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【關(guān)鍵詞】王陽明；良知；致良知；道德
一、“良知”說
要理解王陽明的“致良知”學說，首先有必要考察一下“良知”這個范疇。
（一）良知思想探微
“良知”這個范疇最早見于《孟子》，是孟子“性善論”的重要組成部分。孟子在《盡心上》中說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。”也就是說，良知是指人的不依賴于環(huán)境、教育而自然具有的道德意識與道德情感?！安粚W”表示其先驗性，“不慮”表示其直覺性，“良”即兼此二者而言。[2]孟子的良知說是他性善論的核心。良知也就是人人生來都具有的一種善性。那良知具體表現(xiàn)在什么地方呢？孟子把良知的內(nèi)涵具體化為“四心”。他在《告子上》中說：“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁、義、禮、智非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”
（二）王陽明所理解的良知
王陽明在《傳習錄上》中說：“心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！盵3]“自然”表示不承認良知是外在的東西的內(nèi)化結(jié)果，而把良知看作是主體本有的內(nèi)在的特征?？梢娡蹶柮骼^承了孟子的良知說。
陽明作為一個關(guān)心時代、洞察社會民心的哲學家，他不可能只是單單繼承闡釋思孟學派的思想，在闡釋的過程中，王陽明更有自己的見地。
孟子論證性善的時候，不僅提出良知，而且提出“四端”，認為“四心”是“四德”的開端。而王陽明明確指出，“見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，這就比孟子更明確地把良知與四端結(jié)合起來了。而且在良知和心的關(guān)系上，陽明認為：“良知者，心之本體，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起，雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在?！绷贾切牡谋倔w，是心的“虛靈明覺”的狀態(tài)。本身不動的良知，在具體的道德實踐活動的過程之中體現(xiàn)為“理”，王陽明說，“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心之良知于事事物物，則事事物物皆得其理。”王陽明的“天理”仍然是仁、義、禮、智等一套道德原則和規(guī)范，良知具有道德本源的性質(zhì)。
王陽明明確指出良知是判斷是非的標準，是每個人先驗的是非準則。他在《全書》三中對陳九川說：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得?！盵4]在陽明看來，良知是人的內(nèi)在的道德判斷與道德評價的體系，是一種判斷善惡的標準。就本體來說，良知是善，是人們心中最真切的一個準則，它以寂然不動的狀態(tài)對是非善惡做出直覺判斷。陽明還說“夫良知者即所謂是非之心，人皆有之，不待學而有，不待慮而得者也”由此可見王陽明非常強調(diào)良知的內(nèi)在性。
王陽明也強調(diào)良知的普遍性，認為良知對于每個人都是相同的，他說：“自圣人以至凡人，自一人之心以達四海之遠，自千古之前以至于萬代以后，無有不同，是良知也者，是所謂天下之大本也。”又說：“是非之心，知也，人皆有之。子無患其無知，惟患不肯知耳。”[5]因此，人并不需要到外部去尋找善惡是非的準則，這個準則是每個人所固有的完全相同的。
在王陽明的思想中，對于良知的規(guī)定體現(xiàn)著其思想的主體性精神：良知的先驗性和普遍性說明人人心中有一個至善的本體，它的自然發(fā)用表現(xiàn)為善的行為的展開，所以，行為的價值依據(jù)從外轉(zhuǎn)向了內(nèi)。道德實踐和修養(yǎng)活動是良知作用和價值的具體體現(xiàn)，“致良知”成了必然要求。
二、“致良知”說的意義
（一）“致良知”說是儒家人性論的一大發(fā)展
中國經(jīng)歷了漫長的封建社會，封建意識、封建倫理道德觀念根深蒂固，而等級觀念尤甚?？鬃右环矫鎻娬{(diào)人需要學習，承認自己不是“生而知之”者，提倡“學而不厭”、“誨人不倦”，一方面又把人分成四種人。第一種是天生的圣人、賢者、上等人，其余都是學而后知的人，是愚者、下等人。孟子把上等人稱為勞心者，下等人稱為勞力者，他們的社會地位也就因而定了下來：“勞心者治人，勞力者治于人?！边@種長期形成的等級觀念壓抑自我意識覺醒。
王陽明先生所說的圣人則是泛指所有的人。不管是誰，只要按良知辦事，去人欲，存天理，就可以成為圣人，充分體現(xiàn)了王陽明先生對人的尊重，對張揚人性的渴望。王陽明高舉張揚人性的大旗，他的致良知學說無疑是對幾千年來的落后意識的挑戰(zhàn)，是在呼喚人性解放。他從不同角度來論述人心的功能，目的在于使人人都明白自己的存在價值，在社會實踐中發(fā)揮自己的智慧和才能，其意義已遠遠超過了一種嶄新的哲學理論的創(chuàng)建，而是意識形態(tài)領(lǐng)域里一次重大革命。尤其值得推崇的是王陽明先生非常注重踐履，反對空談，這就把理論研究和實踐緊密地聯(lián)系起來了，致良知學說乃至整個心學都有了生生不息的生命力。儒學的本質(zhì)特征是實踐理性，尤其是經(jīng)孟子發(fā)展、闡釋的儒學，其根本目的就是使人的道德修養(yǎng)漸趨完備，因此能否落實到踐履層面是衡量一個學人水平的標準。儒家的各種經(jīng)典的目的在于教育、指導、說服人去這樣做，所以，也可以這樣去理解，經(jīng)典、言說是手段，修德、實踐是目的。不過，在實際操作層面上，讀書解經(jīng)卻成了成圣的主要甚至是唯一的手段了，實踐本身倒被放到次要方面。王學的立足點與出發(fā)點，就是王陽明終身痛切批判的“徒騰口說”的學風。陽明學最大的動機就是要糾正這種流于形式而不注重實踐的學風。
（二）“致良知”說對當代的實踐意義
王陽明致良知學說的提出有深刻的時代背景。我們現(xiàn)在也遇到了與王陽明時代相似的困惑?，F(xiàn)時代是一個以知識過度膨脹而淹沒了價值理性的時代，以科技宰制世界，以強力統(tǒng)治世界的觀念以各種各樣滲透到各個方面，人的單向度的發(fā)展，忽視精神修養(yǎng)而引發(fā)的各種問題，正困擾著越來越多的人。
我們國家現(xiàn)在正處在一個社會轉(zhuǎn)型的重大時刻，大凡這種時候都存在著一個道德建設(shè)或重建的問題。認為社會道德不是孤立的、抽象的事物，它是有著一定的階級根源的體現(xiàn)特定階級利益的行為規(guī)范。這種規(guī)范很重要，它是社會生產(chǎn)生活得以順利進行和延續(xù)的有力保障。當社會存在發(fā)生一定的變化，經(jīng)濟狀況有了發(fā)展，我們的道德觀念會隨之變化。然而這種變化是以新的經(jīng)濟利益為導向而不自覺地體現(xiàn)出來的，其形態(tài)勢必表現(xiàn)為多層次性和不確定性。也就是說，不同的人有著不同的變化趨勢和適應度，然而作為社會道德的一般性而言，這種情況則可以被視為一種危機。進而引發(fā)的會是一系列的社會問題，可見我們能動地對我們的社會道德導向加以控制是應該的。這種控制導向的根據(jù)應該來自我們實踐的回饋，也就是那些社會上存在的不利于社會系統(tǒng)的各種問題。我們現(xiàn)在這個社會近些年來由于市場經(jīng)濟的刺激，人們在追求經(jīng)濟價值的同時很容易忽視道德理想的追求。在社會公共事務中則表現(xiàn)為責任心差。一方面熱衷空談道理，不去辦實事，吃不了苦；一方面表現(xiàn)為私欲太重，不給家國社會著想，不能從大局出發(fā)，往往惡變?yōu)橹健Ｔ谶@種情況下，光靠法制是不行的，而健全的良知是真正的法治能夠順利地良性運作的社會心理基礎(chǔ)。法的昌明要求社會活動主體形成與法治的精神實質(zhì)相一致的、基于法律并以對法律的忠誠為核心的法治良知。法治的推行必須以個人、社會和國家、政府這些基本的社會活動主體具備起碼的良知為前提條件與人格保障。但是，呼喚人的良知，要求人的自律精神只是一方面，實質(zhì)上這種呼喚還是乏力的，因為這無疑于是用外在的道德規(guī)則來要求內(nèi)在道德的渴望，其本質(zhì)還是外在的道德要求。
“致良知”的提出，不僅是王陽明本人思想的成熟形態(tài)，也是宋明時期心學思潮發(fā)展的高峰?！爸铝贾卑瑑煞矫娴暮x：一方面是從“本體”到“發(fā)用”的擴充過程，另一方面是克除私欲，復歸良知本體的過程。前者側(cè)重道德實踐過程，后者側(cè)重于道德修養(yǎng)活動?！爸铝贾睆娬{(diào)了“致”的工夫論和“良知”是本體論，“致良知”既突出了修身工夫的地位，又能在工夫中追溯本體存在。王陽明“致良知”的思想要點正在于：一、“致良知”就是良知本體的自我呈現(xiàn)。王陽明認為，每一個人都具有內(nèi)在的良知，而良知的內(nèi)容就是仁義禮智的天理，每一個人必須首先認識到這一點。二、“致良知”就是將自我發(fā)現(xiàn)擴充的良知貫徹到自己的行為實踐中去。王陽明認為，真正的“知”、“良知”都不是純觀念上的，而必須體現(xiàn)在行為實踐中，致吾心之良知于事事物物，所以他特別強調(diào)知行合一。王陽明的思想對當今仍有借鑒意義，尤其是他“致良知”的勇于實踐和道德自律的要求，引發(fā)個人對自身道德踐行和職責的深刻反思。
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關(guān)鍵詞：王龍溪 見在良知 現(xiàn)成良知 一元論與二元論的體用觀 中晚明陽明學
“現(xiàn)成良知”不僅是中晚明整個思想界最富爭議性的議題之一，更是陽明學話語中的一個重要觀念。而不同學者圍繞“現(xiàn)成良知”所展開的一系列辯難，也相應構(gòu)成貫穿中晚明陽明學展開過程中的一個重要論題。深入細致地檢討現(xiàn)成良知之辨的理論內(nèi)涵與演變過程，不僅是我們深入把握中晚明陽明學理論特征與歷史動向的題中之義，還有助于我們進一步了解儒家思想尤其是孟子學傳統(tǒng)中性善論思想深刻而豐富的內(nèi)涵。
“良知”無疑是王陽明思想的核心觀念，而在陽明的話語中也已經(jīng)將“良知”與“見在”相連。并且，就陽明一元論思維方式的內(nèi)在要求而言，可以說“見在良知”的觀念是陽明思想必然的邏輯蘊涵。但是，正式使“見在良知”成為陽明學話語中一個明確概念的是陽明高弟王畿（字汝中，號龍溪，1498-1583）。也正是由于不同學者以王龍溪為中心所展開的一系列論辯，“現(xiàn)成良知”方成為一個引起晚明儒家學者廣泛爭議的重要觀念。只是，龍溪本人使用的并非“現(xiàn)成良知”而是“見在良知”一詞。由于其他學者尤其曾與龍溪論辯者如劉邦采（字君亮，號獅泉，生卒不詳）、聶豹（字文蔚，號雙江，1487-1563）、羅洪先（字達夫，號念庵，1504-1564）等人更多地使用“現(xiàn)成良知”，而龍溪也并未表示異義，因此，在整個中晚明相關(guān)論辯中出現(xiàn)更多地是“現(xiàn)成良知”而非“見在良知”。
必須說明的是，龍溪之所以并未否認“現(xiàn)成良知”的用法，顯然說明“見在良知”與“現(xiàn)成良知”在意涵上具有相當?shù)闹丿B性，但仔細分析，“見在”與“現(xiàn)成”其實在意義上并不完全相同，尤其容易在理解上引導出不同的方向。龍溪同時與之后的學者往往更多的是在“現(xiàn)成良知”的意義上理解龍溪的“見在良知”，因而中晚明陽明學的相關(guān)論辯以“現(xiàn)成良知”為主要用語，并非偶然。然而在這種極細微的轉(zhuǎn)變中，很可能便包含著理解的差異以及隨之而來的同一用語使用下焦點意識的分化。
本文首先指出“見在良知”是王陽明思想的邏輯蘊涵，然后考察王龍溪對“見在良知”觀念與相關(guān)問題的闡發(fā)，進而透過王龍溪與聶雙江、羅念庵、劉獅泉的論辯，分析現(xiàn)成良知之辨的理論內(nèi)涵，最后擴展到整個中晚明的思想脈絡(luò)，分析并檢討晚明現(xiàn)成良知之辨的演化及其趨向。
在王陽明的思想中已經(jīng)有“見在良知”的意涵，如陽明所謂“只存得此心常見在，便是學”，[1]“吾輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知，擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底，如此方是精一功夫”，[2]以及逝世前《答聶文蔚》第二書所謂“良知只是一個，隨他發(fā)見流行處當下具足，更無去求，不須假借”。[3]除了這些具體的話頭之外，就陽明“體用一源”的一元論思維方式而言，“見在良知”也顯然應當是其思想必然的邏輯蘊涵。
自從程伊川提出“體用一源，顯微無間”以來，經(jīng)過朱子的運用與提倡，“體用一源”逐漸成為幾乎所有理學家共同接受的命題。[4]更為確切地說，就是理學家們一致力圖將其作為一種基本的思維方式運用到對儒學觀念、命題的理解與詮釋當中。到了明代，“體用一源”更是成為儒釋道三教共同提倡的一種思維方式。[5]但是，朱子和陽明這理學傳統(tǒng)中兩大典范對“體用一源”本身的理解其實并不一樣。
朱子對伊川“體用一源，顯微無間”的話頭是這樣解釋的：
體用一源者，自理而觀，則理為體，象為用，而理中有象，是一源也。顯微無間者，自象而觀，則象為顯，理為微，而象中有理，是無間也?！壹仍唬河欣矶笥邢?，則理象便非一物。故伊川但言其一源而無間耳。其實體用顯微之分，則不能無也。今曰：理象一物，不必分別，恐陷于近日含胡之弊，不可不察。[6]
顯然，朱子反對“理象一物，不必分別”的看法，認為這種看法不免陷于“含胡之弊”。而通過對“理”與“象”關(guān)系的解釋，說明朱子認為二者之間是“不離不雜”的關(guān)系。所謂“一源”、“無間”，對朱子而言只是表示一種不相分離的關(guān)系，并不意味著“理”與“象”、“體”與“用”之間沒有分別，所謂“其實體用顯微之分，則不能無也”。依朱子之見，“體”是形而上之“理”，“用”則為形而下之“象”。對此，朱子在《答呂子約》第十二書中說的更為明確，所謂“至于形而上下卻有分別。須分別得此是體，彼是用，方說一源。合得此是象，彼是理，方說的無間。若只是一物，卻不須更說一源、無間也?！盵7]由此看來，朱子是將“體用一源”理解為一種相即不離的關(guān)系，但這種相即不離的基礎(chǔ)卻是體用之間形上與形下的區(qū)別。無疑，朱子的體用觀反映的是一種二元論的思維方式。并且，朱子將這種二元論的體用思維方式廣泛貫徹到了理氣、性情、未發(fā)已發(fā)、內(nèi)外、寂感、陰陽、動靜、中和等幾乎理學的所有范疇。
與朱子相較，陽明對“體用一源”的理解顯示出殊為不同的特點。陽明曾有以下論體用的話頭：
蓋體用一源，有是體即有是用，有未發(fā)之中，即有發(fā)而中節(jié)之和。[8]
體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然于體用之外者乎？[9]
當薛侃（字尚謙，號中離，1486-1545）問陽明：“先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？”陽明也回答說：
心不可以動靜為體用。動靜時也，即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源。[10]
薛侃所謂的先儒，應當是指朱子，而陽明強調(diào)“心不可以動靜為體用”，并以“即體而言用在體，即用而言體在用”來解釋“體用一源”，已經(jīng)流露出與朱子不同的意味。不過，單憑這幾句話還不能判斷陽明與朱子的體用觀不同，因為朱子盡管強調(diào)體用須有別，但畢竟還主張二者不相離，似乎也未必不可以接受陽明“即體而言用在體，即用而言體在用”的表達。但是，正如體用觀作為一種基本的思維方式被朱子普遍運用于理氣、性情、未發(fā)已發(fā)、內(nèi)外、寂感、陰陽、動靜等范疇一樣，陽明在從未發(fā)已發(fā)、動靜、寂感、內(nèi)外的角度論述良知本體時，貫徹的也同樣是作為其基本思維方式的體用觀。因此，從陽明相關(guān)的討論中，我們可以更為明確地把握到他對“體用一源”的理解。在《答陸原靜》中，陽明指出：
未發(fā)之中即良知也，無前后內(nèi)外而渾然一體者也。有事無事，可以言動靜，而良知無分于有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分于寂然感通也。動靜者所遇之時，心之本體固無分于動靜也。[11]
在朱子的思想系統(tǒng)中，前后、內(nèi)外、動靜、寂感等均表現(xiàn)為一種二元的關(guān)系，雖不相分離，卻各自有別。而陽明認為良知本體“無前后內(nèi)外而渾然一體”，“無分于有事無事”，“無分于寂然感通”，“無分于動靜”，顯示出明顯的一元論傾向。為了打破傳統(tǒng)朱子學那種二元論的思維方式，陽明甚至運用了禪宗慣用的吊詭（paradoxical）的表達方式和比喻?！秱髁曚浵隆酚羞@樣一段問答：
或問“未發(fā)已發(fā)”。先生（陽明）曰：“只緣后儒將未發(fā)已發(fā)分說了，只得劈頭說個無未發(fā)已發(fā)，使人自思得之。若說有個未發(fā)已發(fā)在，聽者依舊落在后儒見解。若真見得無未發(fā)已發(fā)，說個有未發(fā)已發(fā)，原不妨原有個未發(fā)已發(fā)在?！眴栐唬骸拔窗l(fā)未嘗不和，已發(fā)未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不可謂無，既扣不可謂有，畢竟有個扣與不扣，何如？”先生曰：“未扣時原是驚天動地，既扣時也只是寂天寂地?！盵12]
這里有關(guān)“未發(fā)已發(fā)”的討論，顯然是針對朱子學“將未發(fā)已發(fā)分說”而發(fā)?！拔纯蹠r驚天動地，既扣時是寂天寂地”的吊詭之辭，以及所謂“人之本體常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。未應不是先，已應不是后”，[13]也鮮明地反映出陽明對“體用一源”的理解委實不同于朱子，而表現(xiàn)為一種一元論的思維方式。事實上，陽明也的確喜歡經(jīng)常引用“體用一源，顯微無間”的話頭。[14]
陽明身后除龍溪之外，如鄒東廓所謂“寂感無二時，體用無二界”，[15]歐陽南野所謂“蓋良知妙用有常而本體不息。不息故常動，有常故常靜。常動常靜，故動而無動，靜而無靜”，[16]黃洛村所謂“存主之明，何嘗離照？流行之照，何嘗離明？是則天然良知，無體用先后、內(nèi)外深淺、精粗上下，一以貫之者也”，[17]陳明水所謂“心本寂而恒感者也。寂在感中，即感之本體，若復于感中求寂，辟之謂‘騎驢覓驢’，非謂無寂也。感在寂中，即寂之妙用，若復于感前求寂，辟之謂‘畫蛇添足’，非謂無感時也”，[18]都對這種“體用一源”的思維方式有自覺地把握。因此可見，同樣是“體用一源”，朱子是以二元論為基礎(chǔ)，陽明則可以說是一元論為前提。對于這種差異，龍溪有著明確的意識，所謂“存省一事，中和一道，位育一源，皆非有二也。晦翁隨處分而為二，先師隨處合而為一?！盵19]可以說一針見血地道出了朱子與陽明在體用觀這一基本思維方式上的根本差別。
在這種一元論的思維方式之下，作為陽明思想的核心觀念，良知必然不能是一種與日常經(jīng)驗和生活世界相隔離的超絕存在，而是一定要在日常生活的人倫日用中有所呈現(xiàn)和作用。陽明《別諸生》詩云：
綿綿圣學已千年，兩字良知是口傳。欲識混淪無斧鑿，須從規(guī)矩出方圓。不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前。[20]
其中所謂“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”，后一句說的是良知作為道德本體的超越性與先驗性，前一句說的便是這種超越性與先驗性同時又落實在內(nèi)在性與經(jīng)驗性之中。換言之，良知一定要表現(xiàn)為“見在”，一定要成為當下意識活動中的真實存在。本節(jié)首段所引陽明《答聶文蔚》第二書所謂“良知只是一個，隨他發(fā)見流行處當下具足，更無去求，不須假借”，便足以顯示陽明所欲強調(diào)的在于：就良知而言，超越性與內(nèi)在性、先驗性與經(jīng)驗性之間具有本質(zhì)的同一性，而超越性與先驗性則一定要從內(nèi)在性和經(jīng)驗性中去體察和把握?？上н@是陽明臨終前夕給聶雙江的書信，陽明并沒有來得及對良知的這種“見在”性加以詳細說明，以至終未能釋聶雙江之疑。后來，秉承陽明晚年思想的王龍溪與聶雙江多有論辯，而其中的一項重要內(nèi)容，正是有關(guān)良知“見在”性的問題。
盡管可以說陽明思想中已有“見在良知”的端緒，但陽明并無“見在良知”的固定用法。正式使“見在良知”成為一個明確概念的是龍溪。并且，龍溪見在良知的觀念，一開始便是在討論與問答中提出的。不過，為了使論述更為清晰，我們在此首先著力探討龍溪“見在良知”觀念的理論內(nèi)涵，龍溪與相關(guān)學者圍繞現(xiàn)成良知所展開的辯難，則在下一節(jié)專門討論。
在《與獅泉劉子問答》中，劉邦采（字君亮，號獅泉，生卒不詳）曾經(jīng)對見在良知表示懷疑：
人之生，有命有性。吾心主宰謂之性，性無為者也，故須出脫。吾心流行謂之命，命有質(zhì)者也，故須運化。常知不落念，所以立體也；常運不成念，所以致用也。二者不可相離，必兼修而后可為學。見在良知，似與圣人良知不可得而同也。[21]
對此，龍溪的回答是：
先師提出良知兩字，正指見在而言，見在良知與圣人未嘗不同，所不同者，能致與不能致耳。且如昭昭之天與廣大之天原無差別，但限于所見，故有小大之殊。若謂見在良知與圣人不同，便有污染，便須修證，方能入圣。良知即是主宰，即是流行。良知原是性命合一之宗，故致知工夫只有一處用。若說要出脫運化，要不落念不成念，如此分疏，即是二用。二即是支離，只成意象紛紛，到底不能歸一，到底有脫手之期。[22]
由獅泉所言及龍溪所答可見，圍繞見在良知的問題主要有兩個：一是見在良知與圣人同否的問題；二是致良知工夫如何運用的問題。所謂“見在良知與圣人同否”中的“圣人”，其實是指良知本體，因為圣人可以說就是良知的化身，是良知當體自身的呈現(xiàn)狀態(tài)。由此，第一個問題實際上也就是見在良知與良知本身或本體之間關(guān)系的問題。而第二個問題則在邏輯上由第一個問題而來。對第一個問題的不同理解，相應地會導致對第二個問題的不同回答。
“見在”的涵義，其實在前引陽明的話中已經(jīng)有所表達，一是肯定良知的“在”，也就是肯定良知的當下存有性。一是指出良知的“見”，“見”在古代漢語中通“現(xiàn)”，是指良知的呈現(xiàn)與顯示，這可以說是良知的活動性。正如龍溪自己所說的：“良知在人，不學不慮，爽然由于固有；神感神應，盎然出于天成?！盵23]“不學不慮，爽然由于固有”，是指良知先天本有，具有存有論的實在性，這也可以說是良知之“有”的向度?！吧窀猩駪?，盎然出于天成”，則意味著良知并非只是靜止的存有，而是在感應狀態(tài)中不斷地有所呈現(xiàn)。并且，由于不斷地在感應狀態(tài)中顯現(xiàn)自身這種活動性，良知又必然要表現(xiàn)于日常的感性經(jīng)驗即所謂“知覺運動”當中。因此，良知的存有性實則包括兩層涵義：既是本體意義上的存有，即超越于經(jīng)驗現(xiàn)象之上的本質(zhì)存在，又是經(jīng)驗現(xiàn)象之中的具體表現(xiàn)?；蛘哒f既具有先驗的本體屬性，又體現(xiàn)為經(jīng)驗的感性知覺。前者強調(diào)良知的先天性，后者側(cè)重良知的后天性。而見在良知在龍溪處就是指良知本體在感性知覺中的當下呈現(xiàn)。龍溪所謂“見在良知與圣人未嘗不同”，便是要說明表現(xiàn)為感性知覺的見在良知與作為先天本體的良知具有本質(zhì)的同一性，所謂“非后天之外別有先天也”，[24]而“昭昭之天與廣大之天原無差別”的比喻，也無非是要說明這種本質(zhì)的同一性。對此，龍溪在其《再至水西用陸象山鵝湖韻四首》之一中亦有所表達：
未論舜哲與堯欽，萬古人傳萬古心。莫道涓流非是海，由來一簣即成岑。
江天杳杳云初凈，童冠依依日未沉。但得春風長入手，唐虞事業(yè)只如今。[25]
事實上，《孟子》中的“四端之心”，顯然都是在感性經(jīng)驗或知覺運動中的表現(xiàn)，但作為四端之心的“惻隱”、“是非”、“禮讓”與“羞惡”，至少在理學傳統(tǒng)內(nèi)部又歷來不被儒者們視為一般意義上的感性經(jīng)驗，而是“人同此心、心同此理”的本然善性的流露，本身具有先驗的本體地位。龍溪在論證見在良知時常引用《孟子》中乍見孺子入井而生惻隱之心的典故，其原因正在于此。
我們在上一節(jié)已經(jīng)指出，雖然在整體上繼承伊川思想的是朱子，但真正將伊川“體用一源，顯微無間”（伊川《易傳序》）的精髓發(fā)揮得淋漓盡致的，卻是明代的陽明學者而非朱子及其后學。在背后支撐龍溪見在良知觀念的，其實根本正是這種一元論的思考方式。龍溪認為“天下未有無用之體、無體之用，故曰體用一源”。[26]如果說作為先天本質(zhì)存在的良知可以說是良知之體，作為后天感性經(jīng)驗的良知則可謂良知之用，那么，即使是表現(xiàn)為感性經(jīng)驗的見在良知，其本質(zhì)仍不外是不學不慮、先天固有的道德本體。并且，除了體用這對范疇之外，龍溪一元論的思考方式還普遍貫穿于有關(guān)未發(fā)已發(fā)、寂感、內(nèi)外、動靜等一系列的理學基本范疇。譬如在與聶雙江論辯的《致知議辨》中，龍溪便說：“良知即是未發(fā)之中，即是發(fā)而中節(jié)之和。此是千圣斬關(guān)第一義，所謂無前后內(nèi)外渾然一體者也”，“良知者無所思為，自然之明覺。即寂而感行焉，寂非內(nèi)也；即感而寂存焉，感非外也”。[27]而這種一元論的思維方式不僅是陽明學的基本特征之一，更是區(qū)別陽明學與朱子學的一條標準。事實上，在整個中晚明陽明學的話語之下，仍然隱含者陽明學一元論與朱子學二元論在思維方式上的差異，這種不自覺的差異往往是在陽明學這一共同話語之下許多分歧產(chǎn)生的真正與深層原因。
既然見在良知是指良知本體在感性經(jīng)驗中的當下呈現(xiàn)，那么，見在良知又如何與普通的感性經(jīng)驗、自然本能相區(qū)別呢？這在龍溪當時已經(jīng)成為一個需要經(jīng)常面對的問題了。在《答中淮吳子問》中，吳中淮便首先向龍溪提出了這個問題。
問：圣人之學，惟在致良知，是矣。然人見食則知食，見色則知好，有痛癢則知撫摩。皆出天性，不可不謂良知也。若即是為良知，與“食色性也”、“生之謂性”何異？若曰別是一知，與良知不同，是二知也。人無二心，則宜無二知，敢請所以。[28]
在《孟子》中，告子“食色性也”與“生之謂性”的觀點是孟子性善論的直接對立面，而告子這兩個命題便是將象“食色”一類的自然本能作為人類的本性。對此當時孟子便已有辯駁，后來理學中提出“天命之性”與“氣質(zhì)之性”，對告子之說給予了更具理論性的批判。因而在孟子早已取得僅次于孔子地位的明代，告子此說顯然是不能為人所接受的。但吳中淮認為，既然出于天性的“見食則知食，見色則知好，有痛癢則知撫摩”這一系列行為不可不謂良知，那么，在“人無二心，則宜無二知”的前提下，良知似乎難以避免被等同于告子“食色性也”與“生之謂性”所指謂的感性經(jīng)驗與自然本能。顯然，吳中淮所提的問題是以一元論的觀點為前提的，這也反映出陽明學的這一思維方式在當時無論被實際接受的程度如何，至少已是學者耳熟能詳?shù)牧?。對于該問題，龍溪的回答是：
人生而靜，天命之性也。性無不善，故知無不良。感物而動，動即為欲，非生理之本然矣。見食知食，見色知好，可謂之知，不得謂之良知。良知自有天則，隨時酌損，不可得而過也。孟子云：口之于味，目之于色，然有命焉。立命，正所以盡性，故曰天命之謂性。若徒知食色為生之性，而不知性之出于天，將流于欲而無節(jié)，君子不謂之性也。此章正是辟告子之斷案。告子自謂性無善無不善，故以湍水為喻，可以決之東西而流。若知性之本善，一念靈明，自見天則，如水之就下，不可決之而流也。知一也，不動于欲，則為天性之知，動于欲，則非良矣。告子之學，亦是圣門別派，但非見性之學，所以有不得于言，不得于心之時。若知致良知工夫，性無內(nèi)外，良知亦徹內(nèi)外。[29]
這里，龍溪首先指出良知以至善為本質(zhì)內(nèi)容，所謂“性無不善，故知無不良”，因此象食色之類的感性經(jīng)驗與自然本能并不就是良知的當下表現(xiàn)，所謂“見食知食，見色知好，可謂之知，不得謂之良知”，這便將見在良知與作為“欲”的感性經(jīng)驗區(qū)別開來。但是，依龍溪之見，見在良知與感性經(jīng)驗、自然本能又并非截然二物，流于欲望而無節(jié)的感性經(jīng)驗、自然本能只不過是良知“感物而動”的迷失而已，所謂“知一也，不動于欲，則為天性之知，動于欲，則非良矣”，便是指出良知與感性經(jīng)驗、自然本能之間的內(nèi)在一貫性。由于感性經(jīng)驗、自然本能在理學的話語中也稱之為“知覺”，因而龍溪所謂“良知非知覺之謂，然舍知覺無良知”，[30]“謂知識非良知則可，謂良知外于知覺則不可”，[31]最能夠反映龍溪對見在良知與一般感性經(jīng)驗、自然本能之間關(guān)系的看法。在這個意義上，良知與感性經(jīng)驗、自然本能甚至物欲之間的關(guān)系又頗類似于良知與知識的關(guān)系。而既然可以“轉(zhuǎn)識成知”，感性經(jīng)驗、自然本能只要不為外物所動，同樣不會流于“無節(jié)”的物欲。龍溪引《孟子》中的典故，也正是為了說明這一點。至于如何使感性經(jīng)驗作為良知的發(fā)用而不流于物欲，則要靠致良知的工夫。在龍溪看來，使見在良知區(qū)別于一般感性經(jīng)驗、自然本能甚至物欲的力量，就在于良知本身。
盡管龍溪見在良知的觀念強調(diào)先天的良知本體必然要落實為后天感性知覺上的呈現(xiàn)與發(fā)用，但由龍溪“見食知食，見色知好，可謂之知，不得謂之良知”的話來看，龍溪顯然并非將實然的人性等同于良知本體自身。在《南譙別言》中，龍溪明確指出：
吾人本來真性，久被世情嗜欲封閉埋沒，不得出頭。譬如金之在礦，質(zhì)性混雜，同于頑石，不從烈火中急烹猛煉，令其銷融超脫，斷未有出礦時也?！蛘娼鹬辉陬B石中，然指頑石為真金，何啻千里？真性離欲，始發(fā)光明；真金離礦，始見精彩。[32]
與“昭昭之天即廣大之天”相較，龍溪此處所謂“指頑石為真金，何啻千里？真性離欲，始發(fā)光明；真金離礦，始見精彩”，簡直象是出自反對見在良知說者如羅念庵、劉獅泉等人之口。而這并非龍溪的偶發(fā)之論，萬歷元年癸酉（1573）秋，七十六歲的龍溪與李漸庵、陸光祖（字與繩，別號五臺居士）、耿定向（字在倫，號楚侗，稱天臺先生，1524-1596）等人有南譙書院之會。龍溪于會中再次指出：
自先師提出良知教旨，學者皆知此事本來具足，無待外求。譬諸木中有火，礦中有金，無待于外爍也。然而火藏于木，非鉆研則不出，金伏于礦，非鍛煉則不精。良知之蔽于染習，猶夫金與火也。卑者溺于嗜欲，高者梏于見聞，漸漬淪浹，無始以來之妄緣，非茍然而已也。[33]
在龍溪當時，除劉獅泉之外，反對龍溪見在良知說最有代表性的是聶雙江與羅念庵。萬歷元年時二人俱已作古，而以上龍溪所言同他們生前與龍溪辯難時的言辭簡直如出一轍，甚至連“金之在礦”的比喻都一樣，不知如果雙江與念庵聽到龍溪這番話會作何感想。當然，或許由于當時見在良知已經(jīng)出現(xiàn)了非預期的流弊，就象獅泉、雙江與念庵生前所擔心的那樣，因此龍溪的教法有所調(diào)整，開始強調(diào)人性本然狀態(tài)與實然狀態(tài)之間的距離，這一點不無可能。但是，這并不意味著龍溪對見在良知的基本看法有變甚至自相矛盾，而其實是在不同言說情境中論辯側(cè)重點的自然轉(zhuǎn)移。理學家追求的圣人之學以踐履為根本，重在身心性命的切實受用，口耳的講習與聽聞畢竟是“第二義”，因此講學過程中因材施教、因病立方、經(jīng)權(quán)并用是儒家一貫的傳統(tǒng)。另外，言說隨境域不同而提揭重點相異，本來就是中國哲學的基本特征之一。
事實上，既強調(diào)必然呈現(xiàn)為知覺發(fā)用狀態(tài)的見在良知與先天道德本體在本然狀態(tài)上的同質(zhì)性，又指出見在良知所表現(xiàn)的知覺狀態(tài)因難免受到習染而在實然狀態(tài)上與良知本體在純粹性上有所差異，因而要雙譴兩邊之見而從容中道，這是龍溪一貫的立場。并且，這種對見在良知的理解，又同時決定了龍溪在致良知工夫論上的態(tài)度。
嘉靖四十一年壬戌（1562），龍溪曾到松原會晤羅念庵，在隨后所作的《松原晤語壽念庵羅丈》一文中，龍溪有這樣一段話：
良知本虛，天機?；?，未嘗有動靜之分。如目本明，如耳本聰，非有假于外也。致知之功，惟在順其天機而已。有不順者，欲為之累。如目之有翳，耳之有垢，非聰明本然也。累釋則天機自運，翳與垢去，則聰明自全矣。離婁之明，師曠之聰，天下莫加焉，然其耳目，初未嘗有異于人也。世人不能自信其耳目，而謂聰明即與師曠、離婁異者，謂之自誣；不務去其翳與垢，而謂聰明即與師曠、離婁同者，謂之自欺。[34]
此外，恰恰就在萬歷元年的南譙書院之會中，龍溪在以“火藏于木，非鉆研則不出，金伏于礦，非鍛煉則不精”的比喻指出人的本然之性與實然之性的差異之后，緊接著又說道：
夫鉆研有竅，鍛煉有機。不握其機，不入其竅，漫然以從事，雖使析木為塵，碎礦為粉，轉(zhuǎn)展煩勞，只益虛妄，欲覓金火之兆，不可得也。寂照虛明，本有天然之機竅，動于意欲，始昏始蔽。消意遺欲，存乎一念之微，得于罔象，非可以智索而形求也。茍徒恃見在為具足，不加鉆研之力；知所用力矣，不達天然之義，皆非所謂善學也。[35]
由此可見，龍溪根據(jù)其見在良知的觀念，既認為不能“茍徒恃見在為具足，不加鉆研之力”，否則必難免于在“不務去其翳與垢”的情況下猶自以為“聰明即與師曠、離婁同”的“自欺”，又認為工夫?qū)嵺`需“鉆研有竅，鍛煉有機”，要在自信“目本明，耳本聰”的前提下“順其天機”，否則必將“轉(zhuǎn)展煩勞，只益虛妄”，最終不免流于自認為“聰明即與師曠、離婁異”的“自誣”。前者指出工夫之必要，后者則指出工夫之所以可能的先天根據(jù)，正所謂 “論工夫，圣人亦須困勉，方是小心緝熙；論本體，眾人亦是生知安行，方是真機直達”。[36]
通過以上的討論，我們至少已經(jīng)可以了解龍溪自己對見在良知及其相關(guān)若干問題的理解和態(tài)度。龍溪強調(diào)見在良知，關(guān)鍵在于看到作為道德實踐之根據(jù)的良知并不只是一個靜態(tài)的先驗法則和超越的所以然之“理”，而更是時時處于感應狀態(tài)下的活動與呈現(xiàn)。良知不是康德理性、感性嚴格二分意義下的道德法則與道德情感，而是在儒家心學傳統(tǒng)一貫脈絡(luò)下知、情、意的統(tǒng)一。并且，就象孟子使人由惻隱之心以見其本心善性一樣，只有從良知作為知覺狀態(tài)的具體發(fā)用入手，而不是在與感性經(jīng)驗隔絕的情況下懸空追求未發(fā)的良知本體，所謂“未發(fā)之功卻在發(fā)上用，先天之功卻在后天上用”，[37]人們才會更為真切的把握到良知本體的實在性與動力。如此，道德實踐的必然性也才會獲得更為堅強的經(jīng)驗基礎(chǔ)。因此，較之良知觀念本身，見在良知其實進一步突顯了“心即理”命題中所側(cè)重的道德主體能動性（dynamics）的涵義。無論就道德哲學還是道德實踐而言，這一點都可以說是龍溪見在良知觀念饒富意涵的所在。
不過，面對自覺不自覺地習慣于二元論思考方式的學者，龍溪“體用一源，顯微無間”之下的見在良知，便難免不被理解為以知覺為良知，以實然之性為本然之性，以“現(xiàn)成”為“見在”。而既然良知已是現(xiàn)成，相應地工夫自然便無必要，于是龍溪又被認為是脫略工夫。當時聶雙江、羅念庵與龍溪有關(guān)見在良知的辯難，突出地反映了這兩個相關(guān)的方面。中晚明許多學者對龍溪見在良知的了解與批評，其實大多是從雙江與念庵處轉(zhuǎn)手而來。以江右為得陽明之傳的黃宗羲認為龍溪“良知既為知覺之流行，不落方所，不可典要，一著工夫，則未免有礙虛無之體”以及“流行即是主宰，懸崖撒手，茫無把柄”，[38]更顯然是受了雙江與念庵的影響。當然，中晚明陽明學中許多對于現(xiàn)成良知的批評，并非完全是基于對龍溪的誤解。既有思維方式不同所造成的誤解，也有同樣是思維方式不同所產(chǎn)生的焦點意識的差異；既有針對理論本身的探討，也有著眼于實踐效果的發(fā)揮。而在同樣主張現(xiàn)成良知的學者之間，彼此的見解也有著細微的差別。事實上，雖然見在良知作為一個專有名詞為龍溪提出，但中晚明陽明學發(fā)展過程中圍繞見在良知、現(xiàn)成良知的廣泛討論，已經(jīng)形成一個客觀的思想論域。在下面對現(xiàn)成良知之辨的專門討論部分，我們也將不是以對龍溪本人見在良知觀念理解的相應與否為準去評判各家，而是要在這樣一個客觀論域中展示圍繞現(xiàn)成良知所形成的各種論說并分析其相關(guān)的意義。
以上，我們對龍溪“見在良知”的觀念進行了分析。由于龍溪這一觀念在當時就遭到聶雙江、羅念庵、劉獅泉等人的非議，龍溪也與雙江尤其念庵就此問題進行了長期的往復辯難。并且，晚明的許多學者也繼續(xù)對“現(xiàn)成良知”說提出自己的看法。
我們已經(jīng)指出，“見在良知”作為一個明確的觀念雖然始于龍溪，但其涵義實來自于陽明。事實上，甚至連龍溪常用的“昭昭之天與廣大之天”的比喻，也于陽明處有本?！秱髁曚浵隆份d：
黃以方問：“先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節(jié)之知，非全體之知也。何以到得溥博如天、淵泉如淵地位？”
先生（陽明）曰：“人心是天淵。心之本體無所不該，原是一個天。只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵。只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了?！蹦酥柑煲允局唬骸氨热缑媲耙娞?，是昭昭之天；四外見天，也只是昭昭之天。只為許多房子墻壁遮蔽，便不見天之全體。若撤去房子墻壁，總是一個天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此見一節(jié)之知，即全體之知；全體之知，即一節(jié)之知?？偸且粋€本體?！盵39]
“一節(jié)之知，即全體之知”，是說具體的感性經(jīng)驗中包含著先驗而普遍的“良知”；“全體之知，即一節(jié)之知”，是說先驗而普遍的良知必然要表現(xiàn)為具體的感性經(jīng)驗。顯然，陽明這里“一節(jié)之知，即全體之知；全體之知，即一節(jié)之知”的說法，其實也正表達了“見在良知”的涵義。如此看來，龍溪“見在良知”的觀念實在是發(fā)陽明所欲發(fā)。但是，雙江、念庵等人雖自認為服膺陽明之學，卻并不接受龍溪“見在良知”的觀念。
雙江在《答王龍溪》第一書中說：
尊兄高明過人，自來論學，只從混沌初生、無所污壞者而言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟。以此自娛可也，恐非中人以下所能及也?！适巧恚嗍菤?，理與氣一也，但終當有別。告子曰：“生之謂性”，亦是認氣為性，而不知系于所養(yǎng)之善否。杞柳、湍水、食色之喻，亦以當下為具足?！拔鹎笥谛?，勿求于氣”之論，亦以不犯做手為妙悟。孟子曰：“茍得其養(yǎng)，無物不長。茍失其養(yǎng)，無物不消”。是從學問上驗消長，非以天地見成之息冒認為己有而息之也。[40]
在《答王龍溪》第二書中同樣批評龍溪的“見在良知”說“以見在為具足，以知覺為良知，以不起意為工夫。樂超頓而鄙堅苦，崇虛見而略實功?！盵41]對此，龍溪的答復是：
公謂不肖“高明過人，自來論學只從混沌初生無所污壞者而言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟”，不肖何敢當？然竊窺立言之意，卻實以為混沌無歸著，且非污壞者所宜妄意而認也。觀后條于告子身上發(fā)例可見矣。愚則謂良知在人，本無污壞。雖昏蔽之極，茍能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶為云霧之翳，謂之晦耳。云霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。此是人人見在不犯做手本領(lǐng)工夫。人之可以為堯舜，小人之可使為君子，舍此更無從入之路、可變之幾。故非以妙悟而妄意自信，亦未嘗謂非中人以下所能及也。[42]
念庵起初對龍溪極為信服，[43]但致良知工夫?qū)嵺`的切身經(jīng)驗，卻使念庵對龍溪的“見在良知”發(fā)生了由信而疑再到辯難不已的轉(zhuǎn)變。在念庵與龍溪長達三十年的交往過程中，與龍溪就“見在良知”的問題進行了多次的書信往復與當面切磋。嘉靖四十一年壬戌（1562）的松原之會，是念庵生前與龍溪的最后一次會面，二人最終在“見在良知”的問題上仍未能達成共識。念庵在其《松原志晤》中記載兩人的對話如下：
（龍溪）問曰：“君信得乍見孺子入井怵惕與堯舜無差別否？信毫厘金即萬鎰金否？”
（念庵）曰：“乍見孺子，乃孟子指點真心示人，正以未有納交、要譽、惡聲之念。無三念處始是真心。其后擴充，正欲時時是此心，時時無雜念，方可與堯舜相對。”
次早，縱論二氏與《參同契》。
龍溪曰：“世間那有現(xiàn)成先天一氣，非下萬死工夫，斷不能生，不是現(xiàn)成可得?！?/p>
余應聲贊曰：“兄此言極是。世間那有現(xiàn)成良知？良知非萬死工夫，斷不能生也，不是現(xiàn)成可得。今人誤將良知作現(xiàn)成看，不知下致良知工夫，奔放馳逐，無有止息，茫蕩一生，有何成就？諺云：‘現(xiàn)錢易使’，此最善譬?！盵44]
龍溪在《松原晤語》中也記載了此事并重申自己了“見在良知”的觀點，所謂：
至謂“世間無有現(xiàn)成良知，非萬死工夫，斷不能生”，以此校勘世間虛見附和之輩，未必非對癥之藥。若必以現(xiàn)在良知與堯舜不同，必待工夫修整而后可得，則未免于矯枉之過。曾謂昭昭之天與廣大之天有差別否？此區(qū)區(qū)每欲就正之苦心也。夫圣賢之學，致知雖一，而所入不同。從頓入者，即本體以為功夫，天機常運，終日兢夜保任，不離性體。雖有欲念，一覺便化，不致為累，所謂性之也。從漸入者，用功夫以復本體，終日掃蕩欲根，祛除邪念，以順其天機，不使為累，所謂反之也。若其必以去欲為主，求復其性，則頓與漸未嘗異也。[45]
另外，劉獅泉也反對龍溪的“見在良知”說，念庵曾記載獅泉與龍溪二人的論辯以及自己的調(diào)停之詞如下：
龍溪問：“見在良知與圣人同異？”獅泉曰：“不同。赤子之心，孩提之知，愚夫婦之能知，如頑礦未經(jīng)鍛煉，不可名金。其視無聲無臭、自然之明覺，何啻千里！是何也？為其純陰無真陽也。復真陽者，便須開天辟地，鼎立乾坤，乃能得之。以見在良知為主，決無入道之期矣?！饼埾唬骸爸^見在良知便是圣人體段，誠不可。然指一隙之光，以為決非照臨四表之光，亦所不可。譬之今日之光，非本不光，卻為云氣掩蔽。以愚夫愚婦為純陰者，何以異此？”予（念庵）曰：“圣賢只是要從見在尋源頭，不曾別將一心換卻此心。獅泉欲創(chuàng)業(yè)，不享見在，豈是懸空做得？只時時收攝保聚，使精神歸一便是。但不可直任見在以為止足耳?！盵46]
以上圍繞龍溪“見在良知”的論辯，包括三方面的問題：一、良知與知覺的關(guān)系問題；二、見在良知具足與否的問題；三、由見在良知所引出的工夫論問題。龍溪對這三方面問題的看法，我們前文已有較為詳細的分析。在此，我們將著重指出雙江、念庵和獅泉有關(guān)“見在良知”的看法，進而對龍溪與雙江、念庵和獅泉雙方立論的不同與意義加以詮釋。
雙江、念庵和獅泉都認為龍溪見在良知的觀念不免將良知混同于知覺，所謂“以知覺為良知”。而在他們看來，作為先天本體的良知與后天的感性經(jīng)驗具有本質(zhì)的區(qū)別，以良知為“見在”，即用求體，于已發(fā)求未發(fā)，于感上求寂，難以把握到真正的良知本體。念庵曾向龍溪坦言自己對良知與知覺的體認：
來教云：“良知非知覺之謂，然舍知覺無良知；良知即是主宰，而主宰淵寂，原無一物?！毙种x，盡在于此。夫謂知覺即主宰，主宰即又淵寂，則是能淵寂亦即能主宰，能主宰亦即自能知覺矣，又何患于內(nèi)外之二哉？今之不能主宰者，果知覺紛擾故耶？亦執(zhí)著淵寂耶？其不淵寂者，非以知覺紛擾故耶？其果識淵寂者，可復容執(zhí)著耶？自弟受病言之，全在知覺，則所以救其病者，舍淵寂無消除法矣。夫本體與工夫固當合一，源頭與現(xiàn)在終難盡同。弟平日持源頭本體之見解，遂一任知覺之流行，而于見在工夫之持行，不識淵寂之歸宿。是以終身轉(zhuǎn)換，卒無所成。[47]
可見，念庵認為表現(xiàn)為知覺的“見在良知”畢竟不是作為本體的良知，所謂“源頭與現(xiàn)在終難盡同”。而雙江更是指出：“夫知覺乃良知之影響，良知自然知覺，而以知覺為良知，其與逐塊之犬何異？”[48]“若乃今之以知覺為良知者，特緣情流注，逐物變遷?！盵49]由于二元論的體用思維方式，雙江與念庵將良知與知覺分屬于兩個異質(zhì)性的領(lǐng)域，很難認同龍溪“見在良知”的觀念。另外，對知覺這一概念缺乏共同的明確界定，或許也是雙方產(chǎn)生分歧的一個原因。對龍溪來說，就象四端之心、孩提之愛敬一樣，作為見在良知表現(xiàn)與發(fā)用的知覺并非一般的感性經(jīng)驗，而更多的是一種道德理性與道德情感的合一體。但對雙江、念庵來說，知覺一詞在當時的通行涵義，卻顯然泛指一般日常的感性經(jīng)驗。良知與知覺究竟是何種關(guān)系，委實成為當時儒家學者普遍反省的一個問題。除了我們前面提到歐陽南野曾與羅欽順辨良知與知覺之外，就連遠在嶺南，“以不得及陽明之門為憾”的盧寧忠（字獻甫，號冠巖，生卒不詳）也曾意識到：“陽明先生之致良知，當先辨于知也。夫知有知覺之知，有意見之知，有本然之知，昧者均以為良知。夫知覺之知，人與物一也，有真率，無節(jié)制。意見之知，萌于念慮，善惡幾焉。雖本然之知出于性天之靈覺，不待學慮，童而知愛親，長而知敬兄，感觸而應，孺子入井而怵惕，見嘑蹴之食，無禮儀之萬鐘而辭讓，此謂本然之良知，所當致焉者也。”[50]
在良知與知覺關(guān)系問題上的分歧，反映的其實是雙方一個更為根本的差異。即見在良知是否具足的問題。龍溪見在良知的內(nèi)容規(guī)定，便是強調(diào)作為先驗本體的良知必然要表現(xiàn)于后天的感性經(jīng)驗。而表現(xiàn)為感性經(jīng)驗的見在良知又和作為先驗本體的良知具有本質(zhì)的同一性。所謂“昭昭之天即廣大之天”以及“一隙之光即照臨四表之光”的比喻，便是要說明這一點。但是，無論雙江、念庵還是獅泉，卻都認為不能將表現(xiàn)為感性經(jīng)驗的良知之用（見在良知）等同于先驗的良知之體。二者之間的差別，念庵在解釋雙江反對“以知覺為良知”的用意時曾有一喻：
譬之于水，良知源泉也，知覺其流也；流不能不雜于物，故須靜以澄汰之，與出于源泉者，其旨不能以不殊，此雙公（雙江）所為辨也。[51]
而獅泉所謂“赤子之心，孩提之知，愚夫婦之能知，如頑礦未經(jīng)鍛煉，不可名金”，以及念庵所謂“源頭與現(xiàn)在終難盡同”，表達的都是同樣的意思。也正是由于在雙江、念庵和獅泉等人看來，龍溪的“見在良知”將表現(xiàn)為知覺的良知之用視為完滿無缺的良知本體或良知本體的完成與現(xiàn)實狀態(tài)，他們便更多地將龍溪的“見在良知”表述為“現(xiàn)成良知”。龍溪本人其實并未明確使用過“現(xiàn)成良知”這一表達方式，后來對龍溪“見在良知”的了解多透過雙江、念庵等人，于是在晚明思想界流行更廣的便是“現(xiàn)成良知”而非“見在良知”。當然，從龍溪并不否認“現(xiàn)成良知”的用法來看，“見在良知”與“現(xiàn)成良知”在內(nèi)涵上無疑具有相當?shù)闹丿B性，但“現(xiàn)成”一詞更具有“已完成”的意思，這是“見在”一詞所欠缺的。因此，如果說龍溪“見在良知”強調(diào)的是良知在存有論或本體意義上的先驗完滿性的話，“現(xiàn)成良知”的用語卻更容易使人聯(lián)想到良知本體在現(xiàn)實經(jīng)驗意識中的完成與完滿狀態(tài)。就此而言，中晚明對現(xiàn)成良知說的批評都著眼于認為是說有混知覺為良知以及脫略工夫的問題，便非偶然。這是我們必須注意的。當然，對現(xiàn)成良知說的批評并非完全出于這種用語差別情況下焦點意識的分化，隨著流弊的愈演愈烈，對現(xiàn)成良知的批評在中晚明陽明學的發(fā)展中越來越具有了現(xiàn)實的針對性。
既然認為龍溪以“見在良知”為良知本體的具足與完滿狀態(tài)，批評龍溪現(xiàn)成良知說導致忽略致良知工夫的實踐，便是自然的邏輯結(jié)果。雙江所謂“以見在為具足，不犯做手為妙悟”，“樂超頓而鄙堅苦，崇虛見而略實功”，以及念庵所謂“世間那有現(xiàn)成良知？良知非萬死工夫，斷不能生也，不是現(xiàn)成可得。今人誤將良知作現(xiàn)成看，不知下致良知工夫，奔放馳逐，無有止息，茫蕩一生，有何成就？”顯然都是從工夫論的角度對龍溪“見在良知”說的批評。在雙江、念庵看來，現(xiàn)成良知不過是良知本體的發(fā)用狀態(tài)，這種發(fā)用狀態(tài)就象遠離了源泉的水流一樣，需要“澄汰”才能不雜于物。同樣，只有充分意識到作為良知之用的現(xiàn)成良知與良知本體之間的差異性，通過致良知工夫的不斷實踐，才能最終獲得良知本體的完滿實現(xiàn)。
雙江、念庵與龍溪在“現(xiàn)成良知”問題上的辯難，在一定意義上表現(xiàn)為某種存在主義（existentialism）與本質(zhì)主義（essentialism）的差異。雙江、念庵具有某種存在主義的立場，龍溪則具有某種本質(zhì)主義的特征。不過，雙江、念庵不許“現(xiàn)成良知”，并不同于薩特式的掏空本質(zhì)，以為道德、倫理的行為毫無內(nèi)在的先驗根據(jù)，否則勢必消解良知本體存有論意義上的實在性，如前引念庵在調(diào)停龍溪與獅泉爭辯時所謂“圣賢只是要從見在尋源頭，不曾別將一心換卻此心”。而龍溪肯定現(xiàn)成良知，強調(diào)表現(xiàn)為感性知覺的見在良知與作為先天本體的良知具有本質(zhì)的同一性，不以“昭昭之天”與“廣大之天”為異，也并非純粹西方哲學意義上的本質(zhì)主義，認為良知是既得性（given）而非構(gòu)成性（making）的。龍溪并不認為良知在日常經(jīng)驗中的表現(xiàn)與發(fā)用便已完滿無缺，不再需要艱苦不懈的致良知工夫，所謂“謂見在良知便是圣人體段，誠不可。”因為龍溪對世間假托現(xiàn)成良知之說所產(chǎn)生的流弊亦深有所見，所謂“世間熏天塞地，無非欲海；學者舉心動念，無非欲根，而往往假托現(xiàn)成良知，騰播無動無靜之說，以成其放逸無忌憚之私。所謂行盡如馳，莫之能止。”[52]事實上，雙江、念庵與龍溪的差異并不導出前者要求工夫而后者可以無須工夫的結(jié)論。雙方對良知的不同理解均直接以強調(diào)工夫為邏輯結(jié)果。只是前者對現(xiàn)成良知的批評更多地與工夫的必要性相關(guān)，后者對現(xiàn)成良知的肯定則更多地與工夫之可能性相連。
在前引龍溪的《松原晤語》中，由于對現(xiàn)成良知的不同看法，龍溪將自己與念庵在工夫論上致思路向的差別概括為“即本體便是工夫”與“用工夫以復本體”。盡管這兩種不同的工夫取向仍然分別具有某種本質(zhì)主義與存在主義的特征，但嚴格而論，“即本體便是工夫”既不等于先驗的本質(zhì)結(jié)構(gòu)決定經(jīng)驗的存在過程那種本質(zhì)主義，“用工夫以復本體”也不等于薩特意義上完全取消任何先驗本質(zhì)的“存在先于本質(zhì)”?！凹幢倔w便是工夫”并不意味著先驗的良知本體已經(jīng)完成，無需在經(jīng)驗的層面通過歷史性的過程而獲得其充分的現(xiàn)實性；“用工夫以復本體”也并非放棄對先驗的良知本體的終極承諾，從而主張良知本體本來無有，完全是通過經(jīng)驗層面意義活動（工夫）的歷史性而后天建構(gòu)的?？梢钥隙ǖ氖牵p方都承認良知心體作為成就圣賢人格的先天根據(jù)，也承認這一先天根據(jù)需要在經(jīng)驗層面意義活動的歷史性中才能獲得完滿的現(xiàn)實性，成為具體而非抽象的普遍性。在這一前提下，“即本體便是工夫”重在強調(diào)，在成圣這一使良知本體獲得自身完滿的現(xiàn)實性以成就具體普遍性的歷史性過程中，先驗的良知本體始終是這一過程得以展開的根據(jù)與動力；而“用工夫以復本體”則更多地是要指出，良知心體盡管已經(jīng)是先驗的存在，但這一存在結(jié)構(gòu)充分發(fā)育成為具體的普遍，一定要在經(jīng)驗的層面上，通過意義活動的歷史性過程方可達成。因此，龍溪與念庵、雙江的兩種思路只是各有側(cè)重，并非互相對立。
在王陽明看來，心是一切的本體，自然是身的主宰，養(yǎng)身必得有益于養(yǎng)心，不然便是失去意義。當然，此“心”絕不是一團血肉之心，本質(zhì)上乃是一種精神性的，特別是道德性的存在，是德性自我的“真己”。
所謂“養(yǎng)心”其實也就是“養(yǎng)德”，是對作為德性自我的“真己”的養(yǎng)護。而這種德性的養(yǎng)護，無疑會反過來有益于身，這就是“克己方能成己”的道理。
因此，王陽明進一步提出道德與生命的統(tǒng)一問題，“大抵養(yǎng)德養(yǎng)身只是一事”。
先生提倡“四真”與“六心”。這“四真”為：“真心，無妄念；真口，無雜語；真耳，無邪聞；真眼，無錯識?！边€有“六心”是：“鬧時煉心，靜時養(yǎng)心，坐時守心，行時驗心，言時省心，動時制心?！?/p>
他在《養(yǎng)心告諭》中提出了十一條準則，把如何養(yǎng)心的各種途徑說得真是淋漓盡致：
“示之以無不容之量，以安其情；擴之以無所競之心，以平其氣；昭之以不可奪之節(jié)，以端其向；神之以不可測之機，以懾其奸；形之以必可賴之智，以收其望；守之以無不慎之操，以為其官；學之以無不讀之書，以博其識；賞之以無不品之雅，以增其韻；舒之以無不曠之懷，以騁其志；息之以無不泯之欲，以寬其行；明之以無不隨之緣，以知其時。”
知善知惡即良知
“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”
王陽明首次提出了“良知”的概念。
“良知”的實質(zhì)即自主心靈，即自覺發(fā)現(xiàn)，即自悟修煉。
其一：“個個人心有仲尼，自將聞見苦遮迷。而今指與真頭面，只是良知更莫疑?！彼詾椋贾亲晕野l(fā)現(xiàn)，須除去心靈遮蔽。
其二：“人人自有定盤針，萬化根源總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋?！彼赋?，良知是自知之明，須從內(nèi)心去省察。
其三：“問君何事日憧憧，煩惱場中錯用功。奠道圣門無口訣，良知二字是參同?！彼f明，良知是參透內(nèi)心，要在自省中覺悟。
其四：“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。拋棄自家無盡藏，沿門持缽效貧兒?！彼麆窀妫贾侨松Ｖ?，要有自己的主見。
他告誡人們：“知此者，方謂之知道；得此者，方謂之有德。異此而學，即謂之異端；離此而說，即謂之邪說；迷此而行，即謂之冥行?！?/p>
王陽明說：“至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對待也，故善惡只是一物?！庇终f：“良知本來自明。氣質(zhì)不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質(zhì)美者渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹。”
然而在現(xiàn)實中，由于人們?yōu)槭朗滤郏郧笤S多憂苦，自加迷棄，利祿纏身，使明鏡般的良知不能朗現(xiàn)，才出現(xiàn)了善惡和美丑之分別。
為了解除心靈的障蔽，他提出“致良知”，要求人們應在“過與不及之處”多下功夫以至“中和”，并使美丑、善惡自融，顯現(xiàn)出“吾心自有光明月，千古團圓永無缺”，這就是心靈瑩徹的至樂境界。
亦知亦行乃大道
陽明先生有一句名言：“破山中賊易，破心中賊難?！眴⑹救藗円朴诩訌娮晕倚摒B(yǎng)，豐富自己的精神生活?！爸恕薄皠偃恕惫倘恢匾?，但“自知”“自勝”尤其重要。一個人如果審視自己，堅定自己，克制自己，并且矢志力行，就能保持長久的生命力。
他留給后人的《戒子詩》，特別強調(diào)“心地好”，其云：“幼兒曹，聽教誨。勤讀書，要孝悌。學謙恭，循禮義。節(jié)飲食，戒游戲。毋說謊，毋貪利。毋任情，毋斗氣。毋責人，但自治。能下人，是有志。能容人，是大器。凡做人，在心地。心地好，是良士。心地惡，是兇類。譬樹果，心是蒂。蒂若壞，果必墜。吾教汝，全在是。汝諦聽，毋輕棄?！彼酝蹶柮髡J為：如果沒有“心”的主體意識的參與，一切社會實踐活動無法進行。所謂：“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成?！?/p>
關(guān)鍵詞：王陽明;良知;道德理性;超越;生命實踐;自由
中圖分類號：B248.2 文獻標識碼：A 文章編號：1674-3520（2014）-11-00-04
Beyond Reason： The Moral Transition of Yang-ming’s Innate Knowledge Philosophy
Shan Hongze
School of philosophy， Nankai University Tianjin city 30000
Abstract： This thesis begins from the proposition of Wang Yang-ming’s “Innate Knowledge” and discuss the Innate Knowledge Philosophy’s transcendence on the moral rational level. firstly， the Innate Knowledge Philosophy completed the transcendence of the Cheng Zhu rationalism philosophy to what extent and the “Innate Knowledge” deepens in the field of ultra rational on a different level.Later， according to the unscramble of the “Extension of Innate Knowledge” which serves as a life practice philosophy， elucidate the thought of “The State of Having Neither the Good nor Evil” and “Non-attachment to Morality” which based on the Mind in Wang Yang-ming’s philosophy， reveal the important significance of the Innate Knowledge Philosophy reformed the traditional morality， accomplish the value reconstruction of freedom as Being’s significance in-itself. Before the Confucian traditional of Wang Yang-ming， Moral Reason determined the existing way and action standards of The Subject， these moral doctrines and ethics in experience which has been given the orthodox position binding the people’s freedom of action and thought for a long time. Until Yang-ming put forward the Innate Knowledge Philosophy， the transcendence and initiative of The Subject just pushed over the Moral Reason， and completed the transcendence and transformation to the moral doctrines in experience in the dimension of free， established the meaning of existence and essence in a Being again.
Key words： Wang Yang-ming; Innate Knowledge; Moral Reason; transcendence; life practice; freedom
一、陽明學之前的宋明理性傳統(tǒng)
從哲學史上看，當儒學發(fā)展到宋明一期的時候，實際上已經(jīng)較漢唐時期的學術(shù)有了極大的進步。首先，與漢代經(jīng)學的那種關(guān)注如何去建立一套規(guī)范而具有普遍性的“禮”（集體理性的道德法則），使得道德理性在實踐中多了一分專制的性質(zhì)相比，宋明儒學已經(jīng)能夠充分地吸收融合佛教哲學中關(guān)于心性論的觀點，使自身呈現(xiàn)出更多的反思性和超越性，并將人之為存在本身的含義提高到實踐中來。其次，宋明時期的儒學體現(xiàn)出更多理性化的傾向，他們較之于漢學的“讀經(jīng)”，更偏重于“解經(jīng)”，讀經(jīng)是對知識教條的信仰，而對經(jīng)典的詮釋則體現(xiàn)出了這一時期學術(shù)的理性特質(zhì)。不過，當他們著眼于一些更為形而上的問題時，其內(nèi)部便不免產(chǎn)生分化。如程朱試圖通過“義理”、“性理”、“物理”等一系列范疇使在主體的認識活動中的意志服從于道德理性的審視，于是，存在者在世的存在價值首先要以先驗的理性結(jié)構(gòu)為前提，“性即理”意味著人的天性要符合本質(zhì)之理的各種范式，進而失去了存在之為存在的個體性價值，正如楊國榮先生所說，“程朱以性體立論，注重的首先是普遍的理性對個體的塑造，亦即以理性本體擔保人格的崇高性與普遍性，而對人格培養(yǎng)中的個體性原則常常不免有所忽視” 。而另一派的心學家陸九淵卻認為至善原理不可能存在于意識之外的事物，一切倫理秩序的設(shè)定只能來自內(nèi)心的先天預設(shè)能力，道德法則只能作為一種內(nèi)在的行動尺度。這種觀點似乎更能體現(xiàn)人的存在屬性，但是由于陸九淵將心體提升到宇宙論的維度，最終使個體的直覺和天理抽象地統(tǒng)一，造成了一種片面化的唯我論的理解。由此見得，這兩種思想都不能真正實現(xiàn)人的自由性，前者將存在者置于理性原則的本質(zhì)覆蓋下，而必然地忽視了個體的存在性（“存天理，滅人欲”）;后者雖然強調(diào)了內(nèi)在的主體意識，并批評了朱熹為學工夫論的“支離”方法，但是卻在本體論中把“心”同“宇宙”銜接在一起，于是使存在者流于空泛的形式，其結(jié)果只能是自我的否定。綜上，此二者的局限性也就由此表現(xiàn)出來。
而良知學這種以心學背景為支撐的形而上學即是對以程朱理學為代表的正統(tǒng)道學的超越，不僅批判了當時講求訓詁考據(jù)的經(jīng)院習氣，也為儒家哲學中關(guān)于人格修養(yǎng)的實踐活動作出了本體性的保證，是面向當下之存在本身之意義的“生命原則”。在這樣一種自存的主體性哲學中，良知哲學本身即是一種面向主體之存在的意義的反思，其價值導向是離不開對主體的存在與本質(zhì)的關(guān)系的反思和判斷的，故其能成為陽明哲學體系的核心?？傊?，一切關(guān)于存在本身的價值建構(gòu)都是圍繞著良知哲學的發(fā)生而展開的，陽明哲學對之前的儒學思想的批判與總結(jié)的意義也在于此。
二、良知哲學的分判及其向超理性領(lǐng)域的深化
那么，何以王陽明的良知學的提出能夠?qū)酌虾笕逵绕涫浅讨斓缹W的理性傳統(tǒng)形成一種內(nèi)在的批判和超越？在這里，我們有必要說明這種理性傳統(tǒng)究竟是什么。理性一詞，可以理解為從理智上控制和影響行動的能力或標準，即人通過分析、判斷、推理等一系列思維活動后形成的認識能力。而中國的理性傳統(tǒng)，更加強調(diào)的是一種實用性與規(guī)范性，學界大多稱之為實用理性傳統(tǒng)，更表現(xiàn)為一種集體理性的樣式。這種實用理性傳統(tǒng)在中國的儒家話語體系中，始終呈現(xiàn)為一種道德理性的存在方式，以道德原理作為判定善惡是非的尺度和標準，通過道德律令支配著人們的行為。我們認為，這種道德理性固然規(guī)范了人的行動意向，但是卻在一定程度上限制了人的內(nèi)在的無限潛能的發(fā)揮，不能夠?qū)⑷酥疄槿硕鴵碛械淖杂梢庵境浞职l(fā)揮出來。因此，針對這些內(nèi)在的弊病，良知學能夠提出一套較之程朱理學更為充分的理論去充實人的本質(zhì)屬性，將人在生命實踐中的自由度完整地展現(xiàn)出來。
首先，良知作為先驗本體是內(nèi)在于知覺主體之中的，這是對“理”的外在客觀化的否定，同時批判了集體理性所固有的的權(quán)威宣講形式，表現(xiàn)出一種反抗權(quán)威、挺立主體的思想變革精神。在這一點上，王陽明首先批評了先儒對“理”的盲從和篤信的態(tài)度，“子夏篤信圣人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當？就如朱子信程子，至其不得于心處，亦何嘗茍從？”（《傳習錄上》）由此看來，陽明不認同“理”在觀念之外的看法，他更相信這個“理”應該是主觀性的先驗形式構(gòu)造，只不過是始終通過外在的形式凸顯出來。自我的存在完全在于把自己設(shè)定為存在者的那種自我，也就是作為絕對主體的自我。關(guān)于這一點，程子也曾說“良知良能，皆無所由;乃出于天，不系于人” ，這就是說良知沒有什么來源，只是一種存在者作為主體的根基。當主體的根基建立起來后，真理與本心便合而為一，使得良知本體既是自在的存在，又是自為的存在。因此，在王陽明看來，程朱以客觀普遍的“禮――理”結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)建立的道德譜系其實是與道德活動的“本心”不相關(guān)的，因此導致了一種虛偽的形式主義。在他看來，理學的問題即在于世人在認識世界的時候往往將“心”與“理”分為兩物，于是便會有許多問題。即便其外在形式與效果是好的，但是若是出于一片私心，也只是表面工夫，與“本心”或“良知”的立法原則或行動的動機是不相干的。也就是說，當人們在主體意識之外的地方去追究（“格”）物理或道德教條時，實際上已經(jīng)喪失了此行為的原初性質(zhì) 。在王陽明看來，道德原理是由心體或良知在意識內(nèi)部建立的，并不是向外求索的，這種“六經(jīng)注我”的立場更是標榜了良知作為“天理之昭明靈覺”是一種先驗的道德意識，這種道德意識本能地支配著主體的道德行為，而道德行為亦在主體的內(nèi)部――先天的良知本體那里展開，其憑借著良知預設(shè)的道德準則實現(xiàn)著自身的意義。道德準則是基于良知的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的，通過道德意識的展現(xiàn)而建立，與外在的知識教條或信仰原則無關(guān)。于是，從這一條目即可以看出良知從其本質(zhì)上便實現(xiàn)了對普遍之理的超越，雖然其本身包含了理性原則（即對主體的認識能力的肯定），但是從其對先儒的追求真理的過程中的一些形式主義的揚棄可以看出，良知學更加突出了存在性的原則，更加偏向于對自我意志的尊重，從而將主體的生命原則充分體現(xiàn)出來。
其次，良知作為一種是非之心，包含了一種先驗的道德情感。按照王陽明的說法，“良知只是一個真誠惻怛”，以實踐中孝悌的形式奠定“仁”的情感基礎(chǔ)（“仁之本”）。通過反思，我們可以很容易地發(fā)現(xiàn)，情感相對于理性更能反映人的生存意義，因為，道德情感可以將人的存在價值安置在世界之中。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之” ，這較之動物性的一絲不同，正是人所特有的道德情感，所以人能憑此情感去決斷是非（這一點動物是做不到的），而人的生存尊嚴亦由此而立。這也是對先秦儒家的“仁學”的一種繼承性和創(chuàng)造性的發(fā)揮。同時，這種道德情感在對“是非”的界定上是先于道德理性，如王陽明所說，“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得”（《傳習錄下》），也就是說，良知是每個人先驗的是非準則，不以集體理性的任何形式的規(guī)定為依據(jù)。同時需注意，這里的是非判斷和西方哲學中關(guān)于知識原則的是非判斷是不同的，在中國哲學的語境下，更體現(xiàn)為一種道德上的價值標準的確立。而且，良知雖然是憑借著情感的意志準則裁斷“好惡”的意見，但是卻不具有隨意性，而是標志著在裁決是非的過程中樹立自我的優(yōu)先性，使每個人都成為具有判斷能力（即“良能”）的道德主體。同時，良知本身并不是“好惡”，但是卻是有主觀依據(jù)的判斷好惡的標準。所以，王陽明認為，良知通過發(fā)揮先驗的道德情感作用，是有能力評判好惡在道德活動中的屬性的，良知既是對“好惡”與“善惡”的知，又是在道德實踐中好其所好、惡其所惡的情感活動，并以情感活動豐富了價值判斷的單一含義。同時，這種情感活動構(gòu)成了主體意識的個體性規(guī)定，并把這種內(nèi)在的規(guī)定性運用到個別的倫理行為之中，“去父上求個孝的理”，并不是像程朱理學那樣以一個孝的普遍規(guī)則來框定行為的意圖與動機，而是將這種當然之則內(nèi)化為主體意識。在這個過程中，良知既是道德原理，又是行為規(guī)范，在情感的自覺樹立中，形成感性之主觀的形式。當?shù)赖虑楦信c自我意識形成統(tǒng)一性的建構(gòu)時，道德活動自身的價值才會顯現(xiàn)出來。情感不同于理性，無需遵照著一個“合理”的譜系或規(guī)準去行為，而是一種發(fā)自本心（不含私念）從本然走向明覺的道德自發(fā)行為。對圣賢之道與“至善”的追求與踐履在這種情感的作用下，成為了實現(xiàn)自由的另一種可能。
再次，在行動主體進一步超越理性的實現(xiàn)中，良知作為一種直覺主義的方法充實了主體的認識行為。王陽明認為，“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”（《傳習錄上》），這里的“本體”之“知”理解為“良知”，而“意”便理解為“意念”，看似幾件不同的東西，實際上是一元的 。上文已經(jīng)提到，良知既是立法原則，又是行動原則，這個命題在這里依然是可行的。當意念作用到意識中之對象時，即是意識結(jié)構(gòu)內(nèi)的活動，又通過對象性事物形成自我意識的存在，于是可以說當主體意識到自我時，既是一種活動，也是一個事實。在意念的關(guān)注下，自我――自我意識――意識對象先驗地統(tǒng)一于當下的活動中。這種統(tǒng)一的意念是對現(xiàn)象和本體的綜合，這是對朱子分析方法的克服――在朱子那里，對物理現(xiàn)象和道德現(xiàn)象的研究是一種分析的方法，僅僅按照各個枝節(jié)的方面去分別研究，而并沒有先天地將它們綜合起來，形成統(tǒng)一的意識。因此，先驗主體不在經(jīng)驗范疇背后，也不在倫理教條之下，道德主體即是先驗主體，即是對自在本心的認證。這種對意念的理解雖然或多或少保留了宗教神秘主義的內(nèi)涵，但正是在這種感性直覺的作用下，才能使良知的主體性置于客觀的道德思維之上，完成對理性絕對原理的超越，在實踐方法上進一步向超理性領(lǐng)域深化。同時，這種意念的存在，也使得良知本體進一步接近了宇宙的至高境界，使“良知”呈現(xiàn)出宇宙的最高靈性。從境界論的角度講，以意念直覺凸顯良知，也為良知本體從個體的道德境界上升到宇宙境界提供了理論依據(jù)，即從個體之自由轉(zhuǎn)向超越之自由。
而當良知本體達到宇宙之境界時，存在主體便囊括了精神活動的全部內(nèi)容，這也是良知以宇宙法則形式對人的精神力量的神化，將至善原則表現(xiàn)出來（這里的至善原則，不是指人格神或任何最高實體，而是指的是以自由為最高指向的心靈境界）。既然是精神力量的無限延伸，那么這就為“成圣”的修養(yǎng)提供了另一種理論上的可能。盡管良知在王陽明對個體性原理的伸張中成為了一種主觀性原則，但這個原則又具有一定的普遍性。在這個意義上，王陽明將良知稱為“天理”或“道”，使之達到了宇宙本體的層次，于是，個體的先驗意識自覺地轉(zhuǎn)化為宇宙的“心”之秉性。在儒家的理論中，平凡的個體向超絕的實體轉(zhuǎn)化是一種可能，如果良知本體通過主體意識的擴張達成和宇宙境界的融合，那么從“小我”走向“大我”或“超我”就是可能的。王陽明認為，“心之良知是謂圣，圣人之學，惟是致此良知而已”，“愚不肖者，雖其蔽昧之極，良知又未嘗不存也。茍能致之，即與圣人無異矣” ，通過一種實踐工夫，最終良知頓覺，達到圣人境界，是“滿街都是圣人”的本來意義。從倫理學上講，這種由“小我”走向“大我”的過程也是主體意識無限擴張的表現(xiàn)，這種良知的普泛化正是良知哲學向超理性領(lǐng)域的一種深化，使意識成為與天地意識為一體的自我意識。此則可稱為以良知的超驗性保證道德實踐的普遍有效性，即由主體的內(nèi)在性推及到普遍的“至善”圓融之境。因此，這樣的境界是真正的絕對自由之境，因為主體已經(jīng)擺脫了自然的因果性，既是作為本體的存在，又是作為現(xiàn)象的存在，收拾精神，自作主宰，為“致良知”道路上的生命實踐對世俗道德的超越提供了可能。
我們可以這樣認為，陽明哲學自始至終是關(guān)于存在的哲學，如果將朱子的哲學原理稱為外在的理性原則，那么王陽明的哲學立場就可以稱為一種內(nèi)在的生命原則。王陽明的哲學是一種真正對主體的生命本質(zhì)進行觀照的學說，在對壓迫人的自由意志的理性教條進行反抗的同時，以一種主體在超理性領(lǐng)域的內(nèi)在訴求實現(xiàn)了人性的解放。而且，良知通過自身闡發(fā)出存在者內(nèi)在的“生生”創(chuàng)化之源，具有很強的自由性，并且是向著“至善”發(fā)展的無限可能。當存在者尋求“至善”的無限本能被激發(fā)出來后，我們認為這種存在的價值就指向了一個最高的目的，那就是對于這種涵攝了道德原理的道德意志本身的超越。但是，雖然良知作為先驗之知建立了成圣的根據(jù)，卻仍然只是一個潛能的形式，尚不足以通過實踐達成德性的現(xiàn)實形態(tài)。因此，這一過程便需要通過主體通過以“良知之致”的生命實踐為基礎(chǔ)，唯有通過生命實踐的工夫展開，良知的超越性才能為主體所自覺認識，并在實踐的過程中顯現(xiàn)出來。
三、致良知――生命實踐對于道德的超越
上文已經(jīng)說到，良知作為先驗本體不能空空地懸在某處，而是應該在一種生命實踐的過程中呈現(xiàn)自我、充實自我，由此才得以實現(xiàn)最終的內(nèi)在性的道德轉(zhuǎn)型。而這種生命實踐指的就是“致良知”。王陽明個人認為“致良知”說是其良知哲學的內(nèi)核，是“圣學傳心之要”，對儒學的傳承可謂是具有極其重大的意義。而《明儒學案》中亦說，“先生承絕學于詞章訓詁之后，一反求諸心，而得其所性之覺，曰‘良知’，因示人以求端用力之要，曰‘致良知’” 。歷來學界對于這個“致”字有兩種解釋，第一層含義是“推至其極”的意思，如王陽明在《大學問》里所述，“致者，至也。如云‘喪致乎哀’之致，《易》言‘知至至之’，‘知至’者，知也，‘至之’者，致也?！轮普?，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳” 。而第二層含義是“依良知而行”的意思，即“順良知以致之”，“爾那一點良知是爾自家底準則，爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去”（《傳習錄下》）。這兩種的意思都有道理，第二層表示的是行為，第一層表示的是這個行為的效驗。通過兩層意思的結(jié)合，良知的實踐品格就體現(xiàn)出來了，在擴充的過程中，“功夫愈欠，愈覺不同”，以至將良知本體的超驗性完全地展現(xiàn)出來。那么，當良知本體擴充到最高程度的時候，即是對世俗道德好惡的一種內(nèi)在的超越和翻轉(zhuǎn)，也就是王陽明在四句教中所說的“無善無惡”。
但是這個理論存在著一個內(nèi)在的困難，那就是王陽明作為一名儒者，是不可能從根本上舍棄儒家價值倫理基礎(chǔ)上的對于道德至善性的追求，但是在良知的實踐導向下必然會形成一種去善惡觀的傾向。不過，正如陳來先生所說，如果儒學保持自己作為價值理性文化的特質(zhì)，在它的內(nèi)部主體性的發(fā)展就不可能超出道德主體性的范圍 。也就是說，王陽明雖然在良知本體預設(shè)中確認了個體存在性的多重向度，卻仍然無法超出普遍價值的基本訴求（甚至當良知作為普遍的先驗結(jié)構(gòu)的時候）。但是，如果心體（良知）確實在工夫所至的情形下達到了“無善無惡”的境界，這種內(nèi)在的張力將在何種程度上得到克服呢？
在上文中，我們曾經(jīng)提到佛教尤其是禪學對王陽明哲學的影響與啟發(fā)，如果是這樣的話，那么良知學中很有可能蘊含著禪宗的內(nèi)涵。我們認為，禪宗理想境界是無執(zhí)于萬法，于一切境上心不染，無住生心。如果按照這個思路理解，那么王陽明的意圖極有可能是一種對善惡甚至是對“良知”本體的“不執(zhí)”（內(nèi)在的超越）的方法。陳來先生認同這種說法，他解釋道，“‘無善無惡心之體’思想的意義不是否定倫理的善惡之分，它所討論的是一個與社會道德倫理不同面向的問題，指心本來具有純粹的無執(zhí)著性，指心的這種對任何東西都不執(zhí)著的本然狀態(tài)是人實現(xiàn)理想的自在境界的內(nèi)在根據(jù)” ，也就是說，王陽明并沒有否定儒家倫理規(guī)范中對于善惡的分判，由于在良知學的內(nèi)部，善惡亦是出于本心，所以當本心處于超越好惡的懸置狀態(tài)時，事實上即是不執(zhí)于好善惡惡。在以無善無惡為本體論的保證的四句教中，善的向度始終蘊含著，個體在此基礎(chǔ)上便具有了無限的自由與多維的生存樣態(tài)，而并非為單一的生存原則所制約，亦并未曾偏離對本質(zhì)的承諾。陳來先生稱這種狀態(tài)為“無滯”，即一條本體面向純?nèi)粻顟B(tài)的超越路徑，這種理解是很準確的。在這種狀態(tài)面向道德倫理的時候，便表現(xiàn)為一種對道德形式判定的翻轉(zhuǎn)，我便將其稱為“道德的無執(zhí)性”。
從這個意義上講，“道德的無執(zhí)性”其實就是對修養(yǎng)工夫或?qū)嵺`方法的一種描述，那就是在道德情感上的“無所執(zhí)”。從宋儒慣用的“已發(fā)未發(fā)”的角度上分析，可以理解為“無執(zhí)”的時候就是本體寂然不動的“未發(fā)之中”，即意識活動不曾萌發(fā)時主體的本然狀態(tài)，此時在情感上不滯于任何喜怒憂懼，達到超越的理想境界。而當意識活動萌發(fā)即“已發(fā)”的時候，良知本體便要關(guān)照事物的善惡屬性，于是自身也就沾染了喜怒憂懼的性格。這里可以聯(lián)想到王陽明議論“花”（意識對象）與“心”（主體意識）之間關(guān)系的那段著名的話語，“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來”。這本是說“花”作為意識現(xiàn)象內(nèi)在于意識結(jié)構(gòu)之中，當意識活動作用到“花”這個對象之上的時候，這個意識的意義（良知）才凸顯出來。而對于善惡的見解也可從此理解，當良知本體未在事上（即經(jīng)驗事實）磨煉時，心體是寂然純粹而不沾染善惡的屬性的，而一經(jīng)到事上磨煉，那事的善惡便明白起來，心體也就有了好善惡惡的性格，通過在事上的實踐呈現(xiàn)著本體的先驗形式。此時本體與現(xiàn)象是不分的，如王陽明所說，良知雖然不滯于經(jīng)驗的情感體驗，而這些體驗也不在良知之外。因此，當我們說到“致良知”的時候，一定是在事上用功，通過生命實踐反映主體的愛惡偏好，而且在這個時候，對于自然或外在的對象而言，事物的秩序便是內(nèi)心原則通過經(jīng)驗實踐作用于事物之上從而使事物呈現(xiàn)出來的條理。所以，在道德的實踐范圍內(nèi)，主體并不執(zhí)于善和惡的任何一端，而是一種超絕的態(tài)度，只是在遇到經(jīng)驗事實的時候才反求諸己，檢驗良知在這個活動中的行為動機和效驗。
因此，王陽明并沒有因為將良知擴充至極而舍棄善惡的觀念，所謂的“無善無惡”不是無善惡，而是超善惡，以心體的純粹無執(zhí)到達善惡的彼岸，為個體的成圣建立了現(xiàn)實性的依據(jù)。一方面，王陽明認為“曉得良知是頭腦，方無執(zhí)著”（《傳習錄下》），這里頭腦指的是純粹無雜的心體，也就是說當良知保持在心體的寂然未發(fā)狀態(tài)時，才不會執(zhí)著于經(jīng)驗的好惡。另一方面，當主體進行生命實踐活動的時候，就需要主體時刻提撕警覺，在擴充良知的前提下時刻警示自我良心的純粹性，這是因為良知作為先天的生命形式雖然存在，但仍需要通過“后天之致”來呈現(xiàn)“先天之知”的純粹性和統(tǒng)一性，而在“致良知”的活動中亦正是體現(xiàn)了對良知“本來面目”的依從，在先驗之知的引導作用中表達了主體對于無限自由的基本訴求。正如王陽明形容致良知的學問超絕無著，四無傍依，“此學如立在空中，四面皆無依靠，萬事不容染著，信他本來，不容一毫增減。若涉些安排，著些意思，便不是合一功夫” 。這種純?nèi)豢仗摰木辰绫闶且环N超脫的絕對自由，亦即傳統(tǒng)儒學境界論中所謂“鳶飛魚躍”的“灑落之境”。事實上，這樣的一種超越的自由甚至比禪宗的“破執(zhí)”后的自由更進一步，因為禪學的實踐結(jié)果僅僅落于無所著，而致良知的超越卻是指向著形而上的最高的心靈境界，不僅是超越經(jīng)驗現(xiàn)象的“與物無對”，也不僅是超越生死的困境，而是一種超脫宇宙的“狂者胸次”。良知本體通過生命實踐的充實，在這樣的境界中打破了僵化的道德法則，實現(xiàn)了一個純粹主體的自由自在的灑落之境，同時超道德的訴求為主體的存在結(jié)構(gòu)的重新建立創(chuàng)造了條件，使自由不再是一種康德意義上的純粹理性的先驗形式，而是包含了實踐內(nèi)容的超理性的現(xiàn)實設(shè)定，這就是良知哲學道德轉(zhuǎn)型的根本意義。
綜上，王陽明以良知為基本概念建立起的一套心學系統(tǒng)的意義即在于，既高揚了道德的主體性，通過“心外無理”、“致良知”等論說批判了理學傳統(tǒng)對個體的自主性與能動性的禁錮，更突出了作為生命實踐主體的存在價值，以主體的后天致知活動充實了超越性和反思性的存在結(jié)構(gòu)。于是，陽明良知學作為一種主體性的哲學深刻影響了后世的思想模式，為晚明市民意識的興起和自由思想的解放提供了理論上的依據(jù)。如王學后人李贄在融合了良知學和佛學中的一些思想后提出了“童心說”，這種學說對個體的自由意義給予了更多的關(guān)注，甚至將良知本體意義上的普遍性也剔除掉，只剩下了內(nèi)在的精神本體在在世的立場上的自存性――一種極端的個人主義傾向在這里得到了凸顯。這種對個體存在價值的極端彰顯正是來自于王陽明的良知哲學在強化個體意識的同時伴隨著的一種主觀獨斷主義的危險的遺留。這看似是無法避免的內(nèi)在影響，但是從李贄的“童心說”到晚明末代儒者劉宗周“獨體”論的提出，再到儒家心性學的衰落，超理性的精神最終被清代經(jīng)學的考據(jù)風氣所終結(jié)，重新走向了理性形式對人性和心靈的束縛，似乎又不是一個歷史的偶然。
縱觀陽明良知哲學的建立與發(fā)生，可以認識到，這種超理性哲學相對于傳統(tǒng)的理性言說形式，不啻為一番關(guān)于哲學內(nèi)部轉(zhuǎn)型帶來的巨大進步。其進步之處，即在于通過“先天之知”和“后天之致”的實現(xiàn)，將存在者所具有的靈活性與自由度闡發(fā)出來，為人類的發(fā)展和自我實現(xiàn)建立了自由的多重維度。理性作為人類認識領(lǐng)域的最高能力，雖然在人們認識世界、理解世界的時候發(fā)揮了自身的作用，但是，其局限性還是存在的，尤其在實踐領(lǐng)域，亟需這種超理性的思想形式來彌補自身的缺陷。從西方現(xiàn)代哲學的發(fā)展中可以發(fā)現(xiàn)，理性固然在認識與解釋世界的活動中為我們自身提供了先天的能力，但是其所提供的規(guī)范往往限制住了主體的創(chuàng)造力，于是便失去了選擇與發(fā)現(xiàn)的自由。因此，人類的生存性應當依賴于良知的建立，無論在認識活動中還是在實踐活動中，都應該以良知的自然性的品格超越于理性的規(guī)定之上，如此才能領(lǐng)會天理“自然之流行”與中國哲學中易學之“生生不息”的精神。由此，主體的內(nèi)在的無限潛質(zhì)才得以發(fā)揮，而實踐過程中的道德內(nèi)涵亦將更為豐富。
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[8]楊國榮：《心學之思：王陽明哲學的闡釋》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1997年6月第1版.
[9]蒙培元：《情感與理性》，北京：中國人民大學出版社，2009年12月第1版
注：
[1]楊國榮：《心學之思：王陽明哲學的闡釋》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1997年6月第1版，第87頁。
[2]朱熹：《四書章句集注?孟子集注》，北京：中華書局，2011年1月第1版，第331頁。
[3]“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯于見聞，而亦不雜于見聞”。（《傳習錄中》）
[4]朱熹：《四書章句集注?孟子集注》，北京：中華書局，2011年1月第1版，第274頁。
[5]“指心之發(fā)動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。意未有懸空的，心著事物”（《傳習錄下》）。
[6]王守仁：《書魏師孟卷》，《王陽明全集》，第312頁。
[7]黃宗羲：《明儒學案?師說》。
[8]王守仁：《大學問》，《王陽明全集》，第1070頁。
[9]陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2009年12月第1版，第379頁。
關(guān)鍵詞：預制 T梁；施工；質(zhì)量控制
預制T梁指的是橫截面表現(xiàn)為T型的梁，其自身存在著一定優(yōu)勢，在大跨度、高荷載等橋梁工程中應用十分廣泛。預制T梁施工質(zhì)量直接關(guān)系著整個工程施工質(zhì)量及其效益實現(xiàn)。廣樂高速公路某標段T梁預制主要有四種規(guī)格，分別為25m、30 m、40 m、50 m，共需要預制1778片，由于數(shù)量大，且工程所在山區(qū)路線較長，項目部分設(shè)三個預制場來確保梁片預制供應及時，由此對三個預制場的梁片施工過程質(zhì)量控制難度明顯增大，為求保質(zhì)保量完成T梁預制任務，項目部對梁片預制過程實行標準化施工質(zhì)量管理，對預制過程嚴把質(zhì)量關(guān)。以下是我部執(zhí)行的T梁預制施工要點質(zhì)量控制措施，經(jīng)嚴格實施后，T梁質(zhì)量外觀質(zhì)量較好，內(nèi)實外美達到預定質(zhì)量目標。
一、T梁預制施工流程
在該橋梁T梁預制中，為滿足該標段施工實際要求，設(shè)置三個預制場，并對其T梁預制的具體工藝流程進行規(guī)定：設(shè)置并建立T梁預制場，安裝底座并配置起重設(shè)備，制作梁體隔板鋼筋并安裝，安裝預應力管道，安裝模板后執(zhí)行鋼筋安裝作業(yè)，確?；炷涟韬腺|(zhì)量的基礎(chǔ)上進行混凝土澆筑作業(yè)，混凝土強度達標后進行拆模養(yǎng)護，安裝預應力筋并壓試件，通過張拉壓漿及封錨等工序，檢驗合格后吊裝施工。
二、主梁預制施工要點質(zhì)量控制
1.模板施工
模板施工，需要綜合考慮橋梁工程實際，依據(jù)設(shè)計圖紙，在工廠進行標準工件加工，對模板進行編號處理，針對曲線橋部位需要依據(jù)實際制作為異型鋼模板。在模板安裝之前，要求確保模板清理清潔，并均勻涂抹隔離劑，保持模板線形正確，在模板安裝過程中，要求其接縫嚴密，采取薄海綿避免出現(xiàn)漏漿問題。為確保模板安裝穩(wěn)定性，要求設(shè)置對拉螺桿并進行鎖緊，在模板內(nèi)部設(shè)置木撐。在鋼模板安裝過程中，需要加強檢查，模板軸線偏差應控制在10mm范圍內(nèi)，其標高誤差應控制在±10mm范圍內(nèi)，相鄰模板表面高低差不應超出2mm。
2.鋼筋及預應力管道安裝
在該橋梁標段施工中，其鋼筋加工主要分為兩個部分，首先進行腹板鋼筋加工，此后加工橫隔板筋及翼板筋。通過汽車將鋼筋運輸?shù)降鬃?，通過龍門吊實現(xiàn)對鋼筋骨架的吊裝，骨架吊裝過程中應采取控制措施，避免其出現(xiàn)位移及變形問題，鋼筋安裝應遵循以下次序：底板及腹板鋼筋安裝后，進行梁端加強筋安裝及橫隔板安裝，最后安裝頂板。鋼筋保護層設(shè)置為梅花型并采取塑料墊塊進行保護，安裝腹板鋼筋后，執(zhí)行預應力管道測量及放樣定位，合理設(shè)置其密度，借助搭接套將縱向波紋管進行連接，通過膠紙對連接縫進行密封。波紋管安裝后，要求加強檢查，并確保波紋管通順性。在鋼筋焊接作業(yè)時，要求焊接接頭飽滿，不存在氣泡及裂紋等質(zhì)量缺陷，要求將焊渣清理干凈。安裝鋼筋時，應確保其安裝位置精準性，通過檢查確保其安裝位置滿足誤差要求。
3.混凝土澆筑及養(yǎng)護作業(yè)
在進行混凝土澆筑作業(yè)之前，要求對模板安裝、鋼筋骨架安裝參數(shù)進行檢查，并檢查伸縮縫、支座等預埋件設(shè)置數(shù)量等，確保滿足設(shè)計要求；混凝土嚴格按設(shè)計配比配制，當中粗骨料碎石的抗壓極限強度大于或等于混凝土標號的2倍，T梁泵送混凝土馬蹄部分的碎石料徑控制在0.5～2.0cm；T梁翼板混凝土的碎石粒徑控制在1～3cm。 混凝土從拌和站直接用運輸車運至預制場地，輸送入吊斗內(nèi)由龍門吊吊運入模，吊斗放料口距模板頂面30cm時放料，放料量由人員控制，分三層布料搗實： 第一層澆筑T梁馬蹄部分，先用插入式振動器振搗，后用側(cè)模兩側(cè)的附著式振動器，每澆筑到一個部位，由操作人員移動流動開關(guān)插座板開啟底層就近一臺附著式振動器，振動時間不宜過短，短了則會出現(xiàn)氣泡和蜂窩；振動時間也不宜過長。一般以混凝土停止下沉，不再冒氣泡、表面平坦、光亮泛漿為標志。第二層澆筑到腹板和翼板交界處。第二層混凝土振搗，除了開動附著式振動器以外，還用插入式振動器幫助振搗，插入式振動器移動間距不應超過振動器作用半徑的1.5倍；離側(cè)模應保持5～10cm的距離，同時要插入下層混凝土5～10cm，每處振動完畢后，應邊振動徐徐提出振動棒，避免振動棒碰撞模板，鋼筋及波紋管。 第一、二層首次下料均從直腹板變斜腹板處布料先澆筑附近梁頭，再循序澆筑至另一梁端。第三層澆筑時不再使用附著式振動器，而只使用插入式振動器和平板振搗器，其操作要求與第二層澆筑相同。
T梁頂板澆筑完成后，每片梁制作并留一組與梁體同步養(yǎng)護的試件，作為梁體張拉時強度依據(jù)?；炷翝仓戤?，終凝后，翼板頂面蓋海棉被并用循環(huán)水淋噴養(yǎng)護，養(yǎng)護時間不少于7天，以能保持混凝土表面經(jīng)常處于濕潤狀態(tài)為度。
4.預應力施工質(zhì)量控制要點
在進行預應力穿束前，采用壓縮空氣或高壓水清除管道內(nèi)雜質(zhì)，保證孔道暢通，并用不含油的壓縮空氣吹干孔道內(nèi)積水。 鋼絞線的下料用砂輪機切割。錨具、張拉機具設(shè)備使用前，對千斤頂，油表進行配套的校驗標定。使用過程中若時間超半年或連續(xù)使用200次以上的張拉設(shè)備要與主油表配套標定?；炷翉姸燃褒g期達到設(shè)計要求后才能張拉。遇有蜂窩、空洞、露筋等缺陷，均由有關(guān)人員確定修補辦法并經(jīng)監(jiān)理工程師同意后實施，在確認經(jīng)修補強度已達到設(shè)計要求后才能進行張拉。
張拉順序嚴格按設(shè)計要求進行。張拉時以控制應力值和總伸長量作為雙控。延伸量超過±6%范圍時，停下檢查，分析原因并處理完成后繼續(xù)張拉 鋼束張拉完畢，經(jīng)檢查合格并靜停12h后，壓漿前將鋼絞線剩余長度用砂輪切割機切斷，割切后的余留長度不小于5。張拉油表讀數(shù)，伸長值讀數(shù)，鋼絞線和錨具規(guī)格及其它事項填寫在張拉施工記錄內(nèi)。
5.管道壓漿及封錨施工質(zhì)量控制要點
張拉完畢并靜停12h后開始，壓漿宜在24h內(nèi)進行，以免預應力鋼絞線銹蝕或松弛。壓漿前應清除管道內(nèi)雜物，保證管道暢通。壓漿的標號應與梁體同標號，且所用水泥也應與梁體相同。壓漿的水灰比按試驗配合比進行，壓漿用的水泥漿使用前要過篩，防止結(jié)塊的水泥堵塞壓漿管道。水泥漿自調(diào)制至壓入管道的時間間隔不得大于40min；壓漿過程中應經(jīng)常檢查壓漿管是否堵塞。壓漿完畢后第二天即可封錨，梁體封錨前，對梁頭正面要全面鑿除水泥漿露除新鮮面，封錨鋼筋網(wǎng)按設(shè)計圖設(shè)置，用小型振搗棒振搗密實混凝土。 在預制T梁達到吊裝要求后，采取吊運方式運到存梁場。
三、結(jié)束語
預制T梁在橋梁工程應用中表現(xiàn)出自重輕、剛度大、行車舒適性好等優(yōu)勢，獲得廣泛應用。為確保預制T梁施工質(zhì)量，要求對其施工要點進行合理控制，確保各項施工有序配合，科學控制施工誤差，為實現(xiàn)預制T梁施工質(zhì)量提供保障。結(jié)合工程案例，對預制T梁施工及其要點質(zhì)量控制進行探討。實踐證明，該橋梁標段采取預制T梁施工質(zhì)量控制措施，有效保障了其施工質(zhì)量，整體施工效益良好。
參考文獻：
[1]任明武.淺談預應力鋼筋混凝土T梁的施工及質(zhì)量控制[J].山西建筑，2011，37（3）：164-166.
[2]施凱淇.T梁預制施工外觀質(zhì)量控制及缺陷處理[J].科技資訊，2014，（2）：47，49.
【關(guān)鍵詞】預制箱梁；模板；質(zhì)量控制
1、原材料
（1)各種原材料保證具有供方提供的產(chǎn)品合格證書或出廠檢驗報告單,并嚴格按材料品種、等級進行編號,依據(jù)各技術(shù)文件要求進行檢查驗收,未經(jīng)檢查驗收或驗收不合格的原材料嚴禁使用。（2)各種原材料合理妥善存放,做到了品種齊全、類別分明、標識清楚。（3)材料部門負責提交材料送檢報告單,及各種原材料的標識;試驗室負責檢驗、試驗并將報告及時傳遞至質(zhì)檢部和施工現(xiàn)場;質(zhì)檢部負責監(jiān)督檢查,施工取料時必須進行核對,做到層層把關(guān),杜絕不合格材料流入生產(chǎn)工序。（4)根據(jù)合同文件要求,本項目對于預應力混凝土工程所用集料,全部水洗后使用。所用水洗設(shè)備、方法得到監(jiān)理工程師認可即可,確保工程質(zhì)量。
2、底模
（1)由于箱梁廠建在潴龍河河堤西側(cè)的沙地上,根據(jù)地質(zhì)情況底模地基處理時在地面以下60cm內(nèi)換填三七灰土夯實,以防止出現(xiàn)地基沉降造成的底模變形。（2)底模采用C20混凝土及磚石結(jié)構(gòu)現(xiàn)場制作,兩端基礎(chǔ)為鋼筋混凝土結(jié)構(gòu),防止底模產(chǎn)生不均勻沉降。（3)支座板牢固而準確地固定在底模兩端,端模保證準確的位置以確保梁長。（4)每次起梁作業(yè)完畢后,用水平儀對底模各處的標高及平整度進行檢查、調(diào)整,保證底模預留反拱的準確性,并且對支座板安放處重點進行檢查,保證支座板處的平整度符合要求。
3、模板
3.1安裝 （1)安裝前打磨模板,使表面平整、光潔、無殘灰,并及時均勻涂刷隔離劑。（2)桁車吊穩(wěn)模板按順序?qū)ΨQ安裝,緩慢平移就位。安裝每段模板時要保證有關(guān)鋼筋、波紋管的準確牢固。（3)模板全部安裝就位后,進一步緊固與調(diào)整有關(guān)的緊固件,使模板的各部尺寸達到規(guī)定的要求,并及時全面地對其檢查。（4)模板各接縫采用黑色海綿條止?jié){,海綿條粘貼牢固,并使其不會進入混凝土范圍內(nèi)。（5)模板各接縫確保平整、緊密,保證梁體美觀。
3.2拆卸 （1)拆模前卸下模板各處的緊固螺栓,卸下(并檢查) 所有預埋件的固定螺栓。(2)拆模時,以“上頂下拉、同步平移”的原則使模板平穩(wěn)脫離梁體。(3)整修、保養(yǎng)、清理模板以備下次循環(huán)使用。
4、鋼筋骨架的加工、安裝
（1)主要鋼筋在鋼筋彎曲機上彎制,其中彎制與波紋管定位相關(guān)箍筋的彎曲機必須設(shè)置定位、回位裝置。（2)定位網(wǎng)用電焊機焊制,在專用的加工模具上進行,焊接完畢檢驗合格的定位網(wǎng)在車間內(nèi)分類存放。（3)為保證梁體鋼筋保護層厚度和梁體外觀,鋼筋保護層墊塊采用三角形砂漿墊塊。（4)鋼筋對焊由操作人員在性能良好的對焊機上進行,首次對焊經(jīng)檢驗合格后方可成批生產(chǎn)。對焊后的鋼筋,按有關(guān)要求檢驗合格后下料綁扎。（5)鋼筋綁扎(吊裝) 完畢后,由質(zhì)檢人員進行檢查,并填寫檢查記錄。
5、孔道的形成
（1)定位網(wǎng)片在固定的模具上加工成型。（2)預應力筋為直線段時,定位網(wǎng)片每1m布置一個,預應力筋為曲線段時定位網(wǎng)片每0.5m布置一個。（3)定位網(wǎng)片采用Φ8的圓鋼加工而成,焊接牢固。（4)在梁體混凝土中預埋符合設(shè)計要求尺寸的波紋管。（5)定位網(wǎng)分類存放、編號,鋼筋綁扎時放入正確位置并綁扎牢固。（6)波紋管正確地穿入定位網(wǎng)的孔眼中,充分保證波紋管的位置準確。（7)進行其他工序施工時,不得影響或移動波紋管的準確位置。
6、混凝土工程
6.1混凝土的拌制 （1)混凝土配合比由試驗確定,經(jīng)監(jiān)理工程師認可后,方可進行使用。（2)混凝土在750L的拌合機中拌和,混凝土拌制時有試驗人員值班,保證充足的拌合時間,使混凝土拌和均勻。（3)混凝土采用專用運輸斗車進行運輸。
6.2混凝土澆筑 （1)混凝土必須在鋼筋、模板自檢合格,并請監(jiān)理工程師檢驗認可后進行施工。（2)梁體混凝土采用水平分層、斜向分段、連續(xù)一次性澆筑成型的施工工藝,不留施工縫。
6.3混凝土振搗 （1)混凝土振搗采用高頻振動器配以插入式振動棒進行搗固,保證混凝土質(zhì)量達到內(nèi)實外光。（2)振動時間以混凝土不再下沉、不出氣泡、表面開始泛漿為度。(3)灌注和振搗混凝土嚴禁碰撞波紋管,盡量避免碰撞預埋鋼筋,并全過程對模板連接部位進行監(jiān)控,如有松動部位及時進行加固。
6.4混凝土養(yǎng)護 梁體養(yǎng)護時采用自動噴淋養(yǎng)生設(shè)備進行灑水養(yǎng)護,保證梁體處于全天候、全方位、全濕潤狀態(tài)。
7、張拉工藝
7.1張拉要求 （1)張拉設(shè)備使用前進行校驗,合格后并在規(guī)定的使用有效期內(nèi)使用。（2)對進場的錨具錨固性能試驗,確認合格后方可使用。（3)當梁體混凝土強度達到設(shè)計的100%時方可進行張拉工作。（4)鋼絞線安裝就位,并領(lǐng)取經(jīng)檢驗合格的錨具。（5)預應力計算的有關(guān)數(shù)據(jù)必須保證準確、無誤。
7.2張拉控制 （1)張拉順序為預制箱梁鋼束兩端張拉,且應在橫橋向?qū)ΨQ均勻張拉。（2)應力控制以油表讀數(shù)為準,伸長值做校核。（3)張拉即將開始前,所有預應力鋼絞線在張拉力之間應能自由滑動,同時構(gòu)件可以自由地適應施加預應力時產(chǎn)生的水平和垂直移動。（4)張拉流程:00.1(量測初始伸長值)(錨外控制應力)持荷2min,量測伸長值回油錨固檢查錨固情況。
7.3張拉、錨固后的檢查 （1)檢查鋼絞線的滑斷絲情況,不得超過規(guī)范規(guī)定。（2)檢查錨墊板有無裂紋,其開裂程度不得超過規(guī)范規(guī)定。
7.4鋼絞線的切割 經(jīng)檢查合格,即可切割鋼絞線,鋼絞線切割采用無齒鋸切割的方法,鋼絞線的切割頭應距錨夾片3cm以上。
8、孔道壓漿
8.1準備工作 （1)鋼絞線切割完畢后,盡快進行壓漿工作,炎熱干燥天氣施工時,選擇在早間、晚間進行。（2)各連接處密封性能良好,保證在持壓時不會漏漿。
8.2水泥漿拌制 （1)水泥漿水灰比不大于0.40且各項性能檢驗合格,在灰漿拌合機中拌制。稠度測試時間控制在14s～18s之間。（2)精確計量水泥、水的質(zhì)量,充分拌和,自拌和到壓入孔道的間隔時間控制在40min之內(nèi)。
8.3 孔道壓注水泥漿 （1)同一孔道的壓漿工作應一次完成,不得中斷。（2)由一端壓入水泥漿,當另一端噴出濃漿時,關(guān)閉出漿口閥門,壓漿泵升壓到0.5MPa～0.7MPa,并保壓2min,關(guān)閉進漿口閥門,直到可拆卸閥門時。（3)進、出漿口閥門均應待水泥初凝后方可開啟和拆卸,此時不應有水泥漿外溢現(xiàn)象。（4)閥門拆卸后,出漿口端的孔道出口保證有飽滿的水泥漿,如不飽滿時,應從這一端按如上要求進行再一次壓漿,并按上述要求拆卸閥門,且分析原因采取措施予以避免。
9、封錨工藝
對于埋置在構(gòu)件內(nèi)的錨具,壓漿后先將其周圍沖洗干凈、鑿毛,然后設(shè)置鋼筋網(wǎng)和澆筑混凝土。封錨混凝土的標號符合設(shè)計要求,長期外露的錨具采取防銹措施。
總之,在箱梁預制施工過程中,要控制好施工中的關(guān)鍵、難點環(huán)節(jié),保證在強有力的措施下,精心組織、規(guī)范施工,確保預制箱梁施工質(zhì)量和橋梁工程總體質(zhì)量。
參考文獻
紡織行業(yè)全面進入質(zhì)量時代
2008年，中國紡織行業(yè)面臨更大的挑戰(zhàn)。美國經(jīng)濟及全球經(jīng)濟發(fā)展速度減緩，人民幣對美元等世界貨幣的持續(xù)升值，原材料價格的持續(xù)上漲，勞動力成本的不斷攀升，以及國家適度從緊的金融政策，都階段性地影響到了紡織行業(yè)的景氣指數(shù)。對于中小紡織企業(yè)來說面臨更加嚴峻的考驗。種種跡象表明，中國紡織行業(yè)已經(jīng)進入適度調(diào)整期，單純以成本為競爭優(yōu)勢的時代已經(jīng)過去，今后紡織行業(yè)將面臨更加深層次的競爭質(zhì)量、創(chuàng)新、快速反映、環(huán)境保護和企業(yè)社會責任等。
目前，人們討論最多的話題就是紡織行業(yè)的“冬天”已經(jīng)來臨，似乎全體紡織從業(yè)人員都在從心理上做著某種準備，隨時承受更壞的結(jié)果，甚至有些企業(yè)悲觀地放棄了紡織行業(yè)，將投資轉(zhuǎn)移到其他更加具有風險的行業(yè)，其實這種判斷是偏激的。紡織行業(yè)的調(diào)整期，是經(jīng)濟發(fā)展階段性結(jié)果，發(fā)展還是硬道理，紡織行業(yè)還將保持高位增長，但或許增速會逐步減緩，增速將由數(shù)量和規(guī)模逐步向質(zhì)量和創(chuàng)新方向轉(zhuǎn)移。
通過研究和分析我們發(fā)現(xiàn)，近期國家宏觀經(jīng)濟環(huán)境會影響到大部分紡織服裝企業(yè)，卻未對那些已經(jīng)具有知名品牌和具有高附加值的高端企業(yè)產(chǎn)生很大的影響。一些企業(yè)不但沒有受影響，反而獲得了更加廣泛的市場。宏觀調(diào)控給他們帶來資本擴張的歷史機遇。通過收購和重組破產(chǎn)企業(yè)完善了產(chǎn)業(yè)鏈配套?！霸聝簭潖澱站胖?，幾家歡樂幾家愁”啊。
中國紡織行業(yè)經(jīng)過幾十年的發(fā)展，在數(shù)量上是世界冠軍，但這個冠軍僅是數(shù)量的冠軍，如果從交易額上統(tǒng)計，我們屈居人下了。我們把更豐厚的利潤空間被迫留給了中間環(huán)節(jié)，中國紡織工業(yè)只獲取了不足10％的加工費，隨著企業(yè)的進一步規(guī)范，這一份額還有進一步下降的趨勢。隨著國際貿(mào)易形勢的不斷變化，中國紡織工業(yè)似乎越來越受到關(guān)注，成為國際貿(mào)易爭端的主要對象，中國紡織工業(yè)似乎正處于“四面楚歌”的尷尬局面。所有這些都在提醒中國紡織行業(yè)，中國只有堅定地走質(zhì)量和品牌的道路才有長遠的出路。質(zhì)量和創(chuàng)新是中國紡織工業(yè)今后發(fā)展的主題。中國紡織行業(yè)應該迅速提高紡織品的質(zhì)量和價格，控制產(chǎn)品數(shù)量，增加產(chǎn)品科技含量和品牌貢獻率。用質(zhì)量和品牌彌補數(shù)量，全新審視和定位行業(yè)發(fā)展方向。
大型企業(yè)集團質(zhì)量保證體系的建立
中國紡織行業(yè)質(zhì)量工作應堅持兩手抓，兩手都要硬的方針，一手抓大型企業(yè)的質(zhì)量保證體系建設(shè)；一手抓中小企業(yè)的公共質(zhì)量保證體系建設(shè)。抓大企業(yè)的質(zhì)量保證體系是為了推精品，創(chuàng)品牌，建立行業(yè)質(zhì)量示范企業(yè)，帶動全行業(yè)重視質(zhì)量管理王作，提升大型企業(yè)的質(zhì)量競爭力；抓中小企業(yè)的公共質(zhì)量保證體系建設(shè)是從源頭上阻止質(zhì)量不合格產(chǎn)品進入流通領(lǐng)域，避免生產(chǎn)和銷售劣質(zhì)產(chǎn)品，整體提高中國紡織品質(zhì)量水平。
應該指出，中國大型紡織企業(yè)的產(chǎn)品質(zhì)量總體來說是好的，大部分大企業(yè)都是有質(zhì)量保證體系：如，與國際標準對接的企業(yè)標準，全面質(zhì)量管理體系(OC)，過程檢測和質(zhì)量控制以及成品檢驗等。我國高端紡織企業(yè)的質(zhì)量水平已經(jīng)達到了國際先進水平，他們承擔了世界頂級品牌紡織和服裝的生產(chǎn)和織造，中國高端紡織企業(yè)具有和世界任何紡織企業(yè)的競爭能力。但中國大型紡織企業(yè)多數(shù)是世界品牌加工廠，企業(yè)擁有自己品牌的比例不高。加工廠的質(zhì)量沒有執(zhí)行統(tǒng)一標準，企業(yè)往往是跟著客人的要求走，客觀上存在質(zhì)量不穩(wěn)定、不統(tǒng)一的現(xiàn)象。近年來，隨著企業(yè)一般貿(mào)易的比例不斷加大，大部分大型紡織服裝企業(yè)都不同程度地擴大了自主研發(fā)的比重，企業(yè)也逐步建立了與國際接軌的企業(yè)標準，產(chǎn)品質(zhì)量開始向高位發(fā)展，企業(yè)質(zhì)量保證體系建設(shè)取得明顯的效果。因此，紡織行業(yè)推動大型企業(yè)建立新型的質(zhì)量保證體系是行業(yè)質(zhì)量工作的重點。
中小企業(yè)質(zhì)量技術(shù)服務平臺的歷史作用
有人說：中國紡織產(chǎn)品質(zhì)量的罪魁禍首是產(chǎn)業(yè)集群和中小企業(yè)。其實，把中國紡織品服裝的質(zhì)量問題簡單地轉(zhuǎn)嫁給中小企業(yè)是不負責任的說法。中小企業(yè)的發(fā)展給中國經(jīng)濟注入新的活力，解決了中國特定發(fā)展階段的許多經(jīng)濟和社會問題。中小企業(yè)由于缺乏技術(shù)和設(shè)備投入，缺乏對質(zhì)量的有效把握，是客觀存在的。在意大利也有相當規(guī)模的中小企業(yè)集群，但地方政府采取建立公共服務平臺的辦法有效地解決了中小企業(yè)的質(zhì)量問題。使這些中小紡織企業(yè)具有很強的生命力。中國紡織產(chǎn)業(yè)集群已經(jīng)發(fā)展到由初級向中級過渡的歷史階段。產(chǎn)業(yè)集群的升級會逐步向企業(yè)數(shù)量減少，質(zhì)量創(chuàng)新能力強的方向發(fā)展。針對這一現(xiàn)象，早在2003年，中國紡織工業(yè)協(xié)會就向全行業(yè)提出了建立紡織產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新平臺的號召，把中小企業(yè)的質(zhì)量控制和創(chuàng)新服務作為創(chuàng)新服務平臺的主要內(nèi)容，提出“一個平臺，五大支柱”構(gòu)想。一個平臺是指產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新服務平臺，五大支柱包括質(zhì)量檢測、產(chǎn)品研發(fā)平臺、信息中心、技術(shù)培訓和現(xiàn)代物流服務。中小紡織企業(yè)在生產(chǎn)和經(jīng)營過程中總會面臨技術(shù)難題，這些技術(shù)難題該如何解決，誰來解決一直是老大難。產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新服務平臺的服務極大解決了這個問題。2005年中國紡織工業(yè)協(xié)會與佛山市人民政府共建的西樵紡織產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新平臺為全行業(yè)提供了示范和參考。西樵產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新平臺建成以來，累計為中小企業(yè)解決技術(shù)難題400多項，為企業(yè)出具權(quán)威檢測報告2萬多批次，舉辦各類研討會、技術(shù)培訓班30多期，完成100多家中小企業(yè)的質(zhì)量體系建設(shè)，獲得了七項國家專利。檢測中心還通過了CNAS和CMA兩項國家認證，承擔了兩個省部級國家重點項目建設(shè)。西樵紡織產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新平臺已經(jīng)成為廣大中小紡織企業(yè)的娘家，被當?shù)貜V大中小企業(yè)親切地稱為中小企業(yè)紡織“醫(yī)院”，成為地方紡織行業(yè)的一道風景線。據(jù)統(tǒng)計，西樵紡織產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新平臺對西樵鎮(zhèn)紡織行業(yè)的質(zhì)量和創(chuàng)新、招商引資、區(qū)域品牌建設(shè)等產(chǎn)生積極影響，整體帶動了西樵經(jīng)濟和社會發(fā)展。近年來，西樵紡織品質(zhì)量總體水平明顯提高，2007年西樵鎮(zhèn)的紡織產(chǎn)品檢測通過率已達90％以上。這一案例足以證明：中小企業(yè)的產(chǎn)品質(zhì)量完全可以通過公共手段解決。政府投入一定的資金建立公共服務平臺是解決中小企業(yè)質(zhì)量和創(chuàng)新的有效手段，也是推動紡織產(chǎn)業(yè)集群和中小企業(yè)健康發(fā)展的發(fā)動機。西樵產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新平臺的運作模式給紡織行業(yè)的質(zhì)量工作提供了有效的示范，目前全國紡織產(chǎn)業(yè)集群大部分有類似的創(chuàng)新服務平臺，這些公共創(chuàng)新服務體系已經(jīng)在扶持中小企業(yè)的質(zhì)量和創(chuàng)新方面發(fā)揮了重要作用。時間證明：產(chǎn)業(yè)集群和中小企業(yè)的產(chǎn)品質(zhì)量完全可以通過產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新公共服務和政策加以控制和把握。
關(guān)鍵詞： 立柱質(zhì)量 控制
中圖分類號：O213.1文獻標識碼： A 文章編號：
1、前言
隨著公路橋梁和市政橋梁建設(shè)事業(yè)的蓬勃發(fā)展，橋梁的施工技術(shù)及工藝日趨成熟和不斷的完善，所以人們對橋梁的外觀質(zhì)量要求日益在提高，現(xiàn)就針對在咸陽渭河上林大橋工程中出現(xiàn)的混凝土缺陷的因素及解決外觀質(zhì)量控制的進行闡述。
2、常見外觀質(zhì)量問題及原因分析
通過對咸陽渭河上林大橋116個立柱外觀質(zhì)量統(tǒng)計分析，外觀缺陷的排列順序依次是砂線、氣泡、麻面、水紋銹斑、模板縫痕、光潔度差、顏色不勻、膠皮起砂和裂縫等?，F(xiàn)結(jié)合實際，對其原因作簡要分析：
2.1、砂線主要是混凝土泌水比較嚴重而引起的,多余的水混凝土自身無法全部吸收,順著模板的側(cè)面滲透把水泥漿帶走而形成的砂線。
2.2、接縫漏漿主要是接縫處的螺栓沒有擰緊，或企口處殘余的灰漿未鏟凈，或者接縫處不嚴密等。
2.3、麻面及水印，應從混凝土的和易性、振搗時是否過振及混凝土配合比等方面尋找原因。在用水量大的情況下，很容易造成立柱拆模后出現(xiàn)麻面;水印的出現(xiàn)一般是因為泵車輸送打斗和泵管的濕潤水存留在底部；局部氣砂一般是砂率過大或者是振搗時接觸模板而引起的。
2.4、蜂窩及氣泡多因混凝土過振導致離析，或者是坍落度、水灰比不合適。氣泡較多一般是由于混凝土輕度析水造成的，在摻加較多的減水劑情況下就更明顯。
2.5、表面不光滑顏色不均勻多因為外摻料較多或者砂石料中的石粉含量多造成的。表面的顏色不均勻與坍落度控制不均勻、層厚不均勻、振搗不規(guī)范等因素也有關(guān)。
現(xiàn)就針對上述問題出現(xiàn)后我們上林大橋是如何克服和解決這些問題的措施總結(jié)如下：
3.模板的選擇和接縫的處理
立柱外觀質(zhì)量的好壞與模板有著緊密的聯(lián)系，模板的線條順直流暢、表面光潔、接縫嚴密混凝土的外觀光潔度就較好。我們?yōu)榱吮ＷC混凝土的外觀質(zhì)量，全部模板都有公司機修廠統(tǒng)一制作成定型的鋼模板，要求嚴格按照我們的質(zhì)量要求來加工，模板精度滿足規(guī)范要求，內(nèi)壁打磨拋光，出廠前有技術(shù)人員進行驗收合格，確保模板的外觀質(zhì)量。根據(jù)上述出現(xiàn)的質(zhì)量缺陷我們認真的檢查了模板的質(zhì)量，個別的模板錯臺嚴重，接縫處理不嚴，拋光后鐵銹處理不徹底外并沒有其他得質(zhì)量問題。A錯臺的地方重新打磨或者用鋼膩子找平并打磨直到用手摸感覺不到錯臺為止。B、在接縫處黏貼雙面膠帶或者加海綿條，同時擰緊法蘭盤的螺絲C、模板打磨后用毛巾加洗衣粉擦洗直到手摸沒有銹跡并用干毛巾擦洗一次及時涂抹好的機油色拉油等并及時封堵兩頭以防灰塵污染模板。
4.從原材料著手進行檢查
混凝土的外觀質(zhì)量缺陷出現(xiàn)后我們對現(xiàn)場的原材料進行了全部檢驗，所用原材料都符合要求。工程混凝土所用的碎石由5~10mm10~20mm16~31.5mm三種單級配的料按照比例摻配而成的，級配組成非常合理，粉塵含量、含泥量未見超標；砂選用的是二區(qū)中砂，細度模數(shù)在2.65左右，含泥量在1%以下級配合理，是非常好的混凝土用砂。
4.1、配合比的砂率為35%左右，從混凝土的和易性來看也是比較合適的，但是還是對砂率進行了調(diào)整，使用了35%、38%、40%出來的外觀質(zhì)量還是35%左右的比較理想，尤其是9
4.2、為了解決泌水的問題對原有秦嶺32.5水泥進行更換為聲威32.5、42.5的水泥分別進行了試驗，拆模后425的效果要好于325的水泥。
4.3、取消了外加劑的要優(yōu)于摻外加劑的
5調(diào)整混凝土配合比更換水泥
外觀缺陷出現(xiàn)后，對立柱混凝土的配合比從水灰比和坍落度兩項指標進行了嚴格的控制，施工過程中進行了車車混凝土檢測，在滿足混凝土設(shè)計強度前提下對混凝土的水灰比坍落度水泥進行了調(diào)整
水灰比的控制。我們分別采用了4種不同的水灰比，分別為
采用兩種坍落度的配合比：用一種為140~160mm、一種是70~90mm分別進行施工，拆模后發(fā)現(xiàn)坍落度大的出現(xiàn)了所有的外觀質(zhì)量缺陷，顏色比較暗表面光潔度不好；而經(jīng)過車車檢測坍落度嚴格的控制在70~90mm、外觀光潔度比較好、顏色一直，效果很理想。
6混凝土的澆注與振搗
立柱的混凝土澆注和振搗是影響混凝土的外觀質(zhì)量的關(guān)鍵一環(huán)，要作到均勻連續(xù)澆注。而事實上我們工地上的施工隊伍盡管開工前進行了技術(shù)培訓，但是素質(zhì)還是不一，施工中還是出現(xiàn)了振搗不規(guī)范、澆注厚度不均勻等很多不規(guī)范的行為，導致了外觀缺陷。我們用經(jīng)驗比較豐富的老職工進行試驗振搗、嚴格控制澆注厚度及澆注速度，技術(shù)人員指導試驗人員全過程值班，對15-3立柱的混凝土澆注、施工隊進行了15-2立柱的澆注，拆模后我們自己施工的立柱外觀質(zhì)量非常滿意。
1、混凝土澆注之前我們嚴格的檢查了模板底部與系梁或承臺的緊密情況，采用同標號的水泥砂漿進行封底處理，保證了柱腳處漏漿而產(chǎn)生的蜂窩麻面缺陷。
2、混凝土澆注過程中，分層澆注厚度盡量控制在30cm-50cm，切忌一次下料過多?；炷翝沧⑺俣葢刂频?-3方/h，振搗要快插慢拔，震動棒一般應距離模板20cm左右，盡可能避免振搗器與模板接觸，從四周依次間距均勻地螺旋式振搗，移動距離控制在20-25cm左右。每點的振搗時間控制為10-15s，振搗人員可以用腳踩著混凝土搖晃以排除氣泡，最后在立柱中央進行振搗。振搗時，振動器垂直插入前一層混凝土約10cm，以保證新舊混凝土結(jié)合良好。必要時，可根據(jù)情況實施二次振搗，直至混凝土表面平坦停止下沉，泛漿且沒有大的氣泡出現(xiàn)。
3施工時可能存在混凝土振動器混用情況，要特別注意不同型號、功率的振動棒的振動力的差別的振動棒，坍落度小的混凝土用75 的振動棒效果比較理想。
7拆模與養(yǎng)生
立柱施工應注意適時拆模，加強養(yǎng)生，以免造成由于養(yǎng)生不當產(chǎn)生的裂縫收縮等外觀缺陷。立柱的拆模時間與水泥的品種、氣溫等密切相關(guān)。一般混凝土在澆注完成后10小時或者用手摸發(fā)熱的時候即可拆模，拆模后立即灑水并用塑料布嚴密包裹，之后在立柱的頂上放一個大的塑料桶裝滿水形成長流水，讓混凝土的表面始終保持濕潤，這種養(yǎng)生效果相當?shù)牟诲e養(yǎng)生不得少于七天。
8小結(jié)
通過總結(jié)經(jīng)驗認真分析、尋找原因、針對上述問題采取了一系列的質(zhì)量措施。目前上林大橋的全部工程已經(jīng)完成，從施工效果來看，砂線、水紋、麻面及氣泡等外觀缺陷基本上消除，模板接縫處理平順，立柱表面光潔、顏色均勻一致，取得了較好的效果。但混凝土的外觀質(zhì)量影響因素比較多，還需今后的工作中進一步的探討研究。
參考文獻：
關(guān)鍵詞：橋梁工程；施工；質(zhì)量控制；管理
我國橋梁工程有著質(zhì)量隱患，這是由我國橋梁建設(shè)速度的上升和工程項目的增多，以及逐步地放開建設(shè)市場所導致的。這些質(zhì)量問題特別是在一些施工難度高而且結(jié)構(gòu)復雜的橋梁上尤其嚴重。這使得人們?nèi)找嬷匾晿蛄汗こ痰墓こ探ㄔO(shè)質(zhì)量。橋梁工程對我國經(jīng)濟發(fā)展的推動有著特殊的作用，對我國公路交通線路的安全和正常運行與建設(shè)質(zhì)量有直接影響，因而在我國交通建設(shè)中占有著越來越重要的地位。所以，若不想令人民生命財產(chǎn)遭受損失，甚至阻礙國家經(jīng)濟建設(shè)的發(fā)展，就需要加強對施工質(zhì)量的控制和管理。建設(shè)工程項目實施任務的管理組織系統(tǒng)是不是健全、組織方式是不是科學合理，在控制建設(shè)工程項目質(zhì)量的角度上看，無疑對質(zhì)量目標控制有著重要的影響。施工安裝過程中的質(zhì)量控制，它對建筑施工管理、優(yōu)化建設(shè)施工全過程和促進施工企業(yè)技術(shù)進步統(tǒng)籌有著極其重要的作用，是施工管理的重要組成部分。所以，提高工程施工質(zhì)量水平，加強工程的施工質(zhì)量管理和控制就顯得非常重要。做好質(zhì)量控制，施工準備控制和施工過程控制以及竣工驗收控制是關(guān)鍵。
1 橋梁的施工質(zhì)量控制
施工時要在每一道工序進行中，堅持互檢、自檢，建立嚴格的交接班檢查制度。因為工序質(zhì)量是構(gòu)成工程質(zhì)量的最基本的單元，而且橋梁工程項目的施工過程是相互制約、相互關(guān)聯(lián)的一系列工序，若有一道工序有著質(zhì)量隱患或缺陷，不但使本工序質(zhì)量要求不達標，更是會使下道工序及后續(xù)工程的安全與質(zhì)量無法得到保障，結(jié)果導致最終成品的質(zhì)量不合格。施工完成以后，監(jiān)管人員要在專門的質(zhì)檢員從嚴建材后進一步轉(zhuǎn)交審核驗收。監(jiān)管過程要做到發(fā)現(xiàn)一處問題，就要立即解決一處隱患，在質(zhì)量和安全問題上絕不妥協(xié)和讓步，對于不合格的施工，無論花費多大代價，必須要求重新返工。各監(jiān)管部門的管理者需要認真履行質(zhì)量和安全的監(jiān)督管理職責，各司其職，嚴格把關(guān)，對于和違規(guī)施工的現(xiàn)象，一經(jīng)發(fā)現(xiàn)必須予以嚴肅處理，絕不草率對待，不容許絲毫的馬虎和疏忽。
1.1 組建橋梁工程的質(zhì)量保障體系
需在橋梁施工的現(xiàn)場建立一個行之有效的由各施工部門及工程領(lǐng)導組合的工程質(zhì)量制約體系，質(zhì)量體系的各項內(nèi)容必須嚴格落實遵守，企業(yè)施工各級內(nèi)部技術(shù)管理人員積極做好檢查、督促工作，這是因為施工企業(yè)組建的橋梁施工工程的質(zhì)量保障體系在一定程度上決定了橋梁施工的工程質(zhì)量合格度。設(shè)立項目主管主要負責工程質(zhì)量的監(jiān)督與組織，為提高企業(yè)全員的質(zhì)量意識應實施定期技術(shù)培訓等活動。設(shè)立員工自檢及互檢等工程質(zhì)量的檢測制度，認真執(zhí)行并嚴格遵守企業(yè)制定的工程監(jiān)理準則及其相關(guān)內(nèi)容。選取一些技術(shù)水平高、工作能力強及經(jīng)驗豐富的技師擔任組長以監(jiān)督指導組員工作，要求重要技術(shù)的工種員工持證上崗，加強培訓施工員工的質(zhì)量意識及技術(shù)知識，以從組織上保障橋梁工程質(zhì)量的目標達標； 積極開展重獎優(yōu)嚴懲劣制度和進行明確分工到個體以及實施全員工作責任制，從而保障橋梁施工優(yōu)質(zhì)精藝、按時按期完工； 謹慎依照施工程序施工，對橋梁工程施工的整個過程進行嚴格監(jiān)督。
1.2 施工準備階段的質(zhì)量管理
施工合同簽訂之后，為能夠讓所有需要的人員及時得到有關(guān)文件和資料，項目部指定專人對甲方提供的設(shè)計圖紙和技術(shù)資料編制有效文件清單，進行管理。技術(shù)調(diào)查本工程使用的新材料、新工藝等，了解并掌握施工方法以及施工要點。需要及時編制施工組織設(shè)計。甲方組織監(jiān)理和設(shè)計單位以及施工單位進行圖紙會審，組成會審紀要，項目總工程師要及時組織項目技術(shù)人員審核圖紙。工程測量準備：復測由項目部跟據(jù)甲方提供的設(shè)計文件和測量控制點進行，進行并記錄工程控制網(wǎng)測量。落實工程材料檢驗：聯(lián)系并委托確定的試驗室進行原材料試驗。組織檢查工程檔案資料的歸檔工作，進行工程計量器具設(shè)備的狀態(tài)檢查。編制外購成品、半成品、加工件和技術(shù)要求計劃。編制采購計劃材料和設(shè)備的技術(shù)要求。要求建立動態(tài)管理的交工資料電子文檔，且施工進度與資料歸檔同步。組織或參加分項分部中間驗收和質(zhì)量評定，仔細執(zhí)行工序三檢制度。
1.3 混凝土工程的質(zhì)量控制
混凝土應由預應力梁板統(tǒng)一集中預制，各個大型拌和站統(tǒng)一進行生產(chǎn)，使用集中拌和方式，拌和站要有自動控制計量系統(tǒng)，以減少人為的因素影響。需要加強控制混凝土的施工質(zhì)量，尤其是外觀質(zhì)量?；炷恋馁|(zhì)量要從源頭上控制，混凝土所使用的都是檢驗合格的原材料。在攪拌混凝土時，按照試驗確定的配合比仔細進行施工，認真遵守規(guī)范規(guī)定的最大水灰比和最小水泥用量， 要確保混凝土攪拌均勻。正確使用振搗方法，避免發(fā)生振搗漏振和過振，適時進行人工振搗，以緩解局部機械振實的困難。根據(jù)搗實方法按照施工規(guī)范要求確定分層厚度。時刻檢查振搗情況，一但發(fā)現(xiàn)問題應立即修理，防止出現(xiàn)支架和模板的變形、以及漏漿情況。
1.4 預應力技術(shù)的控制措施
確保標高的曲線形狀以及控制點陣的準確性，確保各項控制點的標高定位的牢固以及準確性，對預應力筋曲線形狀進行有效的控制，及時處理如預應力筋預埋和其他工序出現(xiàn)的矛盾，波紋管不會受其他的工序的影響與破壞，這些都是預埋階段的目的。在進行普通鋼筋綁扎的時候，為避免預應力筋外皮出現(xiàn)刺破，切不能猛插、猛放。在灌漿階段中，要確保灌漿計量的準確性以及孔道漿體的密實性、飽滿性。同時，在張拉階段中，確保其伸長值的變化控制在設(shè)計和規(guī)范所允許范圍內(nèi)，要保證張拉應力充分符合設(shè)計的要求。進行鋼筋綁扎時，捆扎前要確保梁內(nèi)的拉筋必須等到預應力筋鋪設(shè)完成，可有助于定位預應力筋的穿筋。在捆扎板內(nèi)的預應力筋之前，先捆扎梁內(nèi)的預應力筋。要在預應力筋鋪設(shè)完成后才可以進行綁扎板的面筋。在焊接時，在預應力筋的周圍采取一些相應的保護措施才可以焊接，切不可將預應力筋當成搭接線。當管道發(fā)生堵塞時，要按照預應力筋的具體坐標曲線，首先盡量避開梁的主筋部位標明漏漿孔管道堵塞的具置，為清除波紋管里遺存的水泥漿塊，需使用沖擊鉆慢慢開孔，以保證鋼絞線能夠很好的穿過波紋管，而且可以進行自由伸縮。其次，張拉結(jié)束之后，再采用混凝土將孔洞封堵，混凝土要求用微膨脹的高等級的。
1.5 竣工驗收階段的質(zhì)量管理
項目總工程師不僅要編制竣工文件，還需組織整理質(zhì)量記錄，并作好工程移交準備。在規(guī)定的時間內(nèi)組織完成竣工驗收后的質(zhì)量問題整改，在竣工驗收之前組織落實監(jiān)理人員提出的整改事項，把查出的質(zhì)量問題要整修消缺。在單位工程竣工之后，需要進行最終檢驗和試驗。項目總工程師組織相關(guān)專業(yè)技術(shù)人員對工程進行自檢和全面驗證，看工程是否符合合同質(zhì)量目標的要求。在最后試驗和檢驗合格后，要對建筑產(chǎn)品采取保護措施。工程交工之后項目部需要編制撤場計劃，且必須與文明施工和環(huán)境保護要求符合的
2 結(jié)語
公路橋梁工程項目管理是個大的系統(tǒng)工程，要通過循序漸進、以點帶面，有步驟、有計劃，抓要害、抓重點地使整個橋梁工程管理水平上一個臺階。施工項目現(xiàn)場管理中最為重要的部分之一就是質(zhì)量管理，其任何一個環(huán)節(jié)出現(xiàn)任何問題，都會造成巨大的經(jīng)濟損失，給整個工程帶來的后果十分嚴重。必須將材料性能和質(zhì)量作為管理的重中之重，特別是某些特定的工序。公路橋梁施工需要加強施工隊伍的責任意識，在施工人員中樹立“質(zhì)量第一”的意識。工程質(zhì)量驗收包括建筑工程施工質(zhì)量的竣工驗收和中間驗收，是工程建設(shè)質(zhì)量控制的重要環(huán)節(jié)，必須嚴格執(zhí)行工程驗收規(guī)范。
參考文獻
[1] 王悅宇.淺析市政道路與橋梁施工質(zhì)量問題的分析與監(jiān)控[J].科技與企業(yè)，2013（6）：94-94.