療的應(yīng)用價(jià)值不可估量。然而由于技術(shù)局限，存在諸多倫理難題，大多數(shù)干細(xì)胞研究仍停留于實(shí)驗(yàn)室，與臨床應(yīng)用嚴(yán)重脫節(jié)。
         
         1.2.2 疾病相關(guān)基因及分子研究和應(yīng)用
         
         生物標(biāo)志物是一類(lèi)可供客觀測(cè)定和評(píng)價(jià)的一個(gè)或某幾個(gè)生理、病理或治療過(guò)程中的某種特征性的生化指標(biāo)，通常是特殊的小分子、蛋白質(zhì)或核酸序列，通過(guò)對(duì)它們的測(cè)定可以獲知機(jī)體當(dāng)前所處的生物學(xué)狀態(tài)或疾病進(jìn)程[6]。這些疾病的特異性生物標(biāo)志物，將有助于疾病的鑒別、早期診斷及預(yù)防，有助于疾病的治療以及不良反應(yīng)的監(jiān)控。在疾病的預(yù)測(cè)、診斷與治療評(píng)估、個(gè)體化治療方面具有廣泛前景。臨床方案的監(jiān)管審批、起始場(chǎng)所、募集患者、臨床數(shù)據(jù)庫(kù)建立與維護(hù)等分子標(biāo)志物臨床應(yīng)用研究，需要新技術(shù)、新方法臨床準(zhǔn)入管理，同樣需要科研倫理評(píng)估在日?？蒲谢顒?dòng)中導(dǎo)之以行。此外，值得關(guān)注的重點(diǎn)還有再生醫(yī)學(xué)技術(shù)研發(fā)與組織工程構(gòu)建和新型移植外科技術(shù)等發(fā)展迅速，也迫切需要倫理辯護(hù)對(duì)轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的有效支撐。
         
         1.2.3 藥物與醫(yī)療器具研發(fā)
         
         藥物與醫(yī)療器具研發(fā)是轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究的一個(gè)重要領(lǐng)域，無(wú)論是傳統(tǒng)藥物改良還是新藥與器具研發(fā)，無(wú)論是傳染病疫苗與腫瘤疫苗的研制，還是新型醫(yī)療器具的開(kāi)發(fā)，都需要轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的推波助瀾。有了臨床工作者的參與，不僅可以提高臨床試驗(yàn)的成功率，有效降低成本投入，縮短研發(fā)周期，更有利于判斷藥物敏感、藥物耐藥以及藥物和器具的副作用，提高個(gè)體化治療水平，解除患者的痛苦。
         
         2 轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究中涉及的重要倫理問(wèn)題
         
         轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究以現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)技術(shù)為基礎(chǔ)，以人為研究對(duì)象，在強(qiáng)調(diào)臨床應(yīng)用的同時(shí)帶有一定的實(shí)驗(yàn)性、不確定性，無(wú)可避免地對(duì)人體存在一定的傷害和潛在危險(xiǎn)，而生命倫理學(xué)是對(duì)人權(quán)和尊嚴(yán)的價(jià)值關(guān)懷，兩者的碰撞與沖突勢(shì)必引起一系列倫理問(wèn)題。自然科學(xué)與道德哲學(xué)，事實(shí)判斷與價(jià)值判斷，兩者分屬不同的領(lǐng)域，有不同的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，變革速度不一。科學(xué)技術(shù)與倫理道德發(fā)生矛盾甚至是激烈沖突也是必然的。
         
         2.1 受試者利益保護(hù)問(wèn)題
         
         保護(hù)受試者利益是醫(yī)學(xué)倫理的第一原則，它要求醫(yī)務(wù)人員有義務(wù)不可有意或無(wú)意地傷害受試者，在科學(xué)研究中要權(quán)衡利弊。《赫爾辛基宣言》規(guī)定，當(dāng)科學(xué)的利益與人的利益發(fā)生矛盾時(shí)，要以人的利益居先。其中主要包括受試者的知情同意與有利無(wú)傷。
         
         2.1.1 知情同意原則
         
         知情同意與確保受試者的隱私是一切涉及人體研究活動(dòng)和行為的倫理學(xué)基礎(chǔ)， 也是人體生物醫(yī)學(xué)研究的主要倫理要求之一，《紐倫堡法典》中首次明確了知情同意原則，它的目的是提供相關(guān)的知識(shí)和信息來(lái)保護(hù)受試者，使受試者了解自己在試驗(yàn)過(guò)程中的權(quán)利，幫助他們作出知情選擇：同意或拒絕。同時(shí)，應(yīng)當(dāng)關(guān)注弱勢(shì)人群，確保受試者的選擇是公平的，受試者的知情同意將被記錄。研究進(jìn)程中必須具備適當(dāng)?shù)谋O(jiān)督措施以確保受試者的安全。
         
         但在實(shí)際操作中還是存在諸多問(wèn)題，比如知情同意書(shū)內(nèi)容告知不充分，涉及受試者利益的關(guān)鍵信息往往缺失[7]；不少知情同意書(shū)過(guò)于格式化、專(zhuān)業(yè)化，使受試者無(wú)法完全理解；有的知情同意形同虛設(shè)，難以消除“醫(yī)生”角色的影響，缺乏使人自由判斷與選擇的能力，可能會(huì)流于形式甚至“去責(zé)任化”；給予受試者考慮的時(shí)間較少，研究對(duì)象從了解知情同意書(shū)內(nèi)容到簽署知情同意書(shū)用時(shí)不到1 d [8]。
         
         2.1.2 有利無(wú)傷原則
         
         有利無(wú)傷與最小化受試者的風(fēng)險(xiǎn)是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的另一基本原則，它要求對(duì)受試者和患者實(shí)施有利的醫(yī)學(xué)行為，在解除或減輕痛苦、治愈疾病或緩解癥狀的同時(shí)，最大限度降低對(duì)他們的傷害，盡可能避免疼痛與痛苦、損害與殘疾，使他們?cè)谏砩虾途裆险嬲芤?。轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究可以促進(jìn)新藥物、新儀器、新療法早日應(yīng)用于臨床，有利于醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展和人民健康水平的提高，有利無(wú)傷與最小化受試者風(fēng)險(xiǎn)在原則上是一致的。
         
         但是，長(zhǎng)期以來(lái)，由于臨床科研缺乏系統(tǒng)的倫理學(xué)管控，往往沒(méi)有進(jìn)行嚴(yán)密的設(shè)計(jì)和充分的動(dòng)物實(shí)驗(yàn)，沒(méi)有進(jìn)行正規(guī)的Ⅰ、Ⅱ期臨床試驗(yàn)，便貿(mào)然進(jìn)行Ⅲ、Ⅳ期臨床試驗(yàn)；有些甚至還未嚴(yán)格考察藥物的毒副作用便直接大量應(yīng)用于臨床，從而導(dǎo)致嚴(yán)重災(zāi)難的例子時(shí)有發(fā)生。如1937年，美國(guó)某工廠(chǎng)使用二甘醇代替酒精生產(chǎn)磺胺酏劑，用于治療感染性疾病，結(jié)果有300多人發(fā)生腎功能衰竭，107人死亡；1959年震驚全球的“反應(yīng)?！笔录?，致使“海豹肢畸形”患兒在日本大約有1 000名，在西德大約有8 000名，全世界超過(guò)1萬(wàn)人。
         
         2.2 倫理監(jiān)管明顯滯后
         
         國(guó)際醫(yī)學(xué)雜志編委會(huì)（ICMJE）聲明，自2004年開(kāi)始，必須增加臨床試驗(yàn)的透明度，擴(kuò)展了登記注冊(cè)及增加報(bào)告結(jié)果的要求，登記的最后期限是第一例患者臨床試驗(yàn)開(kāi)始后的21 d，否則將導(dǎo)致結(jié)果被拒。目前醫(yī)學(xué)倫理問(wèn)題已經(jīng)越來(lái)越受到重視，不僅國(guó)外的雜志，許多國(guó)內(nèi)雜志，如中華醫(yī)學(xué)會(huì)系列雜志的稿約中均加入了有關(guān)醫(yī)學(xué)科研倫理方面的要求[9]，要求獲得倫理委員會(huì)批準(zhǔn)并取得受試者的知情同意。而在國(guó)家層面，相應(yīng)的管理整體仍較為滯后。2000年以前，僅有國(guó)家食品藥品監(jiān)督管理局頒布的《藥物臨床試驗(yàn)質(zhì)量管理規(guī)范》，2000年以后，雖陸續(xù)出臺(tái)了一些規(guī)定、辦法，但內(nèi)容上仍有許多不完善的地方，對(duì)于倫理監(jiān)管的作用十分有限。
         
         以干細(xì)胞研究為例，我國(guó)目前與此有關(guān)的規(guī)定只有《人類(lèi)輔助生殖技術(shù)規(guī)范》與《人胚胎干細(xì)胞研究倫理指導(dǎo)原則》，且比較寬泛，并沒(méi)有規(guī)定從事干細(xì)胞研究的機(jī)構(gòu)需要進(jìn)行審批獲得許可證，也沒(méi)有規(guī)定相關(guān)人員所需具備的資質(zhì)；沒(méi)有要求從事干細(xì)胞研究的機(jī)構(gòu)在相關(guān)管理部門(mén)對(duì)胚胎來(lái)源、干細(xì)胞系如何建立、克隆胚胎或雜合體和嵌合體如何形成和銷(xiāo)毀等進(jìn)行備案，因此很難對(duì)之進(jìn)行有效監(jiān)管。我國(guó)成體干細(xì)胞的基礎(chǔ)研究發(fā)展迅速，成體干細(xì)胞臨床應(yīng)用卻超越臨床試驗(yàn)，出現(xiàn)一系列倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題，引起公眾關(guān)注。2009年3月2日，衛(wèi)生部頒發(fā)了《醫(yī)療技術(shù)臨床應(yīng)用管理辦法》，但對(duì)干細(xì)胞研究和臨床應(yīng)用的規(guī)范有待細(xì)化。
         
         因此，有關(guān)部門(mén)制定“成體干細(xì)胞研究和臨床應(yīng)用的倫理準(zhǔn)則”嚴(yán)格準(zhǔn)入制度，規(guī)范科學(xué)行為，顯得特別迫切。
         
         2.3 倫理審查質(zhì)量參差不齊
         
         我國(guó)倫理審查起步較晚，制度建設(shè)也不夠健全，且發(fā)展不平衡，雖然衛(wèi)生部于2007年出臺(tái)了《涉及人的生物醫(yī)學(xué)研究倫理審查辦法（試行）》，對(duì)倫理委員會(huì)有明確的要求，但是缺乏操作指南和制度保障。不同機(jī)構(gòu)倫理審查的標(biāo)準(zhǔn)不一，重視程度、人員素質(zhì)也不盡相同，因此審查質(zhì)量相差很大，在一定程度上制約了轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的發(fā)展。
         
         有些倫理委員會(huì)的審查工作僅限于研究者提交的研究方案，很少對(duì)整個(gè)試驗(yàn)過(guò)程進(jìn)行跟蹤，也極少要求研究者在研究過(guò)程中提交方案變動(dòng)或其他相關(guān)的反饋信息，難以真正實(shí)現(xiàn)對(duì)研究項(xiàng)目的倫理監(jiān)管[10]。經(jīng)調(diào)查，機(jī)構(gòu)倫理委員會(huì)工作中存在下列問(wèn)題：無(wú)SOP或未能遵循SOP，流于形式，游走批準(zhǔn)，不少會(huì)議記錄不符合要求，往往用非專(zhuān)業(yè)語(yǔ)言表達(dá)專(zhuān)業(yè)問(wèn)題；科研方案的科學(xué)性、研究者的資格、試驗(yàn)的設(shè)備、多中心質(zhì)控、數(shù)據(jù)管理等試驗(yàn)方案審查不全面；知情同意書(shū)內(nèi)容審查不全面，往往有風(fēng)險(xiǎn)無(wú)權(quán)益；過(guò)程審查不到位，修改后反饋意見(jiàn)、年度審查不夠及試驗(yàn)過(guò)程和再審查缺如。
         
         2.4 對(duì)倫理的認(rèn)識(shí)不足
         
         一項(xiàng)研究顯示，在生命倫理學(xué)的一些基本概念的了解上，比如對(duì)生命倫理學(xué)不傷害原則的了解，正確率為78.33％；對(duì)生命倫理學(xué)基本范疇的審慎的認(rèn)識(shí)，正確率只有61.67％；尤其是在生命倫理學(xué)基本范疇的權(quán)利選擇中，選擇醫(yī)生權(quán)利的占到51.67％，大大超過(guò)了選擇患者權(quán)利的41.67％。說(shuō)明對(duì)生命倫理學(xué)的一些問(wèn)題及基本原則的認(rèn)識(shí)上是存在偏差的[11]。
         
         在我國(guó)，倫理之所以引起了大家的廣泛重視，一個(gè)重要的原因就是國(guó)外期刊對(duì)于倫理審查的要求，以前我國(guó)不重視倫理審查，許多研究人員都遭遇過(guò)在國(guó)際專(zhuān)業(yè)學(xué)術(shù)期刊時(shí)，因?yàn)槿鄙賯惱韺彶槌绦蚨痪芙^的尷尬。人們對(duì)于倫理只是一種被動(dòng)需求，并沒(méi)有引起足夠的重視，沒(méi)有相關(guān)需求的人不會(huì)主動(dòng)關(guān)心倫理，這就在一定程度上造成公眾對(duì)于倫理的認(rèn)識(shí)十分有限，更不用說(shuō)將倫理的理念、原則貫徹于研究和醫(yī)學(xué)實(shí)踐中了。
         
         3 倫理辯護(hù)對(duì)轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)的有效支撐
         
         生命科學(xué)回答能夠做什么，倫理辯護(hù)解決可以做什么。雖說(shuō)科學(xué)研究與倫理道德是一對(duì)相互沖擊的矛盾，但兩者在總體上又是一致的，共同決定著科學(xué)進(jìn)步與社會(huì)前進(jìn)的步伐?？蒲械拿恳淮沃卮筮M(jìn)步必然會(huì)對(duì)倫理道德提出更高的要求，而倫理道德的高標(biāo)準(zhǔn)又指引著科學(xué)研究朝著正確的方向邁進(jìn)，兩者相輔相成。
         
         3.1 倫理辯護(hù)對(duì)轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究的規(guī)范作用
         
         沒(méi)有規(guī)矩不成方圓。生命倫理學(xué)通過(guò)一系列規(guī)則、制度和程序來(lái)規(guī)范科學(xué)研究的行為，明確應(yīng)該做哪些、怎么做，維系了整個(gè)人類(lèi)的道德價(jià)值體系。在倫理的規(guī)范框架下，轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究才可以有的放矢。倫理的規(guī)范既是對(duì)受試者的有效保護(hù)，也是對(duì)研究人員的有力支持。
         
         3.2 倫理辯護(hù)對(duì)轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究的引導(dǎo)作用
         
         不管科技多么強(qiáng)大，它都必須受倫理的引導(dǎo)。作為意識(shí)形態(tài)，倫理道德對(duì)轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究的發(fā)展具有方向性意義。任何一項(xiàng)人類(lèi)的科技發(fā)現(xiàn)或發(fā)明，是否能加以應(yīng)用和推行，首先要衡量其對(duì)人類(lèi)生存和社會(huì)長(zhǎng)期發(fā)展的利弊，倫理辯護(hù)的意義就在于此，能夠給予轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究理性指導(dǎo)，引導(dǎo)其向著正確的方向發(fā)展，更好地為人類(lèi)造福。
         
         3.3 倫理辯護(hù)對(duì)轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究的促進(jìn)作用
         
         現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)具有兩個(gè)主要支撐點(diǎn)：醫(yī)學(xué)人文精神及醫(yī)學(xué)診療技術(shù)。沒(méi)有了人文精神，醫(yī)學(xué)就失去了靈魂；沒(méi)有了臨床診療新技術(shù)，醫(yī)學(xué)就失去了軀干。
         
         我們認(rèn)為，醫(yī)學(xué)倫理是對(duì)人類(lèi)行為的規(guī)則或準(zhǔn)則進(jìn)行分析，能夠彌補(bǔ)單純的生命科學(xué)理性的不足，一方面，能解決轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究中由于不同價(jià)值沖突引起的倫理道德難題，另一方面，不斷出現(xiàn)的倫理道德難題也為轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究注入新的活力，從而不斷促進(jìn)創(chuàng)新發(fā)展。
         
         4 轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)中開(kāi)展倫理辯護(hù)的相關(guān)政策建議
         
         4.1 進(jìn)一步完善倫理監(jiān)管的體系
         
         倫理監(jiān)管是一個(gè)涉及多機(jī)構(gòu)、多部門(mén)的系統(tǒng)性工作，不僅需要中央和地方政府機(jī)關(guān)完善相關(guān)法律法規(guī)、健全制度，還需要各級(jí)專(zhuān)業(yè)團(tuán)體發(fā)揮專(zhuān)長(zhǎng)，統(tǒng)一審查規(guī)范、建立評(píng)估體系，需要大學(xué)及研究院所、醫(yī)療單位積極配合，規(guī)范操作、加強(qiáng)自律。只有充分加強(qiáng)各方的協(xié)作配合和溝通交流，才能切實(shí)有效地提高倫理監(jiān)管的效能，及時(shí)發(fā)現(xiàn)存在的差距和解決相應(yīng)的問(wèn)題，進(jìn)而不斷完善整個(gè)組織監(jiān)管體系，促進(jìn)生命倫理良性運(yùn)行機(jī)制的形成。上海是我國(guó)開(kāi)展生命倫理研究和實(shí)踐最早的城市，政府在倫理建設(shè)中扮演著規(guī)劃、引導(dǎo)、服務(wù)與監(jiān)管者的重要角色，任重而道遠(yuǎn)。
         
         4.2 進(jìn)一步發(fā)揮機(jī)構(gòu)倫理委員會(huì)的功效
         
         機(jī)構(gòu)倫理委員會(huì)作為受試者權(quán)利得到尊重和保護(hù)的重要環(huán)節(jié)，在規(guī)范生命倫理學(xué)的有序發(fā)展和醫(yī)學(xué)臨床實(shí)踐中，發(fā)揮著獨(dú)特而無(wú)可替代的中心作用，是知情同意原則和有利無(wú)傷原則得以堅(jiān)持、受試者利益得以有效保護(hù)的關(guān)鍵。因此，倫理委員會(huì)要不斷加強(qiáng)能力建設(shè)，要根據(jù)相關(guān)法規(guī)要求，建立規(guī)范的倫理審查規(guī)則，不斷完善機(jī)構(gòu)倫理委員會(huì)的工作制度和標(biāo)準(zhǔn)操作程序；進(jìn)一步完善倫理委員會(huì)的功能與日常管理，尤其應(yīng)重點(diǎn)完善研究倫理的審核，包括知情同意書(shū)的審核、跟蹤審核、嚴(yán)重不良事件的審核，所有審核的資料應(yīng)有良好的記錄和檔案管理；營(yíng)造把受試者安全和權(quán)益放在首位的文化氛圍，對(duì)醫(yī)務(wù)人員開(kāi)展醫(yī)學(xué)倫理咨詢(xún)與幫助，以使醫(yī)務(wù)人員掌握生命倫理的原則和相關(guān)的法規(guī)要求，逐步擴(kuò)大機(jī)構(gòu)倫理委員會(huì)的社會(huì)影響力。特別需要堅(jiān)持倫理委員會(huì)的獨(dú)立性，有效發(fā)揮倫理委員會(huì)的功效，著力推進(jìn)社會(huì)公眾參與機(jī)制，更好地發(fā)揮倫理委員會(huì)的作用。
         
         4.3 進(jìn)一步加大倫理培訓(xùn)的力度
         
         定期、持續(xù)、規(guī)范的倫理知識(shí)培訓(xùn)對(duì)于全面提高研究者和倫理委員會(huì)成員的專(zhuān)業(yè)化水平，有著至關(guān)重要的作用。對(duì)不同人群開(kāi)展分層、分類(lèi)的倫理培訓(xùn)將有利于倫理更好地發(fā)展，加強(qiáng)對(duì)單位領(lǐng)導(dǎo)干部的倫理培訓(xùn)以提高領(lǐng)導(dǎo)層對(duì)倫理工作的重視與支持；加強(qiáng)對(duì)倫理委員會(huì)委員與秘書(shū)的培訓(xùn)以提升倫理審核與咨詢(xún)服務(wù)的水平，起到有效“把關(guān)”的作用；加強(qiáng)對(duì)研究者及醫(yī)務(wù)人員的培訓(xùn)以豐富其倫理知識(shí)，增強(qiáng)其保護(hù)受試者的意識(shí)，規(guī)范臨床科研及日常工作行為；加強(qiáng)對(duì)公眾的培訓(xùn)以普及倫理知識(shí)，取得社會(huì)對(duì)于科學(xué)研究的理解、監(jiān)督及配合，這就能夠?qū)⑼庠诘膲毫χ鸩睫D(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的驅(qū)動(dòng)力，從而提升能力，促使我國(guó)生命科學(xué)研究走上良性發(fā)展的軌道。
         
         4.4 進(jìn)一步加強(qiáng)研究人員的道德修養(yǎng)
         
         揭示人類(lèi)生命運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)和基本規(guī)律是醫(yī)學(xué)科研的基本任務(wù)，要不斷認(rèn)識(shí)和根治疑難疾患，這不僅需要轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究人員的聰明才智，更需要研究人員具備崇高的醫(yī)學(xué)科研道德。良好的道德意識(shí)和道德行為是保證轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究順利進(jìn)行的充分必要條件和前提。因此，在轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)研究中，一定要強(qiáng)化研究人員的倫理道德修養(yǎng)、加強(qiáng)科研自律，提升生命科技的社會(huì)公信力，具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。正如愛(ài)因斯坦所說(shuō)：“如果你們想你們一生的工作有益于人類(lèi)，那么，你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)——用于保證我們科學(xué)思想的成果會(huì)造福于人類(lèi)，而不致成為禍害” 。
         
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        第8篇：倫理學(xué)的研究范文
         
         【關(guān)鍵詞】 體驗(yàn)式教學(xué)； 護(hù)理教育； 研究
         
         doi：10.3969/j.issn.1674-4985.2013.14.054
         
         體驗(yàn)學(xué)習(xí)理論（experiential learning theory）[1]由美國(guó)著名教育家大衛(wèi)?庫(kù)伯提出。該理論強(qiáng)調(diào)通過(guò)精心設(shè)計(jì)的活動(dòng)和情境，讓參加者在參與過(guò)程中觀察、反思和分享，以此實(shí)現(xiàn)知識(shí)、能力以及態(tài)度的提升與重構(gòu)的一種全新的教學(xué)觀念和教學(xué)方式，促進(jìn)了教學(xué)過(guò)程中“以教為中心”向“以學(xué)習(xí)者為中心”的轉(zhuǎn)移。
         
         《護(hù)理學(xué)導(dǎo)論》作為護(hù)理專(zhuān)業(yè)一門(mén)重要的基礎(chǔ)課程，涉及了護(hù)理學(xué)科的性質(zhì)、基本理論及護(hù)理人文素養(yǎng)等方面的眾多內(nèi)容，學(xué)生只有通過(guò)切身體驗(yàn)和感悟反思，才能真正將蘊(yùn)涵于知識(shí)中的情感、精神納入自己的內(nèi)心深處、進(jìn)入個(gè)體內(nèi)在的精神世界從而形成職業(yè)素養(yǎng)。筆者所在醫(yī)院于2011年申請(qǐng)大學(xué)教改立項(xiàng)，在《護(hù)理學(xué)導(dǎo)論》課程中進(jìn)行試點(diǎn)教學(xué)，取得良好效果?，F(xiàn)報(bào)道如下。
         
         1 資料與方法
         
         1.1 一般資料 以筆者所在醫(yī)院2010級(jí)護(hù)理本科某班共60人為研究對(duì)象，采取體驗(yàn)式教學(xué)模式。
         
         1.2 教學(xué)實(shí)踐方法
         
         1.2.1 教學(xué)準(zhǔn)備階段
         
         1.2.1.1 教師的準(zhǔn)備 構(gòu)建體驗(yàn)式教學(xué)課程體系。（1）設(shè)計(jì)課程模塊。在對(duì)《護(hù)理學(xué)導(dǎo)論》課程的知識(shí)體系、教學(xué)大綱、教學(xué)目的進(jìn)行全面分析的基礎(chǔ)上，將課程教學(xué)內(nèi)容分為四個(gè)知識(shí)模塊，并對(duì)每個(gè)模塊注入相應(yīng)的教學(xué)知識(shí)點(diǎn)。即護(hù)理學(xué)的發(fā)展及相關(guān)概念模塊，相應(yīng)知識(shí)點(diǎn)為護(hù)理的概念、護(hù)士的角色素質(zhì)要求及護(hù)理程序、健康與疾病等；護(hù)理倫理及護(hù)理相關(guān)法律問(wèn)題模塊，相應(yīng)知識(shí)點(diǎn)為職業(yè)道德、護(hù)理倫理學(xué)的基本原則和規(guī)范、生命倫理學(xué)、護(hù)理立法等；護(hù)理工作中的人際關(guān)系與人際溝通模塊，相應(yīng)知識(shí)點(diǎn)為人際關(guān)系的社會(huì)心理基礎(chǔ)、護(hù)理工作中的常見(jiàn)人際關(guān)系、人際溝通障礙及技巧、健康教育等；護(hù)理文化與護(hù)理理論模塊，相應(yīng)知識(shí)點(diǎn)為文化背景對(duì)護(hù)理的影響、醫(yī)院的文化環(huán)境、臨床工作中常用的護(hù)理理論等。（2）確定體驗(yàn)形式。在大量查閱文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，分析當(dāng)前各門(mén)學(xué)科常用的體驗(yàn)式教學(xué)方式和手段，根據(jù)每個(gè)模塊的學(xué)習(xí)重點(diǎn)和教學(xué)要求的不同，選擇最能與之相適應(yīng)的體驗(yàn)形式，如主題演講、熱點(diǎn)案例研討、情景劇模擬、角色扮演、人物訪(fǎng)談等，同時(shí)收集案例素材及相關(guān)影音視頻資料。（3）制定評(píng)分標(biāo)準(zhǔn)。例如演講及匯報(bào)評(píng)分標(biāo)準(zhǔn)、見(jiàn)聞交流評(píng)分標(biāo)準(zhǔn)、熱點(diǎn)辯論評(píng)分標(biāo)準(zhǔn)、角色扮演評(píng)分標(biāo)準(zhǔn)、案例分析評(píng)分標(biāo)準(zhǔn)等，以小組為單位記分。
         
         1.2.1.2 學(xué)生的準(zhǔn)備 讓學(xué)生了解什么是“體驗(yàn)式教學(xué)模式”，將體驗(yàn)式教學(xué)的設(shè)計(jì)思想、理論依據(jù)、教學(xué)目標(biāo)、組織形式、活動(dòng)意義等告知學(xué)生，并進(jìn)行體驗(yàn)式學(xué)習(xí)所需技能和方法的培訓(xùn)。如文獻(xiàn)檢索技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)使用技巧、反思報(bào)告的撰寫(xiě)及案例情境討論如何開(kāi)展等。
         
         1.2.2 教學(xué)實(shí)施階段 （1）完成相應(yīng)模塊的理論部分學(xué)習(xí)?？紤]到學(xué)生多年的學(xué)習(xí)習(xí)慣和實(shí)際接受能力，每個(gè)知識(shí)模塊的重要知識(shí)點(diǎn)仍以傳統(tǒng)課堂講授式進(jìn)行（理論講授占總學(xué)時(shí)計(jì)劃的1/2）。（2）完成相應(yīng)模塊的實(shí)踐體驗(yàn)活動(dòng)。將學(xué)生按每10人為一組，以小組為單位完成各項(xiàng)主題體驗(yàn)活動(dòng)。（3）建立過(guò)程式學(xué)習(xí)評(píng)價(jià)體系。評(píng)價(jià)在課程進(jìn)行中貫穿全程，每個(gè)學(xué)習(xí)模塊均有1～2次不同方式的考核，通過(guò)學(xué)生的體驗(yàn)報(bào)告、辯論表現(xiàn)、情境劇的設(shè)計(jì)和表演質(zhì)量、演講水平的高低、團(tuán)隊(duì)協(xié)作情況以及聽(tīng)課出勤情況等多項(xiàng)指標(biāo)給予動(dòng)態(tài)地評(píng)分和監(jiān)測(cè)。（4）成立課程質(zhì)量監(jiān)督小組，對(duì)教師的教學(xué)過(guò)程和教學(xué)質(zhì)量進(jìn)行監(jiān)控。監(jiān)督小組是由特邀督導(dǎo)專(zhuān)家、課程負(fù)責(zé)人、學(xué)生代表組成。督導(dǎo)專(zhuān)家負(fù)責(zé)隨堂聽(tīng)課、檢查課程進(jìn)度，對(duì)課程的質(zhì)量進(jìn)行全面監(jiān)控。課程負(fù)責(zé)人主要負(fù)責(zé)備課，不斷完善和修改教學(xué)大綱；組織設(shè)計(jì)各項(xiàng)實(shí)踐體驗(yàn)環(huán)節(jié)及制定評(píng)分標(biāo)準(zhǔn)等工作。學(xué)生代表負(fù)責(zé)定期召開(kāi)學(xué)生教學(xué)信息反饋會(huì)，廣泛收集學(xué)生對(duì)課程的建議與意見(jiàn)，并對(duì)收集的教學(xué)信息及時(shí)反饋。
         
         1.2.3 教學(xué)效果評(píng)價(jià) 課程結(jié)束由督導(dǎo)專(zhuān)家主持完成教學(xué)效果評(píng)價(jià)工作。采用自行設(shè)計(jì)的問(wèn)卷讓學(xué)生以不記名方式填寫(xiě)。問(wèn)卷包括學(xué)習(xí)態(tài)度和學(xué)習(xí)效果兩個(gè)方面，由14個(gè)條目組成。共發(fā)出問(wèn)卷60份，回收有效問(wèn)卷60份，回收率為100%。
         
         2 結(jié)果
         
         學(xué)生在進(jìn)行體驗(yàn)式學(xué)習(xí)后學(xué)習(xí)態(tài)度與學(xué)習(xí)效果的調(diào)查詳見(jiàn)表1。
         
         3 討論
         
         3.1 體驗(yàn)式教學(xué)的特點(diǎn)與優(yōu)勢(shì) 與傳統(tǒng)教學(xué)方法相比，體驗(yàn)式教學(xué)的特點(diǎn)在于：（1）強(qiáng)調(diào)以學(xué)習(xí)者為中心，注重學(xué)習(xí)的自主性，重視學(xué)習(xí)者自身的感受和領(lǐng)悟，讓學(xué)生參與教學(xué)，主動(dòng)探究護(hù)理的問(wèn)題、原理與方法，使學(xué)生由外部刺激的被動(dòng)接收者和知識(shí)的灌輸對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)習(xí)的主體。（2）強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)是一個(gè)持續(xù)不斷的感受、領(lǐng)悟和反思的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程以個(gè)體自我“體驗(yàn)”為基礎(chǔ)，促使學(xué)習(xí)者在體驗(yàn)過(guò)程中的不斷成長(zhǎng)和完善，這與我國(guó)目前倡導(dǎo)的素質(zhì)教育目標(biāo)是一致的。
         
         國(guó)內(nèi)外研究結(jié)果均表明，體驗(yàn)式教學(xué)在建立學(xué)生主體課堂、加大信息輸入和語(yǔ)言產(chǎn)出、培養(yǎng)學(xué)生自主性和解決問(wèn)題的能力等方面均高于傳統(tǒng)教學(xué)法的學(xué)生[2-4]。本研究結(jié)果也表明，學(xué)生在提高分析問(wèn)題和解決問(wèn)題的能力、提高應(yīng)用和處理信息的能力、提高自學(xué)能力及臨床思維能力等方面滿(mǎn)意度均較高。此外，以小組為單元進(jìn)行各種教學(xué)活動(dòng)的方法培養(yǎng)了學(xué)生的團(tuán)結(jié)協(xié)作精神，為學(xué)生融入社會(huì)奠定了良好的基礎(chǔ)。本研究將實(shí)踐體驗(yàn)教學(xué)手段貫穿于整個(gè)理論教學(xué)之中的做法，既保證了學(xué)科知識(shí)教學(xué)的系統(tǒng)性和完整性，又克服了《護(hù)理學(xué)導(dǎo)論》課程因傳統(tǒng)的講授方法給學(xué)生造成的抽象乏味、理解不透、感觸不深等教學(xué)問(wèn)題。課后問(wèn)卷調(diào)查顯示，98%的學(xué)生認(rèn)為多種形式的體驗(yàn)實(shí)踐“能加深對(duì)學(xué)科知識(shí)點(diǎn)的理解”；95%的學(xué)生表示“喜歡這種教學(xué)方法，可繼續(xù)實(shí)施”，并且“對(duì)多種體驗(yàn)形式感覺(jué)很生動(dòng)且印象深刻”。同時(shí)，本研究中87%的學(xué)生都認(rèn)識(shí)到“相關(guān)章節(jié)理論知識(shí)的課前預(yù)習(xí)十分重要”，提示其主動(dòng)學(xué)習(xí)意識(shí)得到了提升。但調(diào)查也發(fā)現(xiàn)，有30%的學(xué)生認(rèn)為“增加了學(xué)習(xí)負(fù)擔(dān)，每次上課前都感到有壓力”，原因可能與體驗(yàn)式學(xué)習(xí)有大量的準(zhǔn)備工作需要學(xué)生在課下獨(dú)立完成有關(guān)，如影片賞析、劇本的編寫(xiě)、情境劇的排練及人物訪(fǎng)談等。提示體驗(yàn)式學(xué)習(xí)法暫不宜全面替代傳統(tǒng)教學(xué)法，而應(yīng)當(dāng)循序漸進(jìn)，使其逐步適應(yīng)。同時(shí)，要通過(guò)前期的教學(xué)方法宣傳與培訓(xùn)，指導(dǎo)學(xué)生掌握各項(xiàng)體驗(yàn)實(shí)踐的方法與技巧，并指導(dǎo)學(xué)習(xí)團(tuán)隊(duì)進(jìn)行合理的分工與協(xié)作。
         
         3.2 體驗(yàn)式教學(xué)過(guò)程中的關(guān)鍵問(wèn)題及對(duì)策
         
         3.2.1 從學(xué)生方面入手-設(shè)計(jì)多樣化的教學(xué)方式以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情 由于體驗(yàn)式教學(xué)模式強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的主動(dòng)性，有別于傳統(tǒng)的被動(dòng)填鴨式教學(xué)。因此，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，使其由“要我學(xué)”為“我要學(xué)”轉(zhuǎn)變，是課題需要突破的關(guān)鍵點(diǎn)之一。首先，要通過(guò)前期的教學(xué)方法宣傳與培訓(xùn)，指導(dǎo)學(xué)生如何進(jìn)行“體驗(yàn)式”學(xué)習(xí)。同時(shí)設(shè)計(jì)多元化的教學(xué)手段，以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情。課程組在前期大量分析相關(guān)文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，最終選擇適合本課程教學(xué)內(nèi)容的幾種體驗(yàn)教學(xué)形式，如主題演講、熱點(diǎn)案例研討、情境模擬、角色扮演、人物訪(fǎng)談等靈活多樣的教學(xué)方法引入教學(xué)中，充分發(fā)揮教師的啟發(fā)作用，誘導(dǎo)學(xué)生的內(nèi)在學(xué)習(xí)需求，有效開(kāi)發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)潛能。
         
         3.2.2 從教師方面入手-提高教師教學(xué)組織能力以保障體驗(yàn)式教學(xué)順利進(jìn)行 由于中國(guó)學(xué)生多年養(yǎng)成的學(xué)習(xí)習(xí)慣與國(guó)外有很大的不同，因此不能完全照搬國(guó)外的體驗(yàn)式教學(xué)模式進(jìn)行。教師要在有限的教學(xué)時(shí)間里，準(zhǔn)確控制理論教學(xué)和體驗(yàn)實(shí)踐活動(dòng)的時(shí)間，保證課程知識(shí)點(diǎn)的系統(tǒng)學(xué)習(xí)和實(shí)踐活動(dòng)的教學(xué)內(nèi)容協(xié)調(diào)統(tǒng)一，這對(duì)教師課堂組織能力和課后的督導(dǎo)能力是極大的挑戰(zhàn)，也必將極大促進(jìn)教師的職業(yè)成長(zhǎng)。
         
         參考文獻(xiàn)
         
         [1]沈國(guó)豐.大學(xué)生體驗(yàn)式學(xué)習(xí)過(guò)程與方式傾向性研究[J].河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)（教育科學(xué)版），2011，13（1）：106-108.
         
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        第9篇：倫理學(xué)的研究范文
         
        摘要：黃宗羲的《明儒學(xué)案》使中國(guó)傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)史中最成熟的作品，敘述明代儒學(xué)由理學(xué)向心學(xué)的發(fā)展演變，突出學(xué)派的傳承，及思想家的學(xué)說(shuō)宗旨。進(jìn)而對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)的研究對(duì)象和方法等基本理論進(jìn)行了探索，為思想學(xué)術(shù)史研究建立堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，并保留了大量珍貴的史料，對(duì)后世的歷史和哲學(xué)研究都產(chǎn)生了重大影響。 關(guān)鍵詞：《明儒學(xué)案》 黃宗羲 思想學(xué)術(shù)史
         
         黃宗羲（1610—1695），字太沖，號(hào)南雷，又稱(chēng)梨洲先生，浙江余姚人。所著《明儒學(xué)案》對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)史研究的內(nèi)容、方法等重要問(wèn)題進(jìn)行了初步探索，他關(guān)于中國(guó)思想學(xué)術(shù)史研究理論與方法的認(rèn)識(shí)，在中國(guó)思想學(xué)術(shù)研究史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。 一、 黃宗羲的思想學(xué)術(shù)史研究理論 思想學(xué)術(shù)史的研究在中國(guó)有悠久的傳統(tǒng)。明清之際以前，出現(xiàn)了《莊子·天下篇》、《荀子·非十二子》、《韓非子·顯學(xué)》、《呂氏春秋·不二》、《論六家要旨》、《伊洛淵源錄》等論著與資料匯編。其中《莊子·天下篇》就從“道”的分裂來(lái)看待學(xué)術(shù)的發(fā)展。它認(rèn)為遠(yuǎn)古時(shí)期，并無(wú)百家之學(xué)，只是到了天下大亂的時(shí)候，賢圣不明，道德不一，才有“天下多得一察焉以自好”、“道術(shù)將為天下裂”的現(xiàn)象出現(xiàn)。西漢時(shí)期，司馬談《論六家要旨》也明確指出：“天下一致而百慮，同歸而殊途”，陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德諸種學(xué)術(shù)，都有共同的目標(biāo)，只不過(guò)出發(fā)點(diǎn)不同，理論的深淺有別。《天下篇》和《論六家要旨》評(píng)判當(dāng)時(shí)的各種學(xué)術(shù)，都是以見(jiàn)道的高下遠(yuǎn)近為根據(jù)。 黃宗羲著《明儒學(xué)案》，也認(rèn)為學(xué)術(shù)史研究就是要全面反映各種學(xué)術(shù)體現(xiàn)“道”的曲折過(guò)程。他說(shuō)，“學(xué)術(shù)之不同，正以見(jiàn)道體之無(wú)盡”，并舉大海與江淮河漢以及涇渭諸水的關(guān)系加以說(shuō)明：“夫道猶海也，江、淮、河、漢以至涇渭蹄躑，莫不晝夜曲折以趨之，其各自為水者，至于海而為一水矣”[1]（《明儒學(xué)案·序》，P7）。江淮河漢各支水流雖然各有曲折，但都?xì)w趨于海，是海水的組成部分。學(xué)術(shù)也是如此，雖然各家各派有所不同，但都是道的體現(xiàn)。他認(rèn)為理想的思想學(xué)術(shù)史研究應(yīng)該使關(guān)于“道”的所有創(chuàng)見(jiàn)都能得到反映，在“竭其心之萬(wàn)殊”的基礎(chǔ)上，使各家各派的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)“深淺各得，醇疵互見(jiàn)”[1]（《明儒學(xué)案·鄭性序》，P1）。 黃宗羲反對(duì)用一種觀點(diǎn)來(lái)評(píng)判思想學(xué)術(shù)史。明代周汝登編撰《圣學(xué)宗傳》，上自伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、禹、湯、文、武、周、孔、孟、荀，中經(jīng)董仲舒、楊雄、王通、韓愈、穆修、胡瑗、周、程、張、邵、朱、陸，終至王學(xué)諸子，凡18卷。黃宗羲批評(píng)它的主觀性太強(qiáng)，“擾金銀銅鐵為一器”，是以其一人之宗旨，非各家之宗旨。他也反對(duì)把思想學(xué)術(shù)史研究簡(jiǎn)單等同于史料匯編。孫奇在逢康熙五年（1666年）寫(xiě)成《理學(xué)宗傳》，凡26卷，正傳包括周、二程、張、邵、朱、陸、薛（瑄）、王、羅洪先、顧憲成等十一子，其余諸子分別列入漢儒考，隋儒考、唐儒考、宋儒考、元儒考和明儒考，謂備考。又有附錄一卷，謂之補(bǔ)遺。黃宗羲批評(píng)這一著作，“雜收不復(fù)甄別，其批注所及，未必得其要領(lǐng)，而聞見(jiàn)亦陋”[1]（《明儒學(xué)案·發(fā)凡》，P17）。他說(shuō)：“學(xué)問(wèn)之道，以各人自用得著者為真。凡倚門(mén)傍戶(hù)，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經(jīng)生之業(yè)也”。思想學(xué)術(shù)史的價(jià)值在于充分顯示學(xué)術(shù)的個(gè)性。 “有一偏之見(jiàn)，有相反之論，學(xué)者于其不同處，正宜著眼理會(huì)，所謂一本而萬(wàn)殊也。以水濟(jì)水，豈是學(xué)問(wèn)”[1]（《明儒學(xué)案·發(fā)凡》，P18）。他善于從不同的學(xué)說(shuō)理路中歸納整理出符合學(xué)術(shù)演變規(guī)律的合理因素，“取其精華，去其糟粕”，提煉不同的學(xué)說(shuō)中的內(nèi)在價(jià)值。 《明儒學(xué)案》就是根據(jù)“一本而萬(wàn)殊”的學(xué)術(shù)史觀，對(duì)明學(xué)思想的發(fā)展歷史做了總結(jié)。它以時(shí)代先后、學(xué)派傳承為線(xiàn)索，將思想家的傳記、學(xué)說(shuō)述評(píng)、資料摘錄融為一體，力求全面、系統(tǒng)的反映明學(xué)思想發(fā)展的歷史。全書(shū)首列《師說(shuō)》，采選其師劉宗周對(duì)明代學(xué)術(shù)的評(píng)論，以示學(xué)術(shù)淵源，次以崇仁、白沙、河?xùn)|、三原諸學(xué)案，敘述明代學(xué)術(shù)由理學(xué)向心學(xué)的過(guò)渡，再記以姚江及諸王門(mén)學(xué)案，著重?cái)⑹雒鞔鯇W(xué)的發(fā)展與傳播，接以止修、泰州、甘泉三學(xué)案，敘述王門(mén)別派對(duì)王學(xué)的修正與辯難，并在諸儒學(xué)案中兼及程朱學(xué)者對(duì)陸王心學(xué)的批評(píng)。最后紀(jì)東林諸子和蕺山學(xué)案，以東林諸子為程朱學(xué)的殿軍，以蕺山為王學(xué)的殿軍，給后學(xué)指示儒學(xué)發(fā)展的路向。按照黃宗羲的論述，明學(xué)的發(fā)展包括以下過(guò)程：1、明初的理學(xué)以朱學(xué)為其開(kāi)端，而以崇仁吳與弼、河?xùn)|薛瑄學(xué)派為明代朱學(xué)之大宗。兩家學(xué)術(shù)各有特色：崇仁治學(xué)主“涵養(yǎng)”，河?xùn)|治學(xué)重“踐履”，崇仁門(mén)人陳白沙，發(fā)揮師說(shuō)，倡“靜中養(yǎng)出端倪”之學(xué)，為明代心學(xué)之發(fā)端。2、明代中期，王守仁繼陳獻(xiàn)章而起，王學(xué)大昌，成為爾后明學(xué)之大宗。王學(xué)傳人，按其所在地區(qū)分成六派，而以江右王門(mén)為王學(xué)之正傳。王門(mén)六派在傳播師說(shuō)過(guò)程中，漸起分化：或傾向于程、朱的“道問(wèn)學(xué)”，或出入于佛、老之間，或主張和會(huì)程、朱與陸、王的學(xué)術(shù)異同。3、及至明末，劉宗周奮起救王門(mén)溺禪之弊，以“慎獨(dú)”之學(xué)繼承、發(fā)揚(yáng)陸、王“本心之學(xué)”，因而成為明代王學(xué)之殿軍、陸王心學(xué)之總結(jié)者。在王學(xué)的興起及其發(fā)展和演變過(guò)程中，有止修、泰州等王門(mén)別派對(duì)王學(xué)的修正，有湛學(xué)與王學(xué)的辯難，有程、朱學(xué)者對(duì)陸王心學(xué)的批評(píng)。還出現(xiàn)了王廷相、呂坤等人的非理學(xué)傾向。這些非王學(xué)派別對(duì)陸王心學(xué)的修正、辯難和批評(píng)，是明代中后期理學(xué)發(fā)展的重要內(nèi)容。 黃宗羲總結(jié)明學(xué)的發(fā)展歷史，“道”是他最主要的標(biāo)準(zhǔn)，任何思想學(xué)術(shù)，只要對(duì)“道”的顯現(xiàn)有一定創(chuàng)見(jiàn)，都能在他的學(xué)案中得到體現(xiàn)。那么，他所謂“道”到底包括哪些主要內(nèi)容呢? 首先，“道”包括對(duì)宇宙本體的認(rèn)識(shí)。什么是宇宙的本體，理學(xué)家有不同的看法，張載認(rèn)為“氣”是萬(wàn)物的本體，程、朱認(rèn)為“天理”是萬(wàn)物的本體，而陸九淵認(rèn)為“心”是萬(wàn)物的本體。明學(xué)的主要?jiǎng)?chuàng)見(jiàn)是，王陽(yáng)明充分論證了“心”是萬(wàn)物的本體。黃宗羲的老師劉宗周一方面認(rèn)為“盈天地間一氣而已矣”[1]（《明儒學(xué)案·蕺山學(xué)案語(yǔ)錄》，P1520），另一方面又認(rèn)為天地萬(wàn)物本“無(wú)物”，“無(wú)物”者，“統(tǒng)于吾心者也”，歸根到底，他以“吾心”為宇宙本原。黃宗羲說(shuō)：“盈天地皆心也”，肯定“心”是宇宙本體，但他的“心”本體說(shuō)力圖包括理學(xué)的探索成果。他認(rèn)為“心”“理”不二，說(shuō)：“天地萬(wàn)物之理，不外于腔子里，故見(jiàn)心之廣大”[1]（《明儒學(xué)案·文簡(jiǎn)湛甘泉先生若水》，P877），天地萬(wàn)物之理俱在我心的認(rèn)識(shí)范圍之內(nèi)。“后之學(xué)者錯(cuò)會(huì)前賢之意，以為此理懸空于天地萬(wàn)物之間，吾從而窮之，不幾于義外乎？此處一差，則萬(wàn)殊不能歸一”[1]（《明儒學(xué)案·序》，P7）。如果認(rèn)為“理”是先驗(yàn)的，超越于天地之外、萬(wàn)物之上，那樣去格物窮理，就是本末倒置，事倍而功半。“故窮理者，窮此心之萬(wàn)殊，非窮萬(wàn)物之萬(wàn)殊也”[1]（《明儒學(xué)案·黃梨洲先生原序》，P9）。他又特別重視氣，認(rèn)為理氣合一：“宇宙間一氣也。即使天地混沌，人物消盡，只一空虛，亦屬氣耳”[1]（《明儒學(xué)案·太常王塘南先生時(shí)槐》，P469）。“天地之間只有氣，更無(wú)理，所謂理者，以氣自有條理故立此名耳”[1]（《明儒學(xué)案·肅敏王竣川先生廷相》，P1175）。氣為天地萬(wàn)物之本，理是氣運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律?！袄須庵扇硕欤云涓〕辽嫡叨?，則謂之氣；自其浮沉升降不失其則者言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也”[1]（《明儒學(xué)案·學(xué)正曹月川先生端》，P1064）。黃宗羲甚至說(shuō)，理學(xué)、氣學(xué)之名只是人們通過(guò)不同方式、角度認(rèn)知“道”的不同，它們都統(tǒng)一于“心”。 其次，“道”包括對(duì)人類(lèi)特性的認(rèn)識(shí)。黃宗羲堅(jiān)持性善論，“當(dāng)惻隱處自惻隱，當(dāng)羞惡處自羞惡，當(dāng)恭敬處自恭敬，當(dāng)是非處自是非，千頭萬(wàn)緒，轇轕紛紜，歷然不昧者，是所謂性也。……性是天地萬(wàn)物之理，公也，心是一己所有，私也”[1]（《明儒學(xué)案·文莊羅整菴先生欽順》，P1109）。他認(rèn)為對(duì)人而言，變者為心，不變者為性，因?yàn)椤皻庵餍?，不能無(wú)過(guò)不及，故人之所稟，不能無(wú)偏。氣質(zhì)雖偏，而中正者未嘗不在也”[1]（《明儒學(xué)案·太仆呂巾石先生懷》，P912）。所以“儒者之道，從至變之中，以得其不變者，而后心與理一。……性無(wú)不善，心則動(dòng)靜感應(yīng)，不一其端而真妄雜焉”[1]（《明儒學(xué)案·文敬胡敬齋先生居仁》，P30）。 再次，“道”包括人生體道方式的認(rèn)識(shí)。黃宗羲的哲學(xué)可以說(shuō)是一種實(shí)踐的哲學(xué)。他解釋陽(yáng)明的“致良知”說(shuō)“致字即是行字”[1]（《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》，P179）。認(rèn)為陽(yáng)明“‘致良知’一語(yǔ)發(fā)自晚年，未及與學(xué)者深究其旨，后來(lái)門(mén)下多以意見(jiàn)攙和，……非復(fù)立言之本意”[1]（《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》，P180）。在《明儒學(xué)案》中，黃宗羲對(duì)王陽(yáng)明的“四句教”進(jìn)行了討論，他認(rèn)為王陽(yáng)明講“無(wú)善無(wú)惡者，無(wú)善念?lèi)耗疃?，非謂性無(wú)善惡也，……為好善惡惡者，天命自然，炯然不昧者，知也，性也。陽(yáng)明于此，加一良字，正言性善也……良知是本體，天之道也；格物是工夫，人之道也”[1]（《明儒學(xué)案·東林學(xué)案》，P1379）。關(guān)于“四無(wú)”與“四有”之辨的重新詮釋?zhuān)从沉怂谶@類(lèi)虛實(shí)問(wèn)題上避虛就實(shí)的基本看法。 黃宗羲評(píng)判思想學(xué)術(shù)史對(duì)“道”本依據(jù)的實(shí)踐，反映出他“和而不同”的哲學(xué)史觀與“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體”的哲學(xué)體驗(yàn)。
         
         二 黃宗羲研究中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的方法 黃宗羲《明儒學(xué)案》研究中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的主要方法表現(xiàn)為： 第一，他對(duì)史料非常重視，《明儒學(xué)案》的資料都是直接由原著中提煉出來(lái)?！懊恳?jiàn)鈔先儒語(yǔ)錄者，薈撮數(shù)條，不知去取之意謂何。其人一生之精神未嘗透露，如何見(jiàn)其學(xué)術(shù)？是編皆從全集纂要鉤玄，未嘗襲前人之舊本也”[1]（《明儒學(xué)案·發(fā)凡》，P17）。 第二，他指出對(duì)思想家思想的研究應(yīng)該抓住思想家的宗旨，把握思想家思想體系的核心部分。“學(xué)者不能得其人之宗旨，即讀其書(shū)，亦由張騫初至大夏，不能得月氏要領(lǐng)也”[1]（《明儒學(xué)案·發(fā)凡》，P17）。他認(rèn)為“大凡學(xué)有宗旨，是其人之得力處，亦是學(xué)者入門(mén)處，天下之義理無(wú)窮，茍非定以一二字，如何約之使其在我”[1]（《明儒學(xué)案·發(fā)凡》，P17）。通過(guò)對(duì)明學(xué)中主要表現(xiàn)為心性、理氣、性情之辨，氣質(zhì)與義理之性之辨，本體與工夫之辨等等問(wèn)題的討論，黃宗羲對(duì)明代思想家的學(xué)說(shuō)宗旨進(jìn)行了提煉，至今對(duì)于我們理解明儒的思想仍具參考價(jià)值。如白沙主“靜”，河?xùn)|主“敬”，陽(yáng)明宗旨“致良知”，甘泉宗旨“隨處體認(rèn)天理”，蕺山“慎獨(dú)”等。 第三，他重視學(xué)派在思想學(xué)術(shù)史研究中的地位。黃宗羲網(wǎng)羅明代眾多理學(xué)家，為之分別學(xué)派，為每一學(xué)派立一學(xué)案，學(xué)案前幾乎都有序言，以說(shuō)明該學(xué)派的盛衰傳遞。他論崇仁學(xué)派吳與弼“其相傳一脈，雖一齋、莊渠稍為轉(zhuǎn)手，終不敢離此矩鑊也。白沙出其門(mén)，然自敘所得，不關(guān)聘君，當(dāng)為別派”[1]（《明儒學(xué)案·崇仁學(xué)案一》，P14），清晰的說(shuō)明崇仁學(xué)派的思想脈絡(luò)，又厘清了與白沙學(xué)派的關(guān)系。他認(rèn)為“有明之學(xué)，自白沙始入精微”，而“無(wú)姚江，則古來(lái)之學(xué)脈絕矣”，寥寥數(shù)語(yǔ)，勾勒出當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)發(fā)展大勢(shì)。又論姚江、甘泉“各立宗旨，湛氏門(mén)人，雖不及王氏之盛，然當(dāng)時(shí)學(xué)于湛者，或卒業(yè)于王，學(xué)于王者，或卒業(yè)于湛，亦猶朱陸之門(mén)下，遞相出入也。其后源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，王氏之外，名湛氏學(xué)者，至今不絕”[1]（《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案一》，P876），道出了王學(xué)與湛學(xué)密切聯(lián)系。學(xué)派分析為剖析明代儒學(xué)源流、思想演變提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。 第四、他重視思想家生平行事的考察，力求真實(shí)的體現(xiàn)學(xué)者的全人格。黃宗羲重視分析思想家們的思想與行為是否一致，他認(rèn)為只有言行一致的思想才是真正代表思想家認(rèn)識(shí)境界的思想，否則，不管多么高深玄妙，終究是“虛弄精魂”。這樣就不得不對(duì)關(guān)系學(xué)者生平節(jié)義出處的一些史料加以仔細(xì)辨明，如吳與弼訟弟并為權(quán)臣石亨作跋、薛瑄與太監(jiān)王振的關(guān)系、追還有疾生員廩米、陳獻(xiàn)章與太監(jiān)梁方的關(guān)系等等，黃宗羲多設(shè)身處地，加以辯辟。全書(shū)無(wú)處不體現(xiàn)出他對(duì)真儒者、真儒學(xué)的理解。他所理想的儒者，一方面博學(xué)慎思，“讀書(shū)不多，無(wú)以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學(xué)”[2]（《鮚埼亭文集選注·黃梨洲先生神道碑》，P99），另一方面，又能經(jīng)世致用，他表彰東林諸子等講學(xué)清議、抨擊弊政的行為，和“一堂師友，冷風(fēng)熱血，洗滌乾坤”[1]（《明儒學(xué)案·東林學(xué)案一》p1375）的風(fēng)范。錢(qián)穆說(shuō)他“欲冶文苑、儒林、道學(xué)于一爐，重復(fù)古者儒之大全”，并且“欲推學(xué)術(shù)事功而一之”[3]（《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，P32），這其實(shí)也是晚明學(xué)者共同的思想趨向。《明儒學(xué)案》不為顏山農(nóng)、何心隱、李卓吾等人立學(xué)案，就是因?yàn)樗麄兊膶W(xué)術(shù)或入于禪，或“一變而為（張）儀、（蘇）秦之學(xué)矣”，已經(jīng)“復(fù)非名教所能羈絡(luò)矣”[1]（《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案一》，P703），言行不能統(tǒng)一。 黃宗羲的學(xué)術(shù)史研究方法論與他的哲學(xué)思想和學(xué)術(shù)史觀具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，這使他的著作更加成熟、完善，較前人的研究具有更堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，為中國(guó)傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)史研究做出重大突破，不僅給后人留下大量研究明代思想史的翔實(shí)資料，也為中國(guó)思想史學(xué)科理論建設(shè)打下良好基礎(chǔ)。
         
         三 黃宗羲思想學(xué)術(shù)史研究的影響 黃宗羲關(guān)于思想學(xué)術(shù)史研究的理論與方法，為后來(lái)的中國(guó)思想學(xué)術(shù)史研究者所繼承和發(fā)展。章學(xué)誠(chéng)也曾對(duì)黃宗羲的思想學(xué)術(shù)史研究有所評(píng)價(jià)，說(shuō)黃宗羲的思想學(xué)術(shù)史研究有濃郁的“言性命者，必究于史”[4]（《文史通義·浙東學(xué)術(shù)》，P523）的風(fēng)格：“梨洲黃氏出蕺山劉氏之門(mén)，而開(kāi)萬(wàn)氏兄弟經(jīng)史之學(xué)，以至全氏祖望輩尚存其意。”黃宗羲試圖把思想置于“歷史”中加以解釋?zhuān)@種“歷史”意識(shí)啟示后人從歷史發(fā)展演變的角度看待思想學(xué)術(shù)。后來(lái)的全祖望《宋元學(xué)案》就是秉承其意，再有《清學(xué)案小識(shí)》、《清儒學(xué)案》等繼起之作，雖然在理論深度和廣度上有所不及，但實(shí)際上刺激推動(dòng)了近代學(xué)術(shù)史研究的興盛。 當(dāng)然，《明儒學(xué)案》中體現(xiàn)的黃宗羲的學(xué)術(shù)史觀也具有一定的歷史局限性。他將學(xué)術(shù)史研究局限于儒學(xué)范圍內(nèi)，不能從更加寬廣的視野中客觀的看待佛教、道教思想在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的地位，對(duì)學(xué)術(shù)史研究領(lǐng)域中文明交往和文化融合問(wèn)題的認(rèn)識(shí)不夠深入，這也給后來(lái)的思想學(xué)術(shù)史研究留下了進(jìn)一步探討的課題。 20世紀(jì)初年，中國(guó)的學(xué)者們?cè)噲D對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的“道”這一核心范疇做出新的解說(shuō)。他們認(rèn)為，要明確中國(guó)思想學(xué)術(shù)的研究?jī)?nèi)容，首先應(yīng)該拋棄傳統(tǒng)的道統(tǒng)觀念，用平等的眼光來(lái)看待諸子百家之學(xué)，只要是在學(xué)術(shù)史上確有創(chuàng)見(jiàn)的思想學(xué)術(shù)，都應(yīng)在學(xué)術(shù)發(fā)展史上占有一定的地位。其次應(yīng)參考西方社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、哲學(xué)原理來(lái)分析傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，對(duì)中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的創(chuàng)見(jiàn)做出有條理的解釋。 1918年，出版的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》就認(rèn)為，如果要對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)史的史料做貫通性的整理，就“不可不借別系的哲學(xué)，作一種解釋演述的工具”[5]（《學(xué)術(shù)文集·中國(guó)哲學(xué)史大綱·導(dǎo)言》，P28）。他參照西方哲學(xué)觀念，將哲學(xué)學(xué)問(wèn)分為六個(gè)部分：討論天地萬(wàn)物怎樣來(lái)的宇宙論，討論知識(shí)、思想的范圍、作用及方法的名學(xué)與知識(shí)論，討論人生在世如何行為的人生哲學(xué)（又叫倫理學(xué)），討論怎樣才能使人有知識(shí)、有思想、行善去惡的教育哲學(xué)，討論社會(huì)國(guó)家應(yīng)如何組織、如何管理的政治哲學(xué)，討論人生究竟有何歸宿的宗教哲學(xué)。 20世紀(jì)30年代，馮友蘭出版的《中國(guó)哲學(xué)史》上下冊(cè)（上冊(cè)1931年，下冊(cè)1934年）同樣認(rèn)為，要研究中國(guó)思想學(xué)術(shù)，對(duì)它做貫通性的理解，就不可不參照西洋哲學(xué)：“今欲講哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之”[6]（《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，《子學(xué)時(shí)代·緒論》，P1）。他把哲學(xué)分為三大部分：宇宙論、人生論和知識(shí)論。 侯外廬認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的“道”，從現(xiàn)代人的眼光來(lái)看，至少應(yīng)包括哲學(xué)思想、邏輯思想和社會(huì)思想。所謂“哲學(xué)思想”，即思想家對(duì)世界總體的認(rèn)識(shí)，包括人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)、人對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)、對(duì)自然的認(rèn)識(shí)以及人在世界整體中的地位和作用的認(rèn)識(shí)。侯外廬認(rèn)為，用實(shí)用主義，馮友蘭用實(shí)在論思想來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)史，并不能完全反映中國(guó)哲學(xué)史的實(shí)際情形[7](《韌的追求》，P193，P265-266)。中國(guó)哲學(xué)思想主要通過(guò)“天道”、“人道”、“天道”與“人道”如何統(tǒng)一等命題顯示出來(lái)。所謂“邏輯思想”，即思想家闡發(fā)思想觀點(diǎn)的方法。侯外廬認(rèn)為任何思想家的思想，都有一定的方法論做根據(jù)。這種方法滲透在思想家表達(dá)思想的整個(gè)過(guò)程，反映出思想家的思維模式。如果對(duì)思想家們的思想方法有所把握，就不難了解當(dāng)時(shí)的思維水平。所謂社會(huì)思想，即思想家關(guān)于社會(huì)生活、社會(huì)問(wèn)題、社會(huì)模式的觀念和理論。侯外廬認(rèn)為社會(huì)思想是中國(guó)思想學(xué)術(shù)的核心。相對(duì)而言，中國(guó)歷史上缺少純粹學(xué)術(shù)化的思想傳統(tǒng)，任何思想都以社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題做為出發(fā)點(diǎn)和歸宿。這就決定了中國(guó)古代社會(huì)思想非常成熟。中國(guó)社會(huì)思想主要通過(guò)倫理思想、政治思想、社會(huì)理想等方面的內(nèi)涵顯示出來(lái)，同時(shí)也反映在對(duì)法律、經(jīng)濟(jì)、軍事、民族等到具體社會(huì)問(wèn)題的思索之中，甚至體現(xiàn)在社會(huì)心理之中。①侯外廬特別指出，中國(guó)思想史雖然要研究哲學(xué)思想、邏輯思想、社會(huì)思想，“但是思想史也并不是政治思想、經(jīng)濟(jì)思想、哲學(xué)思想的簡(jiǎn)單總和，而是要研究整個(gè)社會(huì)意識(shí)的歷史特點(diǎn)及其變化規(guī)律”[8](《侯外廬史學(xué)論文選集·自序》，P11)。他的助手張豈之也曾經(jīng)這樣概括：“思想史就是人類(lèi)社會(huì)思想意識(shí)的發(fā)展史……確切地說(shuō)，思想史就是研究人類(lèi)歷史上社會(huì)思想意識(shí)發(fā)展、演變及其規(guī)律的學(xué)科”[9](《論思想史與哲學(xué)史的相互關(guān)系》，載《儒學(xué)·理學(xué)·實(shí)學(xué)·新學(xué)》，P296)。可見(jiàn)侯外廬所理解的中國(guó)思想史，并不是哲學(xué)思想、邏輯思想、社會(huì)思想的簡(jiǎn)單拼湊，而是以哲學(xué)思想、邏輯思想作為支撐，以社會(huì)思想作為核心，所構(gòu)成的有機(jī)整體，是這一有機(jī)整體發(fā)展演變的歷史。簡(jiǎn)單地說(shuō)，中國(guó)思想史就是研究中國(guó)思想歷史的學(xué)科，是研究中國(guó)思想結(jié)構(gòu)、思想內(nèi)容、表現(xiàn)形式及其發(fā)展變化歷史的學(xué)科。 非但如此，20世紀(jì)的學(xué)人們還對(duì)《明儒學(xué)案》研究思想學(xué)術(shù)史的方法做了發(fā)展。梁?jiǎn)⒊u(píng)論黃宗羲的《明儒學(xué)案》時(shí)，說(shuō)《明儒學(xué)案》提出了撰著學(xué)術(shù)史的四個(gè)必要條件：一是要網(wǎng)羅一個(gè)時(shí)代的各個(gè)重要學(xué)派；二要對(duì)各家學(xué)說(shuō)作提綱挈領(lǐng)的勾勒；三要忠于事實(shí)：四要在對(duì)其人所處時(shí)代和經(jīng)歷的敘述中體現(xiàn)其全人格。他認(rèn)為這四點(diǎn)是著作學(xué)術(shù)史的基本要求，“中國(guó)有完善的學(xué)術(shù)史，自梨洲之著學(xué)案始”[10](《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，P58)。 1918年，發(fā)表《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，其導(dǎo)言對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的研究方法做了比較系統(tǒng)的討論，他提出“述學(xué)”、“明變”、“求因”、“評(píng)判”四步驟，根本功夫不外兩條：一是對(duì)材料?？保菂⒄掌渌軐W(xué)資料，把每一部書(shū)的內(nèi)容要旨融會(huì)貫串，尋出一個(gè)脈胳條理，演成一家有頭緒有條理的學(xué)說(shuō)。也就是說(shuō)，要找出中國(guó)思想學(xué)術(shù)的條理，首先要在資料的搜集審定和整理上下一番功夫，同時(shí)也必須重視西方學(xué)術(shù)思想的參照作用。 侯外廬認(rèn)為，對(duì)思想家體系化的思想的分析，必須抓住思想家的宗旨，離開(kāi)了思想家的宗旨，就難以理解思想家的思想體系。同時(shí)，“研究思想史不能不研究學(xué)派”。他說(shuō)：“思想史上各種學(xué)派的產(chǎn)生及其融合和批判、吸收和排斥的復(fù)雜過(guò)程，一方面展現(xiàn)出人類(lèi)思想在其自身矛盾運(yùn)動(dòng)中的豐富多樣性，另一方面又反映出一定歷史時(shí)代的社會(huì)矛盾和社會(huì)思潮的某些特點(diǎn)。因此，研究思想史不能不研究學(xué)派。我們不僅需要了解不同學(xué)派的形成過(guò)程及其賴(lài)以產(chǎn)生的社會(huì)歷史條件和思想憑藉，進(jìn)而了解它們?cè)谒枷雰?nèi)容、觀點(diǎn)、方法乃至風(fēng)格方面的不同特點(diǎn)，而且更加需要深入了解不同學(xué)派之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，對(duì)于那些彼此對(duì)立的學(xué)派尤其需要進(jìn)行具體分析，分清其脈胳”[8](《侯外廬史學(xué)論文選集·自序》，P13)。 侯外廬還指出，如果要使中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的研究真正成為一門(mén)科學(xué)，還必須把思想史置于中國(guó)社會(huì)史的具體背景，把二者貫通起來(lái)。他說(shuō)：“思想史系以社會(huì)史為基礎(chǔ)而遞變其形態(tài)。因此，思想史上的疑難就不能由思想的本身運(yùn)動(dòng)要求得解決，而只有從社會(huì)的歷史發(fā)展里來(lái)剔抉其秘密”[11]（中國(guó)思想通史）第一卷，P28）。否則，對(duì)于中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的研究，“必流于附會(huì)臆度”[12]（《中國(guó)近世思想學(xué)說(shuō)史·自序》，P1）。這就必須“以自然史的精確性”對(duì)中國(guó)社會(huì)歷史進(jìn)行研究，對(duì)中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展歷史進(jìn)行深入的探討。侯外廬通過(guò)翻譯《資本論》，“從經(jīng)典著作的原著掌握觀察問(wèn)題的理論和方法”[13]（《中國(guó)近代啟蒙思想史》，P157），確立了他研究中國(guó)古代社會(huì)發(fā)展最基本的理論依據(jù)。他根據(jù)特殊的生產(chǎn)資料與生產(chǎn)力相結(jié)合的特殊方式，剖析了中國(guó)古代社會(huì)的特征。他還對(duì)社會(huì)史如何與思想史相貫通，作了系統(tǒng)的論述，提出了許多富有啟發(fā)的思路。他特別重視社會(huì)思潮的研究，認(rèn)為社會(huì)思潮是聯(lián)系歷史與思想的關(guān)鍵中介。侯先生認(rèn)為，任何思想都有一定的階級(jí)傾向，都代表一定的利益。挖掘思想背后的階級(jí)根源，有助于正確把握思想的主流傾向。但侯先生同時(shí)認(rèn)為，思想史本身有其相對(duì)的對(duì)立性。研究社會(huì)史與思想史的貫通，不能把所有的思想都?xì)w結(jié)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的支配作用。把社會(huì)史與思想史的貫通，是20世紀(jì)中國(guó)思想學(xué)術(shù)史研究最重要的創(chuàng)見(jiàn)，它不但為合符真實(shí)的現(xiàn)代中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的建立提供了基礎(chǔ)，而且為科學(xué)地解剖中國(guó)思想學(xué)術(shù)史，挖掘思想背景的社會(huì)原因提供了依據(jù)。 20世紀(jì)中國(guó)思想學(xué)術(shù)史研究與傳統(tǒng)的思想學(xué)術(shù)史研究相比，確實(shí)發(fā)生了很大變化，但在20世紀(jì)中國(guó)思想學(xué)術(shù)史研究的理論與方法的探索中，我們不時(shí)發(fā)現(xiàn)黃宗羲《明儒學(xué)案》影子。事實(shí)上，任何一門(mén)學(xué)科要發(fā)展，都不可能割斷其學(xué)科發(fā)展的歷史，中國(guó)現(xiàn)代思想史學(xué)科就是從傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)史研究發(fā)展而來(lái)。深入理解傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史研究的理論與方法，對(duì)于今天如何深化中國(guó)思想史研究或許會(huì)有一定的啟示。
         
         參考書(shū)目： [1](明)黃宗羲.《明儒學(xué)案》(M)，中華書(shū)局，1985年 [2](清)全祖望著.黃云眉注《鮚埼亭文集選注》(M)，齊魯書(shū)社，1982年 [3]錢(qián)穆.《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》(M)，商務(wù)印書(shū)館，1997年 [4]章學(xué)誠(chéng). 《文史通義》(M)，中華書(shū)局，2000年 [5]姜義華主編.《學(xué)術(shù)文集》上冊(cè)(M)，中華書(shū)局1991年 [6]馮友蘭.《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)(M)，中華書(shū)局1984年 [7] 侯外廬. 《韌的追求》(M)，三聯(lián)書(shū)店，1985年 [8] 侯外廬 《侯外廬史學(xué)論文選集》(M)，人民出版社，1987年 [9] 張豈之 《儒學(xué)·理學(xué)·實(shí)學(xué)·新學(xué)》(M)，陜西人民教育出版社，1994年 [10] 梁?jiǎn)⒊吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》(M)，東方出版社，1996年 [11]侯外廬 《中國(guó)思想通史》第一卷(M)，人民出版社，1957年 [12]侯外廬 《中國(guó)近世思想學(xué)說(shuō)史》(M)，人民出版社1993年 [13]侯外廬 《中國(guó)近代啟蒙思想史》(M)，人民出版社，1993年
         
         
        
			
        
			
			
			
        
				
			
        
			
			
			
			
        
			
			
			

		
        
		
		
        
			
			
			
			
			 


        
	
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