文化生態(tài)學(xué)理論精選(九篇)
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第1篇：文化生態(tài)學(xué)理論范文
森林文化是指人對森林（自然)的敬畏、崇拜與認識,是建立在對森林各種恩惠表示感激的樸素感情基礎(chǔ)上的反映人與森林關(guān)系中的文化現(xiàn)象H。同時森林文化也是指人們在長期社會實踐中，人與森林、人與自然之間所建立的相互依存、相互作用、相互融洽的關(guān)系，以及由此而創(chuàng)造的物質(zhì)文化與精神文化的總和。
湘西文化生生不息，代代相傳，形成了獨樹一幟的湘西少數(shù)民族森林文化。這些對湘西森林旅游的可持續(xù)發(fā)展及生態(tài)和諧有著重要的意義。本文在闡述湘西少數(shù)民族生態(tài)觀多樣化表現(xiàn)形式的基礎(chǔ)上，挖掘其蘊含的生態(tài)倫理思想，并探討它在旅游可持續(xù)發(fā)展中的作用。
一、湘西少數(shù)民族的生態(tài)觀及其多樣化表現(xiàn)形式
首先要交代的是，筆者所討論的湘西，指的是大湘西。湘西境內(nèi)少數(shù)民族眾多，最具代表性的主要是土家族、苗族、侗族三個民族，所以筆者也主要選擇這三個少數(shù)民族作為調(diào)查研究的對象。
湘西少數(shù)民族的宗教信仰、民族習(xí)俗、民間口傳文學(xué)以及他們對森林的認知與利用，都體現(xiàn)出人們對于大自然的尊重，形成了“尊重生命”“和諧自然”的生態(tài)觀。
(一）湘西少數(shù)民族宗教信仰中的生態(tài)觀湘西少數(shù)民族森林文化生態(tài)觀之所以能夠保護當?shù)匚幕Y源，這與當?shù)厥⑿械淖诮绦叛鲇泻艽蟮年P(guān)系。為了生存，人們在長年累月的生產(chǎn)實踐中，總結(jié)出了一系列的有關(guān)環(huán)保的方式，通過宗教信仰的方式表現(xiàn)出來，強調(diào)人與自然和平相處。而在有關(guān)生態(tài)環(huán)境保護的思想中，人們更多的是從自然崇拜、祖先崇拜和神靈崇拜中體現(xiàn)出來。
自然崇拜通常指的是遠古時期人們有意識或無意識地對大自然進行保護的行為，它突出強調(diào)的是人與自然的和諧關(guān)系，一般情況下都以宗教信仰等方式提倡人們保護自然。W雖然說宗教信仰及崇拜并不能為人們保護自然的必要性提供非?？茖W(xué)的依椐，但是其敬畏自然的理念就是生態(tài)思想的核心，在一定意義上對環(huán)境保護起到了重要作用。
湘西少數(shù)民族宗教信仰中突出體現(xiàn)其生態(tài)觀的是在湘西少數(shù)民族中普遍存在的自然崇拜。苗族人相信神鬼主宰，他們認為，無論是樹、水、山、石都有著靈魂，即有了“神山”“神水”“神木”之說?？梢钥闯?，苗族人對樹林、山石、大地等自然物都懷有敬畏之心，絕不會加以破壞，這種“世間萬物皆有靈性”的自然崇拜，讓當?shù)厣贁?shù)民族在砍伐樹林和取水時格外慎重，這樣，有效的避免了樹林遭到破壞和水源遭到污染的情況。自然資源得到了有效的保護，當?shù)厣贁?shù)民族的生存也可以得到保障，可以說這種自然崇拜是人與自然和諧相處的一個例子。另外，神山在苗民心中有著很高的地位，神山可以保護村民，據(jù)說村民從不會登上山頂，因為那樣山神就不會保護這些子民，災(zāi)難就會降臨。就是因為當?shù)厝诉@種對于神山的敬畏才使得至今湘西這塊區(qū)域相對保存了原始的自然狀態(tài)。另有一個“神木”傳說，土家族某村寨在很久以前的一次洪水中，幾個土家族家庭為了躲避洪水逃到了一顆大樹上居住，他們通過大樹的保護避免一次滅頂之災(zāi)，以后每年被救的土家族都要祭祀這顆樹，視大樹為自己的恩人，感激其救命之恩。苗族還有一首古歌“吃樹上果，穿樹上皮，燒樹上柴，用樹上棒，伙伴喲，伙伴喲，樹是好友哥”m這就形象而深刻地表現(xiàn)了人類對樹木的感恩。對水的崇拜亦是如此，少數(shù)民族的生產(chǎn)生活不能夠缺少水，湘西水資源豐富，當?shù)氐纳贁?shù)民族村民對水有著深厚的感情，土家族就是一個很好的例子，土家族的人認為，水是可以洗去污穢，消除病痛，同時又具備靈性和生命的吉祥之物。所以他們竭力保護水資源，防止水污染。
(二）湘西少數(shù)民族習(xí)俗、禁忌中的生態(tài)觀民族習(xí)俗是指一個民族在某一方面的獨特生活
習(xí)性或社會習(xí)慣。而且能夠一直沿襲下去，雖然在沿襲過程中會發(fā)生不斷的變化與演變。禁忌，“是關(guān)于社會行為、信仰活動的某種約束限制觀念和做法的總稱?！?/p>
湘西許多少數(shù)民族大都形成了對天、地、人、動物、植物的獨特習(xí)俗禁忌。湘西少數(shù)民族的習(xí)俗禁忌很多，包括生活、生產(chǎn)、社交、婚姻、生育等方面的禁忌。
在湘西侗族，禁止人們在野生動物繁殖期狩獵，也禁止在打獵時捕殺野生動物的幼崽。另外，人們采集植物時不會連根拔起，好讓它繼續(xù)生長而不至于滅絕。例如，湘西地區(qū)的土家族的一系列禁忌j在稻谷成熟之前不可以吃青蛙，據(jù)說有毒。這條y禁忌就達到了保護了青蛙、保護莊稼的作用。在土家族，嚴禁砍伐古樹，土家族人認為古樹就是神靈，如果砍伐古樹，會失火或者遭到雷擊。
總而言之，禁忌被默認為一種人們必須遵循的規(guī)則，觸犯了禁忌便會有不好的事情發(fā)生?？陀^地說，內(nèi)在的禁忌會比外在的法律更有影響力?，F(xiàn)在，很多禁忌都變成了保護自然的法律，并在當?shù)氐纳鷳B(tài)保護中繼續(xù)發(fā)揮作用。
(三）湘西少數(shù)民族遠古神話傳說中的生態(tài)觀民間口傳文學(xué)通常都是依靠口頭傳播的途徑在
時間和空間中，被人們創(chuàng)作，同時也被人們傳承，其內(nèi)容大致有故事、傳說、民間神話、歌謠。
湘西地區(qū)的侗族是一個神秘的民族，它擁有著許多歷史悠久、可歌可泣的民間口傳文學(xué)，其中包括很多古歌和神話。這些民間口傳文學(xué)向我們展現(xiàn)了侗族原始的生存狀態(tài)和生命感覺，它的本質(zhì)是以自然為本，萬物皆平等。例如，侗族的古歌《人類的起源》說：“起初天地混沌，世界上還沒有人，遍地是樹兜，樹兜生白菌，白菌生蘑菇，蘑菇化成河水，河水里生蝦子，蝦子生額榮（一種浮游生物），額榮生七節(jié)（節(jié)肢動物），七節(jié)生松恩。”該古歌還說，從前龜婆在河邊孵蛋，孵出的兒子叫松恩，孵出女兒叫松桑。松恩和松桑結(jié)成雙，又生下了十二個孩子，分別是龍、蛇、虎、熊、雷、貓、狐、豬、鴨、雞，但是只有姜良和姜妹，才會喊甫乃，也即父母親。由此可得，侗族人民相信人類是由樹兜、蘑燕、蝦子等生物變化而來的，人與自然一直有著原始的血緣關(guān)系，人與其他的生物都有著共同起源的祖先，只因后天條件的智慧與其他的動物區(qū)分開來。苗族古歌《楓木歌十二個蛋》中寫道：“我們看十二個蛋，長的是龍蛋，圓的是青蛙蛋，花的是老虎蛋，黑的是牛蛋，紅的是蜈蛇蛋”；“寅時生雷公，卯時生央那，辰時生龍，巳時生虎豹，子時生一切”。就是說，苗族人通常認為龍、青蛙、老虎、牛和蜈蚣和蛇等動物和天上的神，地上的人，都是在同一個早上由同一個母親下的蛋里孵出的親兄弟。湘西少數(shù)民族的這些神話故事及歌謠告訴了人們應(yīng)該和自然和諧相處，不要破壞了自然生態(tài)的規(guī)律。由此可得，湘西少數(shù)民族在漫長的歷史探索實踐中，認識了自然生態(tài)的規(guī)律，逐漸形成了保護生態(tài)環(huán)境的意識。
(四）通過對森林的認知與利用來表現(xiàn)湘西少數(shù)民族人有著自己獨特森林觀。苗族人對森林進行了不同的歸類，如安全林、風(fēng)水林、建材林、人生林、能源林、祭祀林、以及林副產(chǎn)品等多種利用形式。以上對森林的不同利用形式，都是苗族人對自身以及森林的深刻認識中總結(jié)出來的，反映出他們在對森林和自然的崇拜式開發(fā)和利用，而這種對森林的崇拜式開發(fā)和利用就充分表現(xiàn)了湘西少數(shù)民族獨特的生態(tài)觀。
遺憾的是，建設(shè)時期苗寨森林利用的主體和生態(tài)效應(yīng)發(fā)生了變化。人們?yōu)E用森林資源，雖沒有直接體驗到其利用方式而帶來的生態(tài)后果，但已經(jīng)擯棄了森林文化，湘西少數(shù)民族生態(tài)觀蕩然無存。
發(fā)展時期湘西苗寨森林利用方式發(fā)生了變革，基于建設(shè)時期對于苗寨森林利用的措施給人們的思考和教訓(xùn)，人們重新開始注重生態(tài)意識，關(guān)心文化傳承和環(huán)境改善。做到了國家、地方、村民三級協(xié)調(diào)合作：國家以政策指導(dǎo)地方和村民，地方執(zhí)行國家政策并制定適合當?shù)氐南嚓P(guān)政策指導(dǎo)村民，村民則在國家、地方政府的雙層指導(dǎo)下利用資源。這樣，基本上實現(xiàn)了政策主體與政策客體的相互配合。在充分尊重湘西少數(shù)民族森林文化的同時，通過在政策上引導(dǎo)和開發(fā)，促進湘西旅游業(yè)發(fā)展，使人們既成為森林開發(fā)、利用、受益者，又自覺成為森林保護者。這不僅保護了森林，也傳承森林文化和民族文化。
二、蘊含在湘西少數(shù)民族生態(tài)觀中的倫理觀
通過考察湘西少數(shù)民族生態(tài)觀及其多樣化的表現(xiàn)形式，我們發(fā)現(xiàn)其中蘊含著深刻的生態(tài)倫理思想。
(一）崇尚尊重自然的倫理思想
湘西少數(shù)民族生態(tài)觀與原始宗教中的“世間萬物皆有靈性”的生態(tài)思想相存相依，通常的表現(xiàn)方式是自然崇拜、圖騰崇拜。湘西人民認為是大自然創(chuàng)造了一切，人類僅僅是大自然創(chuàng)造的一小部分，人類和自然也是相存相依的，尊重自然的同時也是尊重了人類自己，由此我們可以認識到人和自然的關(guān)系，就確立了人在自然界應(yīng)該遵循的行為規(guī)則以及倫理觀念。湘西人民意識到自然地力量是無窮的。他們?nèi)伺c自然有著原始的血緣關(guān)系，另外他們對動植物的那些禁忌，都表明少數(shù)民族體會到人們對于自然的依賴，也同時體現(xiàn)出了人們對自然的敬畏。湘西少數(shù)民族對于動植物、圖騰的保護及處理方法都能體現(xiàn)出敬畏和尊重大自然。
(二）追求人與自然和諧相處的倫理境界恩格斯曾說“我們不要陶醉于自身征服自然。
挑戰(zhàn)大自然最后面臨的是自然界都對我們進行報復(fù)?！覀儗ψ匀唤绲慕y(tǒng)治，是在于我們比一切動物強，能夠認識和正確運用自然規(guī)律?！?/p>
這就是說，人類不要隨意去挑戰(zhàn)自然，為了一己私欲去所謂“人定勝天”，這種行為只會導(dǎo)致大自然對人類的報復(fù)，給人類帶來毀滅性的災(zāi)害。相反，人類必須尊重自然、敬畏自然，合理地運用自然規(guī)律，與大自然萬物和諧相處，從而保持人類的持續(xù)性發(fā)展。
湘西各少數(shù)民族就是以人與自然之間的關(guān)系為基礎(chǔ)，其中包括了人與自然和諧相處，敬畏自然，尊重生命的體會。通過當?shù)貍鹘y(tǒng)的宗教信仰、民間禁忌習(xí)俗以及相關(guān)的宗法制度嚴格地監(jiān)督著人們的行為，確立了保護山林、水源等自然資源的生態(tài)道德義務(wù)。
(三）遵循向自然適度索取的倫理原則湘西少數(shù)民族崇尚可持續(xù)性發(fā)展，主要表現(xiàn)在人口數(shù)量的適度增長、樹木的適度砍伐、動物的適度狩獵等方面。少數(shù)民族的生存方式從不向大自然索取太多，而是崇敬大自然。湘西少數(shù)民族地區(qū)形成很多有關(guān)禁止亂砍亂伐或者禁獵的禁律，以習(xí)俗的形式，以神靈的名義來約束人們的行為。相關(guān)措施有效的保證了民族地區(qū)人和自然的和諧關(guān)系，有利于動植物的繁衍，對可持續(xù)性發(fā)展耶做出重大貢獻。
三、湘西少數(shù)民族生態(tài)倫理思想的當代價值
(一）保護多樣性自然資源正是由于湘西少數(shù)民族普遍的自然崇拜的森林文化傳統(tǒng)，到現(xiàn)在為止，森林文化在湘西地區(qū)還發(fā)揮著改善環(huán)境、保護森林的重要作用。很多實地調(diào)查表明，神山森林文化使民族地區(qū)的很多樹木免于被砍伐，灌木免于被燒毀的境地，森林覆蓋率明顯髙于其他地區(qū)。湘西的森林覆蓋率達到61%,其中張家界森林覆蓋率更高達94%。
物種亦然。湘西少數(shù)民族對動、植物獨特的習(xí)俗和禁忌，客觀上很大程度地保護了物種的繁衍和多樣化。據(jù)統(tǒng)計，湘西地區(qū)植物10000多種，動物400多種，被譽為亞熱帶動植物基因庫，目前緊缺的藥用植物就多達1700多種，藥用動物150多種，是我國三大“國藥庫”之一。屬國家重點保護的稀有珍貴樹種有珙桐、水杉、銀杏等50多種，屬國家重點保護的珍稀動物有云豹、黃腹角雉、背水雞、金錢豹、穿山甲、大鯢、華南虎、等40多種。
(二）民族生態(tài)價值觀提供了人類認識和處理自身與自然關(guān)系的新視角
現(xiàn)代社會，人類崇尚科技，科技一度成為人們征服、改造自然的武器?？萍嘉幕谷藗儗τ谧匀坏膽B(tài)度是征服與改造。在這種觀念的支配下，人類掠奪自然，導(dǎo)致自然遭受不可預(yù)計的破壞。而湘西少數(shù)民族的生態(tài)價值觀卻強調(diào)人對自然界的關(guān)系是相互相依的，這為我們提供了人類與大自然關(guān)系的新視角：人不是世界的主宰，不能凌駕于自然之上，人只是自然的一部分，應(yīng)該與自然和諧相處，敬畏自然，尊重生命。只有這樣，才能有利于維持人類的可持續(xù)發(fā)展。如果人們只考慮到自己的生存而忽略了保護自然，人們就會肆無忌憚地征服自然界，最終人類的本真狀態(tài)將喪失殆盡。值得慶幸的是，民族生態(tài)價值觀時刻提醒并監(jiān)督著人們的行為舉止，在確保人類可持續(xù)發(fā)展的同時尊重自然、保護自然。
(三）道德自律意識豐富了可持續(xù)發(fā)展的調(diào)節(jié)機制
要保護好生態(tài)環(huán)境，如果僅靠科技、法律、行政、經(jīng)濟等手段來實現(xiàn)經(jīng)濟和社會的可持續(xù)發(fā)展是不夠的，必須輔之以精神層面的力量，我們應(yīng)該既憑借科學(xué)的力量和市場經(jīng)濟規(guī)律，也憑借宗教的、倫理的力量，將植樹護林演變?yōu)橐环N重要的民俗，一種道德自律意識，融入少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的骨髓中。種樹護林一旦成為一種民俗，就會被民眾廣泛遵守，代代傳承，使保護生態(tài)成為一種價值觀、道德觀和世界觀。在湘西少數(shù)民族生態(tài)倫理思想中，萬物皆有靈性，或有鬼神主宰，不能隨意索取，不隨意砍伐，做到取之有度。這種包含著敬畏自然、尊重生命、適度索取的意識，為中國旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展也提供了可行性條件。
恩格斯曾說過：“人類源于自然，人類也將毀滅于自然”。正是基于這一思考，近代許多哲學(xué)家和自然科學(xué)家早就對森林賦予了不同的文化色彩，他們曾多次提出“返回自然”的口號。
第2篇：文化生態(tài)學(xué)理論范文
關(guān)鍵詞：少數(shù)民族文學(xué)；話語；生態(tài)倫理
文學(xué)作為一門語言藝術(shù)，是以言語為基本符號，以社會語境為中介，通過讀者與作者的心靈溝通而得以成全的話語系統(tǒng)，是一種社會權(quán)利關(guān)系纏繞的意識形態(tài)形式。哲學(xué)認為，“社會存在決定著社會意識，社會意識對社會存在具有能動的反作用”。伴隨著現(xiàn)代化進程的飛速運轉(zhuǎn)，生產(chǎn)力的高度解放、發(fā)展，現(xiàn)代科技的快速升級換代，市場經(jīng)濟的不斷壯大，以及人類征服自然能力的加強，由大自然的神秘而致的對大自然的那份敬畏，以及與大自然和諧共處的“族親”意識正日趨消減。這種消減首先表現(xiàn)為現(xiàn)代文明進程中科學(xué)話語、科學(xué)理性對大自然神秘感的“祛魅”。人類對自然界產(chǎn)生敬畏的諸多因素之一，是自然神秘感的存在，然而隨著現(xiàn)代社會理性色彩的日趨加強，許多原來不可知的現(xiàn)象得到了自然科學(xué)的解釋，于是，自然界的神秘性就消失了?！叭~廣苓《長蟲二顫》中，在顫坪調(diào)研的中醫(yī)學(xué)院教師王安全，用中醫(yī)學(xué)的知識重述了殷姑娘用扁豆花下蠱的傳說，消解了山間巫蠱之術(shù)的神秘性”；“《老虎大?！分泻谧訐渌访噪x的野性背景，在二福從楊陵農(nóng)學(xué)院獲得生物學(xué)知識后被終結(jié)，‘豹和犬是兩個科目，受基因限制，它們之間不可能有任何雜交成果，黑子……沒有任何野性背景’”①?？茖W(xué)話語的傳入，使自然的神秘性消解，人類對大自然的敬畏之心也由此淡化。其次，這種削減也表現(xiàn)為，市場經(jīng)濟不斷壯大中商業(yè)話語對人類與非人類生命“族親”意識的淡漠。隨著市場經(jīng)濟的引入，“族親”意識已成為一個遙不可及的神話，金錢成為衡量生命價值的一般等價物。出于金錢的考慮，利益誘惑產(chǎn)生了人對自然和其他非人類生命理直氣壯無所顧及的掠奪：“籠里的猴對村民來說都是錢，活的錢”（《猴子村長》）②，迫切的致富欲望和精明的物質(zhì)利益計算，使村民對猴群進行了滅絕式捕殺。在商業(yè)話語系統(tǒng)中“錢”成為了使用頻率最高的詞匯，人與大自然、與其他非人類生命之間的“族親”之愛被淡漠了。
由上可知，伴隨著現(xiàn)代文明而出現(xiàn)的科學(xué)話語、科學(xué)理性、商業(yè)話語使人對大自然的敬畏、人類與其他非人類生命的“族親”之愛消解了。然而，與現(xiàn)代文明的科學(xué)性、商業(yè)性相比，少數(shù)民族文學(xué)話語系統(tǒng)中保留了較強的生態(tài)倫理意義，處理了人與自然、人類與其他非人類生命之間的倫理關(guān)系。這一倫理體系的核心是人對自然及非人類生命的敬畏，以及“族親”之愛。
少數(shù)民族大多分布在云南、貴州、廣西、內(nèi)蒙、新疆等邊緣地區(qū)，由于地勢原因經(jīng)常處于青山、綠水、奇花、異草、野生動物等的環(huán)圍之中，因而在少數(shù)民族文學(xué)作品中，關(guān)于這些動植物的描述以及圍繞著它們展開的故事較多，基本上每個民族的民間故事集中都有關(guān)于動植物的描寫。仔細分析這些少數(shù)民族民間動植物故事，發(fā)現(xiàn)它們都摹寫出了人與自然、人類對其他非人類生命真誠相待的友愛圖景，這主要是通過兩種形式來進行呈現(xiàn)：一是正面書寫人出于天性的善良、淳樸對動物的友愛。如錫伯族民間故事《黃狗小巴兒》中，傻子老二好心收留黃狗小巴兒，在被嫂子趕出家門后仍和小巴兒相依相靠和諧生活，在黃狗小巴兒被嫂子棒打死后，如伙伴般將其安葬，經(jīng)常上墳探望，表現(xiàn)出一份“族親”之愛。與此相類的故事還有錫伯族民間故事《鸚哥的故事》、滿族民間故事《扇子參》等。二是側(cè)面烘托人對動物的寬容友愛之情。如錫伯族民間故事《狗和人是怎樣交朋友》狗在分別與野兔、狼、熊的相處中每次都因自己的叫聲而被排擠，幾經(jīng)選擇、幾經(jīng)對比，最后轉(zhuǎn)向人類，人類沒有排擠它反而視它為朋友。在選擇與對比中，側(cè)面表現(xiàn)出了人對動物的友愛之情。另外，錫伯族民間故事《老虎、蛇、蚊子、燕子和人》、《狗和兔子》，瑤族民間故事《馬交朋友》等也都以同樣的形式側(cè)面表現(xiàn)了人對動物的友愛之情。
與人對動物的寬容、友愛相聯(lián)系的是由它而衍生的動物對人的友愛的回報。少數(shù)民族民間故事中有一大部分故事都通過動物對人善行報答的形式，表現(xiàn)了善有善報、惡有惡報的主題，研究者將這一形式通稱為“動物報恩型”模式。如滿族民間故事《達布蘇與梅花鹿姑娘》通過達布蘇解救、悉心照料小鹿，之后小鹿幻化為一美麗姑娘與之成親的故事，表現(xiàn)出了人對動物友愛，動物對人進行善報的主題。在這里報恩的動物不僅限于溫順的鹿、蛙、兔等，甚至兇猛的動物也懂得報滴水之恩。當然，與之相反也有表現(xiàn)惡有惡報主題的作品，如滿族民間故事《薩滿捉參》中薩滿捉參的結(jié)果就是被海浪卷進江底淹死了；《棒槌孩》中小蘑菇頭他訥、他瑪捉棒槌精吃以求長生不老的結(jié)果便是被打個頭破血流。特定空間的倫理取向的提煉與凈化，顯現(xiàn)了話語系統(tǒng)中的生態(tài)倫理色彩。
總之，少數(shù)民族文學(xué)中人對動物的友善以及“動物報恩型”的模式都表現(xiàn)出了人與自然、人類與其他非人類生命之間深深的“族親”之愛，體現(xiàn)了強烈的生態(tài)倫理意義。與此同時，少數(shù)民族民間故事中保留的許多自然景觀的由來、形成背景也顯現(xiàn)了一種生態(tài)倫理意義。滿族民間故事中的風(fēng)物傳說《湯池的來歷》，孝敬公婆的媳婦用手捧著火柴燒熱了結(jié)冰的水泡子，從而化作驅(qū)病除邪的湯池；《紅羅女》，美麗正直的紅羅女把昏憒的皇帝捉弄的丑態(tài)百出，最后幻演成鏡泊湖景觀之一。這些故事中演繹自然景觀的由來是跟人類的善行、善德聯(lián)系在一起的，表現(xiàn)出了人與自然、人類與其他非人類生命天人合一、和諧共處的愿望。
少數(shù)民族話語系統(tǒng)從人與自然、人類與其他非人類生命友善相待的“族親”之愛，以及人與自然、人類與其他非人類生命天人合一、和諧共處的愿望中體現(xiàn)了生態(tài)倫理意義，表現(xiàn)出了人對自然的敬畏，與非人類生命和諧、平等、共存的愿望。這不僅為近年伴隨著現(xiàn)代化進程飛速運轉(zhuǎn)帶來的日趨嚴峻的生態(tài)問題而產(chǎn)生的像于堅、賈平凹、張煒、遲子建等的生態(tài)創(chuàng)作，以及由之興起的生態(tài)環(huán)境美學(xué)奠定了基礎(chǔ)，同時也暗示出現(xiàn)代話語對原有空間倫理關(guān)系的沖擊與破壞，并隨之衍生出了更為復(fù)雜的價值立場和倫理體系，即在“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”，“原始”與“文明”之間文學(xué)該如何為自己尋求合適和合理的支點。“現(xiàn)代”“文明”的進程在理論上本應(yīng)是促進文學(xué)不斷進步的動力，然而文學(xué)的發(fā)展似乎并不與文明的進化相符相成。伴隨著現(xiàn)代文明的發(fā)展而文學(xué)一直恒久不變的東西是“人文精神”“人文關(guān)懷”，它們是文學(xué)得以生存的不竭動力?；仡櫚倌晡膶W(xué)，上世紀處以來，中國文學(xué)以不斷書寫對人的價值和權(quán)利尊重的人文精神追隨著“德先生”的指引。在少數(shù)民族文學(xué)中，少數(shù)民族作家們把人文精神中尊重的對象拓展到人之外的自然和其他非人類生命，實現(xiàn)了生態(tài)倫理與人文精神的對接，是人文精神發(fā)展至生態(tài)倫理精神，使自由、平等、博愛的理念由對人與人之間關(guān)系的調(diào)整惠及到自然和非人類，拓展了人文精神的理論內(nèi)涵。我們在談?wù)摫３秩祟愖饑赖臅r候，保持人與自然的和諧、共處、發(fā)展，保持人對動物的尊重，是保持人類尊嚴的一個重要部分。然而，“科學(xué)”“文明”和“民主”一樣，在一個世紀以來一直散發(fā)著激動人心的光華。現(xiàn)代科技在帶來舒適、方便和快捷的同時，漸漸也顯示了它在賦予人類征服自然能力之后對生態(tài)環(huán)境的負面影響，因而如何評價現(xiàn)代科技為文學(xué)敘事的一個重要維度。理性考究，其實現(xiàn)代科技本身并不具備善惡品質(zhì)，區(qū)別在于如何使用，而關(guān)鍵點還在操控它的人類。我們在接受現(xiàn)代科技的同時，也要尊重傳統(tǒng)的生態(tài)倫理；破除封建傳說的同時，也要尊重其蘊含的生態(tài)倫理，只有這樣才能通過話語生態(tài)的重建來達到恢復(fù)和保護自然生態(tài)的目的。少數(shù)民族作家作品中的這種人與自然、人類與其他非人類生命的生態(tài)倫理意識，為文學(xué)處理現(xiàn)代與傳統(tǒng)、科學(xué)與人文關(guān)懷之間復(fù)雜的價值立場和倫理關(guān)系體系，尋求到了合適合理的平衡點。中國文學(xué)的敘事書寫既可以從中獲取一套生態(tài)話語系統(tǒng)，同時也能通過對現(xiàn)代科技的合理評價來搭建保護自然生態(tài)的橋梁，在這一點上少數(shù)民族文學(xué)給予中國文學(xué)予重大的啟示。 轉(zhuǎn)貼于
參考文獻
[1]李玫.空間生態(tài)倫理意義與話語形態(tài)[J].民族文學(xué)研究，2007，（4）.
[2]烏丙安，李文剛，俞智生，金天一.滿族民間故事選[M].上海：上海文藝出版社，19980
第3篇：文化生態(tài)學(xué)理論范文
心理健康教育的生態(tài)學(xué)取向從一個全新的視角，全方位研究影響心理健康教育的因素，協(xié)調(diào)各系統(tǒng)內(nèi)部及系統(tǒng)間關(guān)系，推進系統(tǒng)生態(tài)環(huán)境的改善與交流，從而形成教育合力以提升學(xué)生心理素質(zhì)。我國心理健康教育工作者和研究者根據(jù)生態(tài)學(xué)理論提出了生態(tài)學(xué)取向的心理健康教育模式，并在實踐中進行了初步探索，以論證其可行性。對這些研究進行回顧，發(fā)現(xiàn)我國生態(tài)學(xué)取向的心理健康教育仍處于理論探索階段，需要研究者和工作者在理論和實踐兩方面不斷努力。
關(guān)鍵詞:
生態(tài)學(xué)取向;心理健康教育;模式;實踐
隨著素質(zhì)教育的全面倡導(dǎo)，心理健康教育逐漸成為學(xué)校的一項重要工作。根據(jù)生態(tài)學(xué)理論對學(xué)校的心理健康教育現(xiàn)狀進行審察發(fā)現(xiàn)，心理健康教育不僅要聚焦少數(shù)存在心理問題的個體，更應(yīng)立足于整體，關(guān)注所有學(xué)生，培養(yǎng)學(xué)生良好的心理素質(zhì)，促進學(xué)生身心全面和諧發(fā)展。
1生態(tài)學(xué)取向的心理健康教育模式的理論來源
1979年，美國心理學(xué)家布朗芬•布倫納首次提出了生態(tài)系統(tǒng)理論，把成長中的個體看成是受其周圍環(huán)境多種因素影響的復(fù)雜的關(guān)系系統(tǒng)。根據(jù)該系統(tǒng)對人們的影響程度將其從內(nèi)向外依次分為四個子系統(tǒng):最內(nèi)層為微觀系統(tǒng)，是個體直接接觸的環(huán)境;中間系統(tǒng)是第二個層次，指各微觀系統(tǒng)之間的聯(lián)系;外層系統(tǒng)，指個體未直接參與但對他們的發(fā)展產(chǎn)生影響的環(huán)境系統(tǒng);位于最外層的是宏觀系統(tǒng)，指社會文化價值觀、風(fēng)俗習(xí)慣、法律制度以及其他文化資源。在這些系統(tǒng)中，系統(tǒng)與個體相互作用并影響著個體發(fā)展，要研究個體的發(fā)展就必須考察個體不同社會生態(tài)系統(tǒng)的特征。在生態(tài)系統(tǒng)理論的影響下，莫茨等人和帕瑪瑞格于1999年提出了心理健康教育的生態(tài)學(xué)定向(ecologicallyoriented)或稱生態(tài)學(xué)理論(thetheoryofecology)。該理論認為，學(xué)校的心理健康教育要綜合考慮影響學(xué)生心理健康的多重影響因素，即不僅需考慮學(xué)生的個性特征，還要綜合考慮家庭、學(xué)校、社區(qū)、社會等因素的影響以及各因素之間所存在的交互作用。心理健康教育應(yīng)該突破聚焦有限的個體心理健康問題咨詢，從障礙定向治療觀拓展到以增強能力為主的提高定向觀上。按照生態(tài)學(xué)觀點，學(xué)生心理健康由其與環(huán)境之間的互動所決定，學(xué)生的心理發(fā)展變化是生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)適應(yīng)性調(diào)解后的必然結(jié)果。生態(tài)系統(tǒng)理論作為心理學(xué)的新興的基本理論，可以給予心理健康教育工作更全面的指導(dǎo)。
2生態(tài)學(xué)取向的心理健康教育模式的構(gòu)建
莫茨等人在提出心理健康教育的生態(tài)學(xué)理論時就對這一理念的具體含義及實施方法作出了說明。該理論認為，生態(tài)學(xué)定向包括:(1)對青年學(xué)生的干預(yù)應(yīng)該和在環(huán)境系統(tǒng)中的變化相聯(lián)系;(2)在教師、學(xué)校、家庭和社區(qū)間構(gòu)建起預(yù)防和干預(yù)的橋梁;(3)在更廣泛的社會環(huán)境中用交互作用的觀點看待學(xué)生的個體行為;(4)改變環(huán)境系統(tǒng)中多重變化的過程。在這一理論的指導(dǎo)下，結(jié)合我國的心理健康教育現(xiàn)狀，我國的心理健康教育工作者和研究者對生態(tài)學(xué)取向的心理健康教育模式進行了探索。在中小學(xué)心理健康教育中，吳曼、吳詩涌(2008)［1］對生態(tài)學(xué)模式進行了初步探索，李濤(2013)［2］在前者的基礎(chǔ)上進一步完善，提出了立足于實踐的生態(tài)學(xué)模式。該模式包括:(1)確定目標:生態(tài)學(xué)取向的心理健康教育應(yīng)該以全面提升學(xué)生的心理素質(zhì)為目標;(2)把握原則:把握好工作主體的全方位原則，工作方式的多途徑原則和監(jiān)控系統(tǒng)的動態(tài)化原則;(3)豐富內(nèi)容:從積極心理學(xué)的視角，運用多種形式和內(nèi)容挖掘?qū)W生的潛能;(4)拓展實踐途徑:從學(xué)校、家長、社區(qū)、社會等各個層次的生態(tài)系統(tǒng)開展心理健康教育工作。這一模式從多方面構(gòu)建了生態(tài)學(xué)取向的中小學(xué)心理健康教育模式，在政策、方針和具體實施方法上作了詳細說明，但它依舊處于初步探索階段，需要不斷完善。相對中小學(xué)而言，大學(xué)的心理健康教育工作受到了社會各界更多的重視，普及工作更加完善。雖然近兩年才開始專門探討面向大學(xué)生的生態(tài)學(xué)取向模式，但理論成果更加豐富，其中較有代表性的是李玲［3］(2015)的模式。她認為高校心理健康教育的生態(tài)學(xué)模式構(gòu)建主要包括教育目標、教育管理機制、教育內(nèi)容、教育方式和教育資源等五個方面。李永蘭［4］(2014)針對高職學(xué)生所提出心理健康教育生態(tài)學(xué)體系是以心理健康教育為框架，從組織管理體系、業(yè)務(wù)工作體系、心理危機預(yù)防與干預(yù)體系和生態(tài)環(huán)境體系四個方面運用生態(tài)學(xué)理論。李玲的模式傾向于一般的教育模式，在宏觀的教育模式基礎(chǔ)上加入生態(tài)化的理念。而李永蘭的思路更貼近心理健康教育工作思路，體現(xiàn)了心理健康教育的特殊性。這些模式主要從教育目標、教育內(nèi)容、教育方式和途徑等方面提出了生態(tài)學(xué)取向的心理健康教育的一般模式，傳統(tǒng)模式的框架依舊明顯。近幾年來對生態(tài)學(xué)取向心理健康教育模式的探索越來越多，需增加更多的生態(tài)學(xué)理論指導(dǎo)，以突破原有框架的束縛，實現(xiàn)生態(tài)學(xué)理論與我國心理健康教育更大程度的結(jié)合。同時，模式的發(fā)展需要針對小學(xué)、中學(xué)、大學(xué)等不同的教育環(huán)境系統(tǒng)作進一步的細化和個性化的完善。此外，對特殊群體的生態(tài)學(xué)模式構(gòu)建也需要引起廣大研究者和教育者的關(guān)注，比如張慶、陳燕［5］對特殊兒童心理健康教育生態(tài)學(xué)支持系統(tǒng)的建構(gòu);李成才［6］在文化生態(tài)視野下對少數(shù)民族大學(xué)生心理健康教育研究等。對這些特殊對象的模式探索雖處于萌芽階段，卻標志著生態(tài)學(xué)取向的心理健康教育正在不斷完善、不斷發(fā)展，希望在更多的對象、場合中有效運用。
3生態(tài)學(xué)取向的心理健康教育模式的實踐分析
在實踐中引入新理論前，我們應(yīng)重新審視傳統(tǒng)心理健康教育，做到個性化、本土化的應(yīng)用，以達到為我所用的目的。傳統(tǒng)心理健康教育存在著內(nèi)容不全面、方式不豐富、針對性不強和人員素質(zhì)不齊等不足，生態(tài)化取向的心理健康教育為這些困境的解決提供了新思路、新方法。關(guān)文薇［7］和楊峰［8］在教育部相關(guān)文件的基礎(chǔ)上，針對我國當前心理健康教育現(xiàn)狀，提出構(gòu)建生態(tài)學(xué)取向的心理健康教育方法可以從教育、咨詢、管理、隊伍建設(shè)和理論建設(shè)等五方面展開。教育上，他們認為要堅持思想品德教育與心理教育結(jié)合，采取必修、選修課程與講座報告相結(jié)合的形式進行心理健康的普及教育，組建社團開展各類活動，充分發(fā)揮學(xué)生的主體作用，促進學(xué)生心理健康的自我教育，推動心理自助與互助;咨詢方面，強調(diào)預(yù)防和干預(yù)并重，堅持心理測評普查與訪談結(jié)合，個案與團體咨詢及遠程咨詢相結(jié)合;管理方面，堅持教學(xué)、科研與學(xué)生管理結(jié)合，學(xué)生日常管理與預(yù)警系統(tǒng)建設(shè)緊密聯(lián)系;隊伍建設(shè)上，堅持心理學(xué)專家、德育工作者、醫(yī)生相配合，專職與兼職結(jié)合，構(gòu)建心理工作與全員育人的橋梁;理論建設(shè)方面，堅持西方心理學(xué)理論方法與中國傳統(tǒng)理論與方法結(jié)合，理論的應(yīng)用要符合實踐的需求。這些方法都為生態(tài)化取向的心理健康教育實踐提供了切實、可行的建議。同時我們也應(yīng)該看到二人在實施方法中偏重心理健康教育與思想政治教育的結(jié)合。然而心理健康教育有其特殊性，在條件允許時盡量開設(shè)專門的心理健康教育課程，在條件不具備時考慮開設(shè)思想政治理論課不失為一個不錯的備選項。具體而言，在管理中，心理健康教育與學(xué)生日常管理的結(jié)合，可建立院系年級、班、寢室的學(xué)生心理信息系統(tǒng)，及時了解學(xué)生心理動態(tài)，發(fā)現(xiàn)并解決存在的心理問題。隊伍建設(shè)是體現(xiàn)生態(tài)學(xué)取向的最明顯的方面，我國學(xué)校中專門的心理健康教育工作者數(shù)量遠不能滿足這項工作的需求，需要從各級環(huán)境系統(tǒng)中發(fā)掘協(xié)助心理健康教育工作的資源。理論建設(shè)上，可充分考慮在各級環(huán)境系統(tǒng)中影響學(xué)生心理健康水平的因素。
4生態(tài)學(xué)取向的心理健康教育模式的研究展望
心理健康教育的生態(tài)學(xué)取向作為學(xué)校心理健康教育發(fā)展的新范式，孕育于21世紀初美國改革學(xué)校心理健康服務(wù)模式的熱潮。在倡導(dǎo)綜合利用社會的所有資源來為學(xué)生開展心理健康服務(wù)的時代要求下，產(chǎn)生了生態(tài)學(xué)取向的心理健康服務(wù)模式。生態(tài)學(xué)取向需要我們以新的視角看待學(xué)生的心理健康問題，從了解到干預(yù)再到評估都要需要綜合的、系統(tǒng)的理念進行指導(dǎo)，尤其是心理健康教育的成效與質(zhì)量要用社會生態(tài)系統(tǒng)的觀點來衡量。我國心理健康教育起步晚，心理學(xué)生態(tài)取向的相關(guān)研究近十幾年才獲得關(guān)注和重視，近幾年來對這一理論的模式研究不斷增多。在這些研究中首先值得肯定的是，研究者們不約而同地以我國的教育模式為基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上引入生態(tài)學(xué)理論，借鑒國外該取向的心理健康教育模式，做到以我為主、為我所用。其次，對于模式的探索已經(jīng)遍及中小學(xué)和大學(xué)，甚至涉及了少數(shù)民族大學(xué)生等特殊群體。這些都充分表明了生態(tài)學(xué)理論取向獲得了教育研究者的關(guān)注。同時，研究者們參考了我國國情和各級教育體系的差異，有機地結(jié)合生態(tài)學(xué)理論開展研究。我國對于生態(tài)化取向心理健康教育的理論探索雖已初見成果，但實踐探索卻為數(shù)不多。未來，我們進一步研究的方向應(yīng)是將這些模式因地制宜地運用在各級教育體系中，切實指導(dǎo)心理健康教育工作。作為一種教育理念，生態(tài)化理論只有落實在教育工作中才能真正體現(xiàn)出它的價值。為此，需要研究者們更加深入地學(xué)習(xí)生態(tài)學(xué)理論全面、系統(tǒng)的取向，充分考慮心理健康教育的特殊性，深入改革心理健康教育模式，積極將生態(tài)化取向的心理健康教育模式運用于實際工作中，讓理論指導(dǎo)實踐，用實踐檢驗和完善理論。不論是模式構(gòu)建還是實踐分析，我國生態(tài)學(xué)取向的心理健康教育仍然處于理論探索階段，在實踐中運用還需要理論的不斷發(fā)展和一線工作者的不斷嘗試。因此，生態(tài)心理健康理論以及教育領(lǐng)域中的普及和應(yīng)用任重而道遠。
作者：蔡婉君 單位：福建職業(yè)技術(shù)學(xué)院
參考文獻:
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第4篇：文化生態(tài)學(xué)理論范文
關(guān)鍵詞： 文學(xué)； 生態(tài)學(xué)； 倫理學(xué)； 轉(zhuǎn)向； 對話
中圖分類號： I206 文獻標識碼： A 文章編號： 1009-8631（2011）05-0118-02
前言
生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向和倫理學(xué)轉(zhuǎn)向是當前的文學(xué)跨學(xué)科研究領(lǐng)域出現(xiàn)了兩大轉(zhuǎn)向，這兩大轉(zhuǎn)向相互影響，互為對話。生態(tài)學(xué)與倫理學(xué)在文學(xué)研究領(lǐng)域的轉(zhuǎn)向令人吃驚，表面上看似毫無關(guān)聯(lián)的生態(tài)學(xué)和倫理學(xué)具共同點和共同發(fā)展趨勢。生態(tài)學(xué)和倫理學(xué)以上的共同點和發(fā)展趨勢為二者在文學(xué)研究領(lǐng)域的融合打下了基礎(chǔ)，同時也促進了二者在文學(xué)研究中對話。
一、生態(tài)學(xué)、文化生態(tài)學(xué)、文學(xué)生態(tài)學(xué)
在過去的幾十年里，生態(tài)學(xué)和倫理學(xué)領(lǐng)域都出現(xiàn)了巨大轉(zhuǎn)折――兩者都向著非還原論的、跨學(xué)科的方向發(fā)展。一方面，生態(tài)學(xué)從一門純生物科學(xué)發(fā)展為一門涉及多個領(lǐng)域的學(xué)科，派生出了人類生態(tài)學(xué)、心理生態(tài)學(xué)、社會生態(tài)學(xué)，同時，在這一發(fā)展過程中，過去有關(guān)“文化―自然”關(guān)系的各種假說逐漸被一種相互依存又有所差異的新的觀點所取代，這種觀點融合了文化和自然兩方面的各種學(xué)科，即文化生態(tài)學(xué)。文化生態(tài)學(xué)認為人類文明并不排除在生態(tài)環(huán)境以及自然能量循環(huán)之外獨立存在，恰恰相反，這三者間互相依賴且后兩者是人類文化的靈感之源。同時，文化生態(tài)學(xué)還注意到文化作用具有相對的獨立性以及自我指認的發(fā)展態(tài)勢，雖然其他各個學(xué)科也越來越關(guān)注人類文化對自然的依賴性以及自然在文化中留下的不可磨滅的烙印，但是只有文化生態(tài)學(xué)對文化演進與自然進化之間的不同之處進行了辨析，遺傳規(guī)律決定著自然進化；而信息與交流則是人類文明的演進的主要動力。
很多的學(xué)者致力于文化生態(tài)學(xué)的研究。葛雷格里貝特森（Gregory Bateson）在《精神生態(tài)》（Ecology of Mind）中首次對生態(tài)與文化進行了類比。彼得芬克（Peter Finke）認為貝特森的觀點融合了部分系統(tǒng)理論的概念。這對文化生態(tài)系統(tǒng)中的文學(xué)分支也同樣適用。文學(xué)都擁有自己的能量，都在遵循自己內(nèi)部的力量進行著自我更新，這種不斷的調(diào)整自我的能力讓其在整個文化系統(tǒng)中又占據(jù)很重要的地位。葛諾特（Gernot）和哈特穆特布約默（Harmut Bohme）等哲學(xué)家所提出的生理文化生態(tài)學(xué)對貝特森的精神文化生態(tài)學(xué)的觀點作了補充。
因此，以語言和交流為目的的文學(xué)本身即是“文化生態(tài)主義”中的典型形式。文學(xué)以各種全新的方式探索著文化系統(tǒng)、人類和非人類的之間的關(guān)系，并不斷的在探索中獲得了自身創(chuàng)新和更新的強大力量[1]（P49-60）?？梢哉f，文學(xué)在語言和更廣意義上的文化理論中發(fā)揮了生態(tài)式的作用――將原本的理性中心結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€充滿活力和極富變化的形式；原本的“邏輯空間”具有線性的、概念化的思維方式，而文學(xué)將其轉(zhuǎn)變?yōu)榉蔷€性、復(fù)雜的反饋關(guān)系的“生態(tài)空間”。由于該觀點認為，精神和生理，理論與生活，人類社會和非人自然間的相互聯(lián)系組成了人類所負責(zé)任的必要背景，因此文學(xué)的這一作用同時也明確包括了生態(tài)倫理學(xué)。從本質(zhì)上來說，文化生態(tài)學(xué)是“對話多向式”的而非“單項式”的，因而它與其他文化以及科學(xué)都是緊密相連的。正因如此，生態(tài)學(xué)，尤其是文化生態(tài)學(xué)，在最近幾十年中，逐漸演變成了跨學(xué)科文學(xué)與文化研究的前沿陣地。
二、倫理學(xué)、生態(tài)學(xué)、文學(xué)生態(tài)倫理學(xué)
與此同時，倫理學(xué)的發(fā)展趨勢越來越強調(diào)豐富性、多樣性以及交流性。倫理學(xué)領(lǐng)域也逐漸的向生態(tài)學(xué)和文學(xué)逐漸靠近?？梢哉f，文學(xué)、生態(tài)學(xué)和倫理學(xué)三門學(xué)科似乎同時發(fā)生了相呼應(yīng)的轉(zhuǎn)變：生態(tài)學(xué)開始關(guān)注文化，而倫理學(xué)則開始強調(diào)生態(tài)和文學(xué)，文學(xué)則向二者轉(zhuǎn)向。
在倫理學(xué)的文學(xué)轉(zhuǎn)向中，理論家希利斯米勒（J.Hillis Miller）[2]，保羅利科（Paul Ricoeur）[3]從不同的角度所指出倫理問題的研究離不開文學(xué)的敘述性模式。它需要以故事的形式進行敘述，從過去的經(jīng)歷中尋找堅實的例子。文學(xué)可以以充滿想象的方式超越自我的桎梏，實現(xiàn)倫理學(xué)的價值。一方面，倫理區(qū)別于道德，當倫理學(xué)為人的思想和行為設(shè)定了一整套固定的、傳統(tǒng)的且客觀的規(guī)則體系的同時，它對道德體系亦做出了十分準確明了的界定。另一方面，文學(xué)作品中所體現(xiàn)的倫理觀念要求樹立“全新的倫理直感”[4]。艾迪加普拉滕（Edgar Platen）和馬蒂阿斯梅爾（Mathias Mayer）致力于將這種帶有敘述性、虛構(gòu)性和比喻性的文學(xué)研究中的文字的力量與其中所蘊含的倫理觀念結(jié)合起來。梅爾摒棄了傳統(tǒng)的道德說教。對“文學(xué)倫理學(xué)”進行了著重闡釋，展示了大量當下的文學(xué)倫理學(xué)理論[5]（P5-20）。
在倫理學(xué)的生態(tài)轉(zhuǎn)向中，艾曼紐列維納斯（Emmanuel Levinas）提出的觀點也許是近來最具影響力的學(xué)說，他認為只有當人實現(xiàn)對其他事物或者人的義務(wù)才有可能實現(xiàn)最高的價值。這是倫理學(xué)首次涉及生態(tài)問題，而這是前所未有的。后現(xiàn)代主義的主要哲學(xué)家讓?佛朗索瓦?利奧塔（Jean-Francois Lyotard）認為生態(tài)學(xué)是一門“屬于隱士的學(xué)科”[6]（135-13），且這門學(xué)科與語言、文本及文學(xué)一樣具有反推論或超越推論的力量。雅克?德里達（Jacques Derrida）的解構(gòu)嘗試超越了人類社會，擴展到了動物世界中去。其1999年的作品中表述：“我存在因為我是動物”[7]（372）。就像他自己所說的那樣，他從束縛人類的“人類世界”，向“人和動物間的過渡地帶’進行探尋”。在德里達看來，這是一種跳出了人類中心論的眼光來思考和敘述的思維方法，比在哲學(xué)模式，它更容易在文學(xué)模式中得以實現(xiàn)。因為后者可以使我們以“動物”的視角來看待問題，同時又清醒地意識到它所具有的不可比擬的特性。
倫理學(xué)、生態(tài)學(xué)及文學(xué)組成了人文學(xué)科的跨學(xué)科框架，這一框架日益成為當代論戰(zhàn)的焦點。斯瑞內(nèi)拉?艾文諾（Serenella Iovino）從生態(tài)學(xué)的角度反思了哲學(xué)倫理學(xué)，由此形成了自己的觀點，艾文諾把這一全新的倫理學(xué)角度稱為跳出人類中心主義的人文主義。托馬斯克萊文思（Thomas Clavies）進一步發(fā)展了列維納斯的理論，對由生態(tài)學(xué)所激發(fā)的倫理學(xué)產(chǎn)生了怎樣的影響。正是由于以上理論的誕生，才使得當今的倫理學(xué)與生態(tài)學(xué)的共同之處變得尤為明顯。也正是因為上述理論，文本范式和文學(xué)范式逐漸演變?yōu)樯鲜鰧W(xué)科間交流對話的重要平臺和連接手段。目前，國外的文學(xué)批評中的生態(tài)倫理學(xué)研究可謂如火如荼。
結(jié)束語
20世紀以來，由于認知論的偏差和科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，人類空前加大了對地球資源的掠奪，人類這種肆無忌憚地破壞地球生態(tài)資源，歸根到底是一種扭曲的生態(tài)倫理觀在起作用，這已經(jīng)引起全球知識界的憂慮，包括文學(xué)研究領(lǐng)域。文學(xué)是記錄人類生活、精神的重要手段，文學(xué)史是與地球的發(fā)展史同步的。文學(xué)必須要反映人類發(fā)展的真實、原生狀態(tài)，這樣的文學(xué)才有存在的實際意義。文學(xué)研究的當務(wù)之急，是將文學(xué)的力量有效的應(yīng)用到解決現(xiàn)實世界的問題中來。因此文學(xué)生態(tài)倫理學(xué)研究賦予了文學(xué)作品更強的現(xiàn)實指導(dǎo)意義。
參考文獻：
[1] Hubert Zapf. The State of Ecocriticism and the Function of Literature as Cultural Ecology [A]\\Nature in Literary and Cultural Studies: Transatlantic Conversations on Ecocriticism[C].ed. CatrinGersdorff and Sylvia Mayer. Amsterdam: Rodolpi， 2006， 4969.
[2] J. Hillis Miller， The Ethics of Reading [M].New York: Columbia University Press，1987.
[3] Paul Ricoeur， Oneself as Another [M].trans. Kathleen Blamey .Chicago: Univ. of Chicago Press，1992.
[4] Judith Butler， Giving an Account of Oneself [M].New York: Fordham Univ. Press，2005.
[5] Mathias Mayer. Literaturwissenschaftund Ethik [A]\\Theorien der Literatur: Grundlagen und Perspektiven [M].ed. Hans Vilmar Geppert and Hubert Zapf.Tubingen， German: Francke，2005，5-20.
第5篇：文化生態(tài)學(xué)理論范文
[關(guān)鍵詞]曾永成；生態(tài)美學(xué)；生態(tài)文藝學(xué)；中國生態(tài)智慧
[作者簡介]宋堅，欽州學(xué)院人文學(xué)院院教授，廣西高校人文社會科學(xué)重點研究基地北部灣海洋文化研究中心研究員，桂學(xué)研究中心“廣西北部灣海洋文化協(xié)同創(chuàng)新研究團隊”首席專家（廣西欽州 535000）。
一、引言
曾永成先生給我的印象，一直以來都是一個儒雅博學(xué)的謙謙學(xué)者。第一次認識他，是從拜讀他的專著《文藝的綠色之思：文藝生態(tài)學(xué)引論》開始的。文如其人，我相信他是一個很有責(zé)任感的人。讀其書，想其人，受其思想的熏染，我心里漸漸萌生了一些想法。也許正是從那一刻起，我開始確立了自己今后的學(xué)術(shù)方向和為學(xué)目標。時隔10年之后，我終于有機會到川考察，在他的家鄉(xiāng)成都老街，見到了曾先生。果不其然，他正是我想象的那樣，是個學(xué)養(yǎng)深厚的學(xué)者。我們幾乎徹夜長談，從馬克思到康德，再到杜威和懷特海，從生態(tài)論到感應(yīng)論，再到自然生成論，無所不談。我仔細聆聽了他的學(xué)術(shù)思想和今后打算。他雖然年已七旬，依然精神矍鑠，思如泉涌，侃侃而談，一刻也不忘記自己的學(xué)術(shù)使命和人生追求。他是我所認識的人群中為數(shù)不多的一輩子也不改變自己初衷的學(xué)者之一，這就是我多年來一直對他心懷敬佩的主要原因。
我與曾先生談?wù)撟疃嗟模褪俏乃嚿鷳B(tài)學(xué)的問題。我們一致認為，在人類文明不斷進步的今天，文藝的生態(tài)學(xué)問題已經(jīng)引起越來越多人的重視。文學(xué)首先是人學(xué)，它應(yīng)當為人的生態(tài)本性和生態(tài)環(huán)境的進一步優(yōu)化而存在，建立起真正的人文關(guān)懷精神，這應(yīng)該是文藝生態(tài)學(xué)的終極目標。其專著《文藝的綠色之思》正是以此為宗旨，從人類生態(tài)學(xué)和美感的自然生成這個獨特的視角，系統(tǒng)地論述了文藝的本色、生成與發(fā)展，還原了文藝理論應(yīng)有的終極關(guān)懷精神，從而給傳統(tǒng)僵化的文藝理論注入了生機與活力，使得文學(xué)藝術(shù)和文學(xué)理論重新回到藝術(shù)的本體和人類生命的本體。
二、自然生成與氣韻美感
曾先生成熟期的文藝生態(tài)學(xué)思想，就體現(xiàn)在他的代表著作《文藝的綠色之思――文藝生態(tài)學(xué)引論》中，這是他最富代表性的學(xué)術(shù)成果之一。他把“綠色之思”作為生態(tài)文藝的核心問題加以探討，最終目的是為了讓文藝回到人類生命本體，還原其本色與原生狀態(tài)，其目的就是要使文藝更貼近人民群眾的生命存在和活動，為優(yōu)化人民大眾的生態(tài)環(huán)境服務(wù)。曾先生始終認為，文藝從誕生以來就關(guān)懷著人性的現(xiàn)實處境，守望著人性生成的歷程。20世紀的現(xiàn)實主義和現(xiàn)代主義文藝，把人性危機作為中心主題。那些關(guān)懷自然生態(tài)和環(huán)境問題的文藝作品，也不能不把筆觸伸向人性本身的種種反生態(tài)的病相①。曾先生的文藝生態(tài)學(xué)理論的一大亮點是“自然生成論”，這個理論明顯是受到了馬克思的“自然向人生成”本體論的啟示。馬克思說：“全部所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，歷史本身是自然史的即自然界成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分。”②他通過文藝理論及其美學(xué)中蘊含的生態(tài)意識和生態(tài)智慧，提出了“自然向人生成”的論斷，又從本體論中闡釋人與自然相親共融的趨勢，從而揭示藝術(shù)與人類生態(tài)的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。在人學(xué)與生命哲學(xué)的理論闡釋中，他肯定了文藝是人類進行生態(tài)調(diào)節(jié)以推動自我生成的“精神綠地”，從而還原了文藝的本質(zhì)內(nèi)涵。以此為基礎(chǔ)，他充分論述了人本生態(tài)觀與美學(xué)的生態(tài)學(xué)化的問題。他認為，美學(xué)要真能對人類生命及其環(huán)境的生態(tài)優(yōu)化發(fā)揮應(yīng)有的作用，就必須從生態(tài)學(xué)中吸取智慧，獲得必要的學(xué)理啟示和價值誘導(dǎo)，使美學(xué)自身生態(tài)學(xué)化。
其實自然之美蘊含著豐富的生態(tài)意蘊。大自然是人類生命的根基和泉源，她以其美的光澤、美的旋律和美的景色昭示著生命的禮贊與向往；自然之美是上蒼賜予人類的最厚重的禮物，它可以遣情抒懷，滌情蕩志，又可以讓人適意人生，感受幽邈，使人領(lǐng)略天地之浩蕩，體會人生樂趣之無窮。從某種意義上來說，自然美不愧為人類內(nèi)心向往之生態(tài)家園。文藝審美是人類實現(xiàn)生命的超越，從而豐富生命意蘊、怡情養(yǎng)性的高級形式。只有進入到藝術(shù)審美的高級階段，才有可能使人類生命的原始精神透過層層的歷史帷幕，閃射出最質(zhì)樸、最本真的光芒，從而照亮世俗的庸常與混沌，啟悟后人從煙雨迷蒙的現(xiàn)實中走出來，找回激情奔放的領(lǐng)地和理想放飛的天空。文藝通過與人類生命相諧和的節(jié)律感應(yīng)形式，促進人類的生態(tài)功能，改善生理與心理狀況，從而達到最佳狀態(tài)。藝術(shù)作為人類情感經(jīng)歷和生命體驗的詩意傳達，包含著豐富的審美內(nèi)涵，而且蘊蓄著強大的思想力量。它不僅給人們提供消遣和娛樂，使人們進入樂而忘憂、物我兩忘的境地，而且提供給人類心靈的庇護所，留一方精神靈魂得以棲居的凈土。藝術(shù)審美活動正是實現(xiàn)生命超越的觸媒，它使得人類的生命順利完成從物質(zhì)到精神的過渡，從而變得自由活潑、圓潤綿延，并實現(xiàn)生命內(nèi)涵的豐富完整和生命質(zhì)量水平的躍進，文藝審美活動也因此而獲得永久的魅力③。這正是曾永成先生著重闡述的觀點。
關(guān)于文藝生態(tài)的節(jié)律氣韻美感，在曾永成先生的早期著作中就加以強調(diào)了，這種思想最早成型于《文藝的綠色之思》中。該著認為，達爾文的生物進化論早就揭示了自然節(jié)律對生命進化的作用，尤其對動物美感的性選擇和情緒誘導(dǎo)都起關(guān)鍵性作用；即使是自然生態(tài)，也少不了節(jié)律感應(yīng)這種“原美感”的生態(tài)調(diào)適方式。人生成于自然的節(jié)律之中，自然的節(jié)律形式不僅通過節(jié)律感應(yīng)給我們的生命注入更多的活力和秩序，而且也使我們在感應(yīng)中領(lǐng)悟生命的智慧和意義，這種意義感悟又進一步激發(fā)和調(diào)適我們的生命節(jié)律，使其升華并進入美的意境。曾先生的“氣韻美感”論，在他后來的系列論文中得到了更充分的闡述，這里不再贅述。
三、對懷特海與中國文化生態(tài)智慧的科學(xué)闡釋
曾先生退休以后專心致力于西方懷特海和東方傳統(tǒng)文化生態(tài)智慧的深度挖掘和闡發(fā)，先后撰寫和發(fā)表的代表論文有《原天地之美而達萬物之理――論懷特海有機宇宙論哲學(xué)的生態(tài)美學(xué)意義》《有機宇宙論與中西古今美學(xué)的融通――從懷特海看宗白華美學(xué)的世界性和深生態(tài)學(xué)品格》《懷特海有機哲學(xué)“范疇體系”中的生態(tài)美學(xué)底蘊》《賦比興：中國古代詩歌審美特性的總體概括》等。首先，他從古老的中國文化中汲取生態(tài)智慧，提出宇宙的原生之美，正是體現(xiàn)了讓世界回歸于它的本原的審美性質(zhì)，指出莊子所說的“原天地之美而達萬物之理”，意味著審美性和審美價值乃是世界存在和生成的原初性質(zhì)，是世界存在的基礎(chǔ)，由永恒客體合生創(chuàng)進的生成方式造成了世界生成的原初審美性。自然性本來就是生態(tài)性和審美性的統(tǒng)一和融合，生態(tài)美學(xué)也因此應(yīng)該是生態(tài)哲學(xué)的出發(fā)點和基礎(chǔ)。緊接著，他闡釋了懷特海審美經(jīng)驗論和生態(tài)哲學(xué)觀，指出了世界的神秘性和高深莫測的幽深，構(gòu)成了美的特性和詩性，使人類對世界的認識不可窮盡。我們永遠對這世界懷有詩意與敬畏，敬畏與承認它的神秘與幽深，而且我們對這世界秘密的探尋永遠都在路上。在這方面，語言、詩與節(jié)奏旋律就讓我們感受并神往于世界深邃的幽邈。
曾先生認為，西方科技文明割裂了世界的整體性，環(huán)境的破壞造成了審美觀念的偏差，對“萬物之理”的否定使整個世界都被祛魅，面對這樣的理性顛倒，懷特海從19世紀英國浪漫主義詩歌中發(fā)現(xiàn)了對世界原生的審美性的深沉詠歌。對于自然界之美的依戀和敬畏，必然修正我們固有人格中的抽象和偏頗，重新建立起與宇宙自然世界之間的有機聯(lián)系和對世界整體生命精神的感悟。這些詩歌把被舊哲學(xué)長期顛倒的世界景象修正、再顛倒過來，于是世界得以復(fù)歸于它原初的審美本性及其審美價值。得到認可和闡釋的“天地之美”，才是打開“萬物之理”這個宇宙奧秘的鑰匙。對此懷特海說：“十九世紀的文學(xué)，尤其是英國的詩歌，證明了人類的審美直覺和科學(xué)的機械論之間的沖突。雪萊生動地描述了盤桓在內(nèi)在機體變化之上的永恒感官對象是如何地變幻莫測。詩人華茲華斯則把自然當成持續(xù)不變的場所，并認為其中包含著奧妙莫測的靈機。這里面還存在著他的永恒客觀：‘陸地與海洋，未曾見此光?！┤R與華茲華斯都十分強調(diào)地證明，自然不可與審美價值分離?！雹?/p>
其實，認可和闡釋的“天地之美”，才是打開“萬物之理”這個宇宙奧秘的鑰匙。在中國古代哲學(xué)中，天道即自然之道，亦即審美之道，自然本來的生態(tài)性質(zhì)和價值就是它的審美性質(zhì)和價值，而這也正是懷特海有機宇宙論哲學(xué)的“天道”論。在中國古代詩學(xué)和美學(xué)中，“自然之道”“自然之理”“自然之法”“自然之趣”“自然之妙”之類崇尚自然原生之美的觀念比比皆是。對于自然之“道”的審美底蘊，許多藝術(shù)家都有真切的感悟。畫家范曾在談到宇宙那種妙不可言的永恒整體和諧就說：“我們不妨把這種和諧稱為宇宙的大智慧，而把人類自文明初開迄至今日的一切睿智成果視為人類的小智慧。唯其宇宙的大智慧浩瀚無垠，人類的小智慧有可能一步步的更新和發(fā)展，逐步緩慢地趨近這大智慧，卻永無達到的可能，因為其間包含著哲學(xué)上無限的概念……宇宙有毋庸置疑的不可書諸語言文字的、至大至誠、至剛至柔的和諧的力量，這力量使億萬星辰在橫無際涯的天宇協(xié)奏，那是‘大音希聲’（老子語）的偉大的交響樂。只需從其中真正吸取一點兒靈感，便有貝多芬的雄渾博大的第九交響樂，便有司馬文章、蘇辛詞賦。那才是人類一切文明取之無盡用之不竭的智慧之泉源。”①中國的藝術(shù)家都潛心自然，感悟天道之美，并以此為樂，就說明了這個道理。
第6篇：文化生態(tài)學(xué)理論范文
“傳播生態(tài)”是美國傳播學(xué)者大衛(wèi)?阿什德(DavidL.Altheide)提出的一個概念?！皞鞑ド鷳B(tài)是指情景中的傳播過程”,“所有遠距離的傳播都包含某種媒介或某種形式的技術(shù),他們給訊息以形式”〔1〕。也就是說只要有傳播活動,必定有媒介或者說技術(shù)的參與。傳播生態(tài)是指社會傳播行為發(fā)生的整體系統(tǒng)環(huán)境,它包括人自身的因素、信息技術(shù)媒介的特性、傳播的開放性和易接近、易獲取性、易交流性等,在這個互動傳播過程中就會形成“傳播生態(tài)環(huán)境”,并對現(xiàn)實環(huán)境產(chǎn)生影響。傳播生態(tài)有時也被稱為媒介生態(tài)。
民俗藝術(shù)在長期的歷史發(fā)展過程中形成和發(fā)展起來、保留在每一個民族中間、具有穩(wěn)定的形態(tài),它以其固有的模式得以傳承,也以其特有的方式得到延續(xù),某種程度上甚至可以說就在每個人的身邊。特別是在與外來藝術(shù)文化的交流、對話與碰撞中,民俗藝術(shù)就會更加凸顯出來。也正是在這個意義上,顯示出民俗藝術(shù)自身的力量及其影響力,以及交流與傳播的重要性。民俗藝術(shù)由于其自身特質(zhì)之所在,在其保護愈來愈得到關(guān)注和重視的情況下,其傳播具有同等重要的意義。民俗藝術(shù)在經(jīng)濟全球化的時代需要保護,更需要傳播,只有在傳播中才能永葆持久的生命力和影響力。無論是物質(zhì)文化遺產(chǎn),還是作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn),其生命力不僅在于保護層面,更應(yīng)讓其廣為流傳。
民俗藝術(shù)作為“傳承性的民間藝術(shù),往往作為文化傳統(tǒng)的藝術(shù)符號,在歲時節(jié)令、人生禮俗、民間信仰、日常生活等方面廣泛應(yīng)用”〔2〕?！啊畟鞒小?、‘傳統(tǒng)’和‘群體性’作為民俗藝術(shù)的特征,使其具有深厚的文化背景和堅實的社會基礎(chǔ)”?！?〕作為藝術(shù)學(xué)的分支學(xué)科,民俗藝術(shù)學(xué)“愈來愈受到學(xué)界和社會的普遍關(guān)注,尤其是在我國藝術(shù)學(xué)學(xué)科的迅速發(fā)展中和全國范圍的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)搶救與保護的實踐中,民俗藝術(shù)學(xué)理論的構(gòu)建已成為十分急迫的任務(wù)”〔4〕。以傳播生態(tài)視域切入對民俗藝術(shù)的研究,可拓展民俗藝術(shù)理論研究的視野,民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)論,把傳播生態(tài)首先看作是一種視角,對媒介、信息及傳播活動過程與關(guān)系進行可持續(xù)的生命關(guān)照;其次,民俗藝術(shù)中的傳播生態(tài)也是一個領(lǐng)域,它可將傳播學(xué)、生態(tài)學(xué)、藝術(shù)學(xué)、社會學(xué)等相關(guān)學(xué)科進行綜合研究,拓展交叉研究領(lǐng)域。
對于民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)研究,要立足于對民俗藝術(shù)生存狀態(tài)與發(fā)展變遷的思考,將傳播生態(tài)理論運用到民俗藝術(shù)的題材、主題、特征、性質(zhì)、價值、功能、傳承、變遷等方面的分析中去,研究傳播與民俗藝術(shù)間的共生、互動關(guān)系,從而有助于我們更全面、深入地認識民俗藝術(shù)傳播過程中的生態(tài)特色與魅力;通過傳播生態(tài)這個研究視域,考察民俗藝術(shù)傳播中媒介表述、干預(yù)和構(gòu)筑民俗藝術(shù)及生活之關(guān)系,進而探詢審美、氣象、文化、科技、受眾諸生態(tài)因子對民俗藝術(shù)發(fā)展產(chǎn)生的影響。因此,民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)論,有其價值所在:其一,傳播生態(tài)關(guān)注民俗藝術(shù)傳播過程和互動中的各種關(guān)系;其二,傳播生態(tài)研究為民俗藝術(shù)傳播中的話題提供一個空間和關(guān)系的基礎(chǔ),使它們有機的結(jié)合在一起,相互聯(lián)系;其三,民俗藝術(shù)的傳播是一個發(fā)展的過程,是變動的,當今民俗生活和民俗藝術(shù)均處于“媒介環(huán)境”中,傳媒日益成為民俗藝術(shù)變遷過程中一支重要的力量,傳播生態(tài)研究考察民俗藝術(shù)生長的環(huán)境及對人們的影響,揭示傳播與民俗藝術(shù)變遷不可分割之密切關(guān)系。
二、相關(guān)研究成果及研究現(xiàn)狀
民俗藝術(shù)研究自我國上世紀40年代便已開始,最早是從對民俗學(xué)的研究開始的,后逐漸從中剝離出來并自成體系。解放前關(guān)于民俗藝術(shù)的研究主要是“從藝術(shù)史研究出發(fā),較集中在民俗藝術(shù)文物的調(diào)查與研究方面,而較少涉及民俗藝術(shù)的基本理論問題”〔5〕。建國后,近幾十年來中國的民俗藝術(shù)研究取得了突出進展,相關(guān)著作也陸續(xù)出版發(fā)表。其中與民俗、藝術(shù)、傳播和生態(tài)等關(guān)鍵詞相關(guān)的研究著作主要表現(xiàn)為兩方面的研究向度。
一是基礎(chǔ)性的理論研究。如包鵬程、孔正毅的《藝術(shù)傳播概論》(安徽大學(xué)出版社,2002年),主要研究藝術(shù)的起源、發(fā)展與傳播之關(guān)系;江帆的《生態(tài)民俗學(xué)》(黑龍江人民出版社,2003年),論述了民俗生成的生態(tài)性本原、剖析了生產(chǎn)民俗、經(jīng)濟民俗的生態(tài)特征以及對生活民俗、社會民俗的生態(tài)蘊涵闡發(fā);唐家路的《民間藝術(shù)的文化生態(tài)論》(清華大學(xué)出版社,2006年),依據(jù)文化學(xué)、民俗學(xué)、藝術(shù)學(xué),尤其是文化生態(tài)等相關(guān)理論與方法,對民間藝術(shù)及其文化生態(tài)進行綜合、整體、系統(tǒng)的研究;仲富蘭的《民俗傳播學(xué)》(上海文化出版社,2007年),構(gòu)建了民俗傳播學(xué)研究體系,從對象、語言、結(jié)構(gòu)等方面深入闡發(fā),并探討了新媒體時代的民俗傳播特點以及民俗傳播學(xué)研究的基本方法,理論闡發(fā)深入且觀照視野全面;曾耀農(nóng)主編的《藝術(shù)與傳播》(清華大學(xué)出版社,2007年)、陳鳴的《藝術(shù)傳播原理》(上海交通大學(xué)出版社,2009年)等書主要從藝術(shù)與傳播關(guān)系的歷史考察入手,分析了藝術(shù)傳播的信息、形態(tài)、受眾、方法、效果和管理等;陳立生、潘繼海、韓亞輝編著的《藝術(shù)與傳播》(東方出版中心,2010年)其中一章節(jié)從藝術(shù)傳播與政治、經(jīng)濟、文化、社會系統(tǒng)之關(guān)系方面略談到藝術(shù)傳播生態(tài)問題,但較為籠統(tǒng);另外略有相關(guān)的著作有譚華孚的《文藝傳播論——當代傳媒技術(shù)革命中的藝術(shù)生態(tài)》(海峽文藝出版社,2004年),郝樸寧等的《民族文化傳播理論描述》(云南大學(xué)出版社,2007年)等。上述研究成果出現(xiàn)時間較新,基本為近十年內(nèi)的著述。這些著作對民俗與傳播、與生態(tài),藝術(shù)與傳播等方面都做了深入系統(tǒng)理論的論述,體現(xiàn)了其研究的時代性特點。雖然并未有專門針對民俗藝術(shù)傳播生態(tài)方面的研究著述,但這些著作為民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)研究提供了很好的思路引導(dǎo)、拓寬了研究視野、啟發(fā)了研究路徑,并提供了理論依據(jù)和經(jīng)驗啟發(fā)。
二是專題性研究。此類研究中論及民俗藝術(shù)與傳播和生態(tài)及與此相關(guān)內(nèi)容的著作較為有限,有:熊術(shù)新、苗民、孫燕的《中國云南兩個少數(shù)民族村落影像民俗志:民俗文化在傳播中的意義蛻變》(云南大學(xué)出版社,2007年);路善全的《在盛衰的背后:明代建陽書坊傳播生態(tài)研究》(中國傳媒大學(xué)出版社,2009年);張澤洪的《文化傳播與儀式象征:中國西南少數(shù)民族宗教與道教祭祀儀式比較研究》(巴蜀書社,2008年);朱慧珍的《詩意的生存:侗族生態(tài)文化審美論綱》(民族出版社,2005年)等。這些研究對民俗藝術(shù)的某些類型或品種進行深入的具體研究,以實證為基礎(chǔ),或從傳播意義角度、或從生態(tài)文化角度著重于對其藝術(shù)特色的個案分析。這可為民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)論提供鮮活的個案資料,并啟發(fā)本研究微觀探究與宏觀概括相結(jié)合的思路,以個案材料的分析探究支撐研究的宏觀理論觀點。期刊資料與民俗藝術(shù)傳播或生態(tài)有關(guān)的從上世紀80年代至今約有幾十余篇,在這些論文中有關(guān)于民俗藝術(shù)傳播與傳承的基礎(chǔ)理論研究,如王汝瀾《試論民俗的傳承、傳播與新民俗》(《民間文學(xué)論壇》,1983第3期),周福巖《民間傳承與大眾傳播》(《民俗研究》,1998第3期),黃靜華《民俗藝術(shù)傳承人的界說》(《民俗研究》,2010第1期);有關(guān)于民俗藝術(shù)傳播與文化生態(tài)的專題研究,如馮光鈺《鼓吹樂的傳播與文化生態(tài)環(huán)境》(《人民音樂》,1996第1期),孫信茹《甘莊的民俗生活及民俗藝術(shù):傳媒視野下的個案分析》(《云南藝術(shù)學(xué)院學(xué)報》,2002年第4期),劉禎《論民間小戲的形態(tài)價值與生態(tài)意義》(《文化遺產(chǎn)》,2008第4期),艾亞瑋、劉愛華、張成玉《文化生態(tài)的遷變與瓷板畫藝術(shù)發(fā)展路徑探究:以南昌瓷板畫為例》(《裝飾》,2010第6期)。民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)論擬結(jié)合傳播生態(tài)理論,以此為理論啟發(fā)點,從傳播生態(tài)視域切入對民俗藝術(shù)的綜合研究,相關(guān)的傳播生態(tài)理論著述主要有:徐國源、谷鵬的《當代傳媒生態(tài)學(xué)》(上海三聯(lián)書店,2006年),支庭榮的《大眾傳播生態(tài)學(xué)》(浙江大學(xué)出版社,2007年),蘇煒的《大眾傳播論》(中國經(jīng)濟出版社,2002年),邵培仁等著《媒介生態(tài)學(xué)媒介作為綠色生態(tài)的研究》(中國傳媒大學(xué)出版社,2008年),[美]大衛(wèi)?阿什德著、邵志擇譯《傳播生態(tài)學(xué)控制的文化范式》(華夏出版社,2003年)等。
縱觀上述文獻,基礎(chǔ)理論性研究的相關(guān)著述多集中于民俗學(xué)研究視野,或集中在大藝術(shù)傳播研究;專題性研究的著述多集中于民俗藝術(shù)的文化傳播形式與文化生態(tài)環(huán)境研究上。到目前為止尚沒有對民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)作專門的、深入地研究的專著、論文,但是相關(guān)書籍、論文資料是本研究開展的前提和基礎(chǔ),將對本研究提供理論依據(jù)和個案啟發(fā),啟迪本研究以整體性的融合的眼光、以深入的理論闡發(fā)與規(guī)律概括、以加深理論整合度與縱深感為宗旨展開。民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)論將以民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)問題為研究對象,首先梳理和確認傳播生態(tài)研究的學(xué)術(shù)基礎(chǔ),進而對民俗藝術(shù)傳播的主客體關(guān)系、民俗藝術(shù)傳播生態(tài)的維度、傳播內(nèi)涵與生態(tài)形式等各方面進行探索,力求對民俗藝術(shù)的現(xiàn)代傳播生態(tài)進行深透地闡釋,致力于以整體而科學(xué)的藝術(shù)學(xué)視角把民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)研究作不同層面與視角的意義呈現(xiàn)。
三、研究方法與視點
民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)論,擬結(jié)合文獻研究法、分析歸納法、交叉研究法、歷史比較法等方法展開。在具體研究過程中,幾種方法可互相滲透、互為參考,以此打開民俗藝術(shù)傳播生態(tài)論的方法論路徑。文獻研究法是根據(jù)研究目的,通過調(diào)查文獻來獲得資料,從而全面地了解民俗藝術(shù)傳播生態(tài)問題研究的歷史和現(xiàn)狀,有助于在此基礎(chǔ)上發(fā)掘本論題現(xiàn)存在的研究空白點、以進一步探討并深挖其研究意義。
第7篇：文化生態(tài)學(xué)理論范文
[關(guān)鍵詞]教育生態(tài)學(xué)；商務(wù)英語；教學(xué)模式
中圖分類號：TM484 文獻標識碼：A 文章編號：1009-914X（2015）47-0360-02
一.生態(tài)學(xué)與教育生態(tài)學(xué)概述
（一）生態(tài)學(xué)
“生態(tài)學(xué)”一詞是德國生物學(xué)家?？藸栍?866年提出的。海克爾在他的動物學(xué)著作中定義生態(tài)學(xué)是：研究動物與其有機及無機環(huán)境之間相互關(guān)系的科學(xué)，生物與其生存環(huán)境之間的關(guān)系表現(xiàn)在環(huán)境為生物提供了必要的生存條件，不斷地影響和改變著生物，使生物由低級到高級、由簡單到復(fù)雜不斷地進化。
生態(tài)學(xué)的發(fā)展大致可分為萌芽期、形成期和發(fā)展期三個階段。萌芽期（公園1世紀-公園14世紀） 古人在長期的農(nóng)牧漁貓生產(chǎn)中積累了樸素的生態(tài)學(xué)知識，諸如作物生長與季節(jié)氣候及土壤水分的關(guān)系、常見動物的物候習(xí)性等。形成期大約從15世紀到20世紀40年代。15世紀以后，許多科學(xué)家通過科學(xué)考察積累了不少宏觀生態(tài)學(xué)資料。19世紀，生態(tài)學(xué)進一步發(fā)展。這一方面是由于農(nóng)牧業(yè)的發(fā)展促使人們開展了環(huán)境因子對作物和家畜生理影響的實驗研究。例如，在這一時期中確定了五攝氏度為一般植物的發(fā)育起點溫度，繪制了動物的溫度發(fā)育曲線，提出了用光照時間與平均溫度的乘積作為比較光化作用的“光時度”指標以及植物營養(yǎng)的最低量律和光譜結(jié)構(gòu)對于動植物發(fā)育的效應(yīng)等。和許多自然科學(xué)一樣，生態(tài)學(xué)的發(fā)展趨勢是：由定性研究趨向定量研究，由靜態(tài)描述趨向動態(tài)分析；逐漸向多層次的綜合研究發(fā)展，并與其他某些學(xué)科的交叉研究日益顯著。
（二）教育生態(tài)學(xué)
教育生態(tài)學(xué)是一門交叉學(xué)科。教育生態(tài)學(xué)最初是由美國哥倫比亞師范學(xué)院院長Cremin Lawrence于1976年在公共教育一書中提出的。 教育生態(tài)學(xué)是將教育及其生態(tài)環(huán)境相聯(lián)系，并以其相互關(guān)系及其機理為研究對象的一門新興的學(xué)科。教育生態(tài)學(xué)認為，教育是一個有機而復(fù)雜的生態(tài)系統(tǒng)，具體表現(xiàn)為教育生態(tài)系統(tǒng)與社會大系統(tǒng)的整體關(guān)聯(lián)和教育生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部各要素的整體聯(lián)絡(luò)。教育與社會環(huán)境相互作用，一方面，教育受社會發(fā)展各因素的制約； 另一方面，教育應(yīng)根據(jù)社會發(fā)展趨勢而不斷完善其內(nèi)部結(jié)構(gòu)，來構(gòu)建其與社會環(huán)境之間和諧共生的關(guān)系。教育生態(tài)學(xué)是依據(jù)生態(tài)學(xué)的原理，特別是生態(tài)系統(tǒng)、生態(tài)平衡等原理與機制，研究各種教育現(xiàn)象及其成因，從而掌握教育發(fā)展規(guī)律，揭示教育的發(fā)展趨勢和方向。
國外學(xué)者對教育生態(tài)學(xué)的研究主要包括學(xué)校情境中個體行為與環(huán)境的關(guān)系、學(xué)校環(huán)境的生態(tài)學(xué)研究、教育與環(huán)境的關(guān)系等。雖然國外學(xué)者對教育生態(tài)學(xué)的研究側(cè)重點不同，但都強調(diào)生態(tài)學(xué)的基本精神：綜合、聯(lián)系與平衡。國內(nèi)教育生態(tài)學(xué)的研究起步較晚，主要側(cè)重于如何將生態(tài)學(xué)的原理運用于對教育現(xiàn)象與教育問題的分析與研究。
隨著教育生態(tài)學(xué)研究的深入和普及，學(xué)者們開始對教育生態(tài)學(xué)視角下的英語教學(xué)進行研究，主要涉及英語教學(xué)生態(tài)環(huán)境、英語教學(xué)生態(tài)系統(tǒng)、英語教學(xué)生態(tài)課程建構(gòu)、英語教學(xué)生態(tài)化模式建構(gòu)等問題?；谏虅?wù)英語傳統(tǒng)教學(xué)模式存在的問題，我們將在教育生態(tài)學(xué)理論指導(dǎo)下探討商務(wù)英語教學(xué)模式的重新構(gòu)建。
二.商務(wù)英語傳統(tǒng)教學(xué)模式存在的問題
（一）教材選擇不當，教材難度系數(shù)大
隨著國際貿(mào)易的快速發(fā)展，很多高校匆匆地開設(shè)了商務(wù)英語專業(yè)，并且教材的選用并沒有結(jié)合學(xué)生的水平和特點，忽視了學(xué)生的個體差異。還有些學(xué)校想要速成，在沒有開設(shè)商務(wù)英語初級課程的基礎(chǔ)上，直接采用中級教材，這樣選擇教材，對教學(xué)效果來說是不理想的。對于英語基礎(chǔ)欠佳的非英語專業(yè)學(xué)生來說，課文的長難句太多，詞匯量太大，這樣慢慢地，會使學(xué)生失去學(xué)習(xí)商務(wù)英語的興趣。 而對于英語基礎(chǔ)較好但沒有修過商務(wù)課程的商務(wù)英語專業(yè)學(xué)生來說，如果教材缺乏商務(wù)知識介紹，老師又沒有相應(yīng)的知識補充，他們會覺得文章的內(nèi)容難以理解。在這種情況下，他們很難真正學(xué)好商務(wù)英語。
（二）教學(xué)輔助材料不齊全
目前，大多數(shù)商務(wù)英語老師，都沒有學(xué)習(xí)過商務(wù)課程，也沒有從事過商務(wù)方面的工作。他們大都對真實的商務(wù)工作環(huán)境不是很了解。 因此，他們?nèi)狈嵱玫纳虅?wù)英語材料。 比如公司的年度報告、會議記錄和商務(wù)訪談?wù)n件、音頻材料等。 在這種情況下，老師的教學(xué)材料往往都是傳統(tǒng)的書本、黑板，教學(xué)局限于課本里的文章、聽力、和寫作練習(xí)，因此教材缺乏實用性。 學(xué)生學(xué)到的知識變得很有限，很難掌握職場需要的商務(wù)技能。
第8篇：文化生態(tài)學(xué)理論范文
【關(guān)鍵詞】城市生態(tài)綠地系統(tǒng)；城市綠地系統(tǒng)；規(guī)劃；生態(tài)學(xué)
1 前言
城市生態(tài)綠地系統(tǒng)是城市結(jié)構(gòu)的軟載體，是自然和人工創(chuàng)造有機結(jié)合的、功能完善、布局合理、安全健康并能可持續(xù)發(fā)展的城市綠地系統(tǒng)，是城市減緩環(huán)境壓力，實現(xiàn)良性循環(huán)的生態(tài)保證系統(tǒng)，保護城市特色風(fēng)貌的綠色環(huán)境空間體系。當前，隨著工業(yè)革命和城市化運動的不斷發(fā)展，使得人類的生存環(huán)境開始不斷地惡化，這也使眾多國家開始意識到城市綠化的重要性。2001年，我國在各大中小城市掀起了以細化綠地控制、提高生態(tài)質(zhì)量、綜合經(jīng)濟效益為特征的新一輪城市綠地系統(tǒng)規(guī)劃編制工作的，但由于所借鑒的模式不符合我國的基本國情，導(dǎo)致其存在著很多操作上的問題。在此基礎(chǔ)上，為了能改善城市環(huán)境，我國引入了生態(tài)學(xué)理論提出“城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃”的創(chuàng)新理念。
2 城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃的內(nèi)容
2.1 城市景觀生態(tài)規(guī)劃和城市生態(tài)旅游環(huán)境規(guī)劃，是以自然生態(tài)系統(tǒng)的保護和優(yōu)化為基礎(chǔ)，充分利用農(nóng)田、山體、水體綠化，結(jié)合城市旅游業(yè)發(fā)展規(guī)劃，全面協(xié)調(diào)綠地建設(shè)與旅游資源保護的關(guān)系。
2.2 城市園林綠地分類規(guī)劃，是研究各類綠地內(nèi)容、指標、空間布局、文物古跡、名木古樹、植物規(guī)劃等。
2.3 城市垂直空間綠化規(guī)劃，是指建筑外墻面綠化、高層及多層建筑屋頂綠化、庭院陽臺建筑室內(nèi)綠化等。
2.4 城市邊緣綠地建設(shè)與城市擴展關(guān)系規(guī)劃，是既要為將來城市發(fā)展預(yù)留空間，又要為城市的環(huán)境改善提供充分的綠化支持，才能使城市健康有序地發(fā)展。
3 城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃的理論基礎(chǔ)
3.1 植物群落學(xué)理論：確定生態(tài)綠地系統(tǒng)中一定的氣候條件下不同的垂直結(jié)構(gòu)及植被類型，不同樹種的組成決定了群落外貌和色彩，在位置安排上可依據(jù)于生態(tài)演替理論基礎(chǔ)，使不同系列群落能具有各自的生態(tài)位，從而最終形成穩(wěn)定發(fā)展的生態(tài)綠地系統(tǒng)。
3.2 景觀生態(tài)學(xué)理論：這里的“景觀”是指多個生態(tài)系統(tǒng)或土地利用方式的鑲嵌體，空間尺度在幾平方公里至幾百平方公里的范圍。應(yīng)用景觀生態(tài)學(xué)，可以幫助我們科學(xué)地認識景觀及其變化動態(tài)，從而更好地實現(xiàn)景觀管理。
3.3 可持續(xù)發(fā)展思想：城市綠地系統(tǒng)規(guī)劃既要充分考慮自然潛力和自然美，又要考慮到經(jīng)濟效益，科學(xué)布局，優(yōu)化結(jié)構(gòu)，提高質(zhì)量。
3.4 環(huán)境規(guī)劃理論：（1）生態(tài)倫理觀：確定物種和生態(tài)環(huán)境有存在的權(quán)利，并自主擔任起維持自然環(huán)境自我更新的責(zé)任；（2）生態(tài)規(guī)劃。
3.5 環(huán)境行為理論：環(huán)境行為是指人類行為對城市的生態(tài)環(huán)境有特殊的需求，即：（1）共性需求，即包括社會性、安定性、獨處性和自我顯示性。在規(guī)劃時，應(yīng)該考慮并滿足人類的這種共性需求，既有寬敞通透、便于交往、游憩的開放空間，又有曲徑通幽的隱蔽空間。（2）個性需求，即滿足不同年齡、不同階層、不同文化背景的人群對環(huán)境的生態(tài)需求和文化需求。在規(guī)劃時，應(yīng)該考慮并滿足人類的這種個性需求，規(guī)劃風(fēng)格各異、特點鮮明的不同綠地類型。（3）人類的休閑行為，即在規(guī)劃時可把綠地系統(tǒng)分為居住綠地、公園綠地、生態(tài)景觀綠地和市區(qū)景觀綠地等。
4 城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃的原則
4.1 多維性與連續(xù)性結(jié)合
城市生態(tài)綠地系統(tǒng)可以建設(shè)成多維實體，即隨著時間、空間的變化，植物的水平生長、垂直生長、垂直綠化以及喬、灌、草相結(jié)合的多層植物群落結(jié)構(gòu)都構(gòu)成了城市生態(tài)綠地系統(tǒng)的多維性。
城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃須具有一定的連續(xù)性，可通過設(shè)置綠色廊道（如環(huán)城綠帶）、規(guī)劃帶形公園、設(shè)置“踏腳石”等手段加強孤立綠地斑塊之間的聯(lián)系，加強綠地間生物物種的交流，使城市的生活區(qū)、工業(yè)區(qū)中的綠地通過廊道連接成一個連貫緊湊的綠化系統(tǒng)，形成連續(xù)性的城市景觀，使城市綠地具有良好的連接度。這也是城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃的重要任務(wù)之一。
4.2 定性與定量結(jié)合
城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃一定要明確各類綠地的性質(zhì)、功能，同時還要根據(jù)相關(guān)研究來確定其綠地規(guī)模。據(jù)測算，要使城市生態(tài)綠地充分發(fā)揮其凈化空氣、改善城市小氣候、減弱噪音等生態(tài)效益，城市綠化覆蓋率至少應(yīng)達到30%。
4.3 斑塊大小結(jié)合
大型植被斑塊具有多種重要的生態(tài)功能，小型植被斑塊有利于提高景觀的異質(zhì)性，所以小斑塊是大斑塊的補充，二者應(yīng)有機地結(jié)合。由于土地的集中布局，在建成區(qū)保留一些小的自然斑塊和廊道，同時在人類活動的外環(huán)境中，沿自然廊道布局一些小的人為斑塊，都為形成城市生態(tài)綠地系統(tǒng)創(chuàng)造了必要的條件。
4.4 生態(tài)與可持續(xù)性結(jié)合
城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃必須把城市與區(qū)域生態(tài)綠地系統(tǒng)視為一個有機體進行綜合規(guī)劃，使其在平衡中持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展。如在城市遠郊建立森林生態(tài)系，這是實現(xiàn)城市生態(tài)綠地穩(wěn)定性的重要舉措。同時，城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃要立足當前，兼顧長遠，既要制定遠景發(fā)展目標，又要兼顧當前環(huán)境質(zhì)量差的綠地建設(shè)問題，使之形成一種可持續(xù)景觀，并利于城市的可持續(xù)發(fā)展。
4.5 鄉(xiāng)土與生物多樣性結(jié)合
生物多樣性包括遺傳多樣性、物種多樣性和景觀多樣性。一，遺傳多樣性，可通過合理規(guī)劃設(shè)計植物品種來進行提高；二，物種多樣性須以鄉(xiāng)土物種為主，模擬當?shù)刈匀恢脖坏捻敿壢郝漕愋蛠磉M行提高；三，景觀多樣性表現(xiàn)為綠地景觀類型的多樣性，結(jié)構(gòu)的多樣性和格局的多樣性。如在城市中，綠地按其規(guī)模分為市級公園、區(qū)級公園、小游園等；按形狀結(jié)構(gòu)分為帶狀綠地、塊狀綠地等；綠地景觀格局上有大小綠地鑲嵌結(jié)合、寬窄廊道相結(jié)合、綠地集中和分散相結(jié)合等。
由于生物多樣性導(dǎo)致穩(wěn)定性，而鄉(xiāng)土生物又是生物多樣性的基礎(chǔ)。因此，城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃應(yīng)在總體擴大綠量的基礎(chǔ)上強調(diào)綠地均衡分布，以植物造景為主，適當補充自然成分，既發(fā)揮鄉(xiāng)土物種特色，又努力形成物種的多樣性，以利于提高城市景觀的異質(zhì)性，協(xié)調(diào)城市景觀結(jié)構(gòu)，實現(xiàn)綠地綜合效益最大化。
4.6 因地制宜，遠近結(jié)合，分期實施，做到園林綠地與城市發(fā)展同步建設(shè)。
4.7 與城市景觀規(guī)劃結(jié)合，使人文景觀和自然景觀相互融合。
4.8 綠地系統(tǒng)的空間定位要與城市功能的建設(shè)相呼應(yīng)，并與城市產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的布局相配合。同時，結(jié)合河流水系進行綠地配置，創(chuàng)造出具有地區(qū)特色的城市景觀。
5 有關(guān)城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃的探討
城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃是城市規(guī)劃的重要組成部分，在規(guī)劃時要使城鄉(xiāng)綠地與城市結(jié)構(gòu)有機結(jié)合，要因地制宜的開展空間、大氣、水體、土地、生物于一體的綜合建設(shè)，形成“城市―綠地―鄉(xiāng)野風(fēng)光”相結(jié)合，富有生命韻律變化的景觀。
5.1 建立綠地網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，形成綠色空間體系
城市要持續(xù)發(fā)展，就要健全氣流通道，恢復(fù)城市外部生物的正常輸入和主城區(qū)生物的自然調(diào)節(jié)，使城市的動植物群落之間相適宜。因此，建立綠地網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)，是提高城市生態(tài)環(huán)境質(zhì)量和美化城市的根本途徑。
5.1.1 建立環(huán)城林帶
環(huán)城林帶是城市的“綠色項鏈”，它不但為城市提供大量綠地，也為都市人帶來一個綠意盎然的休閑世界，同時，它對防止城市無節(jié)制擴展起著重要作用，將城市與自然生態(tài)有機結(jié)合，成為城市生態(tài)恢復(fù)的重要手段和城市生態(tài)安全的屏障。
環(huán)城林帶建設(shè)一直被世界各城市重視，如倫敦、巴黎、莫斯科、渥太華的環(huán)城林帶就很出名。如英國倫敦的環(huán)城綠帶寬度13~24公里不等，涉及面積達2000多平方公里。而在我國，北京、上海、天津等也相繼提出了環(huán)城林帶建設(shè)的理念。如2010年，上海市遠景規(guī)劃緊貼外環(huán)線道路外側(cè)，蜿蜒環(huán)繞整個上海市區(qū)一圈建立了環(huán)城林帶，總寬度500m，全長97km，總面積7241公頃。
5.1.2 建立綠色廊道體系
綠色廊道是指沿城市主要道路、公路、鐵路、河流、湖泊等周邊規(guī)劃一定寬度的綠帶，即城市的帶狀綠地。它不但是城市的重要自然景觀體系，具有景觀視覺美化功能，而且是城市的綠色通風(fēng)走廊，可以將城市郊區(qū)的自然氣流引入城市內(nèi)部，也能將人引出城市，進入大自然，使城市居民可以體驗自然環(huán)境之美。
5.2 選擇合理的城市綠地布局
選擇合理的城市綠地布局，確定其位置、性質(zhì)、范圍、面積，又是綠地系統(tǒng)規(guī)劃中一項重要工作。在綠地指標一定的情況下，如何合理的布局，使其生態(tài)作用最大化，是一項重要的課題。
根據(jù)其規(guī)劃原則之一―連續(xù)性，在布局時應(yīng)保持綠地的連接度。在城市生態(tài)綠地規(guī)劃中，要適當加寬帶狀綠地的寬度，注意其群落厚度的建設(shè)，同時注意系統(tǒng)之間要很好地連接，強化生態(tài)廊道的作用，盡可能使整個城市的綠地形成一個完整的生態(tài)系統(tǒng)。
5.3 加大塊狀綠地，減少分散的零碎綠地
根據(jù)生態(tài)學(xué)原理，在城市中，綠地的面積越大，生長在上面的植物群落越容易達到豐富的程度，種群的穩(wěn)定性越高。在生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃上，由于城市是一個開放系統(tǒng)，因此應(yīng)從整個城市的層面上統(tǒng)一規(guī)劃其綠地。
5.4 城市綠化樹種的規(guī)劃
樹種的規(guī)劃是城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃的一個重要組成部分，綠化的主要材料是樹木，樹木是城市綠地生態(tài)功能的主要承擔著，承擔著保護和改善城市環(huán)境的作用。
從生態(tài)學(xué)的角度來看，樹種越豐富，系統(tǒng)的穩(wěn)定性越高，種群的生命力越旺盛。城市的氣候、土壤等植物所需的立地條件相對較差，樹種的選擇應(yīng)該考慮樹種的豐富性，保持物種的多樣性，增強其整個群落的生命力。
在城市綠化樹種的規(guī)劃上，應(yīng)以鄉(xiāng)土樹種為主。鄉(xiāng)土樹種對土壤、氣候適應(yīng)性強，苗源多，易成活，有地方特色，且易于臨近區(qū)域的群落能流、物流、基因流的交換，形成本地原生生境或近似地原生生境，這也是生態(tài)學(xué)所極力推崇的。
6 結(jié)束語
綜上所述，城市生態(tài)綠地系統(tǒng)規(guī)劃是一項綜合性較強的基礎(chǔ)理論研究，因此，在規(guī)劃建設(shè)城市的過程中，須站在整個城市環(huán)境的層面上，用系統(tǒng)的觀點看問題，不能片面地強調(diào)某一地段的平衡，而忽視整體。
參考文獻：
[1]朱紅順.城市景觀生態(tài)與綠地系統(tǒng)規(guī)劃的探討[J].城市建設(shè)理論研究，2011（20）.
第9篇：文化生態(tài)學(xué)理論范文
【關(guān)鍵詞】《黃帝內(nèi)經(jīng)》；生態(tài)學(xué)；陰陽五行
【作者簡介】范永康，曲靖師范學(xué)院人文學(xué)院教授，博士，云南曲靖655011
【中圖分類號】R.221 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-4434（2013）05-0014-03
《黃帝內(nèi)經(jīng)》是我國現(xiàn)存最早的中醫(yī)經(jīng)典，是一部融匯了醫(yī)學(xué)、哲學(xué)、天文學(xué)、歷算學(xué)、地理學(xué)、生物學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)等多學(xué)科內(nèi)容的綜合性著作，其實，它還是一部充滿生態(tài)智慧的生態(tài)學(xué)著作。有學(xué)者指出：“在諸類文獻中，作為一個奇異個案的是《黃帝內(nèi)經(jīng)》，它堪稱中國生態(tài)文化的卓越‘范本’，由它‘釀造’的中醫(yī)思想傳統(tǒng)，不僅在思維邏輯上堅持用生態(tài)的眼光去理解人的肉體與欲望，而且在操作實踐上始終堅持以生態(tài)的方略來拯救眾生的身體與靈魂。”本文試圖從生態(tài)整體觀、養(yǎng)生和醫(yī)療的生態(tài)學(xué)方法、優(yōu)化精神生態(tài)這三個方面來闡述《黃帝內(nèi)經(jīng)》的生態(tài)思想，旨在從生態(tài)學(xué)的視角重新發(fā)掘這部醫(yī)學(xué)古籍的理論內(nèi)涵。
一、生態(tài)整體觀
生態(tài)哲學(xué)的本體論變革主要表現(xiàn)為，從牛頓一笛卡爾的機械論世界觀走向強調(diào)生態(tài)整體性的有機論世界觀。機械論世界觀用分析性思維突出了心——物、人——自然、主體——客體的分離和對立：有機論世界觀則用辯證性思維強化了人——社會——自然的系統(tǒng)性和整體性。落實到醫(yī)學(xué)層面。前者開創(chuàng)了“生物醫(yī)學(xué)模式”，將人體當成機器。認為醫(yī)生的任務(wù)是就事論事地修理機器，而忽視了疾病之外的心理、社會和環(huán)境等因素；后者則推崇整體論的“中醫(yī)模式”。中醫(yī)的整體論不僅“把人類有機體看作一個生命系統(tǒng)，其組成部分是相互聯(lián)系相互依賴的”，而且“還認識到這個系統(tǒng)是一個更大系統(tǒng)的組成部分”。因此，中醫(yī)診斷病人并不局限于疾病本身，“而是盡可能詳細地記錄下每一個病人總的精神和身體狀態(tài)。及其與自然和社會環(huán)境的關(guān)系”。從而實現(xiàn)人一社會一心理一環(huán)境的統(tǒng)一。
《黃帝內(nèi)經(jīng)》的有機論世界觀或生態(tài)整體觀是建立在“氣”一元論、“陰陽五行”說、天人相應(yīng)等中國古代哲學(xué)理論基礎(chǔ)之上的。古人認為，“氣”乃天地萬物之本源，包括人在內(nèi)的世界萬物都由氣化生而來，由此奠定了天人相通、萬物一體的本體論依據(jù)。而氣又生成陰氣和陽氣，陰陽交感，相磨相蕩，產(chǎn)生出木、火、土、金、水的五行結(jié)構(gòu)，五行之氣順次變化，春夏秋冬四時依次運行，陰陽相推和四時更迭推動萬物生、長、化、收、藏。所以說，整個世界就是以氣為內(nèi)在本質(zhì)，以陰陽五行為外部形態(tài)的動態(tài)的統(tǒng)一系統(tǒng)。
《素問·天元紀大論》說：“夫五運陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也?！薄拔暹\”即“五行”，可見《內(nèi)經(jīng)》把陰陽五行看作天地自然的根本規(guī)律。陰陽對立轉(zhuǎn)化。五行相生相克，人體內(nèi)在小系統(tǒng)和天人相應(yīng)的宇宙大系統(tǒng)無不受制于陰陽五行的變化消長，而成為一個動態(tài)平衡的生態(tài)系統(tǒng)。首先，人體小系統(tǒng)中存在著陰陽五行?！端貑枴そ饏T真言論》說：“夫言人之陰陽，則外為陽，內(nèi)為陰；言人身之陰陽，則背為陽，腹為陰；言人身臟腑中陰陽，則臟者為陰，腑者為陽，肝、心、脾、肺、腎五臟皆為陰；膽、胃、大腸、小腸、膀胱、三焦六腑皆為陽?！比梭w經(jīng)脈也可分為陰經(jīng)或陽經(jīng)，如十二經(jīng)脈就分為手三陽經(jīng)、手三陰經(jīng)、足三陽經(jīng)、足三陰經(jīng)。至于五行（木、火、土、金、水），則與五臟（肝、心、脾、肺、腎）、五體（筋、脈、皮、肉、骨）、五官（目、舌、口、鼻、耳）、五腑（膽、小腸、胃、大腸、膀胱）等人體的組織器官相匹配。其次，人體小系統(tǒng)與宇宙大系統(tǒng)的陰陽五行又是相匹配的。如人體的陰陽要順應(yīng)四時、二十四節(jié)氣、十二個時辰的陰陽變化。人體的五行系統(tǒng)又與自然界的五行系統(tǒng)，如五時（春、夏、長夏、秋、冬）、五方（東、南、中、西、北）、五氣（風(fēng)、熱、濕、燥、寒），構(gòu)成天人感應(yīng)的統(tǒng)一體。總之，《內(nèi)經(jīng)》正是根據(jù)陰陽五行說，“建立了以五臟為中心，在內(nèi)聯(lián)系六腑、經(jīng)脈、五體、五華、五竅、五志等，在外聯(lián)系五方、五時、五味、五色、五畜、五音、五氣等，相互關(guān)聯(lián)、相互作用的整體醫(yī)學(xué)宇宙觀。陰陽臟腑辯證成為中醫(yī)認識疾病的基本思維模式。
二、養(yǎng)生和醫(yī)療的生態(tài)學(xué)方法
所謂“生態(tài)學(xué)方法”，就是“用生態(tài)觀點研究現(xiàn)實事物，觀察現(xiàn)實世界；又稱生態(tài)學(xué)思維，用生態(tài)觀點思考問題”。而所謂“生態(tài)觀點”，即將生態(tài)系統(tǒng)中的各種因素視為相互聯(lián)系和相互作用的整體性觀點。《黃帝內(nèi)經(jīng)》將陰陽五行說“貫穿在中醫(yī)藏象、經(jīng)絡(luò)、診斷、治療、藥物等各個方面，用以闡明人體結(jié)構(gòu)、生理功能、病理變化等。”由《內(nèi)經(jīng)》所開創(chuàng)的中醫(yī)學(xué)理論“在把人體看作是由若干予系統(tǒng)構(gòu)成的母系統(tǒng)的同時，認為人體又是天地自然界這個更大的母系統(tǒng)中的一個子系統(tǒng)。整個人體都受天地自然的統(tǒng)攝。因此，研究人，既要研究其內(nèi)部的結(jié)構(gòu)，也要考察人體與自然界的系統(tǒng)聯(lián)系，即生態(tài)關(guān)系?！彼哉f，《內(nèi)經(jīng)》在養(yǎng)生和治療方面所運用的實際上就是生態(tài)學(xué)方法。
在養(yǎng)生方面，《內(nèi)經(jīng)》認為，養(yǎng)生的根本原則就是要保持人體生理過程與自然運動變化之間的協(xié)調(diào)，維護人體小系統(tǒng)與宇宙大系統(tǒng)之間的生態(tài)和諧，以實現(xiàn)形神統(tǒng)一、陰陽平衡、延年益壽之目的?！端貑枴毭握摗氛f：“人以天地之氣生，四時之法成”。所以，人體與宇宙自然必然會存在天人感應(yīng)的關(guān)系，人的生命活動應(yīng)當順應(yīng)四時陰陽的運行節(jié)奏，“人能應(yīng)四時者，天地為之父母；知萬物者，謂之天子。天有陰陽，人有十二節(jié)。天有寒暑，人有虛實。能經(jīng)天地陰陽之化者，不失四時。知十二節(jié)之理者，圣智不能欺也?！标庩査臅r乃是死生之本。順之者昌，逆之者亡。如《素問·四氣調(diào)神大論》所言：“從陰陽則生，逆之則死；從之則治，逆之則亂。”故而善于養(yǎng)生之人應(yīng)當“春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰”，保持陰陽平衡，防患于未然，實現(xiàn)中醫(yī)學(xué)“不治已病治未病，不治已亂治未亂”的宗旨。
在醫(yī)療方面，首先，《內(nèi)經(jīng)》指出，陰陽失調(diào)是疾病發(fā)生的根本原因，恢復(fù)陰陽平衡是醫(yī)療之根本原則?！端貑枴り庩枒?yīng)象大論》“凡陰陽之要，陽密乃固，兩者不和，若春無秋，若冬無夏。因而和之，是謂圣度。故陽強不能密，陰氣乃絕。陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕?！北３株庩柶胶饽私】抵?，哪一方過強或過弱，都會導(dǎo)致疾病的產(chǎn)生：“陰勝則陽病，陽勝則陰病。陽勝則熱，陰勝則寒?！保ā端貑枴り庩枒?yīng)象大論》）所以，善用針者，從陰引陽，從陽引陰；善診脈者，察色按脈，先別陰陽。望、聞、問、切，莫不以甄別陰陽為其首務(wù)。而恢復(fù)陰陽平衡則是《內(nèi)經(jīng)》治病的基本原則：陽病治陰，陰病治陽。
其次，《內(nèi)經(jīng)》又運用五行應(yīng)四時和五行生克乘侮理論來預(yù)測疾病的產(chǎn)生、傳變和轉(zhuǎn)歸，進而制定相應(yīng)的治療方案。五行對應(yīng)著五方、四時，不同季節(jié)之中容易發(fā)生病變的部位各不相同，如《素問·金匱真言論》所說：“東風(fēng)生于春，病在肝，俞在頸項；南風(fēng)生于夏，病在心，俞在胸肋；西風(fēng)生于秋，病在肺，俞在肩背；北風(fēng)生于冬，病在腎，俞在腰股；中央為土，病在脾，俞在脊?！庇捎谖逍邢嗌嗫耍喑讼辔?，肝、心、脾、肺、腎五臟就會像木、火、土、金、水五行一樣，產(chǎn)生病理上的有機關(guān)聯(lián)：肝生心，心生脾，脾生肺，肺生腎，腎生肝；肺勝肝，肝勝脾，脾勝腎，腎勝心，心勝肺。例如，《素問·玉機真藏論》便是這樣來推演疾病轉(zhuǎn)化的：“五臟受氣于其所生，傳之于其所勝，氣舍于其所生，死于其所不勝。病之且死，必先傳行至其所不勝。病乃死?！?/p>
三、優(yōu)化精神生態(tài)
魯樞元指出：“生態(tài)學(xué)研究應(yīng)當意識到。人不僅僅是自然性的存在，不僅僅是社會性的存在，人同時還是精神性的存在。因而，在自然生態(tài)與社會生態(tài)之外，還應(yīng)當有‘精神生態(tài)’的存在”?！熬裆鷳B(tài)”要研究的是人的內(nèi)心世界的和諧和平衡問題。熙熙壤壤，利來利往，在當今發(fā)達的市場經(jīng)濟社會中，人的各種欲望被全面激發(fā)出來。隨之而來的精神疾病已經(jīng)成為一個世紀性的問題?！袄钪腔璧娜藗兿駢m封的鐘表，汲汲于功名富貴，奔波勞頓，也許他們的所得不多，但他們卻不再擁有自我”。迪維諾用“精神污染”一詞來概括當代人精神生態(tài)的惡劣狀況：“由于文明化而帶來的精神污染在現(xiàn)代社會中，精神污染成了越來越嚴重的問題，……人們生活在越來越容易氣憤和污染越來越嚴重的環(huán)境之內(nèi)。這些情況使人們好象成了被追捕的野獸；人們成了文明病的受害者。于是高血壓患者出現(xiàn)了；而社會心理的緊張則導(dǎo)致了人們的不滿，并引起了強盜行為、自殺和吸毒?！闭缋献铀f：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。”人類的貪欲、不僅破壞著自然生態(tài)。也在侵蝕其精神生態(tài)，進而摧毀其身體，減損其壽命。
