現(xiàn)代文明起源精選(九篇)

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第1篇：現(xiàn)代文明起源范文

[關(guān)鍵詞] 生活之窗;白日夢幻;鏡式文本;阿凡達(dá);隱喻

美國哲學(xué)家羅蒂強(qiáng)調(diào),隱喻是“重織我們信念和愿望網(wǎng)絡(luò)的第三動力”,由于隱喻的存在,“語言、邏輯空間和可能性的領(lǐng)域是永遠(yuǎn)開放的”(2004:27-28)。經(jīng)過雅克布遜、萊考夫等理論家的努力,隱喻不斷超越語義、指稱和話語的舊日疆界,朝著海德格爾確立的“喚起最廣闊的視野”“使言語從其起源處攀升”“使世界顯現(xiàn)出來”等方向邁進(jìn),日益成為一種“我們賴以生存的方式”(1980:4)。隨著隱喻在人類認(rèn)知活動中重要作用的凸顯,電影話語對隱喻的植入已經(jīng)不是一種“理論先行”的從眾行為,而是旨在揭示電影自身特點(diǎn)。(段運(yùn)冬,2008:98)隱喻電影對鏡頭功能的理解就是從技術(shù)上上升到思想內(nèi)容上,表意優(yōu)先。

詹姆斯•卡梅隆的《阿凡達(dá)》這樣一部好萊塢式主流電影,這樣一個簡單純粹的故事,卻帶來了最有力量的震撼力,締造了票房神話和影評人士的高分評價,這不是僅僅依靠CG繪圖、3D高科技技術(shù)所能帶來的,她的成功在于它有故事、有奇觀、有思想,讓觀眾能夠通過電影人的思想和意志,去隱喻世界,思考回味,而這才是科幻影片的最高境界。這部片子可分析的角度很多,卡梅隆通過隱喻,對整個現(xiàn)代文明進(jìn)行反思,深刻探討了人性及社會,是一部喻世之作。因?yàn)樘嗟碾[喻其中,每個人的讀解都會得出不同的結(jié)論。作者試圖從“生活之窗”“鏡式文本”和“白日夢幻”這三種最基本的電影隱喻形式來分析這部舉世之作。

一、“生活之窗”下的生存隱喻

人類為了獲取另一星球的資源,啟動了“阿凡達(dá)計劃”。他們憑借自己強(qiáng)大的工業(yè)文明強(qiáng)行開采“潘多拉”星球上的礦藏,占領(lǐng)了土著人的生存領(lǐng)地。土著人奮起反抗,保衛(wèi)家園。阿凡達(dá)加入了反抗人類侵略中;“潘多拉”星球上的“怪獸”(自然法則的象征)也加入了反抗的行列。最終,人類被擊潰,阿凡達(dá)決定在這個落后原始的星球上住下來,不愿再回到現(xiàn)代文明發(fā)達(dá)的星球中去……

弗朗西斯科•卡瑟迪為我們提供了一個思考電影隱喻的立足點(diǎn)。提出“電影作為世界之窗和生活之鏡”(1999:21)。透過攝像機(jī)鏡頭觀看,取景框猶如窗。窗是中介,它一頭連接觀看主體,另一頭面向世界。德國電影理論家齊格弗里德•克拉考爾對“生活之窗”隱喻的典型論斷是:“跟照片一樣,影片必須紀(jì)錄和揭示物質(zhì)的現(xiàn)實(shí)?！?1982:46)

這部電影作為“生活之窗”,正如照片一樣揭示著人類生活的現(xiàn)實(shí)?！按啊钡拇嬖诰褪且吹浆F(xiàn)實(shí)。誠如著名評論家楊恒均所言:“世界各地的人從這部片子中看到了不同的東西,例如環(huán)保主義者看到了保護(hù)綠色植物的意義,當(dāng)下的中國人看到了最牛的拆遷,懂點(diǎn)歷史的中國人想起了,美國人想起了增兵阿富汗和印第安人大屠殺,澳洲人想起了白人欺負(fù)土著的那段經(jīng)歷……但,導(dǎo)演卡梅隆從來就不隱瞞自己的反戰(zhàn)觀點(diǎn),從世界各國觀眾對這部電影的評價來看,動點(diǎn)腦筋的人幾乎都想到了一個詞:伊拉克。(/?uid-77431-action-viewspace-itemid-417108)卡梅隆談《阿凡達(dá)》的思想是這樣說的:科幻電影是個好東西,你要是直接評論伊拉克戰(zhàn)爭或美國在中東的帝國主義,在這個國家你會惹惱很多人。但是你在科幻電影里用隱喻的方法說這個事,人們被故事帶了進(jìn)去,直到看完了才意識到他們站在了伊拉克一邊。(AFP:Dec 10,2009)

這樣一個故事情節(jié)簡單卻蘊(yùn)含豐贍而悠遠(yuǎn)的意義的電影,其體現(xiàn)的隱喻的內(nèi)涵可作多向度的解讀,不同國家的觀眾在看完后都能打開自己的世界,自己的生活之窗,看到不同的隱喻世界。人類窺伺潘多拉的資源,從而強(qiáng)行逼迫納威人搬遷。這是一個現(xiàn)代文明與落后文明的對立,是殖民與反殖民斗爭的隱喻。與潘多拉星球一樣,伊拉克也是一個美麗的國度。潘多拉星球有寶貝――超導(dǎo)礦石,而伊拉克也有寶貝――石油。他們同樣被外族人覬覦,外族人同樣開著遮天蔽日的戰(zhàn)機(jī)把他們的領(lǐng)地轟炸個稀巴爛。戰(zhàn)爭開始后,觀眾不再是美洲人、歐洲人、亞洲人、非洲人,甚至不再是地球人。觀眾真正跳了出來,成了無國界,甚至無宇宙界的人種。這是卡梅隆的巨大成功。正如很多中國人都會為我們自己國家的某些不完善的拆遷制度打上問號。電影帶給觀眾的是認(rèn)知和情感的參與過程,是現(xiàn)實(shí)印象問題。

這些多向度的解讀都可以歸結(jié)為一個共同的生存隱喻:人類文明再怎么發(fā)達(dá)和強(qiáng)大,當(dāng)它背離人與大自然和諧相處的共同法則、背離生命共同擁有的普世價值時,必將遭到來自外部的甚至自身的強(qiáng)烈反抗。這是一部以科幻形式展示的、關(guān)于人類文明的生存寓言。

二、“鏡式文本”下的人喻

電影作為“鏡式文本”的隱喻是與拉康的鏡像理論密不可分的。就鏡子本身而言,它一直是人類用于自我映射的重要介質(zhì)。它反映著主體的心靈,通過鏡子的介入,感知到了自己的形象,以一種不完整身體的鏡像發(fā)現(xiàn)“鏡中之我”。麥茨的第二符號學(xué)便是與拉康理論結(jié)合的典范,在麥茨眼里,電影成為以想象形式完成的象征文本,是“想象的能指”之下的“鏡式文本”,可見,電影作為“鏡式文本”的隱喻,深入呈現(xiàn)觀眾與影像的關(guān)系,以及觀眾對影像的主動性的自我建構(gòu)過程。

鏡子的獨(dú)特功效與人類映照心靈的需要,使之成為文學(xué)藝術(shù)表現(xiàn)的重要載體?！栋⒎策_(dá)》里,卡梅隆運(yùn)用了平行對照的形式?！扮R式文本”隱喻了人類世界與影像世界的建構(gòu)。人類世界充滿機(jī)械,顯得冰冷而毫無生趣。納美人的世界郁郁蔥蔥,人情味濃郁。地球人做事采用的都是方桌,而納美部落圍著篝火坐在一起的畫面在暗示圓桌,即平等。人類對待大自然粗暴掠取,納美人則懂得生態(tài)保護(hù)和能量循環(huán)。人類通過因特網(wǎng)機(jī)械傳導(dǎo)信息,而納美人則用辮子做心靈傳導(dǎo)。為此“電影銀幕,對于人類來說,正是代替了被打碎的鏡像,使主體重新進(jìn)入到幻覺化、想象化的視覺世界中。觀眾是通過對影像的認(rèn)同,再度尋找到了一個標(biāo)準(zhǔn)化、理想化的認(rèn)同對象”(賈磊磊:81-82)。納美人的世界就是觀眾通過對影像的認(rèn)同尋找到的一個理想化的認(rèn)同對象,是打碎了鏡中自我形象的重新構(gòu)建。在“鏡式文本”的隱喻中,這叫自反性影像(self-reflexitive image),是基于認(rèn)同者的影像幻象,是主體情感的自我移植和投射,其最終目的是利用對影像的識別與選擇機(jī)制進(jìn)行心理的自我滿足性的調(diào)節(jié)。

所以當(dāng)我們看到真實(shí)的自己時,一定會再次挑戰(zhàn)我們自認(rèn)是進(jìn)步的東西,再次提出疑問:人類現(xiàn)代文明果真就是進(jìn)步的么?炸藥和導(dǎo)彈、坦克和機(jī)槍,這些都隱喻了人類現(xiàn)代文明,而這些所謂的高科技和高度現(xiàn)代文明全部是冰冷冷的形象?？梢哉f現(xiàn)代文明除了人性,什么都有。而原始的納美人,在人類眼中的“藍(lán)色的猴子”,他們有什么優(yōu)越性不愿意接受異族的同化,保持自己原始的生活卻能讓自己的世界和諧而平衡?是人性。

人類的欲望,通過暴力和金錢才能得以實(shí)現(xiàn)。欲望泯滅了人性,踐踏了人所以為人的善良之心。物質(zhì)文明的極大發(fā)展,卻讓人類陷入無法自拔的深淵。《阿凡達(dá)》里對文明與野蠻的顛覆與對比讓觀眾認(rèn)識到了人類人性的喪失,為人們敲響了反思與展望的警鐘。納美人的進(jìn)化是從重視心靈溝通開始的,沒有華麗的城市;沒有手機(jī)和電腦,精神和思想?yún)s能無線傳導(dǎo)。他們的這種進(jìn)化是平衡和可持續(xù)的,很可惜我們已經(jīng)在自己獨(dú)特的進(jìn)化道路上走得太遠(yuǎn)太遠(yuǎn)。

納美人有跟宇宙和神靈溝通的能力,這種能力人類早就喪失了。卡梅隆用“植物神經(jīng)元”理論,讓納美人的原始宗教既神秘而又容易理解。這也是導(dǎo)演對人性的一個尋求。這部片子將自然生態(tài)平衡隱喻為最高法則,正如導(dǎo)演自己所說“I see it as a broader metaphor,not so intensely politicised as some would make it,but rather thats how we treat the natural world as well.”(AFP:Dec 10,2009)(這個隱喻不只體現(xiàn)人們所理解的政治性,更廣泛地隱喻著人類對待自然世界的方式)。而最后,只有愛,才能拯救人類的靈魂,通過對這樣美好的感覺的尋找才能找到人性的希望。

三、“白日夢幻”下的符號隱喻

“白日夢幻”構(gòu)成了另一個重要的電影隱喻。所謂“白日夢幻”是指“夢不服從于任何有意識的系統(tǒng),它能揭示我們的人格,甚至是藏在其他東西里的我們的幻覺……”(弗雷德里克:182)。由此可見,電影作為“白日夢幻”的隱喻,是由“無意識”“夢”甚至想象等發(fā)展而來的。從本源上看,電影作為“白日夢幻”的第一個重要的基礎(chǔ)是意識。早期的電影理論家、應(yīng)用心理學(xué)之父明斯特伯格指出“從空間、時間、因果關(guān)系中解放出來,并披上我們意識的外衣”,電影才獲得藝術(shù)的資質(zhì)。弗洛伊德(2005)說夢是意識流的產(chǎn)物,是對某種未滿足愿望所進(jìn)行的虛妄性補(bǔ)償。

詹姆斯•卡梅隆的長達(dá)15年的夢成就了《阿凡達(dá)》,導(dǎo)演巧妙地運(yùn)用夢來連接現(xiàn)實(shí)與想象。主人公必須通過夢才能進(jìn)入阿凡達(dá)的世界。在夢的世界里,亦即為“能指的想象”,依賴于夢的語言機(jī)制,構(gòu)成了一道道的“能指”符號,從而打破了所指物象帶來的表意局限。

(一)阿凡達(dá),杰克和納美人

退役殘疾軍人杰克接受試驗(yàn),蜷睡于機(jī)器內(nèi),化作人類與潘多拉星球土著納美人的DNA培養(yǎng)的混血兒阿凡達(dá),來到了“潘多拉”星球?！鞍⒎策_(dá)”一詞源自梵文,意指神在人間的化身。影片中阿凡達(dá)是納美人與人類的DNA混合而成,這是卡梅隆的隱喻:希望人類既擁有現(xiàn)代的科技頭腦,又擁有古人的信仰靈魂。如果說阿凡達(dá)是精神上的神的化身,那么男主人公杰克這個名字在希伯來語里則是“上帝仁慈的贈禮”?？仿∵\(yùn)用這兩個名字來體現(xiàn)夢境中美好的愿望。

阿凡達(dá)是杰克的另一個軀殼,杰克的地球人真身下肢癱瘓,與阿凡達(dá)相比瘦小羸弱。而當(dāng)最后面臨身份選擇時,不管是杰克還是觀眾都會選擇意識形態(tài)里或是夢的世界里的那個生命健全的、有尊嚴(yán)、有人性的阿凡達(dá),而不是現(xiàn)實(shí)里殘疾的人類。而此時的轉(zhuǎn)世也隱喻了大自然的生態(tài)循環(huán),而阿凡達(dá)的再生是不是意味著另一個地球的輪回呢?片中說“一個生命結(jié)束了,另一個生命開始?！倍硕嗬乔蛏弦詤⑻齑髽錇樘厣闹参锸澜缦胂?則直接繼承自《塞萊斯廷預(yù)言》所預(yù)示的:人類將來會脫離鋼筋水泥的城市牢籠,重新生活在五百年樹齡的大森林里!

納美人更是白日夢的一個符號。藍(lán)膚色和矯健身體來自非西方的各種有色人種;其尖耳和大尾巴來自前猿人時代的生物遺傳;其赤身的風(fēng)俗來自熱帶雨林原住民族;其與自然萬物通靈的神話世界觀取自美洲印第安人;其腦后的大辮子或嫁接自《臥虎藏龍》再現(xiàn)滿清風(fēng)俗的異國想象,而其成年儀式上的白色線條紋面與紋身,顯然取自澳洲大陸上保持石器時代生活的原住民……,《阿凡達(dá)》調(diào)用并合成所有這些原始地球上各民族的元素,就只為一個目的,這也許就是地球的前身。這個隱喻讓世人思考浮華的表象背后寓意著最直接、最簡單、最自然的才是人類最理想的生活狀態(tài),才是人類潛意識下白日夢的符號替代,夢醒時刻才會悵然人類生存的深層危機(jī),從而思考如何改變我們的社會和我們自己的生存方式。

(二)潘多拉星球

潘多拉的神話源遠(yuǎn)流長,有不同的詮釋角度。其寓意是天下沒有免費(fèi)的午餐,壞事總與好事相伴。許多觀眾流連于潘多拉星球如夢境般的瑰麗景色,其實(shí)潘多拉星就是地球,它的奇麗生態(tài)無非地球原型的組合與夸張。它的那片圣樹森林取景來自北加州的西闊雅原始森林,哈利路亞山取自中國黃山,希伯萊語中哈利路亞是“贊美神”的意思。人類把地球上幾乎每一處自然資源都開發(fā)殆盡,潘多拉的盒子被打開了。影片臺詞有“她說過,就好像所有的能量都是借來的一樣,總有一天必須償還。”這個星球是一個沒有被現(xiàn)代工業(yè)文明開發(fā)的“桃花源”的地方,在這片幾近原始野蠻的地帶中,土著居民與群獸和諧相處。這就是為什么,我們發(fā)現(xiàn)《阿凡達(dá)》的畫面幾乎可以俘獲所有年齡層次和各種偏好的觀眾的心,因?yàn)榕硕淅摹懊馈碧唵?簡單到只需還原成一個字:“夢”。這個夢不是大衛(wèi)林奇的噩夢,不是特里吉列姆的怪夢,不是蒂姆伯頓的黑暗哥特夢,不是大衛(wèi)柯南伯格的身體異化夢,而是美夢,是孩童渴望至極的遠(yuǎn)游之夢,是離鄉(xiāng)太久的故土之夢!根據(jù)希臘神話原型,潘多拉的盒子底下還藏有一件東西沒有打開,那就是希望。影片中展現(xiàn)的那個神幻色彩的潘多拉星球這個能指符號,不就是卡梅隆啟示地球人類的未來希望所在嗎?

(三)靈魂之樹與圣母

守護(hù)人類生命的是綠色植物,樹象征著綠色與生命,它是連接人類與大地母親的臍帶。經(jīng)過成人洗禮之后,薩利與莫阿特來到靈樹下,靈樹的種子“水母――蒲公英”隨風(fēng)飄舞。在這個向神祈愿之地,他們行男女大禮。人與自然應(yīng)似男女和諧,如此方能播撒生命的種子。這對于無神論者也不難接受,大自然就是我們的神,在神面前要懂得敬畏。如果我們違背了大自然的規(guī)律,就會受到懲罰。片中說“她說過,一個力量的網(wǎng)絡(luò)貫穿著整個生物鏈?！鄙镦湱h(huán)環(huán)相扣,破壞其中一環(huán)可能會導(dǎo)致深不可測的后果。如今地球物種正在加速消亡,全是因?yàn)槿祟惢顒拥墓?。?dāng)納美人與人類混戰(zhàn),納美人勢單力薄即將戰(zhàn)敗,林中猛獸傾巢而出,幫助納美人戰(zhàn)勝了萬惡的人類。此時此刻猛獸已經(jīng)不是動物本身了,這個符號已轉(zhuǎn)變成自然法則。

潘多拉星球的正義力量的化身就是以森林為寄托的“圣母”形象。森林中的圣母是人類社會流傳已久的神話原型。在古代西方社會,圣母被看做是生命的主宰,能夠使人死亡,也同樣能夠使人復(fù)活。圣母又往往化身為生命之樹,從生命之樹上取下的枝條,也具有同樣的神奇效果,這段生命之枝逐漸演變?yōu)榧浪净驀跏种兴值臋?quán)杖。《阿凡達(dá)》中,納美武士之所以必須用靈魂樹上的樹枝做弓,恐怕也是基于相同的邏輯。圣母這一神圣的稱呼其實(shí)就是寓意我們所向往的正義與自然規(guī)律的平衡。

(四)超導(dǎo)礦石

超導(dǎo)礦石完全可以體現(xiàn)人類在地球上所需要的一切資源。人類借助機(jī)器才能物質(zhì)文明起來,而機(jī)器需要礦石類資源來制造、驅(qū)動。采礦肯定要破壞環(huán)境,比如迫在眉睫的全球變暖。人類近現(xiàn)代文明極度依賴礦石資源,除了污染外還有一個可怕的后果:戰(zhàn)爭。影片中那個項(xiàng)目負(fù)責(zé)人說:“這個小藍(lán)石價值兩千萬美金,這就是惟一的理由……值得我們付出一切?！睘榱说V石資源人類打仗,到底是造福還是危害呢?礦石資源既可以讓人類飛起來,也可以將人類毀滅。

一個虛擬的世界竟然能如此影響潛意識,實(shí)在可畏。全新3D的魔術(shù)把它們變成最真實(shí)可信的東西,讓我們真的進(jìn)行了一次潘朵拉之旅?？仿⊥ㄟ^3D讓觀眾在夢幻世界里不僅能用眼睛看(SEE),他還讓我們意識(BELIEVE),致使觀眾情愿相信夢境。

四、結(jié) 語

觀眾對《阿凡達(dá)》的心理迷戀猶如鏡像階段的自我迷戀,是欲望的身體在電影技術(shù)的支配下做出的無奈依靠。他通過阿凡達(dá)的世界喚起觀眾對人類現(xiàn)實(shí)生存的疑問。在這個時刻有這樣一部電影能夠用美、用夢,而不是災(zāi)難來給人類一計警醒,這確實(shí)讓人由衷地感動?，F(xiàn)在種下的因,將來或許是滅世的災(zāi)難,也或許還有潘多拉盒底的希望。作者從“生活之窗”“鏡式文本”到“白日夢幻”,這三種最基本的電影隱喻形式,讓讀者對《阿凡達(dá)》有更深層的寓意理解。感謝卡梅隆導(dǎo)演給我們帶來的,它用美麗的隱喻,給了我們“I see you”,這樣的信念,翻起藏在我們心底童話般的夢想和對未來的希望,他所彰顯的社會意義自然體現(xiàn)。

[參考文獻(xiàn)]

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第2篇：現(xiàn)代文明起源范文

[關(guān)鍵詞]伏羲;伏羲文化;中華文化;華夏文明

[中圖分類號]G122 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1005-3115（2014）24-0036-02

自先秦以來，伏羲文化即備受中華民族的推崇、歌頌，在當(dāng)前更是中華兒女尋根的旗幟。伏羲文化作為中華文明的肇始，是華夏文明創(chuàng)新、發(fā)展的動力源泉，極大地豐富了華夏文明內(nèi)涵。因此，在當(dāng)前全國各族人民都在為實(shí)現(xiàn)“中國夢”而努力奮斗的背景下，深入研究伏羲文化，對于認(rèn)識、弘揚(yáng)伏羲文化，更好地傳承華夏文明具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

一、伏羲文化的基本內(nèi)涵

先秦以來，歷代先賢即以伏羲事跡及其文化創(chuàng)造活動為根基，經(jīng)過演繹、增益、推衍等漫長的過程，逐漸形成了為中華兒女所認(rèn)同的、博廣、深奧的伏羲文化?，F(xiàn)有研究成果表明，伏羲時代是中國由母系社會向父系社會、由漁獵畜牧文明向農(nóng)耕文明過渡的時代。伏羲文化不僅是一種歷史文化，還是一種地域文化，現(xiàn)代意義范疇的伏羲文化擁有十分廣泛、深刻的內(nèi)涵，凡是與伏羲事跡有關(guān)的事或物，包括祠廟遺跡、民情風(fēng)俗、軼聞傳說、史籍記錄等都?xì)w屬于伏羲文化的范疇之內(nèi)。

二、伏羲文化的傳承

伏羲及伏羲文化究竟誕生于何處，雖然不同的史籍表述有所差異，但是均載明誕生于隴右的古成紀(jì)，也就今天渭水本源上游的甘肅省天水市境內(nèi)。在天水市境內(nèi)，有規(guī)模宏大的伏羲廟古建筑群，有相傳是伏羲畫卦的古畫卦臺，因此天水是華夏兒女所公認(rèn)的“羲皇故里”。

遲至春秋時期，有關(guān)伏羲的傳說軼事便通過古人世世輩輩的口傳心授、入章造冊流傳下來，經(jīng)久不衰。秦漢以來，伏羲事跡及伏羲文化迅速傳播。具體而言，這一傳播過程主要通過三個層面得以實(shí)現(xiàn)：一是通過經(jīng)典古籍傳承，經(jīng)、史、子、集等各類古代典籍中對伏羲及相關(guān)事跡的描述代不絕書;二是通過圖像傳承，我國各地有關(guān)伏羲與女媧交尾的圖像被廣泛采用，應(yīng)用于墓室壁畫、建筑物、工藝品等藝術(shù)形式;三是通過祭祀傳承，對于伏羲的祭祀，無論官方還是民間千百年來都綿延不絕。正是上述三種途徑的傳承，使伏羲文化得以在中華大地世代相傳，進(jìn)而形成了內(nèi)容博大的伏羲文化。也正因如此，對伏羲的欽崇自然地演變成為千百年來民間信仰與習(xí)俗中最具生命力的部分。就廣泛性而言，伏羲及其相關(guān)事物、故事、傳說遍布全國各地，都強(qiáng)有力地見證了中華民族文化的交流與融合。

三、伏羲文化與中華文化的關(guān)系

歷經(jīng)千年，伏羲文化已經(jīng)滲透到中華文化的骨髓，其基本內(nèi)涵也已經(jīng)融入中華文化的各個層面與領(lǐng)域。伏羲文化對中華文化的影響非常深遠(yuǎn)，從某種意義上說是根本性的，主要體現(xiàn)在以下四個方面：

第一，伏羲文化是中華文化的本源文化。伏羲作為華夏民族的創(chuàng)世英雄與人文初祖，其所處時代正為中華先民作別洪荒、步入文明的節(jié)點(diǎn)。近些年來，在有關(guān)中華文明起源的考古研究中，越來越清晰地將伏羲時代原生態(tài)的中華文明呈現(xiàn)在世人面前，從中我們即可窺知華夏文化的原初形態(tài)。

第二，伏羲文化是中華文化的民族文化。中華文明的誕生與中華民族的形成，呈現(xiàn)多元一體的基本格局。中華民族是龍的傳人，龍文化代表著中華文化，龍已成為中華民族的族徽，龍圖騰所表現(xiàn)的中華民族期盼幸福與造福、追求生機(jī)與生存、尋求融合與和諧，以及勇于創(chuàng)新與進(jìn)取的精神正深深蘊(yùn)含于伏羲文化之中。因此，伏羲文化便毫無爭議地成為中華民族的文化之根。

第三，伏羲文化是中華文化的哲學(xué)文化。造書契、畫八卦是伏羲的重要文化貢獻(xiàn)。八卦作為華夏先民理性思維與科學(xué)思想的結(jié)晶，發(fā)展演變成了《周易》，形成易學(xué)思想與體系，這是中華民族認(rèn)識世界、探索自然、規(guī)制人倫的百科全書。就哲學(xué)層面而言，八卦與易學(xué)體系共同構(gòu)成了中華民族認(rèn)識世界、指導(dǎo)社會發(fā)展的解釋系統(tǒng)與操作系統(tǒng)。因而，伏羲文化可稱為中華傳統(tǒng)文化的源泉與核心所在。

第四，伏羲文化是中華文化的民間民俗文化。伏羲事跡的傳承與流傳，離不開哲學(xué)化、歷史化與神化三條主要途徑。因此，涉及伏羲的事件幾乎都隨著伏羲文化的逐漸泛化而融入到民間文化體系之中，并依附于民俗習(xí)尚，成為中華民間文化演進(jìn)進(jìn)程中最具持久魅力的元素與動力。

四、伏羲文化的精神特質(zhì)

伏羲為中華文明的肇始與發(fā)展做出了重大貢獻(xiàn)。伏羲文化的精神特質(zhì)主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

一是自強(qiáng)不息的進(jìn)取精神。上古時期，生產(chǎn)力水平低下，隴右地區(qū)的中華先民們?nèi)匀簧硖幟擅翣顟B(tài)。然而，伏羲氏“始制嫁娶，以儷皮為禮”，“八卦成列，象在其中矣”。伏羲氏開天辟地立根基的創(chuàng)世之作，足以喚起后人飲水思源、奮進(jìn)不止，展現(xiàn)出了自強(qiáng)不息的進(jìn)取精神。

二是不斷開拓的創(chuàng)業(yè)精神。伏羲時代，先民們處于母系社會。伏羲首創(chuàng)婚嫁制度，標(biāo)志著中華民族開始由母系氏族社會向父系氏族社會過渡。同時，“伏羲結(jié)網(wǎng)罟以教佃漁”，極大地改善了先民們的生存環(huán)境、生活條件，拓展了人類獲取生活資料的空間，推動了原始蒙昧生活邁向狩獵、農(nóng)業(yè)、漁業(yè)并重的時代，這展現(xiàn)出了開拓進(jìn)取的創(chuàng)業(yè)精神。

三是開天辟地的創(chuàng)史精神。伏羲氏首創(chuàng)八卦，而八卦也成為了伏羲文化最重要的載體。八卦中的每一卦均能夠表征很多事物，通過八卦的廣泛象征，人們更可知曉天地，知萬事之奧秘。伏羲始創(chuàng)八卦，標(biāo)志著原始先民在認(rèn)識水平上的飛躍，使中華文明漫長的演進(jìn)歷程在伏羲時代顯著質(zhì)變，對自身發(fā)展與社會進(jìn)步具有劃時代的特殊意義，為我國傳統(tǒng)自然科學(xué)與社會科學(xué)的創(chuàng)立、形成和發(fā)展，奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。即便在今天，仍然煥發(fā)著與時俱進(jìn)的活力，展現(xiàn)了開天辟地的創(chuàng)史精神。

五、伏羲文化的當(dāng)代意義

伏羲文化經(jīng)過數(shù)千年的傳承，已經(jīng)成為了中華文化的重要起源?，F(xiàn)代社會，全球華夏兒女對伏羲文化自覺傳承。在中華民族實(shí)現(xiàn)“中國夢”的偉大歷史征程中，伏羲文化必然將成為能夠被充分利用的寶貴文化資源。

首先，弘揚(yáng)伏羲文化有益于培育中國精神。精神是一個民族勇往直前的不竭動力。在生產(chǎn)力水平極其低下的遠(yuǎn)古時代，伏羲發(fā)揮自己的聰明才智，帶領(lǐng)先民頑強(qiáng)奮斗、艱辛開拓。伏羲文化所蘊(yùn)含的剛健、向上的精神風(fēng)貌，已經(jīng)深深地融入到了中華民族的心靈深處，成為了中華民族精神的有機(jī)組成部分。伏羲文化的精神，不僅有助于培養(yǎng)當(dāng)代中國改革創(chuàng)新的正能量，還有益于激發(fā)國人敢為人先的韌勁。

其次，弘揚(yáng)伏羲文化有益于凝聚中國力量。伏羲文化不僅豐富了中華文明的內(nèi)涵，為海內(nèi)外華夏兒女廣泛認(rèn)同，而且在維系中華民族的民族認(rèn)同方面也發(fā)揮著文化紐帶作用。中國夢的實(shí)現(xiàn)，離不開中國力量的凝聚，離不開各族人民大團(tuán)結(jié)的力量。伏羲氏作為中華民族的“人文初祖”，為全國各族人民所普遍接受。全體中華兒女對伏羲的崇敬和禮贊，形成了中華民族凝聚力與感召力的源泉，形成了中華民族自強(qiáng)不息的強(qiáng)大動力。對于伏羲文化精神的弘揚(yáng)，就是對文明和進(jìn)步的禮贊，在實(shí)現(xiàn)“中國夢”的歷史進(jìn)程中，我們完全可以利用伏羲文化，凝聚中國力量，匯聚成強(qiáng)大的民族凝聚力。

最后，弘揚(yáng)伏羲文化有益于增強(qiáng)中國生態(tài)文明建設(shè)。中國特色社會主義道路是改革開放以來經(jīng)實(shí)踐證明的正確道路，同時也是對中國五千年文明的傳承與發(fā)展，歷史淵源與根基深厚。中國特色社會主義的建設(shè)，必須毫不動搖地走資源節(jié)約、環(huán)境保護(hù)的可持續(xù)發(fā)展道路。近年來，我國資源相對短缺、環(huán)境惡化的問題日漸突出，要有效解決上述問題，就必須堅(jiān)持可持續(xù)發(fā)展道路?！疤烊撕弦弧笔欠宋幕膬?nèi)核，伏羲文化的發(fā)展歷程證明了人與自然是可以實(shí)現(xiàn)和諧相處的。當(dāng)前，我們要汲取伏羲文化的養(yǎng)分，轉(zhuǎn)變生產(chǎn)方式，積極利用現(xiàn)代文明成果去追求人與自然的和諧共生。

歷代先賢與民眾對伏羲及其文化、精神的崇拜，從本質(zhì)上來說就是對文明與進(jìn)步的深情禮贊，是對勞動與創(chuàng)造的充分肯定，是對無私奉獻(xiàn)者的緬懷與感恩，這與當(dāng)前我們傳承優(yōu)秀民族文化、培育民族精神、建設(shè)富強(qiáng)和諧國家在本質(zhì)上高度契合。雖然伏羲與伏羲時代已經(jīng)成為了遙遠(yuǎn)的過往，但伏羲精神及其文化精髓仍然涌動在中國人的血脈之中。對于伏羲文化的研究，不但為構(gòu)建人文精神、實(shí)現(xiàn)“中國夢”必不可少，還可為研究中華文化的發(fā)展演進(jìn)提供一個新的視角。

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第3篇：現(xiàn)代文明起源范文

公共藝術(shù)是上世紀(jì)70年代開始出現(xiàn)的藝術(shù)概念，在90年代的時候在我國開始欣欣發(fā)展，隨著我國居民生活環(huán)境的改善和政府對社會人文環(huán)境的重視和建設(shè)，公共藝術(shù)景觀設(shè)計隨之而發(fā)展。在許多的公共空間，諸如：市政廣場、公園、城市綠地、體育館、演播劇場、步行街、小區(qū)環(huán)境等，都涉及了公共藝術(shù)景觀設(shè)計。公共藝術(shù)景觀設(shè)計的內(nèi)容體現(xiàn)主要以雕塑設(shè)計、壁畫、公共設(shè)施設(shè)計、場景設(shè)計等為主，其中雕塑品設(shè)計在一定程度上能表達(dá)出一城市或者是一區(qū)域的文化內(nèi)涵。如中國西漢霍去病墓的石雕群，匠師們就是巧妙地利用了石塊高低凸凹的天然形態(tài)，天然肌理材質(zhì)，“因材施藝”，恰到好處地把創(chuàng)作思想與自然材質(zhì)相融合成了偉大的藝術(shù)作品。這組石雕群表現(xiàn)出了民族英雄的事跡和氣概。

公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品的物質(zhì)載體必須是現(xiàn)實(shí)材料，材料是雕塑品必不可少的物質(zhì)形態(tài)。材料具有諸如輪廓、形態(tài)、重心、體量、色澤、肌理等特性，而這些特性中對我們公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品有發(fā)揮創(chuàng)新作用最大的要數(shù)材料肌理。對材料肌理的合理運(yùn)用，能夠更好地反映出公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品的深厚內(nèi)涵，也可以表達(dá)出公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑家的人感情。

二、公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品的材料肌理表現(xiàn)特征

一般傳統(tǒng)意義上的雕塑品通常是一件作品只用一種材料來表現(xiàn)，而公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品豐富的藝術(shù)語言是體現(xiàn)在材料的多樣性、組合性及其材質(zhì)本身的形態(tài)、色澤、肌理等變化之中的。

（一）公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品主題和材料的融合

公共藝術(shù)景觀設(shè)計的每一次藝術(shù)創(chuàng)作，都會有不同的主題，無論題材來自于大自然，或是靈感一現(xiàn)，還是因?yàn)樵疾牧隙鴽_動，都必須借用具體的材質(zhì)來完成方案。盡最大力量運(yùn)用材質(zhì)的形態(tài)、色澤、肌理等特性到公共藝術(shù)景觀設(shè)計中，使材質(zhì)配合形體充分反映出公共藝術(shù)景觀設(shè)計所要表達(dá)的內(nèi)容主題。比如，以四川汶川5?12大地震為主題的雕塑品《汶川時刻》就是用漢白玉這種材質(zhì)來體現(xiàn)紀(jì)念碑主題意義的。公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品創(chuàng)作時，就是肌理與材質(zhì)的充分考慮，這時，當(dāng)藝術(shù)家看到某種肌理材質(zhì)時，創(chuàng)作便已經(jīng)開始了。也許正是對公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品材料的感受，在選擇材料的過程中就已經(jīng)形成了創(chuàng)作構(gòu)思與沖動。這種創(chuàng)作的沖動或許就是產(chǎn)生于對某一種公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品原始材料的深刻感受之中。

當(dāng)然，各種材料都有著自身的特征、有著自己的肌理效果。正因?yàn)槿绱瞬沤M成了我們的萬千世界，才有了我們進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作的感觀素材，才誕生出了許多杰出的公共藝術(shù)景觀設(shè)計雕塑品，例如石材與金屬材料是絕對的不同，即使是同種類的材料之間也都各自有不同的特性。因此，公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品材料的不同特性都與作品主題有關(guān)。所以，公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品創(chuàng)作的綜合考慮、公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品材料的合理選擇與主題造型息息相關(guān)，其選擇正確和運(yùn)用合理與材料肌理的展示程度也有著必然的聯(lián)系。公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品材料質(zhì)地的性能和材質(zhì)肌理的美感是在人們生存與藝術(shù)實(shí)踐中逐漸地認(rèn)識到的，因此材質(zhì)肌理的創(chuàng)新是一歷史必然的過程，這過程需要人的智慧來做支撐。

（二）公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品材料的肌理美特性

肌理作為公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品造型的表現(xiàn)手法之一，作為一種表面形態(tài)，是普遍的甚至不可避免地出現(xiàn)在公共藝術(shù)景觀設(shè)計的雕塑品中的。肌理依附于形體而存在，沒有形體當(dāng)然就沒有肌理。但，在經(jīng)過一段時間的實(shí)踐嘗試和公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品作品欣賞之后，通過分析一些優(yōu)秀的公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品，特別是分析其作品肌理的運(yùn)用，會讓人逐漸認(rèn)識到，肌理在公共藝術(shù)景觀設(shè)計的雕塑品中的重要意義，從某種角度上說，肌理已經(jīng)可以被稱為一種美感形式，或者就直接稱為肌理美。公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品中的肌理美不僅是藝術(shù)家的創(chuàng)作行為之一，而且是公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品本身的審美價值和公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑家性與表現(xiàn)作品內(nèi)涵價值體現(xiàn)的重要依據(jù)。肌理自身的美不但能提高作品的審美情趣，而且還可以深化主題。

肌理在一般的情況下是對公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品材料表面而言的，任何材質(zhì)的表面都有它自身本質(zhì)的肌理形式存在，而這種肌理的存在既是與其它材質(zhì)的區(qū)別，又是認(rèn)識這種材質(zhì)的最直接的表象特征。在公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品的肌理一般是能觸摸到的作品形態(tài)構(gòu)成方式，因此公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品肌理是由創(chuàng)作者在公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品的表面創(chuàng)作出的公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品材料外表效果，是有想象力的對所塑對象的心理感受，公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品肌理是創(chuàng)作中公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑家關(guān)注的一重要構(gòu)成形式。如銅的肌理和鐵的肌理對觀者的心理感受是不同的，鐵給人不易接近的感覺，而銅給人一種親切的心理感受，盡管它們都同屬于金屬材質(zhì)范疇。

談到公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品的肌理，更容易使人理解的還是那些看起來隨機(jī)的偶然的或有意為之的，能夠體現(xiàn)塑造和制作過程的“痕跡”。公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑家會果斷的在公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品表面留下自己意識的痕跡，這種痕跡的出現(xiàn)絕非憑空，而是公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑家懷著強(qiáng)力的情感創(chuàng)造出來的，正如羅丹所說：“當(dāng)我沒有強(qiáng)烈的感情時，是不會動手塑造的”。泥塑的塑痕、金屬的焊點(diǎn)等肌理能成為公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑家創(chuàng)作的手段之一，同時也是一種情感的體現(xiàn)。如果單純的看肌理，更容易把它當(dāng)作成一種抽象的藝術(shù)形態(tài)，是一種有味道的公共藝術(shù)景觀設(shè)計雕塑品表面形式。這種富于變化的雕塑品痕跡被公共藝術(shù)景觀設(shè)計藝術(shù)家恰當(dāng)?shù)氖褂脮r，豐富的肌理效果會給人愉悅的視覺感受，激起觀者的審美共鳴。因?yàn)槎鄶?shù)情況下觀者在欣賞公共藝術(shù)景觀設(shè)計的時候所關(guān)注的已不僅僅是形體、空間等傳統(tǒng)的公共藝術(shù)景觀設(shè)計語言，更多的還有這種能夠引起我們內(nèi)心共鳴的“有意味”的肌理。公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品肌理的運(yùn)用就是一種有味道的形式，可以引起作者和觀者心靈的共鳴和特殊的情感體驗(yàn)。這樣也就促使了肌理的不斷更新。這種體驗(yàn)就使得一公共藝術(shù)景觀設(shè)計更具人性化，更能走向大眾，更能在公共空間中形成人與物的共融。當(dāng)然，這種設(shè)計也就成了成功的公共藝術(shù)景觀設(shè)計。

肌理已經(jīng)成為了公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品藝術(shù)重要的表現(xiàn)形式和語言，它作為一種視覺和觸覺效果反映了公共藝術(shù)景觀設(shè)計的藝術(shù)理念和審美情趣，是公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑家創(chuàng)作和思維過程的真實(shí)記錄，透過肌理表象，我們能夠看到更多作品之外的思想內(nèi)涵，也能看到公共藝術(shù)景觀設(shè)計中的感官審美，會給人心靈的震撼，也能了解和認(rèn)知到作者創(chuàng)作的真正意圖。由此，我們知道公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品創(chuàng)作適當(dāng)?shù)剡\(yùn)用肌理，不僅不會減弱公共藝術(shù)景觀設(shè)計作品的藝術(shù)特征，還能夠增加公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品的藝術(shù)表現(xiàn)力。

（三）公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品材料肌理的多樣融合性

在公共藝術(shù)景觀設(shè)計創(chuàng)作中，藝術(shù)家逐漸領(lǐng)悟到材料在公共藝術(shù)景觀設(shè)計中的重要性，并認(rèn)識到材料肌理的美感形式，從而公共藝術(shù)景觀設(shè)計中材料肌理也隨之成為了公共藝術(shù)景觀設(shè)計的一種藝術(shù)表現(xiàn)。從雕塑發(fā)展史中我們可以了解到雕塑品材料肌理利用的歷史。由此知道公共藝術(shù)景觀設(shè)計的存在依托于雕塑品材料的存在，所以對公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品材料肌理的運(yùn)用在公共藝術(shù)景觀設(shè)計的形成時期就已經(jīng)開始了。隨著人類生產(chǎn)力水平的提高和社會文明的發(fā)展，用來做公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品的材料肌理也隨之變得多樣起來，而且這種多樣性也表現(xiàn)為兩種或者多種材料的融合。

公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品的材質(zhì)肌理是從對材料的不同嘗試開始的。與傳統(tǒng)的雕塑品相比，當(dāng)代公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品設(shè)計更關(guān)注發(fā)揮材料本身的美。公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品作品的形態(tài)也好，內(nèi)涵理念也好都離不開具體材料來承載，因此對材料的不斷嘗試探索都是公共藝術(shù)景觀設(shè)計中藝術(shù)家不變的追求主體，特別是當(dāng)代公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品。如朱成作品《我以我骨》是用羊頭骨來作為作品的主體材料，而非公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑家親手塑造的形體，創(chuàng)作者讓這種天然的生物狀態(tài)材料也是唯一的不可替代的材料及其材料的特殊材質(zhì)美來表現(xiàn)其作品內(nèi)涵，讓人有心靈震撼的美。

在公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品的構(gòu)成形態(tài)還表現(xiàn)在材料肌理的組合運(yùn)用上。材料的組合運(yùn)用是公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品的重要特征之一。這種特征是時代背景和社會發(fā)展的產(chǎn)物，是環(huán)境自身的內(nèi)在要求，是社會物質(zhì)形態(tài)多樣化的體現(xiàn)。如朱成作品《璇璣》像織布機(jī)一般的構(gòu)成形態(tài)，作品材料用了現(xiàn)代的不銹鋼和鋁合金，時代味十足，且看這作品形態(tài)又是有深刻內(nèi)涵的，反映出了社會的時代變遷的典型特征，這樣也使得創(chuàng)作者的思想意圖通過作品和觀者達(dá)成了一致的交流。

（四）公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品材料肌理的文化性

在公共藝術(shù)景觀設(shè)計大力發(fā)展的今天，作為公共藝術(shù)景觀設(shè)計重要表現(xiàn)形式之一的雕塑品和傳統(tǒng)雕塑之間相互聯(lián)系但又本質(zhì)區(qū)別。公共藝術(shù)景觀設(shè)計中的雕塑品材料依然保持著造型藝術(shù)不變的特性――文化，只不過不同的時代對文化的體現(xiàn)形式不同罷了。古代雕塑是用雕塑材料造型來體現(xiàn)古人的禮儀崇拜；而現(xiàn)代雕塑更多的是用材料和形體一起表現(xiàn)對現(xiàn)代文明的思考。雕塑中隱含在作品內(nèi)部、觀者只能用認(rèn)知能力才能感受得到的雕塑的“隱形雕塑材料”就是文化，文化在雕塑創(chuàng)作中有雕塑材料的作用。在雕塑創(chuàng)作的表現(xiàn)形式上，雕塑作品與一定的文化保持著一致的關(guān)系。文化的存在一直是雕塑藝術(shù)存在的思想基礎(chǔ)，在現(xiàn)在廣泛材料的概念下，新材料和文化共同構(gòu)成雕塑藝術(shù)。文化是摸不到看不到的東西，是以人的主觀意識和思維方式存在的，而雕塑家和觀者的交流是通過作品本身來實(shí)現(xiàn)的，因此這當(dāng)中必須有一約定俗成的文化形態(tài)存在于作品中，這樣作品才能成為雕塑家和觀者的橋梁，進(jìn)行有序有理的溝通，否則觀者看不懂雕塑作品，雕塑家解讀不出作品的內(nèi)涵。特別是在公共藝術(shù)景觀設(shè)計中，雕塑品更應(yīng)體現(xiàn)一種大眾接受的文化，否則就不成其為公共藝術(shù)景觀設(shè)計了。

公共藝術(shù)景觀設(shè)計中的雕塑作品之所以具有文化性，是因?yàn)榈袼茏髌返奈镔|(zhì)載體充滿了文化性。雕塑作品材料經(jīng)過雕塑家的精心選擇、成型處理和雕塑家的用心打造，連存放地點(diǎn)也是經(jīng)過雕塑家的細(xì)心考察的，一套完整的公共藝術(shù)景觀設(shè)計雕塑作品本身就是一自我的整體，從具體的材料到抽象的觀念，從構(gòu)思到成品常常都體現(xiàn)了雕塑家在材料和肌理上的加工處理，這一思維勞動既是物質(zhì)勞動，更是精神勞動。這樣的過程都是一種文化思考的過程，都是有文化意義的。

拿我國來說，以玉石來作雕塑材料應(yīng)該是最古老的雕塑形式之一。早在新石器時代晚期就出現(xiàn)了玉制工具。從商周時期開始，玉被認(rèn)為是珍貴物品及君子形象的象征，玉制品更成了貴重的禮品和裝飾佩件。因此，在我國有了玉文化的形成和發(fā)展，同時玉文化又被認(rèn)為是中華文明起源的主要特征之一，也是民族文化的特征之一，與世界其它文明不同。正是由于歷史文化長期的進(jìn)程，玉由原來僅僅是一種特殊性質(zhì)的石頭轉(zhuǎn)化成了代表權(quán)力、地位、財富的象征。由于玉在中國的特殊歷史性、文化性、民族性，因此在2008年的北京奧運(yùn)會獎牌上就鑲嵌了玉，用以代表中國的特色文化。

三、公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品材料肌理的角色

公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品在對材料的選擇上和傳統(tǒng)的雕塑品相比，關(guān)注較多的是材料本身后面的意義。這時的公共藝術(shù)景觀設(shè)計更多是靠公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品材料肌理的運(yùn)用來說明公共藝術(shù)景觀設(shè)計作品的意義的。公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品材料肌理已然成為了能讓觀念得以傳達(dá)的最好形式之一，包括能利用到的各種具象和抽象的材料的構(gòu)成形式。公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品材料肌理運(yùn)用幾乎成了公共藝術(shù)景觀設(shè)計中藝術(shù)家手中的思想工具，沒有哪一歷史時期的公共藝術(shù)景觀設(shè)計藝術(shù)家能像現(xiàn)在這樣揮灑自如的運(yùn)用各種材料肌理。這時候公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品的材料與觀念的傳達(dá)成了公共藝術(shù)景觀設(shè)計作品的主要課題。

雖然公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品不以表面肌理形式為最終目的，但它卻必須借助于材料以及材料的表面肌理形式來傳達(dá)作品的理念，從而公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品材料肌理的運(yùn)用具有了強(qiáng)烈的針對性和不可替代性的特點(diǎn)。當(dāng)某種或某些材料被藝術(shù)家選中，用到公共藝術(shù)景觀設(shè)計作品中時，這種材料本身或者與別的材料就共同成為了一種作品藝術(shù)語言，同時也就構(gòu)成了公共藝術(shù)景觀設(shè)計作品的外表藝術(shù)特征。在傳統(tǒng)雕塑品藝術(shù)中，人們對材料的使用還局限于材料的本身，而材料的自我藝術(shù)表現(xiàn)能力還沒有被完全體現(xiàn)出來，也就是說，材料只是起到一媒介的作用，不存在對材料進(jìn)行藝術(shù)表現(xiàn)的問題。隨著公共藝術(shù)景觀設(shè)計作品材料的廣泛性的到來，特別是當(dāng)代的公共藝術(shù)景觀設(shè)計作品材料選擇利用上，材料已經(jīng)成了公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品的一種主體表現(xiàn)語言，盡管這種語言有時還沒有起到?jīng)Q定性的作用，但公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品材料實(shí)際上已經(jīng)可以獨(dú)立的表現(xiàn)某種思想觀念了。隨著科學(xué)技術(shù)的不斷進(jìn)步，隨之人們認(rèn)識和改造世界的能力也有了很大的提高，人們對世界和物質(zhì)的認(rèn)識和看法也在發(fā)生不斷變化，這一切也迅速改變著人們對公共藝術(shù)景觀設(shè)計藝術(shù)的看法。這種改變也使公共藝術(shù)景觀設(shè)計藝術(shù)家對材料的認(rèn)識和選擇上表現(xiàn)得直接而明顯，“讓材料自己說話”幾乎成了每一公共藝術(shù)景觀設(shè)計藝術(shù)家在創(chuàng)作時首先考慮的因素。使公共藝術(shù)景觀設(shè)計中雕塑品更加客觀化，以期達(dá)到最大程度地展現(xiàn)材料自身的魅力，將“話語權(quán)”交給材料，讓材料用最純粹的語言表現(xiàn)主題。

第4篇：現(xiàn)代文明起源范文

規(guī)則與學(xué)說：正當(dāng)防衛(wèi)的定義及構(gòu)成

近代文明起源于西方是不可辯駁的事實(shí)。文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動以及自然科學(xué)的興起標(biāo)志著與以前一切社會文明不同的文明形態(tài)的出現(xiàn)，也醞釀著產(chǎn)生與其自身不同的文明形態(tài)的條件。西方社會無論是靠正規(guī)的或非正規(guī)的、人道的或不人道的手段，還是靠文明的或野蠻的、溫和的或血腥的手段在全世界踐行他們所謂的文明，作為現(xiàn)代文明搖籃的地位不可否認(rèn)。在現(xiàn)代社會中，無論是經(jīng)濟(jì)的、政治的還是文化的都留著那時的痕跡。論及作為現(xiàn)代刑事法律的一項(xiàng)重要規(guī)則的正當(dāng)防衛(wèi)，就不可不重視西方社會對它的關(guān)注。當(dāng)然，作為制度中的規(guī)則，它本身又是根基于現(xiàn)有經(jīng)濟(jì)狀況的文化形態(tài)在政治領(lǐng)域內(nèi)的法治實(shí)踐，因此，就必須注意我們所處的語境-現(xiàn)代中國實(shí)況。

1、西方國家的規(guī)則和學(xué)說。西方社會的法律按照其產(chǎn)生的歷史淵源和法律實(shí)踐的習(xí)慣分為民法法系和普通法系。民法法系的顯著特點(diǎn)在于規(guī)則的文本性綜合即成文法，而普通法系的顯著特點(diǎn)則是實(shí)踐的法即判例法。因此，前者注重法的規(guī)范性分析及注釋，也就是法典化；后者強(qiáng)調(diào)法的實(shí)踐以及由此形成的判例。故而，在民法法系的刑法理論中將正當(dāng)防衛(wèi)歸為阻缺違法性或稱正當(dāng)化原因，而在普通法系的刑法理論中將正當(dāng)防衛(wèi)作為一般辯護(hù)理由來論述。

意大利是現(xiàn)代刑事法律的發(fā)源地，刑事古典學(xué)派以及刑事社會學(xué)派均產(chǎn)生于亞平寧的土壤中?？梢哉f對刑事法律的研究具有深厚的傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。對正當(dāng)防衛(wèi)的規(guī)定可見意大利刑法典第52條，它是如此規(guī)定的：因防衛(wèi)本人和他人的權(quán)利免受不法侵害的現(xiàn)實(shí)危險的必要而被迫而實(shí)施行為的人，只要防衛(wèi)與侵害相適應(yīng)，不可處罰。意大利刑法學(xué)理論一般認(rèn)為正當(dāng)防衛(wèi)應(yīng)包括兩個方面即侵害狀態(tài)和防衛(wèi)反應(yīng)，簡單的說就是不法侵害和防衛(wèi)行為。根據(jù)法條的規(guī)定可知，防衛(wèi)基于不法侵害的現(xiàn)實(shí)危險，這里所謂的“現(xiàn)實(shí)危險”是指“存在于防衛(wèi)實(shí)施時的危險?！?nbsp;也就是防衛(wèi)進(jìn)行時必須有造成損害的現(xiàn)實(shí)可能性，而不是防衛(wèi)者的假想。而危險的指向是防衛(wèi)者本人的或者第三人的權(quán)利。因此侵害行為針對的是“我的”或“他的”現(xiàn)實(shí)權(quán)利。它限定了權(quán)利的主體范圍，至少從法條的表述中，我們可以推斷出“正當(dāng)防衛(wèi)保護(hù)的對象不能是集體利益或更廣泛的利益，除非它們直接涉及個人的利益。” 對侵害狀態(tài)用中國話語的解讀就是：防衛(wèi)實(shí)施的基礎(chǔ)，第一、不法侵害行為正在實(shí)施；第二、侵害行為針對的是“我”的或“他”的權(quán)利（絕對指向）；第三、具有產(chǎn)生危害結(jié)果的現(xiàn)實(shí)可能性，所以行為是不法的。

法律對防衛(wèi)反應(yīng)的要求可以用“被迫”、“必要”、“相適應(yīng)”三個詞概括。具體而言，防衛(wèi)行為首先是被迫實(shí)施的。“被迫”是指受外界迫使，是不得已的。因此，被迫實(shí)施就是防衛(wèi)人在受到侵害的迫使下不得已做出的選擇；其次，防衛(wèi)必須必要。根據(jù)《現(xiàn)代漢語詞典》的解釋，“必要”是指不可缺少；非這樣不行。所以“防衛(wèi)的必要”意味著防衛(wèi)行為在客觀上應(yīng)與阻止的危險相稱，在手段上必須具有相對的不可避免性；最后，防衛(wèi)必須和侵害相適應(yīng)，在根本上，這是質(zhì)的等同，而不是量的相等。因?yàn)榍趾κ菍?quán)利的侵害，也就是對利益的否定；本質(zhì)上，防衛(wèi)也是對權(quán)利的侵害，因而也是對利益的否定。所以防衛(wèi)和侵害的矛盾就是利益的沖突，使他們之間相適應(yīng)就是平衡利益的問題?？梢?，意大利刑法理論界對防衛(wèi)反應(yīng)的解說實(shí)質(zhì)上是對已經(jīng)在進(jìn)行的防衛(wèi)行為的限定。

1789年的法國大革命摧毀了一切舊的、封建的、腐朽的東西，引來了資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展和制度創(chuàng)新的春天。在1791年的《刑法典》第六條規(guī)定：當(dāng)殺人系出于正當(dāng)防衛(wèi)之現(xiàn)實(shí)的緊迫情形所支配時，此種殺人為合法實(shí)行的殺人。而拿破侖法典為資本主義的立法開創(chuàng)了示范，這不僅是形式上的，更重要的是內(nèi)容符合近現(xiàn)代資本主義的發(fā)展。1810年《刑法典》第328條對正當(dāng)防衛(wèi)作了如下規(guī)定：以保護(hù)自己或他人之正當(dāng)防衛(wèi)，在現(xiàn)實(shí)的緊迫的情況下實(shí)施殺人、傷害及毆打，不構(gòu)成重罪與輕罪。法國現(xiàn)行刑法在繼承的基礎(chǔ)上發(fā)展了正當(dāng)防衛(wèi)規(guī)則，該法第122—5條規(guī)定：“在本人或他人面臨不法侵害之當(dāng)時，出于保護(hù)自己或他人之正當(dāng)防衛(wèi)的必要，完成受此所迫之行為的人，不負(fù)刑事責(zé)任。但所采取的防衛(wèi)手段與侵害之嚴(yán)重程度之間不相適應(yīng)之情況除外。”根據(jù)該條規(guī)定，法國刑法理論界認(rèn)為“正當(dāng)防衛(wèi)的條件，一方面涉及不法加害行為，另一方面，涉及防衛(wèi)行為?！?/p>

關(guān)于侵害行為的性質(zhì)應(yīng)該是“不法”，它指沒有法律依據(jù)的，或者是法律所不允許的行為。并且鑒于客觀的考慮，此等行為亦會造成對我或他人的不利（絕對指向），因此侵害行為是應(yīng)被否定的。關(guān)于不法侵害行為的特征，法條中有這樣的表述“不法侵害之當(dāng)時”，顯然這里的“不法侵害之當(dāng)時”與意大利刑法中規(guī)定的“不法侵害的現(xiàn)實(shí)危險”有異曲同工之妙，都是不法侵害行為的現(xiàn)實(shí)性條件，指防衛(wèi)人或第三人面臨著現(xiàn)實(shí)的逼近的危害威脅。它否定的是假想的和不適時的防衛(wèi)。

關(guān)于防衛(wèi)行為，如果要使防衛(wèi)合法就必須符合“必要性和限度”這兩個條件。法條中有這些詞表明這兩個要求：“必要”、“所迫”、“不相適應(yīng)之情況除外”（反過來講就是應(yīng)當(dāng)相適應(yīng)）。防衛(wèi)的必要性是就防衛(wèi)行為的實(shí)施的手段而言的，它嚴(yán)格限定在唯一的范圍內(nèi)，即防衛(wèi)行為是對付加害行為的唯一手段時，防衛(wèi)才是必要的。而有限度的防衛(wèi)則是就對侵害人所造成的結(jié)果而言的，它要求防衛(wèi)應(yīng)當(dāng)與侵害行為的嚴(yán)重性相一致，而不可超過侵害造成的危害或者防衛(wèi)人想避免的危險。很明顯，與意大利刑法中的正當(dāng)防衛(wèi)相比較，它們雖然在文字的表述上有很大的差別，但是關(guān)鍵詞沒變，因此在本質(zhì)上，它們沒有根本性區(qū)別。

德國刑法典關(guān)于正當(dāng)防衛(wèi)是這樣規(guī)定的，該國刑法典第32條第2款規(guī)定：為使自己或他人免受正在發(fā)生不法侵害而實(shí)施的必要的防衛(wèi)行為，是正當(dāng)防衛(wèi)。根據(jù)該法律概念，正當(dāng)防衛(wèi)必須具有下面兩個條件：不法侵害和防衛(wèi)行為。其中不法侵害的特征包括以下幾點(diǎn)：（1）、侵害是對法秩序所保護(hù)的行為人或他人利益所構(gòu)成的侵害和危害，并且是人為的。這里的對法秩序所構(gòu)成的侵害和危害不僅指違反刑事法的行為，也包括其他法律規(guī)定的違法行為。因此侵害并不必然要求具有罪過的因素，只要客觀上威脅著法律保護(hù)的利益就是侵害。（2）、侵害的對象是“自己或他人”的所有處于法律保護(hù)之下的利益（絕對指向）。這里至少可以說明兩點(diǎn)，首先，對國家、集體的利益受到侵害時，個人不必然具有防衛(wèi)權(quán)，只有這些利益與個人利益有關(guān)時才能進(jìn)行防衛(wèi)；其次，屬于“我的”或“他的”法益受到侵害時均可進(jìn)行防衛(wèi)。（3）、也是最重要的一點(diǎn)，侵害必須正在發(fā)生，即“迫在眉睫的、正在進(jìn)行的，或者仍然在繼續(xù)進(jìn)行的侵害便可謂正在發(fā)生?！?nbsp;也就是說存在著現(xiàn)時的威脅。

防衛(wèi)行為具有下列特征：（1）、具有防衛(wèi)的意圖，防衛(wèi)必須體現(xiàn)防衛(wèi)的意思，但并不要求只有防衛(wèi)的意圖，對于具有激憤、報復(fù)心理，同時具有正當(dāng)防衛(wèi)的意圖的行為也是被允許的。這里的防衛(wèi)意圖的正當(dāng)性體現(xiàn)在“為使自己或他人免受正在發(fā)生不法侵害”這樣的法條表述中。（2）、防衛(wèi)行為不得超過對侵害行為實(shí)施有效防衛(wèi)的必要程度。所謂“有效”是指防衛(wèi)行為的手段以足以制止侵害行為為限。因此，凡是超過有效的必要程度的防衛(wèi)行為都是不法。（3）、只有在防衛(wèi)行為是為了制止侵害所必要的情況下，防衛(wèi)才是合法的。這里的“必要”按照法國和意大利刑法理論就是“相適應(yīng)”，被防衛(wèi)的利益和被侵害的利益在質(zhì)上應(yīng)該等同。

比較民法法系三個典型國家對正當(dāng)防衛(wèi)的規(guī)定和理論可知，雖然在規(guī)則的文字運(yùn)用上，各國法典的表述有或多或少的差異，但從概念本身以及構(gòu)成的分析來看，沒有本質(zhì)的區(qū)別。它們均認(rèn)為正當(dāng)防衛(wèi)是為使本人或他人的利益免受正在發(fā)生的侵害，而被迫實(shí)施的有效的必要防衛(wèi)行為。在構(gòu)成上，它們都認(rèn)為防衛(wèi)行為正當(dāng)應(yīng)該符合兩個基本條件：不法侵害（侵害狀態(tài)）和防衛(wèi)行為（防衛(wèi)反應(yīng)）。而不法侵害是現(xiàn)實(shí)的、不法的、人為的以及絕對指向的；防衛(wèi)行為應(yīng)當(dāng)被迫的、必要的和適合的。總之，對防衛(wèi)正當(dāng)性的認(rèn)定必須符合規(guī)則之規(guī)定。

與此相對，普通法系比較注重司法實(shí)踐，他們認(rèn)為當(dāng)運(yùn)用武力導(dǎo)致了人身損害、財產(chǎn)損失以致他人死亡，可能是正當(dāng)?shù)幕蚩梢赞q護(hù)的，因?yàn)槲淞Φ暮侠磉\(yùn)用可能是為了保護(hù)一定的公共利益和個人利益。因此，“正當(dāng)防衛(wèi)對于任何包含暴力要素或使用暴力實(shí)施犯罪來說，都是一般辯護(hù)理由。” 可見，它們把正當(dāng)防衛(wèi)作為一項(xiàng)一般辯護(hù)的理由，而不是像民法法系那樣注重的是成文法規(guī)?；蛟S他們堅(jiān)信“在適用法律時，具體的辯護(hù)理由有助于法院作出較為詳細(xì)的法律判決?！?nbsp;也正因?yàn)槿绱?，英美法對正?dāng)防衛(wèi)的認(rèn)定側(cè)重于對防衛(wèi)行為性質(zhì)的界定，而不像大陸法將其與不法侵害行為同等對待。他們認(rèn)為，第一、使用暴力應(yīng)當(dāng)是必要的，如果不存在即將發(fā)生的損害威脅，或者可以采取其他合適的手段，暴力就是不允許的；第二、防衛(wèi)的強(qiáng)度應(yīng)與可能發(fā)生之損害相當(dāng)，這里“相當(dāng)”的意思應(yīng)該解釋為不超過合理的范圍。第三、防衛(wèi)人實(shí)施防衛(wèi)行為時必須認(rèn)識到其行為的合理性。即使將正當(dāng)防衛(wèi)作為一般辯護(hù)理由，在法庭上，證明防衛(wèi)行為正當(dāng)仍非是刑事律師（辯護(hù)人）和被告人的責(zé)任。但是正當(dāng)理由要求認(rèn)識合理，所以被告人必須證明自己的認(rèn)識合理。第四、防衛(wèi)行為的程度應(yīng)該與承受者的罪過相關(guān)。這是個具有爭議的限制條件，任何人都不會允許精神失常者或者其他沒有刑事責(zé)任能力的人任意的侵害自己。我們也沒有責(zé)任確定侵害人是否具有刑事責(zé)任能力。而“一個人應(yīng)該被允許使用合理的武力保衛(wèi)自己或他人免受非正當(dāng)?shù)墓簦M管攻擊者可能無刑事責(zé)任能力。” 雖然如此，但限制條件在絕大多數(shù)情況下仍舊有效。很明顯，普通法系在盡可能的限制防衛(wèi)權(quán)限，在民法法系中作為正當(dāng)防衛(wèi)兩構(gòu)成要素之一的不法侵害，在它們論及正當(dāng)防衛(wèi)的法律詞匯中很少看見或者根本沒有。似乎是防衛(wèi)必須對不法侵害實(shí)施是絕對的理念，這或許與它們的司法傳統(tǒng)和政治觀念有關(guān)。

2、我國的規(guī)則和學(xué)說。中華人民共和國自成立以來，在一個相當(dāng)長的時期內(nèi)沒有存在作為法的刑法（其間有刑法草案以及草案修改稿），直到1979年我國建國以來第一部刑法典才正式出籠。經(jīng)過將近18年的實(shí)踐，刑事法律以及刑事法理念在我國已經(jīng)有進(jìn)一步的發(fā)展。根據(jù)現(xiàn)實(shí)社會的飛速發(fā)展以及由此對法律制度和法律觀念提出的新要求，1997年10月1日，修改后的新刑法正式施行。在這兩部法典中均有關(guān)于正當(dāng)防衛(wèi)的規(guī)定。1979年刑法第十七條規(guī)定：“為了使公共利益、本人或者他人的人身和其他權(quán)利免受正在進(jìn)行的不法侵害，而采取的正當(dāng)防衛(wèi)行為，不負(fù)刑事責(zé)任。

正當(dāng)防衛(wèi)超過必要限度造成不應(yīng)有的危害的，應(yīng)當(dāng)負(fù)刑事責(zé)任；但是應(yīng)當(dāng)酌情減輕或者免除處罰?！岸?997年新刑法在此基礎(chǔ)上有了進(jìn)一步的規(guī)范，該法第二十條規(guī)定：”為了使國家、公共利益、本人或者他人的人身、財產(chǎn)和其它權(quán)利免受正在進(jìn)行的不法侵害，而采取的制止不法侵害的行為，對不法侵害人造成損害的，屬于正當(dāng)防衛(wèi)，不負(fù)刑事責(zé)任。正當(dāng)防衛(wèi)明顯超過必要限度造成重大損害的，應(yīng)當(dāng)負(fù)刑事責(zé)任，但是應(yīng)當(dāng)減輕或者免除處罰。對正在進(jìn)行行兇、殺人、搶劫、、綁架以及其它嚴(yán)重危及人身安全的暴力犯罪，采取防衛(wèi)行為，造成不法侵害人傷亡的，不屬于防衛(wèi)過當(dāng)，不負(fù)刑事責(zé)任?！皬囊?guī)定來看：首先，新刑法有原來的兩款增加到三款，增加了對特定犯罪的無限防衛(wèi)；其次，將防衛(wèi)過當(dāng)表述為”正當(dāng)防衛(wèi)明顯超過必要限度造成重大損害的“，與以前相比，放寬了對”必要限度“的限定，并且嚴(yán)格了對不法侵害人損害的程度。因此從總體上講對防衛(wèi)的實(shí)施放寬了限制；最后，關(guān)于正當(dāng)防衛(wèi)的法律定義，1979年刑法典中的表述基本上與民法法系國家關(guān)于正當(dāng)防衛(wèi)的法律規(guī)定相同，而新刑法則更有中國式的特色，它明確加入”對不法侵害人造成損害的“的表述。而這在德意法等國的規(guī)定和1979年刑法典中是無法看到的。

關(guān)于正當(dāng)防衛(wèi)的構(gòu)成，我國刑法理論界有不同觀點(diǎn)。概括起來有下面三種觀點(diǎn)：第一種觀點(diǎn)認(rèn)為正當(dāng)防衛(wèi)應(yīng)該具備四個條件，它們分別是，“（1）必須是對不法侵害行為，才能實(shí)施正當(dāng)防衛(wèi)；（2）必須是對正在進(jìn)行的非法侵害行為，才能實(shí)施正當(dāng)防衛(wèi)；（3）必須是針對實(shí)施不法侵害行為人的實(shí)施防衛(wèi)；（4）防衛(wèi)行為不能超過必要的限度?！?nbsp;由高銘暄主編的法律出版社1984年版的《刑法學(xué)》也持類似觀點(diǎn)：（1）正當(dāng)防衛(wèi)只能針對不法侵害實(shí)施，對任何合法行為，都不能實(shí)行正當(dāng)防衛(wèi)；（2）必須是正在進(jìn)行的不法侵害行為；（3）防衛(wèi)必須是對不法侵害者本人實(shí)施，不能損害第三者的利益；（4）防衛(wèi)不能超過必要的限度。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為防衛(wèi)正當(dāng)必須符合五個條件，“（1）必須有不法侵害行為發(fā)生；（2）不法侵害行為必須正在進(jìn)行；（3）防衛(wèi)行為必須針對不法侵害者本人實(shí)行；（4）必須是為了使國家、公共利益、本人或者他人的人身和其他權(quán)利免受正在進(jìn)行的不法侵害；（5）防衛(wèi)不能明顯超過必要的限度造成重大的損害?！?nbsp;五要件說與四要件說的唯一差別在于五要件說將防衛(wèi)的目的作為正當(dāng)防衛(wèi)成立的條件之一，另外的四個要件沒有本質(zhì)的區(qū)別。第三種觀點(diǎn)就是“二要件說”，這種觀點(diǎn)首先將正當(dāng)防衛(wèi)的構(gòu)成分為兩個要件：先決要件和合法性要件。然后又在各個要件下分析出幾個因素。“正當(dāng)防衛(wèi)成立的先決條件，是決定正當(dāng)防衛(wèi)行為能否發(fā)生而成立的要件，包括二方面的內(nèi)容：第一、實(shí)行正當(dāng)防衛(wèi)行為，必須有來自對方不法侵害行為的發(fā)生；第二、實(shí)行正當(dāng)防衛(wèi)，必須是不法侵害行為已經(jīng)著手實(shí)行或者已經(jīng)明顯地威脅著受法律保護(hù)的某種權(quán)益的時候。合法性要件包括：第一、正當(dāng)防衛(wèi)是為了制止違法或者犯罪的侵害行為，只能以對不法侵害者本人的利益造成某種損害的方法來實(shí)施，而不能針對第三者實(shí)行；第二、正當(dāng)防衛(wèi)是為了保護(hù)公共利益、公民的人身和其他權(quán)利；第三、實(shí)施正當(dāng)防衛(wèi)不能超過必要的范圍。” 與此相類似還有一種分類就是將正當(dāng)防衛(wèi)的條件分為侵害方面的條件和防衛(wèi)方面的條件。如“侵害方面的條件包括：第一、必須有不法侵害行為，才能進(jìn)行正當(dāng)防衛(wèi)；第二、必須有實(shí)際存在的正在進(jìn)行的不法侵害，才能進(jìn)行正當(dāng)防衛(wèi)。防衛(wèi)方面的條件包括：第一、正當(dāng)防衛(wèi)必須對不法侵害者本人進(jìn)行；第二、正當(dāng)防衛(wèi)不能超過必要的限度，造成不應(yīng)有的危害。” 雖然這種分類的實(shí)質(zhì)內(nèi)容要么與五要件說一致要么與四要件說一致，但在形式上它至少說明：防衛(wèi)與侵害是行為間的對話，而不是行為人之間的沖突。

根據(jù)以上所述，與民法法系諸國有關(guān)正當(dāng)防衛(wèi)的規(guī)則相比，大家都規(guī)定了防衛(wèi)是為了使合法利益不受侵害，雖然我國的合法利益主體范圍的規(guī)定顯然大于德意法的規(guī)定。所不同的是，我國刑法理論界將防衛(wèi)的目的作為構(gòu)成防衛(wèi)正當(dāng)性的必要條件，并且它強(qiáng)調(diào)的是目的的形式性，即對防衛(wèi)人主觀合理性的限制。它要求防衛(wèi)人對侵害對象的屬性具有肯定的認(rèn)識-合法利益。而德意法等國的理論界則強(qiáng)調(diào)目的的內(nèi)容性，即對防衛(wèi)范圍的限制。它不要求防衛(wèi)人對侵害對象的屬性具有肯定的認(rèn)識，但要求判斷合法利益的主體。這就是為什么德意法等國的理論都將“為了使自己或他人的利益”解釋為防衛(wèi)適用的范圍的原因。也是我國防衛(wèi)適用大于他們的原因之一。其次，我國刑法明確將“對不法侵害人造成損害的”寫進(jìn)法條，而德意法等國則沒有。究其原因是，我國刑法強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)是針對保護(hù)除侵害人以外的第三者而言的，它把防衛(wèi)行為的直接指向限定在侵害人本人的范圍。而德意法不強(qiáng)調(diào)這點(diǎn)是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為行為的存在必然包括人的要素，即侵害行為本身就包含著侵害人這一要素，因此對侵害行為的防衛(wèi)自然只能指向侵害人。當(dāng)然，也基于“后果自負(fù)”這一現(xiàn)代刑事法的基本理念。

對象的界定：不法侵害人還是不法侵害行為

我國現(xiàn)行的刑法理論將防衛(wèi)對象界定為不法侵害人，是一個不可否認(rèn)的事實(shí)。在我國刑法理論界對正當(dāng)防衛(wèi)的構(gòu)成論述中，無論哪種觀點(diǎn)都將“防衛(wèi)必須針對不法侵害人實(shí)行，而不能對第三者實(shí)施防衛(wèi)行為”作為正當(dāng)化條件之一。當(dāng)然也有著作明確提出“實(shí)施正當(dāng)防衛(wèi)的對象條件-必須對不法侵害人實(shí)施” 以及“防衛(wèi)行為必須針對不法侵害人本人實(shí)施，這是正當(dāng)防衛(wèi)的對象條件?！?nbsp;的。這似乎已是個不爭的事實(shí)，但所謂的事實(shí)是否經(jīng)的起理論的追問呢？

1、“不法”侵害行為的界定。一般的行為應(yīng)該包括如下要素：（1）行為主體；（2）行為意識；（3）行為方式；（4）行為對象；（5）行為結(jié)果。對行為性質(zhì)的認(rèn)定是通過評價行為要素實(shí)現(xiàn)的。一個犯罪行為必然是在行為主體上，符合刑法規(guī)范對主體因素的規(guī)定；在行為意識上具有過錯；在行為方式上實(shí)施了一定的方式；在行為對象上必是刑法所保護(hù)的利益，并且是不屬于“我的”；在行為結(jié)果上具有造成危害的現(xiàn)實(shí)可能性或已經(jīng)造成危害。但行為的不法性并不需要上述行為要素都具有現(xiàn)實(shí)的刑事可歸責(zé)性。一個違反民事規(guī)范的行為，可以在主體上降低標(biāo)準(zhǔn)，也可在行為意識上擴(kuò)大范圍，更可以在行為方式的選擇上具有更大的自由度，還可以對行為對象作更大的解釋，當(dāng)然行為結(jié)果也可以出現(xiàn)更多的狀態(tài)?？傊安环ā钡姆秶笥诜缸?，并且包括犯罪。

不法侵害行為之不法主要表現(xiàn)在行為結(jié)果的不法上。只要侵害是現(xiàn)實(shí)的，即會造成可預(yù)計的損害結(jié)果，即使侵害人沒有故意或者沒有可歸責(zé)性，進(jìn)行防衛(wèi)也是合理的，因?yàn)檫@不僅是結(jié)果無價值，亦是行為無價值。任何要求防衛(wèi)人在實(shí)施防衛(wèi)前就預(yù)先給侵害人的侵害行為標(biāo)上犯罪標(biāo)記的規(guī)則，都是非理性的，都是對法益私力救濟(jì)的嚴(yán)格限制。這樣一來，“我”就無法正確判斷“我”是否真的應(yīng)該實(shí)施防衛(wèi)行為，還是置之不理或者求救于公力？因?yàn)槲覍Ψ叫袨樾再|(zhì)判斷的正確性并不是必定的，這致使我是否進(jìn)行防衛(wèi)有所顧忌。

2、我的界定-不法侵害行為。如前所述，行為已經(jīng)包含行為主體這一要素，不法侵害行為也就包含了不法侵害人這一要素。因此，在任何提及不法侵害行為的場合，不法侵害人就是個隱含物，雖然在文字上沒有表明，但實(shí)質(zhì)上它確實(shí)存在。在防衛(wèi)行為針對不法侵害行為的表述中，已經(jīng)隱含著防衛(wèi)應(yīng)當(dāng)針對不法侵害人的潛臺詞。強(qiáng)調(diào)防衛(wèi)行為針對不法侵害人不是不可，但這是將不法侵害人作為第三者（防衛(wèi)人可能加害的對象）的對應(yīng)人而存在的，它實(shí)際上強(qiáng)調(diào)的是防衛(wèi)不能針對第三者實(shí)施。因此，說“防衛(wèi)行為必須針對不法侵害人本人實(shí)施，這是正當(dāng)防衛(wèi)的對象條件”實(shí)際的意思是防衛(wèi)加害的對象是不法侵害人。加害的對象與防衛(wèi)的對象不是同一個概念，就像防衛(wèi)保護(hù)的對象與防衛(wèi)的對象不是同一個概念一樣。

就防衛(wèi)的目的而言，防衛(wèi)的對象應(yīng)該是防衛(wèi)的根本目的的指向。防衛(wèi)的根本目的在于保護(hù)法益。由于為了保護(hù)合法利益，就必須對侵害人實(shí)施相應(yīng)的能夠阻止其實(shí)施或已經(jīng)實(shí)行的不法侵害行為的行為。因此，對不法侵害人的加害是阻止不法侵害行為的必然。在這里，加害不法侵害人是作為手段而存在的，阻止不法侵害才是根本目的的指向。因此，正當(dāng)防衛(wèi)的對象就是不法侵害行為。

就防衛(wèi)的基礎(chǔ)條件而言，防衛(wèi)只能在不法侵害行為存在的情況下實(shí)施。沒有不法侵害就沒有防衛(wèi)。雖然行為的存在以人的存在為前提，但這是實(shí)際的而非規(guī)范的。在規(guī)范上人的體現(xiàn)通過人的行為的實(shí)施。沒有行為就沒有規(guī)范的人。因此人對法的實(shí)際意義在于人的行為。不法侵害人存在的形式是他的不法侵害行為，“我”存在的形式是“我”的防衛(wèi)行為。雖然侵害行為針對的是“我”，但我的防衛(wèi)行為不針對他，而是他的行為。因?yàn)橹挥挟?dāng)他的行為在法律上具有實(shí)在的規(guī)范意義時，我才能進(jìn)行防衛(wèi)。可見，防衛(wèi)和侵害之間的關(guān)系就是理性實(shí)踐，因而是倫理的，即實(shí)踐著的道德的實(shí)現(xiàn)。

就防衛(wèi)的時機(jī)條件而言，防衛(wèi)只能在不法侵害現(xiàn)實(shí)性的情況下實(shí)施才是合法的。任何在不法侵害結(jié)束后的所謂的“防衛(wèi)”均不是防衛(wèi)。因?yàn)榉佬l(wèi)是一種行為直接引起與此行為相對應(yīng)的阻止行為。因此沒有現(xiàn)實(shí)的侵害行為或者侵害行為已經(jīng)結(jié)束的狀況下，就不可能進(jìn)行所謂的防衛(wèi)。如果說防衛(wèi)的對象是不法侵害人，那么即使不法侵害已經(jīng)結(jié)束，我們?nèi)耘f可以進(jìn)行防衛(wèi)。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的個體并不以他或她的行為的結(jié)束而消失。那么對于身受其害的人就可以對他或她進(jìn)行必要的加害。但事實(shí)上這是不允許的，因?yàn)檫@是報復(fù)而非防衛(wèi)。