古代土地制度的發展演變精選(九篇)

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第1篇：古代土地制度的發展演變范文

[關鍵詞]羅馬物權法，日爾曼財產法，差異

伴隨著物權法制定工作的推進，民法學界對相關的逐步走向深入。從宏觀上對當今世界兩大主要法系財產法及其源頭古羅馬物權法和日爾曼財產法進行比較研究也越來越引起學者們的重視，并得出了一些為理論界所普遍接受的結論。[①]本文對其中的一些“通說定論”進行了整理，并提出質疑，作了澄清。最后，得出了一點小小的結論。

一、 絕對所有權與相對所有權

許多學者都認為，“兩大法系財產法的主要區別在于是否存在絕對所有權”。[1]在他們看來，古羅馬是以農業為基礎的社會，作為支柱的生產資料主要是土地等不動產，這決定了必須對土地的占有加以保護。同時，土地的不可替代性和不可再生性使對土地處分權的保護成為羅馬私法的核心使命。因而土地和動產的個人所有權在古羅馬獲得了絕對所有權的地位。而早期日爾曼法是在商品經濟不發達的條件下，在村落共同體對土地進行團體占有的基礎上而成。[1] 日爾曼物權法的各種觀念和制度都以具體的事實為出發點，并基于物資利用的種種形態來規定各種權利。這一法律體系沒有嚴格的所有權概念，各種物權均為具體的相對的，[2]（P 293） 并存于同一塊土地上的“高級所有權”和“低級所有權”即所謂“雙重所有權”為相對所有權最有力的例證和說明。

應該承認這樣一個結論：兩大法系的所有權觀念及物權體系均直接源于不動產制度，不動產法為兩大法系的核心。[3] 因此，探討兩大法系物權法的差異也應該圍繞不動產法展開。上文的持論者在論述中都堅持了這一點，但論證和結論均站不住腳。

土地等不動產是人類生存和發展的基礎，在任何社會任何國家均具有亙古不變的重要性。土地所有權制度直接決定一個社會本質的社會關系，其變化決定著社會最基本的財產關系性質的變革。[3] 正因為如此，不但古羅馬和古日爾曼財產法，就是當今世界各國的法律，其重點和差異均集中在土地法，有關動產的法律則大同小異。所以，以土地在古羅馬社會經濟支柱的地位來論證羅馬法絕對所有權觀念的產生毫無說服力。

根據學者的研究成果，古代各民族的一切所有權制度大都始于財產的共有，[3] 梅因認為古代重要財產是屬于按照宗法模型組成的較大的社會共同共有。[4] （P155）土地共有則更是古代社會的共同特征，古羅馬和古日爾曼也不例外。但為什么村落共同體對土地的團體占有促成了日爾曼相對所有權的產生，而羅馬法卻另辟蹊徑，發展了絕對所有權的觀念和制度呢？

實際上，不管是羅馬法還是日爾曼法，撇開不動產和動產的區分而籠統地討論絕對所有權或者相對所有權都是不合適的，不動產法和動產法在大陸法系物權法里是兩套差別很大的制度，而日爾曼財產法對不動產和動產分別適用截然不同的兩種規則。[3] 即使是羅馬法，絕對所有權也只存在于動產，而在日爾曼法中，“實物動產法排斥了地產原則，而采用了一種絕對所有權理論，”[3] 兩大法系的動產所有權都可以說是絕對的。但“嚴格講來，不動產絕對所有權自始并不存在”，“不動產所有權具有天然的相對性”。[3] 早期的羅馬法便存在對土地所有權的諸種限制，如法律規定為保護社會公共利益和保護相鄰土地利益而對土地所有人設置一定義務。高揚“所有權神圣”旗幟的法國民法典對于不動產所有權的行使仍進行了諸多限制。其后的大陸法系立法也無一例外。此外，主要針對不動產發展起來的用益物權制度也是對土地所有權的限制。日爾曼法中的不動產所有權為相對所有權，更是不證自明。因此，“迄今實用的一個根本命題是，沒有絕對意義上的土地所有權，只有絕對意義上的動產所有權。”[5] 這一命題對兩大法系同樣適用。

綜上所述，認為兩大法系財產法的主要區別在于是否存在絕對所有權的觀點是膚淺的，停留在表面的。以絕對所有權和相對所有權來區分動產法和不動產法倒不失深刻。

二 、“以所有為中心”與“以利用為中心”

根據一些研究者的結論，羅馬物權法與日爾曼財產法的另一個主要區別是，羅馬物權法以所有為中心，日爾曼財產法以利用為中心，日爾曼法比羅馬法更注重物的利用。[6] 他們認為，在羅馬法上，所有權為抽象的支配的權利，對物的利用乃是抽象的支配的作用。對所有權即財產歸屬的界定，是一切法律關系的前提。他物權人作為利用人，其權利無論多么寬泛，總是受所有人意志的制約。整個羅馬物權法從抽象的所有權概念出發，進而最終回到所有權，他物權不過是作為所有權的部分權能而存在。所有權居于中心和基礎的地位，各種利用權則處于依附地位。[7] 日爾曼財產法的各種觀念和制度都以具體的事實關系為出發點，并基于物資利用的種種形態來規定各種權利。法律對這些財產權利均給予平等的保護。[1]

在人類發展史上，物的利用觀念的出現遠遠早于物的所有，甚至可以說，物的利用與人類同始終，因為利用物是人類生存和繁衍的前提，而所有觀念則只是在生產力有了一定發展，出現剩余產品和私有制之后才出現在人類的字典里的。羅馬物權法產生和發展的過程也印證了這一點。在羅馬法的演變中，并不象有的學者所認為的，先有了所有權的界定，才依次產生各種他物權，而是相反。根據羅馬法研究者的成果，正是由于地役權和用益物權的產生，才有了從法律上界定土地所有人地位的需要，所有權才由此產生。所有權概念出現以后，又進一步促進了他物權制度的發展和完善。[8]因此， 從某種意義上說，所有權的目的之一就在于界定物的利用過程中所有人與他物權人之間的利益關系，以促進物的充分利用。而且，從本來意義上來講，羅馬法所有權的本質就是為了確保權利人對外界物資的利用，所有與利用具有同一性。[9]（P217）在羅馬法發展演變的千年歷史里，由于生產力發展水平的限制，物的利用與占有是緊密聯系在一起的，羅馬法中的取得時效制度、各種占有訴權都是通過對占有人的保護而達到促進物的利用和維護社會和平的目的的。以集羅馬法及其法律文化之大成的《民法大全》為例，其中“沒有一章專門論述所有權，也沒有關于它的定義”，但它規定了一系列的他物權，這些他物權的“名字已在漫長的歲月中被確定”。 [10]（P1-2）因此，沒有理由認為《民法大全》是以所有為中心的。《民法大全》的繼承者大陸法系各國民法典都以超出所有權的篇幅規定了各種他物權和占有制度，其中一些他物權，如用益權，幾乎包含了所有權的全部權能，并使得所有權淪為虛有權；同時，“占有人于占有物上行使的權利，推定為適法的權利。”（日本民法典第188條）占有人的利用權受到充分的重視。由此可見，在羅馬法中，占有制度和他物權先于所有權出現，且他物權是整個物權制度中的重中之重，占有制度和他物權，特別是其中的用益物權，以解決物尤其是土地的利用為目的，因此，指責羅馬物權法重所有輕利用是沒有充足理由的。

早期日爾曼法是在商品經濟極不發達的基礎上產生和發展起來的，其財產法的主體土地法不僅僅是一種財產法，而且是其制度、家族制度和人身依附關系的反映，是公法與私法的混合體，是整個封建制度的縮影。“基于封建人身依附關系和等級制度，土地權利體現為一種金字塔結構，名目繁多的保有地和地產權使土地上的權利義務關系異常復雜。”[3] 這種包含著政治上統治與被統治、經濟上剝削與被剝削以及人身上依附與被依附關系等多方面不平等因素的土地權利之間不可能是平等的。在這種制度下，所謂的利用人佃農和附庸連獨立的人格都談不上，又怎能妄言對利用的重視呢？因此，說日爾曼物權法以利用為中心只能是毫無根據的附會。正如學者所指出的，日爾曼人土地之上的多重產權絕不是什么先進的產權制度，而是封建專制思想的反映。[6]

第2篇：古代土地制度的發展演變范文

關鍵詞：蹴鞠；英國民間足球；社會文化心理；城市起源；比較研究

中圖分類號：G80-05文獻標識碼：A文章編號：1007-3612(2007)06-0766-03

On the Influences of Social Culture and City Evolution on Cuju

LIU Changwei, CHEN Yazhong

(Football Section, Capital Institute of Physical Education, Beijing 100088, China)

Abstract:From the angles of sociology, cultural psychology and urbanology, the origin, movement form and culture of ancient Chinese Cuju are compared with British folk soccer. Psychology of social culture has a great influence on the development of Cuju and city evolution restricts the development of Cuju, so the movement form and social features of Cuju are totally different from that of British folk soccer. In some way, such differences mislead the understanding of modern soccer in China, especially the understanding of antagonism.

Key words: Cuju; British folk soccer; psychology of social culture; origin of city; comparative research

本文通過查閱大量的文獻資料，從社會文化心理、城市演變及發展幾個方面來探討中國古代足球運動“蹴鞠”與英國古代民間足球演變及發展過程，探究不同文化背景及不同的生活方式對足球運動行為的影響，通過分析，探討足球運動行為背后的深層層次的人文關系，以便在未來的訓練與比賽中更新理念，促進中國足球運動水平的全面提高。

1 社會文化心理對足球運動的影響

中國傳統文化是在特定的社會背景下形成一種特殊的文化，在這一背景下產生了一種特定的文化心理，這種特定的文化心理中有兩種文化心理因素對蹴鞠運動的發展產生了極為重要影響，一種是尚“和”觀，一種是“面子”觀，本文通過對這兩種文化心理觀對蹴鞠運動的作用分析，探討社會文化對蹴鞠運動的影響。

1.1 尚“和”觀制約了“蹴鞠”運動的發展 中國人自先秦以來就非常推崇“和”，如果說“競爭”是西方人平衡人我關系與群我關系的基本手段，那么，尚“和”就是中國人平衡人我關系與群我關系的根本手段[1]，《尚書》中把“和”作為處理人際關系的基本準則“自作不如，爾惟和哉！爾室不睦，爾惟和哉！”，孔子用“君子和而不同，小人同而不和”來談論人際關系《論語，子路》 ，老子用“萬物負陰而包陽，充氣以為和”描述世界萬物《老子•四十二章》，“和”文化心理深深根植與中國社會，如果從馬克思的物質決定精神、存在決定意識的唯物史觀出發來分析“和”文化，我們會發現中國的“和”文化有其極深刻的社會背景，

首先，中國自古就是一個以農業經濟為主的國家，大多數人靠農業謀生，種植農業必須依靠土地。土地是不動的，依附于土地的人也很少流動，只有天災人禍時，才能使一部分人流動，尋找新的生存土地[1]。在這種固定不變的生活環境中，大家低頭不見抬頭見，導致人際關系相對穩定，人與人之間彼此知根知底，這樣，就自然而然地形成了一個所謂的“熟人社會”[2]。這種“人情社會”是一種溫良恭儉讓的社會，是一種講究禮儀、繁文縟節的社會，是一種把沖突與競爭降到了最底點的社會，這種社會為中國人的尚“和”心態提供了良好的“溫床”。

其次是較惡劣的自然生存環境迫使中國的先民不得不通過尚“和”來求得生存與發展。只有依靠眾人齊心協力，才能克服難關，艱苦的生存環境使人們意識到集體的重要性[1]，形成了重集體輕個體的極強的中華文化特色的集體觀，這種集體觀又衍生出一些的獨特的文化品行，社會把集體觀作為衡量個人行為的最重要的道德標準，而這種道德的最高境界是“和”，“大德莫大于和”《春秋繁露•循天之道》

最后一點是中國的傳統文化的影響，中國傳統文化講究“道”和“中庸”，推崇以德服人的“天道”鄙視逞強和強加于人的“霸道”，“禮之用，和為貴”《論語•學而》，“和”的思想滲透到人們日常生活的方方面面，這種社會普遍存在的尚“和”和“崇文”社會意識極大的影響社會存在與社會行為，這種尚“和”心態主要體現在處世態度上以“和”為貴，遇事謙讓，畏懼爭端和沖突。這種中國特定的生存環境及由此而產生的社會文化心理與西方的社會文化心理大相徑庭，中國人入世尚和、西方人入世尚爭[3]，西方原始體育的暴力性與中國文化的溫良恭儉讓格格不入，如果說“蹴鞠”在產生之初可能還存在某些暴力與對抗的因素，那么在其發展過程中就已深深被“和”這一中國古文化所影響與改變，從初唐時的強烈對抗的“秦王破陣 ”到盛唐時的“霓裳羽衣”的演變，從激烈拼殺的“唐代馬球”到宋金“單球門馬球”的進化，無不顯示出“和”文化對“蹴鞠”運動的巨大影響，其結果是使“蹴鞠”運動無論從內涵還是形式都發生了改變，在這一過程中漸漸去掉“蹴鞠”中有可能影響“和”的動作，使之符合“和”的要求，在“和”文化的熏陶下，人們以“和”“雙贏”的心態參與“蹴鞠”游戲中。使“蹴鞠”這項從一項競爭激烈的對抗性軍事訓練手段漸漸演變成一種技巧游戲，最終淪為一種展現女子美感的肢體表演。

1.2 “面子”觀決定了蹴鞠運動發展的特殊軌跡 與尚“和”觀一樣，面子觀同樣對蹴鞠運動的發展產生重要影響，什么是“面子”？在這里引用一位在中國生活54年的美國傳教士 在1890年寫的一本書《中國人的人性》有關中國人“面子”的一段話；“面子”是理解有關中國人的一系列復雜問題的關鍵所在，中國人具有強烈的做戲本能，在復雜的生活關系中，做出類似的戲劇行動就叫有“面子"。使他們失望，不理睬他們、就使他們失掉了“面子"……如果說，中國人特性中還有許多“暗鎖”還未被我們打開，那么，“面子”便是打開這些“暗鎖”的金鑰匙[4]。“面子”是社會賦予的一種地位，是人生中個人努力、社會地位的臉譜化過程[5]，這種比生命還重要的“面子”文化心理形成的背景有以下幾方面。

1.2.1 從社會背景角度上看 中國的農業社會使家族與個人長久的生活在固定的土地、固定的群落中，人們在這種固定的環境下重復交往，相互間重復視覺時間長，頻率高，這種熟人社會是一種面子社會，保護好“面子”有助于鞏固已有的家族或個人的形象并在以后的交往中的獲得“利益”。

1.2.2 從社會文化角度上看 “面子”是儒家文化的產物，儒家的理想社會秩序是有階層性的社會，是“差序格局” 社會關系內，維持人際和諧及社會秩序的重要組成部分[6]。在這種“差序格局”中，人們要用不同的標準來維持這種“差序格局”的存在[6]，維持這種“差序格局”靠兩方面，一是靠統治階級制定的法律、習俗等有形成分，還有一方面是靠文化差序的無形成分，在無形成分中很重要的一點是靠“禮”，靠日常生活中最基本、最具體、最實際的“臉面”體現。在人生歷程中步步高升，借由成功和夸耀而獲得的名聲，也是借著個人努力或刻意經營而累積起來的聲譽[7]。人們可以從“臉面”中看出他在社會中所處的位置和社會關系。

1.2.3 從社會發展角度上看 作為一種獨特的社會資源，“臉面”還具有交換的功能，自古“來而不往，非理也”到現在社會所言的“人情”，這種“資源”的交換似輕實重，無形重有形。中國的這種“面子”心理滲透到包括“蹴鞠”在內的日常生活中的每一個細小的環節中，中國人在講究自己的“面子”同時也講究給對方留面子，與他人共同有“面子"的圈子越大，就越能安然渡過困境[7]。在“蹴鞠”盛行的戰國和唐朝時期，為保全“面子”，不同社會階層的人是不會同場競技的，即使社會地位與“面子”相同的人，雙方也不喜歡在“蹴鞠”過程中把在幾代人艱辛努力獲得的“面子”短時間內在游戲娛樂中丟失或被他人奚落，因為任何不符個人地位的行為都會貶低個人的品格。感受到尊嚴的損失[7]，同時人們也鄙視那種通過游戲場上的暴力得到在社會奮斗中沒有得到的“面子”。在比賽中，為保全雙方的“面子”，要人為的去掉一些有可能破壞“面子”的行為，在這種長期的文化思想影響與熏陶下，“蹴鞠”運動漸漸的由一種男子競爭行為演變成一種能給雙方下“臺階”的“文明”與“友好”的行為就不足為怪了，與古中國的儒家思想不同，古歐洲的文化思想深受基督教的影響。這種以自我為中心的思想與中國所提倡的集體主義儒家思想截然相反，這種思想在社會行為中的具體體現為崇尚個人奮斗，崇尚競爭，崇尚暴力，古歐洲民間足球的本質――競爭性和暴力性恰恰滿足了這種文化心理，使這種文化心理得以充分的發泄與滿足，因此可以說文化心理的不同是這兩項運動不同發展軌跡的內在動力。

2 城市的起源與構成對“蹴鞠”和英國民間足球的影響

2.1 城市的快速發展促進了蹴鞠與英國民間足球運動發展 中國的“蹴鞠”與英國的“現代足球”變革與發展的轉折期與中國與歐洲的城市的快速發展在時間上是吻合的。中國的封建社會比西歐早1 000年，中國的城市產生也早于歐洲1 000多年，2 000前是中國古代城市快速發展時期，當時中國古代城市之多，面積之大是世界各地無法比擬的[8]，這一時期也是中國古代“蹴鞠”的鼎盛時期，歐洲也是如此，19世紀初的英國的城市快速發展是英國民間暴力足球向現代足球演變的關鍵時期。城市的快速發展，為足球運動質的演變提供了最佳“瞬間”的土壤，這種土壤包括城市結構、人口的密度，城市社會的需求。從“蹴鞠”與英國民間足球的發展過程與城市的人口關系就能看出這一點，“公元2年，成都的人口為381 280人與1841年的英國的曼徹斯特的人口353 000人相當”[9]，這兩個時期也是“蹴鞠”與“現代足球”的快速發展時期。

2.2 城市產生的原因對“蹴鞠”與英國民間足球運動的發展起到了重要作用 城市產生的原因不同決定了城市的功能上的不同。以經濟為紐帶而自然形成的城市，是以民眾的自然生活為前提的。這種自然生活方式當然也包括“民間類似足球”或者說“暴力足球”活動行為和所需要的場地空間。也就是說，城市的自然發展使英國的民間類似足球隨農民轉成市民的過程中自然而然完成了“農轉非”過程。反觀中國城市的產生過程則不同,我國著名經濟學家付筑夫對中國古代城市產生的原因進行了分析，他認為；中國封建制度的最大特點之一，是中國的城市性質及其發展道路與歐洲封建時代的城市完全不同，中國城市產生的原因是政治原因[8]。四川的三星堆[10]、河南的商代古城殷墟[11]和后來河南洹北商城的考古發現。證明在幾千年前中國城市的產生之初就有城墻，還有具今兩千多年前的四合院――河南內黃楊莊的漢代聚落遺址，這種城有墻居有院的城市布局極大影響了“蹴鞠”的發展，統治階級對城市的影響無論從主觀上還是從客觀上都制約了“蹴鞠”運動的健康發展，主觀上；城墻范圍的大小是以統治階級的等級觀和城市空間意識形態為依據的，而這種城市是建立以自身利益及安全基礎為前提的，并沒有考慮民眾的需要。因此這種用城墻圍繞的城市從來就不存在公共使用的場地空間，客觀上；由于圍起城墻后，城市的安全性和生存機率大大的提高，城市人口的快速增加，城市生活的空間日益擁擠，在這種空間下“蹴鞠”的運動形式必然要發生改變，這也就是說“蹴鞠”的場上行為是城市所提供的空間為轉移。

2.3 城市內部的結構對足球運動的演變過程的影響 城市產生的原因的決定了城市的結構，古代中國與古代歐洲的城市結構最顯著的區別是城市廣場，城市廣場（Agora）始于公元前5世紀的古希臘，古歐洲城市產生的自然性、社會性決定了城市需要一個宣讀政令、公告公示，集聚議事的公共空間平臺。從這點上講，城市廣場是歐洲城市演變過程的一個必然產物。隨著城市的發展，城市廣場功能也逐步多樣化。由于古歐洲城市廣場具有空間性大和公共性強的特點，使得古歐洲的民間“類似足球運動” 自然的隨著農村人口從農村向城市的過渡，并在運動的原始性及運動形式上得以了保留，為現代足球運動的發展提供了廣闊的想象空間與實踐空間。 與歐洲相比，中國的城市結構要復雜的多，至今，考古學家通過對國內的四千年前的幾個城市遺址考古研究，包括四川的三星堆[30]、河南的商代古城殷墟和洹北商城的城市布局來看，都沒有發現廣場遺跡。城市史學家認為，中國城市從產生之初其形成與發展是為統治階級服務的，中國古代城市的空間的設立主要體現在宮殿、陵寢，以及大型園林等院落。這種開敞性的空間只屬于皇家貴族，供王公貴族們休閑、娛樂，城市中沒有供民眾交流的公共空間平臺，也從未產生過真正意義上的城市廣場。中國古代城市的唯一公共場所是寺廟，這種場所對公眾開放是有時間限制的，因此廟會是平民集聚的唯一場所，也是最熱鬧的一個活動場所。由于沒有公共場地，官府處決死刑犯時只能在菜市場執行[12]。城市的這種結構上的不同決定了中國“蹴鞠”的運動性質及運動形式，城市空間平臺的貴族化限制了大眾的參與，在這種情況下，民眾只能在屋前房后狹窄的街區進行“蹴鞠”， “窮巷蹴鞠”就描寫了當時的場面。為適應這一環境要求，保證在這種隨時變化的，狹窄的空間運動的安全性，保持運動的興趣性，保證他人的人身財產的安全及不影響他人的正常生活，制定一些有針對性的規則和比賽方法、規定比賽場地范圍、限制某些動作以適應這種不斷變化空間的需要就成為一種不得已的辦法，這種隨場地的不斷變化而隨時改變的競賽規則與現代足球運動規則的產生原由截然不同，從這一點上看我們就不難理解為什么在中國存在了幾千年的蹴鞠運動在史記上沒有留下一份較為統一規范的競賽規則，這說明蹴鞠運動空間決定了運動性質及運動形式，從“蹴鞠”的發展演變過程可以看出“蹴鞠”的發展過程有過不同的運動形式，這些形式的不同是以場地空間的變化而相應變化。城市的產生與發展的不同決定了兩種足球運動發展的不同的道路，這一點可通過對我國最早的一場國際足球比賽的場地看到，中國最早的國際比賽的場地是在天安門廣場，也就是在皇宮內進行。

3 結 論

1) 通過研究發現中國古代的文化及由此而形成的一種文化心理主觀上對蹴鞠運動的影響是巨大的。這種文化心理深深的影響著蹴鞠運動的行為方式，這種文化積淀潛意識的影響我們對現代足球運動的本質的理解。

2) 通過研究發現城市的起源、發展過程、城市的結構客觀上也對蹴鞠運動的發展起到了非常重要的作用。城市空間的內涵決定了蹴鞠運動的內涵和運動形式，這種空間的設定決定了思維的方式，其對現代足球運動影響體現在比賽過程中的對技巧的崇尚與追求，限制了我們對足球運動的認識，歐洲的城市發展模式與中國的發展模式的不同點，歐洲城市的形成與發展的原因來源于經濟，在城市的產生與發展過程中民眾生活的自然性沒有受到限制，這使其人們自然生存生動寫照――暴力足球的根本性――暴力性始終沒有更改，隨著文明的進步，這項運動對某些極端的動作進行了某些修正，但其運動行為、運動空間沒有改變其這項運動的本質性――暴力性，了解這一點有助于深刻認識足球運動的內涵，有助于我們以這一認識為切人點來了解足球運動本質，有助于我們在訓練和比賽中把握住足球運動的核心。

3) 現代足球運動的本質特性代表了西方文化精髓，現代足球運動的演變過程是西方文化的行為化過程，對從事中國足球運動的人來講，提高足球運動水平首先要了解這一點，了解這項運動的深層文化內涵及內涵的核心，這一文化的核心就是基督教的“因信稱義”其文化和行為表現為“以暴力為本、以個人為本、以實力為本”。對暴力和個人能力的忽視是中國足球從業者的共性，因此。深刻了解現代足球運動的這種文化背景，在訓練手段的選擇上強化對抗能力、強調練習的實用性，尊重和鼓勵個人能力的充分發揮，將有助與提高我國足球運動水平。

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第3篇：古代土地制度的發展演變范文

一、大石鏟的分布與年代

大石鏟遺存是20世紀50年代初以來，隨著考古調查的逐步開展和發掘工作的不斷深入而相繼發現的。館藏大石鏟多數在廣西南部地區遺址發現、挖掘，其中屬國家一級文物的石鏟有6件，二級文物的石鏟有32件。在崇左、扶綏、隆安，以及武鳴、邕寧的左右江交匯的三角區域3000多平方公里的范圍內，石鏟遺存分布密集，僅扶綏、隆安、武鳴、邕寧一帶就發現有40多處，各遺址中出土了數量眾多的石鏟。此類遺址主要分布在離江河湖泊較近的低矮平緩的坡嶺上，周圍間有開闊的平地，有的周邊還有石灰巖山峰。大石鏟遺址的文化層比較單一，內涵比較單純，出土遺物以石鏟為主，極少地點發現有其它遺物與之共存。如在隆安大龍潭遺址，出土石鏟有231件，其它石器只有通體磨光的石鑿和菱形器各l件，泥質陶罐l件。（廣西壯族自治區文物工作隊：《廣西隆安大龍潭新石器時代遺址發掘簡報》，《考古》1982年第1期）值得一提的是，發掘遺址中石鏟多以一定的組合形式放置，在隆安喬建鎮的大龍潭、禿斗嶺大山嶺麻風坡、雷美嶺等遺址中，石鏟以直立、斜立、側放、平放等形式放置，而以刃部朝上或柄部朝上的直立或斜立排列組合形式為主，還有的用石鏟同成一定形狀，如圓形、凹字形等。（謝日萬：《隆安石鏟遺址》，《中國考古學年鑒》1993年）（圖一）除中心區域外，其它地區也有零星發現，涉及廣西36個縣市，共100多處。其范圍東至玉林、北流、容縣、賀州，南至合浦、欽州、寧明、龍州，西至德保、靖西、凌云，北至河池、柳州等地區。此外，在與廣西毗鄰的廣東、海南以至越南北部地區，也發現有石鏟遺存。出土石鏟地點涵蓋了桂西、桂中、桂南、桂東地區和粵西地區，并跨越海峽到達海南島。從地理空間位置可以看出，人石鏟遺仔的分布范圍主要在紅水河、黔江、西江以南地區。而從出土的數量來看，其中心地區是出土石鏟數量最多、類型最豐富的地區，其余地方發現的數量較少，日.形制較單一。

大石鏟出現于新石器時代晚期，它與早期的有肩石器密切相關。廣西有肩石器的起源地以南部地區的貝丘遺址為代表，可溯到七八千年前，為新石器時代早期，典型遺址有頂螄山遺址第二、三期、南寧豹子頭遺址、秋江遺址等，該類遺存主要分布在左、右江，邕江及其支流附近地區。從出土石器的原料、時間、分布區域等方面考察，可以看出大石鏟的原型當來自于本地的新石器時代貝丘遺址中的有肩石器，特別是南寧地區邑江流域一帶新石器時代早期遺址，這也與目前石鏟的中心分布區域相吻合。（李珍：《貝丘、大石鏟、巖洞葬――南寧及其附近地區史前文化的發展與演變》，《中國國家博物館館館刊》，2011年第7期）經對隆安大龍潭遺址出土的木炭標本和武鳴岜旺巖洞葬出土的人骨標本進行碳十四測年得知，大石鏟遺址的年代大約距今5000-4000年，屬新石器時代晚期。有學者從合浦四方嶺文昌塔和貴港桐油嶺漢墓中出土石鏟（圖二），認為大石鏟的下限可能到達西漢。（蔣廷瑜、彭書琳：《桂南大石鏟研究》，《南方文物》，1992年第1期）亦有學者認為西漢墓葬發現有大石鏟，目前尚屬孤例，可能是墓主生前所收藏、死后用于隨葬的的物品。（何安益：《論桂南大石鏟的年代與功能》，《廣西民族研究》，2007年第3期）

二、大石鏟的分類與特征

大石鏟是在前期的有肩石斧的基礎上，為適應本地區原始農業發展的需要而制作的一種新型的農業生產工具。其使用方法與秦漢時期流行使用的鐵鍤，以及近現代廣西南部地區鄉村中流行使用的木柄鐵鏟相類似，就可以用來翻土、理埂、挖溝或平整土地。（覃義生、覃彩鑾：《大石鏟遺存的發現及其有關問題的探討》，《嶺南考古研究》，2001年第4期）大石鏟的大量出現，表明當時桂西南地區的農業經濟的發展及耕作技術的進步。館藏大石鏟原料主要以砂質頁巖、板巖、石灰巖為為主，個別為玉質。這些巖石廣泛分布于廣西南部及西南地區的河谷之中或丘嶺上。當時先民們制作石鏟大致經過選擇石料、打坯、切割成型、磨光等工序。器體大多對稱規整，棱角分明，弧線柔和，通體磨光，制作精致。但在個體大小、厚薄、輕重、硬度等方面存在較大差異，小者僅長數厘米，重數兩，大者長達70余厘米，重幾十斤。

廣西壯族自治區文物工作隊在1979年發掘隆安縣大龍潭遺址之后，在《廣西隆安大龍潭新石器時代遺址發掘簡報》中，將在大龍潭遺址采集的231件大石鏟，劃分為四型十式。（廣西壯族自治區文物工作隊：《廣西隆安大龍潭新石器時代遺址發掘簡報》，《考古》1982年第1期）

I型為直腰形，即鏟身兩條側邊呈直線，分為四式，由側邊直線走向不同來區分，l式兩邊平行，如館藏直邊小石鏟，長15、刃寬10.2厘米，重420克，有柄，雙肩，兩腰直線不平行，從肩部往下至刃部逐漸擴展如扇形，弧刃；2式兩條側邊由下向上擴張，如館藏直腰形雙斜肩石鏟，長23.5、刃寬11.5厘米，重705克，頁巖石磨制而成，短柄，雙斜肩，直腰，弧刃；3式兩條側邊由上向下擴張，如館藏短柄平肩直邊小石鏟，長14.3、肩寬11.8、柄長4.3厘米，重580克，頁巖磨制，短柄，雙肩平出，直腰，弧刃；4式肩部為重肩，如館藏直腰形雙重肩石鏟，長23.2、刃寬9.6厘米，重438克，有柄，雙肩，兩腰直線不平行，從肩部往下至刃部逐漸擴展，弧刃（圖三）。

Ⅱ型為束腰形，即鏟身兩邊側邊自肩以下內收，至中腰又外展，呈弧狀收縮為圓弧刃。分為兩式，1式雙肩平直，如館藏束腰形雙肩石鏟，長35.6、寬21.6厘米，重2395克，頁巖磨制，器身平直，方柄，雙肩平出而微上翹，束腰弧刃；2式雙肩傾斜，如館藏短柄斜肩束腰小石鏟，肩寬11、腰寬9.1、高18.8厘米，重50克，粗沙巖磨制，器身平直，短柄。雙肩平出，肩下逐漸向內作弧形收縮，弧刃（圖四）。

Ⅲ型為短袖形，即石鏟雙肩凸出，形似衣袖，袖口平整。如館藏雙肩平袖大石鏟，長53.8、肩寬34厘米，重6860克，頁巖磨制，器身平直，束腰，斜肩，弧刃（圖五）。

Ⅳ型為鋸袖形，即石鏟雙肩袖口呈鋸齒狀。分為三式，1式為短袖平直肩，如館藏束腰形雙肩大石鏟，長40.8、肩寬22.8厘米，重3960克，表面粗糙，短方柄，束腰，雙面刃，呈弧形.2式為斜弧肩，如館藏短袖弧肩大石鏟，長32.5、寬12.8厘米，重900克，器身平直，短方柄，窄雙肩平出，束腰，弧刃；3式為重肩，如館藏重肩式短袖形大石鏟，長35.5、寬9.8厘米，重1460克，器身平直，短方柄，雙肩微上翹，束腰，弧刃（圖六）。

這四種不同類型的石鏟，具有明顯的繼承和發展的關系。I型分布最廣，出現年代較早，與本地新石器時代較早期出現的有肩石器相差不大，I型中還出現未完全磨光的石鏟，可能是加工技術未成熟的表現。Ⅱ型石鏟較之I型分布有所不同，東部雖然也到廣東興寧，但為數甚少，海南僅見一件。（蔣廷瑜、彭書琳：《桂南大石鏟研究》，《南方文物》，1992年第1期）出現束腰狀，從技術角度看，基本脫離了早期石器加工技術，表明當時先民們已經熟練掌握了切割技術，石鏟的腰部呈規范的弧線，通體磨光或拋光，其加工技術開始趨向復雜。Ⅲ型、Ⅳ型石鏟已經與有肩石器存在較大的差別，如柄部和刃部蛻化，肩部出現復雜化，刃部平整且沒有使用痕跡，以形體碩大為主，制作工藝達到頂峰。此時期的大石鏟當完全脫離實用工具的功能，被賦予新的功能。這兩種類型的石鏟分布面最窄，集中在左、右江交匯的三角區域。這種分布趨勢表明，石鏟的產地以左、右江匯合處為中心，說明生活在這里的原始居民有著一種特殊的文化傳統。

石鏟經歷了從初級到高級、從簡單到復雜、從簡樸到精致美觀的發展演化過程，以桂南為中心向四周擴散，大石鏟形制的發展與演變，先民們在長期的勞動實踐中，為了適應原始農業耕作的需要，為了提高其勞動效率而不斷進行改造的結果。

三、石鏟的功能與族屬

大石鏟出現的初期，還是以實用的農業生產工具為主，它是為適應本地區農業生產的需要而出現的一種新型工具，它的大量出現，表明桂南地區農業的發展及耕作技術的進步。桂南和中原諸地一樣，在新石器時代早期，農業已經出現，這從南寧地區諸貝丘遺址出土的各種石斧、石磨盤及蚌刀等工具可資為證。（中國社會科學院考古研究所廣西工作隊等：《廣西南寧市豹子頭貝丘遺址的發掘》，《考古》2003年第10期）從有肩石斧演變而來的石鏟I型，還屬于石鏟的發展的初期，短柄、直腰，形體較小，刃部有挖掘痕跡，應主要用于農業生產。Ⅱ型石鏟出現束腰，加工技術明顯提高，更有利于木柄接合，增加捆綁的牢固性，此時，大石鏟的功能還沒完全脫離衣業生產工具。

Ⅲ、IV型與I、Ⅱ型之間可能存在時間過渡和技術突變，根據大龍潭遺址第3層地層及灰坑中I、Ⅱ型與Ⅲ、Ⅳ型不共存可知。（卜工：《考古學文化傳播的路徑與內容――以大石鏟、牙璋、彩陶為例兼談中國文明的禮制制度》，《中國文物報》2004年9月10日）此類石鏟出現特殊的形質（圖七），其制作工藝往往要比I、Ⅱ型石鏟更為精致，在其刃緣上很少見有使用過的痕跡，由此看來，它們可能不是實用的生產工具。同時，這些石鏟出土時，多柄部朝下，刃部朝天，數件并立，或圍成圓圈，中間有燒火時遺留的灰燼和紅燒土。特別是在武鳴縣兩江鄉三聯村伏邦屯后弄山巖洞中發現石鏟作為一種隨葬品出現。（廣西壯族自治區文物工作隊：《廣西武鳴縣岜旺、弄山巖洞葬發掘報告》，《廣西考古文集》第二輯，科學出版社，2006年）由此可看出，石鏟已從最初實用的生產工具系列中分化出來，完成了從實用器到祭祀品的轉化。隨著時代的發展、社會的進步、經濟生活條件的改善，人們的生產生活方式、思想觀念及等也在發生變化，一些與人們的生產和生活關系密切的重要器具的功用也相應地發生變化，如我國嶺南及西南地區歷史上銅鼓的功用的發展演變，由最初的炊器發展為禮樂器，進而發展成為顯示社會地位和權力的重器。大石鏟的功能演變亦是如此，被賦予了更多神性，有的學者根據后期石鏟器型的轉變、出土時的放置排列等信息，認為大石鏟被先民視為男性生殖器的象征物，（韋江：《試論桂南大石鏟的功用》，《民族藝術》1995年12期）通過各種形式的祭祀活動，祈求生殖繁盛、部族興旺和生產生活資料的豐收。

第4篇：古代土地制度的發展演變范文

1. 三孔玉刀 新石器時代

1981年慶城縣征集。玉刀是由石刀發展演變而來，隨著時展，其用途也逐漸變為禮儀、儀仗的象征和標志。這件玉刀長40～42厘米，寬9.7～7.2厘米，厚0.6厘米，重685克，通體扁平，肩窄刃寬，首寬柄尾窄，兩側對稱，雙面平滑，近肩處有等距且排列成一線的三個圓孔，玉質灰白相間，局部有白色沁。磨制規范，拋光精細，無使用痕跡，應為新石器時代晚期禮制用器。現藏慶城縣博物館。

2.人面紋彩陶葫蘆瓶 新石器時代

1976年正寧縣宮家川東坪臺出土。出土地是一處距今約5000年的仰韶文化遺址。葫蘆瓶通高27厘米，口部為葫蘆形，細頸，下腹外鼓，底部較小，腹上兩側有對稱雙耳，瓶的雙耳正好是人面的雙耳，位置和諧。瓶的正面，頸至腹底依器形用黑彩勾畫成一人面圖案。葫蘆瓶口恰如人戴的帽子，長鼻，眼圓睜，張口，圓腮外鼓，面帶微笑。像這種以人面紋為圖案的遠古彩陶并不多見，全國僅在陜西臨潼姜寨和甘肅正寧出土，現藏正寧縣博物館。

3.“乍冊吾”銘玉戈 商代

1976年慶陽市西峰區董志鄉野林村出土。玉戈長38.6厘米，青白色，局部有褐色斑。器扁平，援呈三角形，微下曲，前鋒尖銳。戈是商周流行的用于鉤殺的兵器，以玉為戈始于二里頭文化，其后流行于商周兩代，在當時主要是一種儀仗器。玉戈柄的前方中部豎行陰刻“乍冊吾”三字，與同期甲骨文書體相似。“乍冊”是商代掌管著作簡冊的官名，“吾”是任此官職者的名字。此玉戈形制、大小、風格與河南南陽殷墟婦好墓出土玉戈相似，應出自同一時期。現藏慶陽市博物館。

4. 師伯銅 西周

1981年寧縣湘樂宇村出土。銅盨高16厘米，連耳橫寬33.7厘米，縱15.4厘米，圓角長方形，腹鼓而淺，雙獸耳，蓋頂飾夔紋，以云雷紋為底。腹內底有銘文“師伯作仲姞尊”，“師伯”為周王朝守衛某地的軍事長官，“仲”是排行，“姞”古代關隴地區大姓。銘表明師伯為仲姞作器。盨是古代盛飯的食具，一般有蓋和兩耳，圈足或者四足，器蓋與器身形態相近，但稍小。器蓋上有四個小足，取下蓋翻置即成另一器皿。主要流行于西周晚期。此盨出土地寧縣在西周時為義渠戎國（都城治在今寧縣焦村鄉西溝村）的戰略要地。原藏寧縣博物館，現藏甘肅省博物館。

5. 秦詔版 秦代

1976年鎮原縣城關鎮富坪村出土。詔版為青銅鑄造，長10.8厘米，寬6.8厘米，重150克，厚0.3厘米。詔版上陰刻秦始皇二十六年（公元前221年）統一度量衡的詔書：廿六年皇帝盡并兼 天下諸侯黔首大安 立號為皇帝乃詔丞相狀綰法度量則不 壹歉疑者皆明壹之。共40字。這件詔版是以皇帝的最高權威，堪稱秦始皇統一度量衡的“紅頭文件”。當時他命令把頒布度量衡命令刻在官定的度量衡器具上，或者刻在銅版上，再嵌在量器、衡器上作為使用憑證，并制造標準器具發往全國。秦詔版是秦始皇統一度量衡的實物見證，秦代時，慶陽屬北地郡管轄，郡治義渠縣（在今甘肅慶陽市西南）。秦詔版在慶陽出土，也反映了古慶陽一帶也是秦王朝的重要領地。像這種把詔文刻在銅版上形式的詔版，全國僅發現兩件。現藏鎮原縣博物館。

6. 彭陽銅鼎 漢代

慶城縣董志野林村漢墓出土。銅鼎通高19厘米，口徑15厘米，腹深10厘米。整體呈扁平球形，球面 蓋上有三個環形鈕，蓋覆即為盤，三鈕即成為盤足。子口，平唇內斂，深腹，兩側有長方形附耳，圓底，三馬蹄足，腹中部飾凹弦紋一周。此銅鼎珍貴之處是蓋上及口沿上各有銘文一組，蓋銘為“彭陽重三斤四兩容三升”，口沿銘為“彭陽重七斤容一斗三升”。從銘文可知西漢時期銅器也是標準量器。銅鼎上的“彭陽”二字指地名，即西漢時期的彭陽縣（今甘肅鎮原縣彭陽鄉）。現藏慶陽市博物館。

7. “永元”銅弩機 漢代

1983年環縣征集。弩機是中國古代工程技術的杰出成就之一，弩機是弩的關鍵部件之一，裝置于弩的后部。銅弩機出現于戰國，盛行于秦漢，其主要由外框部分“郭”和鉤住、放開弓弦的“牙”，作為“扳機”的“懸刀”以及用于瞄準目標的“望山”組成。“永元”銅弩機郭長12厘米，寬3.5厘米，“望山”長7.5厘米，“懸刀”長8厘米，重1250克，郭上刻有銘文“永元五年考工所造六石機郭工鎪伯作造工蘇太仆胡工堟閏史成主”，并刻有編號。由銘文可知此弩機是漢和帝永元五年所造，其強度為“六石”，漢代弩的強度以石來計算，一石約等于現在五十至六十公斤。這件銅弩機，銅質上乘，制作精湛，是研究漢代遠射兵器和軍事技術的重要實物資料。現藏環縣博物館。

8. 彩繪天王俑 唐代

2001年慶城縣城關鎮唐游擊將軍穆泰墓出土。天王源于佛教中統領一方的護法神，天王俑是唐代新出現的俑類，是在武士俑的基礎上發展而來，成對隨葬，置于墓門兩側。該俑泥質陶彩繪，通高1.2米，身材魁梧，肌肉健美，一手握拳上舉，一手按胯，立眉虎目，牙咬下唇，戴頭盔，身披鎧甲，鎧甲上飾龍首護膊和護鏡，富貴華麗，足蹬靴。兩俑雙足一踏臥牛，一踏臥羊，牛仰首曲肢而臥，奮力掙扎，羊則顯得溫順服帖。該俑制作技術嫻熟，天王面部表情、姿態動作、著裝和諧一致，是唐代陶俑中的杰作。現藏慶城縣博物館。

9. 彩繪鎮墓獸 唐代

2001年慶城縣城關鎮唐游擊將軍穆泰墓出土。泥質陶彩繪，通高102厘米，一為人面，一為獸面。人面者，彎眉大眼，翹鼻闊嘴，下唇微凸，表情怪異，頭頂一螺旋形角，兩旁各置一扁平小角，兩扇形大耳，前肢直立。獸面者，怒目圓睜，獅鼻闊口，呲牙作咆哮狀，龍角牛耳，頂插火焰。二獸全身施紅白黑等彩，前肢直立，后肢蹲坐于平臺之上，刻畫細膩逼真，從側面看作品呈三角形，顯得頗為穩健，同時又靜中寓動，蓄勢待發，凸顯威猛之勢。現藏慶城縣博物館。

10. 梅花紋三彩枕 唐代

1974年西峰區征集。長11.8厘米，寬9.3厘米，高5.2厘米，重351克。枕呈長方體，中空，一側有小孔，通體施釉。正背面紋飾相同，中間為六瓣梅花，四周飾小梅花，正背面用褐色細線勾出枕沿，枕四壁黃、白、綠、褐四色自然點綴。唐三彩是盛行于唐代的陶器，以黃、褐、綠為基本釉色，以造型生動逼真、色澤艷麗而著稱。這件梅花紋三彩枕小巧玲瓏，色澤絢麗，是唐三彩中的精品。現藏慶陽市博物館。

11. 飛天畫像磚 西夏

1994年慶陽市西峰區彭原鄉出土。此畫像磚為墓室四壁裝飾物，磚長33.4厘米，寬33.2厘米，厚6厘米，重10386克。磚呈正方形，畫面為“飛天”形象。身著長筒喇叭裙，身體向上卷曲為半環狀，做凌空騰飛姿態，雙手持蓮枝，長發背梳覆耳，大眼直鼻，圓臉，腰束飄帶并環于肩首。“飛天”下飾卷葉纏枝紋。同墓還出土另一件畫像磚，圖案相似。畫像磚上的“飛天”形象與敦煌莫高窟，慶陽北石窟寺中的“飛天”形象差異較大，具有黨項族人物風貌和民俗特點。此畫像磚，刀工精湛，線條流暢，具有較高的藝術價值。現藏慶陽市博物館。

第5篇：古代土地制度的發展演變范文

關鍵詞：中國早期；儀式生活；舞蹈藝術

舞蹈是一門古老的身體語言藝術，具有悠久的傳統。從其產生看，其產生在尚沒有文字的遠古時代，是伴隨先民圖騰崇拜和祭祀活動的需要而產生的。早期舞蹈往往在祭祀性場合表演，成為先民祭告神靈、傳達神意、表達情感的一種重要方式。現存各民族民間舞蹈中，有許多舞蹈就具有濃厚的原始宗教色彩和極強的儀式性特點，這是各民族早期思維方式和生存方式在舞蹈中的遺存。隨著歷史的發展和社會的進步，舞蹈的社會功能和文化性質也不斷地發生變化，成為一種具有極強審美價值的欣賞性藝術，具有娛樂、表演、抒情等多種藝術特性，但是這些特性都是從舞蹈最早存在的儀式性中漸漸衍生出來的。在這一意義上，可以說舞蹈的根本屬性是儀式性。

一、何謂儀式

郭于華在其《儀式與社會變遷》一書中說：“儀式，通常是指具有象征性、表演性特征的由文化傳統所規定的一整套行為方式。它可以是神圣的，也可以是凡俗的活動。這類活動經常被功能性地解釋為在特定群體或文化中溝通（人與神之間、人與人之間）、過度（社會類別的、地域的、生命周期的）、強化秩序及整合社會的方式。”[1]紀蘭慰認為“儀式就是通過一定的時間、地點、對象、形式再現社會習俗（生活）的一個過程；通過歲歲重復、交替的程式化、制度化的儀式行為，實現某一時刻儀式所意味著的一切。”[2]前者主要從儀式的社會功能角度對其進行定義的，后者主要從儀式的過程性角度定義的。雖然側重點不同，但皆揭示了儀式的基本內涵，即儀式的程式化、制度性和象征性。《說文》曰：“儀，度也。從人，義聲。”墨子·天志》：“置此以為法，立此以為儀，將以量天下之王公大人、卿大夫之仁與不仁譬之猶分黑白也。”又《說文》曰：“式，法也，從工，弋聲。”《詩·大雅·下武》“成王之孚，下土之式。”毛傳：“式，法也。”可見，“儀”和“式”的本義皆是法度、準則、規矩的意思。中國古代“禮儀”連稱，其實就是指各種禮俗儀式，這是古代早期儀式的主要內涵。儀式行為者往往通過姿勢、舞蹈、吟唱、演奏等表演性活動和對象、場景等實物性安排營造一個有意義的儀式情境，并從這種情境中重溫和體驗這些意義帶給他們的心靈慰藉和精神需求。因此，一個儀式，就是一個充滿意義的世界，是一個用感性手段作為意義符號的象征體系。所以，象征人類學家特納認為，和動物的儀式化相比，人類儀式的原理是象征性的，儀式中的象征符號具有組合和重組的類似語言的能力，儀式就是“一個符號的聚合體。”儀式符號大致有：(1)語言形式的符號，如頌辭、詩文、韻白、咒語以及歌詞等；(2)物件形式的符號，如道具、服飾、用品、繪畫、塑像、樂器等；(3)行為形式的符號，如行動、姿勢、手勢、舞蹈、歌唱行為、演奏行為以及儀式角色的扮演等；(4)聲音形式的符號，如呼叫聲、吶喊聲、吟誦聲、歌唱聲、響器敲擊聲、舞蹈節奏聲、音樂演奏聲等。[3]可見，舞蹈是儀式符號中比較重要的一種，它既可充當行為形式符號，還可充當聲音形式的符號。

二、先秦儀式的文化內涵與社會生活

中國上古時期的各種社會實踐活動是以禮俗儀式為核心展開的。“禮”之本義乃指祭神之器，而后引用為祭神的宗教儀式，再而后才泛指人類社會日常生活中的各種行為儀式。《說文解字·示部》：“禮，履也，所以事神致福也。從示從豊。”所謂“豊”，《說文》曰：“行禮之器，從豆，象形。”可見，禮是淵源于上古巫祝事神活動的。孔子曰：“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。"（《左傳·隱公十一年》引）可見，禮俗儀式在早期社會生活中的重要作用。歷代王朝建國之初最重大的文化舉措莫過于制禮作樂，也說明禮樂在古代政治文化中的重要性。從本質上說，禮是為了從自我約束的層面讓人們去自覺遵守社會道德，從制度的層面來維護社會等級。而禮的外在形式則是儀式，即通過各種儀式行為和過程規范社會的各種秩序，再現禮的精神內核。祭天祭祖、歲時祭典和其他政治儀式決定著國家的政治秩序；禮儀中的等級規則決定了集體內部的交往秩序；生老病死，婚喪嫁娶儀式及其他各種人生禮儀和節日慶典儀式決定著人們的生活秩序；春祈秋報及其相關節候性祭典與各類生產儀式，構成了農業社會中的經濟秩序。由此可見，儀式是上古時期生產生活各領域的中介環節，也是社會秩序的表征性符號和文化事項的聯結點。它表征著上古時期整個社會生活和文化生活的節奏。儀式在社會生活中的功能，一方面，體現為儀式使生產生活的各方面有秩序地開展；另一方面，儀式還承載著集體意識如生命觀、死亡觀、倫理觀、禁忌觀等民族文化的深層心理內涵。

三、中國早期的儀式及其類型

意大利學者維柯《新科學》認為每個民族的誕生和發展中大致經歷了互為銜接的三個時代，即神的時代、英雄時代、人的時代，[4]我國早期先民的認知觀念和儀式活動也可從維柯所分的這三個時代進行分析。

所謂神的時代即人類的史前社會。從現存文獻記載和考古學成果證明，中國早期的儀式活動可以追溯到舊石器時代的山頂洞人。山頂洞人已經有鬼魂崇拜觀念和與此相關的喪葬巫術儀式，新石器的仰韶時代已經有社祭的考古遺存，龍山時代已經有祭祖的考古遺存。[5]夏朝之前的顓頊、堯、舜、禹等方國時期，從大量而成套的祭祀儀器的出土可見，此期已經形成了一定規模的祭祀禮儀。這些禮儀是原始宗教的產物，是在先民自然崇拜、圖騰崇拜以及祖先崇拜等原始的支配下進行的。早期先民對這些看不見的力量或以臣服與膜拜的方式進行祭祀，或借助某種神力進行干預、制服以達到目的，于是產生了巫術思維和巫術儀式。

所謂英雄時代即夏商時期。這時候的祭祀儀式是圍繞英雄崇拜和祖先崇拜進行的。夏禹治理水患當為中華民族英雄崇拜觀念最早的表現。他死后被奉為社神，人們制禮作樂歌頌其功德，《大夏》樂舞就是為祭祀夏禹而作的。當然，大禹還具有祖靈的性質。商代祖先崇拜觀念占據主導，現存甲骨卜辭中有相當數量是商人祭祀鬼神的記錄。《禮記·表記》曰：“殷人尊神，率民以事神。”殷人所尊之神，除自然神、英雄神以外，還主要是祖先神。甲骨文中“帝”、“上帝”等字樣，不是后來抽象意義上的帝，而與“祖”的意義是相同的。《大濩》樂舞就是表彰商湯滅夏之功的祭祀儀式樂舞。

所謂人的時代，即西周及以后的祖神分離和以德配天的祭祀儀式。西周重人事而輕神事。其宗族崇拜觀念強調道德教化和政治秩序，傾向于人事和倫理的經營。其祭祀儀式無論祭祖還是祭天，都有意識突出禮儀制度的性質，其《大武》、《大象》樂舞，是這種觀念在意識音樂中的體現。

以上勾勒了中國古代早期儀式發展的基本面貌和特點。下文對中國早期的儀式類型作簡要勾勒。

1、巫術儀式

巫術是人類童年時期，對人自身和人以外的自然的認識還處于蒙昧狀態時對神秘的異己力量有所感受和體驗的時候，自然產生的言辭和行為，并使其固定化的結果。原始時代的人們相信人與自然存在著的某些神秘聯系的觀念，幻想人可以通過某種特殊的方式影響自然和他人，于是產生了巫術。巫術儀式一般包括巫術行為和與此相關的一整套巫術觀念。通常形式是通過一定的儀式表演來利用和操縱某種對象影響人類生活或自然界的事件，以滿足一定的目的。巫術的儀式表演常常采取象征性的歌舞形式，并使用某種據認為賦有巫術魔力的實物和咒語。中國大約在舊石器時代晚期，隨著氏族社會圖騰崇拜的出現，也出現了相關的神話和巫術。中國早期巫術涉及古人社會生活的各方面。除個體巫術外，還有公共巫術，如禳災巫術有《山海經》中的驅旱魃巫術，《呂氏春秋》中的湯禱桑林的止旱求雨巫術；順祝巫術有《呂氏春秋》祈求農業豐收的“葛天氏之樂”；詛咒巫術有《尚書·牧誓》中的克敵巫術等。

2、占卜儀式

占卜儀式起源于原始范疇中的前兆迷信。史前的先民們相信事物發展的趨勢與一些特定的事象諸如氣候、天象、夢境、卜兆等出現之間存在必然的聯系。這樣便產生了根據特定事象推知事情結果的占卜儀式。主要有龜卜、筮占、謠占、夢占等儀式。《史記·龜策列傳》曰：“聞古五帝三王，發動舉事，必先決蓍龜。……自三代之興，各據禎祥：涂山之兆從，而夏啟世；飛燕之卜順，故殷興；百谷之筮吉，故周王。”《禮記·表記》曰：“昔三代明王皆事天地之神明，無非卜筮之用。”西南各少數民族現在還保留著一些古老而原始的占卜儀式。如藏族、云南羌族、四川彝族、貴州苗族、湘西土家族等皆有各種占卜儀式。

3、祭祀儀式

史前社會的祭祀儀式種類繁多，說明祭祀儀式在中國早期社會生活中的重要地位。祭祀儀式中最古老也是最重要的儀式當屬蠟祭、社祭與祖祭。張光直先生認為：“仰韶時期農村里最要緊的儀式是祈豐收，拜土地；在他們儀式用的器皿上畫幾個象征繁殖力的女子性器的紋樣，正說明我們祖先祭祀時的虔誠，并吐露作為這片誠心之原動力的耕作生活之艱苦。[6]這就是后來的蠟祭。所祭之神有八種，又稱八蠟，是在十二月時索求四方百物之神而祭之，以求得農業豐收。社祭是對社神的崇拜儀式，源于史前時期對土地的崇拜，后來演變為人格化的土地神靈崇拜。而且，社神具有自然神、農業神與部族神混合的特征。祭祖儀式最早可能在龍山期新石器時代就產生了。在仰韶村（龍山時期）出土的陶祖，很象一尊男性性器模型，據張光直先生推斷，這是中國史上拜“祖”的最早實證。他認為：“中國古代的‘祖’字，本來是個性器的圖畫，亦即祖先牌位的原形。[7]

4、儺儀式

“儺”據說產生于黃帝時，儺祭開始時只限于宮廷，謂“大儺”、“國儺”。逐漸遍及于鄉村，謂“鄉人儺”。殷商時起就可見此宗教儀式，周代舉行最為盛大。傳說方相氏可以驅鬼逐疫，最遲在漢代，驅儺已與蠟祭發生聯系，在蠟祭前一日，宮廷中要舉行大儺。《后漢書·禮儀志》對此有比較詳細的記載。舉行儺祭時，巫師就要裝扮成方相氏，身上穿著熊皮，頭戴留有四只眼睛的面具，一邊開路，一邊喊:“儺!”率領十二個戴著面具、裝扮成各種野獸的人--戴面具所具有的戲劇性已為人們所公認，后跟一百多個扎紅頭巾、穿黑衣服、手執撥浪鼓的少年兒童，到宮室、房舍、各處跳躍、呼喊，并合唱祭歌《趕鬼歌》以驅逐“疫鬼”，最后，把鬼趕到河里，把火炬丟進水里，表示鬼全部被河水逐走了——人們歌唱、舞蹈、打斗，場面甚為壯觀，也極其富于戲劇性。據《論語·鄉黨》記載，每逢年三十孔子老家舉行儺祭儀式時，孔子就“朝服而立阼階，觀鄉人儺”。

5、人生儀式

人生是人的一生從一個階段過度到另一階段的重要標志，通過儀式強化人生轉折時期的標志，表明先民對人生的獨特理解和對生命的珍愛。有誕生儀式、冠禮、葬禮等。其中，冠禮最重要。冠禮源于氏族社會的“成丁禮”或“入社式”。

以上僅簡要羅列了中國早期社會儀式生活的發展演進和最為重要的幾類儀式生活。

可見，上述儀式內容已經涉及到早期先民生活的方方面面。不僅體現了先民的生活內容，也反映了先民的思維觀念，而這些儀式大多數都要借助樂舞的形式進行。從這個意義上可以說舞蹈藝術是伴隨著早期先民的各種儀式而產生的藝術形式，其直接目的是為先民的儀式活動服務的，也是整套儀式活動的不可分割的重要部分。正如張本楠先生所說：“原始宗教儀式的進行過程就是原始舞蹈的創作和表演過程，原始宗教儀式的發展歷史就是原始舞蹈的發展歷史。無妨說，原始舞蹈就是宗教儀式。”[8]

參考文獻：

[1]郭于華：《儀式與社會變遷》，社會科學文獻出版社2000年版。

[2]紀蘭慰：《論民俗舞蹈的儀式》，民族藝術研究1999年版。

[3]薛藝兵：《儀式音樂的符號特征》，中國音樂學，2003年第2期。

[4]《維柯·新科學》朱光潛譯，人民文學出版社1997年版，第17頁。

[5]張光直：《仰韶文化的巫覡資料》、《中國考古學論文集》，三聯書店1999年版。

第6篇：古代土地制度的發展演變范文

關鍵詞:儒;儒學;仁愛;和;義

中圖分類號:F206.2文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2009)17-0187-03

一、基本概念的界定

1.“儒”的概念界定

在研究中國傳統文化時,人們經常使用“儒學”、“儒家”之類術語。但是,對于“儒”的涵義卻存在爭論。探討儒學基本理念首先應對“儒”的涵義進行界定,筆者認為,“儒”是指從事禮儀教化的士大夫階層。

關于“儒”的涵義歷來有兩種爭論:一種觀點認為,“儒”是指一種職業[1]。早在儒學創立之前就存在儒。在殷商時期,“儒”可能主要是為貴族舉辦祭祀等禮儀時的相禮。《周禮?天官?大宰》云:“以九兩系邦國之民……四曰儒,以道其民”。鄭玄注:“儒,諸侯保化有六藝以教民者。”東漢許慎在《說文解字》中對儒的解釋是:“儒,柔也,術士之稱。從人,需聲。”古代的儒,在祭祀、相禮等行為中常常齋戒沐浴,即認為原始的儒字作“需”或“濡”。《禮記?儒行》說:“儒有澡身而浴德”。段玉裁注曰:“儒者濡也,以先王之道能濡其身。”西周時期注重教化,“儒”成為隸屬于司徒之官的教官,以“六藝”為教。等到周天子衰微之后,“儒”的職業地位下降,仍以相禮和傳授“六藝”知識作為謀生之道。

另一種觀點認為:儒字從人,說明它必定屬人,是一種人[2]。在《說儒》中認為,儒是指一種穿戴古衣冠,外貌表示文弱迂緩的人,本是殷民族的教士,在春秋時代成了絕大多數人民的教師,他們的職業是治喪、相禮、教學,還從事其他的宗教職務。郭沫若在《駁〈說儒〉》中否定了的觀點,認為儒本來是“鄒魯之縉紳先生”們的專號,包括一種高等游民――小人儒和暴發戶豢養的食客――君子儒。

先生在《論師儒》中闡述了由士大夫階層組成的“師儒”,用道統來駕馭或影響皇權,以規范牢籠現實[3]。費老所闡釋的“師儒”是由在野的士大夫階層組成,他們克守并倡導儒家學說,倡導的禮儀規范和秩序對中國基層社會實行現實的統治,并以宗親關系影響朝廷。《論語?雍也》載:“子謂子夏曰:‘女為君子儒,無為小人儒。’”是唯一僅見的孔子言“儒”。孔子這句話應當如何理解呢?從子夏后來設教西河可以看出,孔子的意思是要子夏給君子做儒,莫給小人做儒。“君子”、“小人”以社會地位區分,分別指貴族和勞動者。“為”為訓教,“儒”指師儒。可見,費先生對“儒”的理解比較符合孔子“儒”的原義。孔子言“儒”,其本義是以“仁”、“義”、“忠”、“信”、“孝”、“悌”、“禮”、“智”等思想教人,講究禮樂,崇尚禮儀。

2.“儒學”范圍的界定

本文闡釋的“儒學”是指自孔子創立儒家學派起傳承至今的儒家學說。新儒學屬于本文闡釋的儒學范圍。儒學在中國歷史的發展演進過程中曾經遇到兩次大的外部沖擊:第一次是在漢魏時期。西漢漢武帝采納董仲舒的建議,“罷黜百家,獨尊儒術”,儒家學說被確定為官方正統思想。隨著絲綢之路的開通,西域文化進入中原。儒家學說碰到了印度佛教文化的進入和挑戰,加上本土生長的道教學說的存在,儒佛道的斗爭貫穿了南北朝以及隋唐時代。因為儒學思想適宜于小農宗法社會結構的倫理道德學說,有一套適應于中央集權君主專制的政治理論,因此,儒學的主體性并未喪失。

儒學的衰落及其主體性地位的喪失,是伴隨著西方資本主義在世界范圍內的侵略擴張以及近代中國在20世紀的衰落這一歷史進程。隨著西方資本主義國家的入侵,儒學賴以存在的小農宗法社會日益解體,以儒學作為統治思想的中央集權君主專制日益無力維護封建統治,以儒學為主體的中國文化成為西方文化的附庸。儒家學說在中國逐漸成為支流文化。康有為的“托古改制”其實是想借助新公羊學來推動政治改良,改鑄儒家學說。的失敗,使先進的中國人完全喪失了“儒學救國”的信心,轉而到西方或俄國尋找拯救中國的真理。究其原因,是中國傳統帝制宗法社會的崩潰,使得儒學不再成為官方正統學說,不再享有官方特權。更深層次的原因是建立在亞細亞生產方式基礎上的農業文明中孕育了資本主義萌芽,并且隨著國外資本主義的入侵,儒學所倡導的“親親”和“等級”被資本主義文明所宣揚的民主和自由取代。但是,儒學的衰落并不意味著儒學的消亡,儒學中衰落的只是它陳腐僵化的部分,而使它的合理內核突顯出來。

二、儒學的基本理念

從“儒”的存在到孔子創立的儒家學說,以及被確立為正統思想到中國近現代儒學的復興,以儒學為主體的中國傳統文化綿延數千年而不絕于耳。在數千年的演進過程中,儒家傳統文化還向國外輻射,以日本、韓國、新加坡為典型,在東亞形成了“儒家文化圈”。那么,儒學的核心思想是什么?筆者認為,“仁愛”、“和”、“義”是儒學的基本理念。

1.儒學基本理念的核心:“仁愛”思想

“仁愛”思想是儒學基本理念的核心思想,也是傳統儒學的核心范疇。孔子的“仁”的概念從一開始就表明了人是通過愛別人發生聯系的。《論語?顏淵》有:“仁者,愛人。”孔子認為“仁愛”是一個人自身應當具備的美好品德。這些品德包括:“恭”、“寬”、“信”、“敏”、“勇”、“惠”、“智”、“孝”、“義”、“禮”。其中與“仁”緊密結合的“義”、“禮”、“智”能夠說明“仁”的內容。關于“義”,孔子沒有直接給出定義,他只說:“君子義以為質,禮以行之,孫以出之,信以成之。君子哉!”(《論語?衛靈公》)孟子認為,“仁”和“義”是不可區別的,因此,他說:“居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣。”(《孟子?盡心》)其實“義”還是別于“仁”,“仁”一般是從抽象意義上表達人的和睦關系,“義”則是在家庭血緣關系以外作為人際關系處置的原則。因此,孟子說:“親子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。”(《孟子?滕文公上》)但“仁”、“義”是通過社會上的禮加以制度化的,“禮”的功能在于使人們的社會關系有序化,《禮記?曲禮》明確地表達了這個含義:“道德仁義,非禮不成;教訓正俗,非禮不備;分爭辨訟,非禮不決;君臣上下,父子兄弟,非禮不定;宦學事師,非禮不親;班朝治軍,蒞官約法,非禮威嚴不行;禱祠祭祀,供給鬼神,非禮不誠不莊。是以君子恭敬節退讓以明禮。”但這些人際關系又是以“智”為基礎的,因為“好仁不好學,其蔽也遇;好知不好學,其蔽也蕩;好信不好學,其蔽也賊;好直不好學,其蔽也絞;好勇不好學,其蔽也亂;好剛不好學,其蔽也狂。”(《論語?陽貨》)可見,一個以“仁”和“義”為實質,以“禮”的形式制度化,并有“智”為聯系的和諧社會就是充滿“仁愛”的社會,也是儒學正義所理想的社會。

2.儒學基本理念的精髓:“和”的思想

“和”的思想最能體現儒學正義理念的精髓。儒學正義觀念中“和”的觀念內容極為豐富。孔子說過:“和無寡”(《論語?季氏》),即一個國家的強弱,決定性的因素不是人口的多少,而是君臣、軍民關系的和諧。孟子說:“天時不如地利,地利不如人和。”(《孟子?公孫丑下》)荀子也說:“和則一,一則多力,多力則強,強則勝物。”(《荀子?王制》)“和”是事物各個成分之間的有機聯系,萬物都是多樣性的統一。因此,《中庸》說:“萬物并育而不相害,道并行而不相悖。”荀子也說,萬物就是在這樣的和諧的秩序中產生、發育的。“列星隨旋,日月遞照,四時代御,陰陽大化,風雨博施,萬物各得其和以生、各得其養以成。”(《荀子?天論》)事物就在對立中達到協調并保持統一[4]。可見,“和”的思想孕育的世間萬物都是遵循一定的規律科學發展,并且這種發展是有利于人的發展。

3.儒學基本理念的基礎:“義”的思想

“義”是傳統儒學正義的思想基礎,表現為處理個人與集體的關系。孔子認為,在處理個人與集體的關系時,“君子義以為上”(《陽貨》)。“君子喻以義,小人喻以利。”(《論語?里仁》)在甲骨文中,“義”的繁體為“”。“”字由“羊”和“我”二字會意而成。古人以“羊”為聰明正直、公忠無私、極有理智的動物。“我”字本指一種戈形兵器,后來假借第一人稱代詞。因此,古代的“義”應是:以“我”的力量來捍衛正直公平、善良美好的事物及其所代表的價值[5]。古代的思想家多解釋為“宜”。如《禮記?中庸》就說:“義,宜也。”董仲舒在《春秋繁露》中說:“正其誼不謀其利,明其過不謀其功”。這里的“宜”或“誼”應該是指人們的思想和行為合乎公認的社會道德準則。然而,孔子說“義”并不反對“利”。他說:“富與貴,是人之欲也。”(《論語?里仁》)可見,他明確肯定了人對物質利益的追求。“富而可求也,雖執鞭之士,吾亦為之。”(《論語?述而》)孟子更將“義”上升到“仁政”的高度。他從“無恒產則無恒心”這一基本立場出發,主張統治者要給民以利,“治民之產”。

三、儒學基本理念的演變進程

儒學基本理念在不同的歷史時期有不同的表現形式。春秋戰國時期,孔子提出:“仁者,愛人。”“弟子入則孝,出則悌,謹而信,泛愛眾而子仁。”(《論語?學而》)可見,孔子提出的仁愛不同于墨家的“兼愛”,是由“親親”到“愛眾”,有一定的心理基礎和等級次序。到了宋明時期,儒家的“仁愛”由愛人轉到了“仁學”。在《尚書》、《詩經》、《國語》等文獻中,“和”這一名詞以及相關思想已經出現。但“和”的思想最早可追溯到上古時期的天命觀。到了西周,周公提出的“以德配天”思想,體現了人與上天的和諧。《論語?學而》有“禮之用,和為貴。”在這里“和”是一種體現人與人之間交往的倫理原則。“和無寡”說明了“和”作為一種策略協調人與人之間的關系。孟子則把“和”的思想用于其“仁政”的理想抱負之中,并提出“天時不如地利,地利不如人和。”(《孟子?公孫丑下》)到了西漢董仲舒時期,“和”的思想表現為他的“天人和一”思想,有利于限制封建統治階級濫用權力。魏晉南北朝以及隋唐時期,佛教的傳入,道教的興起,儒學經受了嚴峻的考驗。此時,儒學傳統理念中的“和”的思想發揮了重要作用。到了宋元明清時,“和”的思想表現為“理”。朱熹認為,宇宙萬物都是由“理”和“氣”構成的,“理”是事物的本質和規律,同時,也是世界的本源。他說:“未有天地之先,畢竟也只是理。有此理,便有此天地。若無此理,便亦無天地,無人無物,都無該載了。”(《朱子語類》卷一)

儒學正義中的“義”與“利”的思想是分不開的。在孔子之前,子產就論述了義利關系。他認為,義利應當等同。晏嬰則認為,以義限利是指導人們行為的準則。孔子則主張“見利思義”、“以義生利”。但是,孔子的義利觀屬于義主利從論,所以,他在《論語?里仁》中說:“君子喻于義,小人喻于利。”到了西漢中期,大儒董仲舒從天命論觀點出發指出天生義利,“天之生人也,使之生義與利。利以養其體,義以養其心。”(《春秋繁露》)他在對待義利問題上還有重利輕義的特點,他說:“心不得義不能樂,體不得利不能安。義者心之養也,利者體之養也。體莫貴于心,故養莫重于義。”關于義利爭辯到了宋元明清時代更加激烈。程顥提出了“義利分辨論”,他說:“大凡出義而入利,出利而入義。天下之事,惟義利而已。”(《二程集河南程氏遺書》卷十一)程頤提出了“義利公私論”。他說:“義與利,只是個公與私也。”到了朱熹那里,他說:“義利之說,乃儒者第一義。”(《朱文公文集》卷24)他認為,義利可以統一,“義未償不利”,他主張“以義制利”。到了近代,中國的義利觀發生了明顯的轉變,由重義到重利,最后,實現了義利觀的轉變即“利決定義”。龔自珍、魏源等肯定個體私利,如洋務派興辦軍用民用企業,在“興利”方面做了很多工作。維新運動時期,以康有為、梁啟超、嚴復為代表的資產階級維新派,以西方功利主義大師邊沁、穆勒的學說為旗幟,推崇功利,強調利決定義,這是中國傳統儒家正義理念中的“義”的思想走向近代的轉折點。

儒學基本理念對中國歷史的進程和民族性格的形成產生了深遠的影響。儒學實有兩大傳統:一為心性儒學傳統,即內圣之學;一為政治儒學傳統,即外王之學。在儒學的發展中,這兩大傳統本是各盡其用,相輔相成,共同維護社會的穩定和和諧,形成了所謂內圣外王之學[6]。一方面,儒學重視人倫以及追求崇高人生境界的價值取向,這有助于引導人們認識自身的內在價值,從我做起,修身養性,立人,達人,推己及人,使人們真正生活在仁愛的環境氛圍中;一方面,儒學基本理念中的“仁愛”和“義”的思想可以用泛愛化解仇恨,用“和”處解決爭端,用溝通打破隔膜,使人類拋開利益彼此關心,樹立共贏理念,學會理解和尊重別人,學會在一個多元的社會里和平共處,睦鄰友好。

第7篇：古代土地制度的發展演變范文

綜合研究有現代過程的研究和歷史過程的研究兩個互相關聯、互相補充的方面。地理環境中現代過程的綜合研究包括：地表熱量、水分的分布、轉化及其在地理環境中的作用；化學元素在地理環境中的遷移過程；生物群落與其環境之間物質、能量的交換。景觀學和土地科學從類型結構角度對自然綜合體進行綜合研究，而自然區劃則從區域角度進行綜合研究。

在中國近現代地理學的發展歷程中，自然地理學的發展較之人文地理學更強一些。20世紀50年代以前，林超、黃秉維等就已從事自然地理的綜合研究工作，如黃秉維在30年代編撰了《自然地理原理》[1]和《中國地理》[2]等，周廷儒在30～40年代開創對歷史時期環境變化的研究。我國綜合自然地理學經歷了20世紀的初的西方近代地理學的傳入，又繼承了中國古代地理學的傳統。還受到原蘇聯地理學思想的深刻影響，與國家的經濟建設密切結合，形成和發展了具有中國特色的綜合自然地理學，目前在科學之林中占居一席之地。50多年來，中國的綜合自然地理學研究在古地理學、綜合自然區劃、景觀學和土地科學、現代自然地理過程、區域自然地理等領域均取得了顯著進展。

1古地理學

自然地理學方向的古地理學，主要研究新生代以來的地理環境演變。此項研究遵循“將今論古”的現實主義原則，通過沉積、孢粉、同位素、冰芯、樹木年輪、考古和歷史文獻記載等多種分析手段獲取各種代用資料，對過去的地理環境進行復原。

我國古地理學研究是隨著近代地質學、近代自然地理學、近代氣候學等地球科學的出現而起步的。20世紀50年代后，古地理學研究得到了迅速發展。周廷儒于60年代初提出發展自然地理學的古地理方向，1962年在北京師范大學地理系開設古地理學課程，隨后創建古地理研究室。《中國自然地理·古地理》[3]和《古地理學》[4]，分別為國內古地理研究的第一部區域性與原理性專著。80年代后，他將自然景觀—受人類活動改變的文化景觀—未來景觀的預測聯成一體進行規律的探索，以期把握未來環境變遷的方向，引領中國環境變遷研究。70年代以來，隨著國際上對過去全球變化問題研究的不斷深入，我國的古地理學研究也獲得了重大進展。其中，最具代表性的研究成果包括：竺可楨開創的基于考古和歷史文獻資料的氣候變化研究，劉東生、安芷生等領導的中國第四紀黃土及古季風研究[5]，施雅風領導的中國東西部第四紀冰川研究[6]、以及全新世環境演變研究，汪品先等領導的中國海域第四紀環境演變研究，及其他大量區域環境演變研究[7～9]。青藏高原、第四紀黃土和考古與歷史文獻記載的研究是我國獨具特色的研究領域，主要研究新生代以來的地理環境演變，在國際上居領先地位，備受中外學者重視。

古地理學研究的突出成果可概括為以下幾方面：中國第四紀以來環境演變過程與全球變化過程在總體格局上一致；青藏高原的隆起不僅使其自身從亞熱帶景觀向干寒方向轉化，還導致現代季風環流系統的建立與加強，強化了我國西北內陸地區的干旱程度，出現荒漠環境；新生代以來我國的環流系統經歷了非季風、古季風和現代季風的演變過程；第三紀是我國自然環境格局形成的關鍵時期，該時期我國氣候普遍比現代溫暖，其后隨著全球性的新生代衰退，溫暖程度逐漸降低；第四紀時期，隨著全球性冷暖期的交替變化，我國自然地帶發生多次推移；全新世暖期盛期，我國東部地區平均溫度較現代高2.5℃左右，增溫幅度北方大于南方；氣候干濕程度變化對我國的影響，不亞于冷暖變化所帶來的影響，中國西部和華北的干旱化趨勢得到認證；第四紀時期，海面隨冰期—間冰期的交替而升降變化，最后冰期時海面低于現代海平面130～150m，與此相應，大規模的海陸變遷成為第四紀東亞地區最顯著的地理變化之一。

我國自然地理學方向的古地理研究恰與國際性的全球變化研究相接軌，積極參與了PAGES等國際研究計劃，正進一步深入研究全球變化在中國的表現與響應、以及中國環境演變對全球變化的影響。主要是關注15萬年來及兩千年來兩個時間尺度的環境演變，注重分析技術的改進、新代用資料的開發、高分辨率序列的建立，及定量化程度的提高。

2中國綜合自然區劃研究[10]

綜合自然區劃研究是對自然區域的劃分、研究、描述。一個國家的自然區劃水平是反映對自然地理環境認識深度和自然地理研究水平的重要標志之一。

綜合自然區劃是從自然環境的綜合特征出發進行的地域劃分。綜合自然區劃不僅要正確認識地域分異規律，還要深入分析各組成要素之間的相互聯系，是對各級自然綜合體自然環境與資源的全面認識。20世紀50年代以來，隨著各地綜合科學考察的逐漸深入，各類觀測站網的建立，比較全面地、系統地積累了許多基本科學資料，中國綜合自然區劃研究因而有了長足的進展。先后有林超等[11]、羅開富[12]、黃秉維[13～15]、任美鍔等[16，17]、侯學煜[18，19]、趙松喬[20]、席承藩等[21]以及鄭度等[22～24]、傅伯杰等[25，26]幾個方案。其中侯學煜、鄭度、傅伯杰等的方案更多地滲入了生態學的觀點。當然，影響最大的還是黃秉維方案。由于該區劃的主要目的是為農、林、牧、水等事業服務，區劃所采取的原則，一是先進行類型區劃，然后進行區域區劃；二是偏重現代的自然特征及其相互關系；三是以地帶性為第一性因素，非地帶性為第二性因素；四是地帶性因素先考察較難以人力改變的溫度，然后考察在一定條件下、一定限度內可以人力改變的水分狀況；五是在擬定溫度帶(原稱熱量帶)和水分狀況地區的界線時，一般先著眼由溫度及水分狀況的地域差異所導致的其他現象的地域差異，然后選取界線，再尋求較能體現地理相關性的界線指標。原則和方法既適合中國特點，又便于與國外相比較。綜合自然區劃的結果顯著地顯示出自然地理地帶性規律，將全國劃分為3大自然區，6個溫度帶，18個自然地區和亞地區，28個自然地帶和亞地帶，90個自然省。這是中國最詳盡而系統的全國性區劃，在世界上也是絕無僅有。60年代和80年代，黃秉維又對該方案進行了系統的修訂。

50年代以來，中國各省區大多先后完成自然區劃研究，并有專著出版。如甘肅省綜合自然區劃[27]，青海省綜合自然區劃。一些特殊區域，如河西走廊、珠江流域、華南熱帶、川西滇北、青藏高原、橫斷山區、干旱及半干旱區、黃土高原等也都作了相應的綜合自然區劃。此外，還有為特殊目的服務的自然區劃，如為水土保持服務的黃河中游黃土區自然區劃[28]，橡膠宜林地區劃，為公路建設規劃服務的全國公路自然區劃[29]等。

目前，中國學術界對自然區劃的若干基本問題仍然存在著認識上的分歧和不同見解。例如，從時空角度綜合來看，地帶性因素與非地帶性因素相互作用表現出來的形式，是地表最基本的分異規律。因此，在自然區劃中，應該將貫徹始終、影響全局、決定分異本質和過程的地帶性和非地帶性的有機結合關系放在重要位置，作為總的指導思想。但在具體劃分中，往往需要根據不同分異聯系的主導規律，是否應如此就引發了單列系統和雙列系統之爭。發生學原則早在19世紀后半期就已開始應用到區劃實踐中，但迄今國內外學者仍缺乏共同的理解和明確的認識。20世紀60年代，中國學者發表了不少文章闡述對這一問題的看法。此外，關于區域共軛性原則的爭論集中在這一原則的具體應用上等。

對于區劃原則和等級單位體系存在的觀點分歧和方案的不同，集中地反映在各級區劃單元界線劃定上。為了解決熱帶與溫帶之間連續過渡所產生的困難，結合中國亞熱帶性特別顯著的特點，借用氣候學的概念，劃分出一個亞熱帶，可以緩沖和彌補某些缺陷，更正確地刻畫自然界的漸變。竺可楨[30]、黃秉維[31，32]等多數學者認為中國亞熱帶的北界接近北緯34°，即淮河、秦嶺、白龍江一線。由于這條界線無論在自然條件方面，還是在農業生產上，意義都比較明確，各方面的意見比較一致。但界線的具體擬定仍存在一些分歧。中國的半濕潤地區和半干旱地區地域廣袤，兩者之間無論在自然界的客觀實際還是在農業生產狀況方面都存在顯著不同，把它們區分開來是有意義的，但它們之間的界線劃分至今仍存在較多的分歧和爭議[33～40]。

自然地域分異規律是地表最基本的分異規律，亦是進行自然區劃的基礎。關于地帶性學說，近百年來一直存在著廣義和狹義的兩種不同的理解。黃秉維主張從廣義來理解地理地帶性分異規律，認為自然地理地帶性包括緯度地帶性、經度地帶性和垂直地帶性等3個組成部分。胡煥庸等主張狹義理解，即地帶性主要是指緯度地帶性，而經度地帶性和垂直地帶性屬于非地帶性。中國自然環境異常復雜，在眾多因素的影響和制約下，客觀上存在著地帶性規律難以辨識的困難，黃秉維1959年中國綜合自然區劃方案揭示并肯定了地帶性規律的普遍存在，這對于中國自然地域分異規律研究，是一個歷史性的突破。自然地域分異規律作為各類自然區劃中最基本的理論依據而得到充分反映[41]。

在黃秉維1959年區劃方案中，直至第三級的劃分都遵守生物氣候原則，即根據氣候與土壤、生物、農業的相關性來劃分。所考慮的規律主要是廣義的地帶性，劃分的結果亦基本上是水平地帶性規律的反映。低級區劃單位的地域分異則是地方性差異，主要取決于非地帶因素，以地貌、地質構造與巖性、土壤溫度與土壤水分、地表水、地下水……等因素為劃分依據。

在垂直地帶性規律支配下，具有一定高度的山體所產生的由下而上的帶狀更迭，稱為垂直自然帶。發育在不同地域山體的垂直自然帶具有各自特殊的帶譜性質、類型組合和結構特征。發育在不同水平地帶的垂直自然帶的各類型之間，亦存在一定的聯系，反映出它們在三度空間上的規律變化。黃錫疇[42]研究了歐亞大陸溫帶山地垂直帶結構類型，劃分出大西洋沿岸垂直帶結構亞綱、大陸垂直帶結構亞綱和太平洋沿岸季風區垂直結構亞綱。姜恕[43]在劃分川西滇北山地垂直帶類型時，主張將垂直帶譜分為綱、類、型等3級。

多山地和高原是中國自然界的突出特點之一。60年代以后，隨著青藏高原自然區劃工作的開展，高原山地自然區劃問題逐漸被提上日程，并日益深化。應用三維地帶性觀點進行垂直自然帶譜分析，已較廣泛進行。中國幾大高原的地勢結構不一，海拔高度不同，在自然區劃中的位置也不一樣，鄭度等[44，45]認為，要闡明其自然地域分異，必須對高原各種地貌類型組合的基面的海拔高度進行比較分析，按照不同區域確定代表基面及其海拔高度范圍，以便首先使水平地帶性得到充分反映，然后再體現垂直地帶性的差異。張榮祖等[46]按照垂直自然帶譜的基帶、帶譜結構、優勢垂直帶以及溫度、水分條件等特點，將青藏高原的垂直自然帶劃分為季風性和大陸性兩類帶譜系統，前者又分為濕潤、半濕潤和高寒半濕潤3個結構類型組，后者又分為高寒半干旱、高寒干旱、高寒極干旱、極干旱、干旱和半干旱等6種結構類型組。鄭度、楊勤業等[41]認為，熱量平衡隨高度而改變是垂直地帶性的起因，是在能量分布和水分作用等基本分異背景下派生的地域分異規律。垂直自然帶既有與水平地帶相同的成分，但亦有大量相似的和獨特的成分，它不完全重現緯度地帶的序列。同時，垂直帶的類型結構存在于它所處的水平地帶，是在水平地帶的基礎上發育和發展起來的。

水平地帶和垂直自然帶關系的深入研究，為高原山地的自然區劃提供了可能。關于青藏高原地域分異規律，長期存在不同觀點。或認為水平地帶性被垂直地帶性所掩蓋，或認為高原上的地帶僅能由垂直帶辨認，或強調高原非地帶性明顯，不應劃分為自然地帶等。鄭度等[47]認為，從三維地帶性出發，高原邊緣的垂直帶與毗鄰低地的水平地帶有聯系，在內部其基帶優勢垂直帶在高原面上聯結、展布，反映出自然地帶的水平分異，反過來又制約著垂直自然帶的特點，是三維地帶性在高原上的體現。從上述認識出發，依據大地貌的區域差異，溫度、水分條件的不同組合，地帶性植被、土壤和垂直自然帶結構類型的異同，高原被劃分為9個自然地帶。這一劃分已經成為協調區域資源、環境、人口、發展的重要自然基礎。亦為世界其他高原山地提供了借鑒[48]。

地表的自然地帶性是復雜歷史過程的產物，每一個地帶都有自己的歷史和年齡。由于現代自然地域分異規律是歷史的繼承和發展，因此，四度時空的研究日益受到重視。張榮祖等[46]研究了上新世以來青藏高原水平地帶和垂直自然帶的變化，以及兩者的相互關系。邢嘉明等[49]分析了更新世以來華北平原水平地帶的變化。楊勤業等[50]繪制了黃土高原不同時期自然地帶示意圖，認為現代自然地帶是第三紀以來地質歷史演變的產物。但時間因素或殘遺因素的研究仍然是初步的，尚待今后進一步深入。

3景觀學與土地科學研究

土地類型的研究對象是自然地理各要素(氣候、水文、地貌、植被、土壤等)相互作用形成的自然綜合體。它是在自然地理要素研究，以及繼綜合自然區劃研究基礎上發展起來的類型研究，因而其形成、發展被看作是20世紀綜合自然地理學發展的一個重要標志。

自20世紀50年代中期起，陳述彭等[51]就開展了大比例尺景觀調查與制圖的實踐。此后從50年代末至60年代初在廣東鼎湖山、北京懷柔、內蒙古毛烏素、甘肅民勤等地進行大比例尺的土地類型調查與制圖，隨后相繼開展了中比例尺制圖與調查研究工作。60年代以來對許多山區進行的山地垂直帶研究和制圖工作，也是中、小比例尺的土地類型研究[52]。自70年代起，以土地類型為基礎進行土地資源評價，確定土地利用結構并開展農業區劃的應用研究有較大的發展。在林超、趙松喬、陳傳康的倡導和推動下，吸取德、蘇景觀學派和英、澳土地學派的長處，以土地類型為基礎的土地資源、土地評價、土地利用、土地規劃和土地管理決策的系統研究，已經全面發展為土地科學的系統研究。根據1978年制訂的全國自然科學和基礎科學發展規劃，在全國開展了編制1∶100萬土地類型圖、土地資源圖和土地利用圖的研究工作。此期的研究成果，一是提供了宜農荒地自然類型、質量高低、開發條件和面積數量，為國家農業開墾提供了基本依據，二是在土地類型分級和土地系列制圖上積累了經驗，逐步完善和建立了獨立的土地類型學體系，并為土地科學在我國成為一門獨立的學科奠定了基礎。

20世紀80年代我國土地類型調查和制圖研究取得重大進展。在中國科學院地理研究所主持下，1981年1月成立了由39個科研、教學、生產單位組成的中國1∶100萬土地類型圖編委會(主編趙松喬)，參與此項研究的專業人員200余名，至20世紀末，取得的進展包括：第一，確立了土地類型在綜合自然地理學中的地位，明確其研究對象是地理環境中的類型綜合體，具有反映地段綜合特征和屬性的功能。通過系列制圖的實踐，土地類型基本上可分為三級：土地類、土地型和土地單元。從中國國土遼闊、地域差異大的實際出發，中國1∶100萬土地類型圖編委會在土地類之上設立0級單位(土地綱)，作為土地類型分級的控制單位，實際上也是綜合自然區劃的基本單位。土地綱劃分的基本依據是水分、溫度大尺度分異，將全國劃分出：A濕潤赤道帶，B濕潤熱帶，C濕潤南亞熱帶，D濕潤中亞熱帶，E濕潤北亞熱帶，F濕潤半濕潤暖溫帶，G濕潤半濕潤溫帶，H濕潤寒溫帶，I黃土高原，J半干旱溫帶草原，K干旱溫帶暖溫帶荒漠，L青藏高原。土地類為土地類型分級單位的高級單位，反映了主導分異因素地貌的變化，如灘涂，低濕河湖洼地，海積平地，沖積平地……等。適用的制圖比例尺為小于1∶100萬。土地型是土地類下的續分單位，表示植被型(或亞型)，土壤類(或亞類)的組合匹配形式，適于1∶20～1∶50萬比例尺作圖。土地單元是土地類型分級的基層類型單位，表示的是植被群系(或群系組)、土壤屬(或種)的組合，或局部地段的綜合特征，適宜于1∶5萬～1∶10萬比例尺成圖；第二，具有大批同一區域不同比例尺土地類型系列圖件，適于滿足不同管理層次級別的精度需求。至1989年，按國際分幅出版了西寧等8幅彩圖，鑒定評審通過了北京等23幅，覆蓋面積達國土面積的40％以上。各省(區)同期為農業區劃需要編制了大量1∶20～1∶50萬比例尺土地類型圖件，基本制圖單位為土地型。以省區級獨立完成的有寧夏等19個省區，大部完成的有四川等10個省區；第三，擁有大量典型區域以土地單元為制圖對象的資料、圖件，是深入解析不同自然區的地域分異規律和土地合理布局的基本依據；第四，對某些特定條件下形成的土地類型，如沼澤、海涂，荒漠、綠洲等進行調查、制圖，在促進區域開發和環境整治中起到了特殊作用。第五，亦有不少理論方法總結，如《土地類型結構與農業綜合自然區劃的初步研究——以北京市為例》[53]、《貴州省地域結構與資源開發》[54]、《雅魯藏布江中游地區土地系統》[55]等。

以土地類型為基礎進行不同利用目的的應用研究，在80年代取得了重大進展。應用最為廣泛的是農業合理用地規劃、調整土地利用結構方面。《中國1∶100萬土地資源圖》的編制(主編石玉林)，基本摸清了我國宜農、宜林、宜牧土地質量與數量，并為國家制定土地利用總體規劃和農業發展規劃提供決策依據。在若干地區的研究中，也取得成績。如自治區土地利用的研究[56]，在相當大的范圍內應用航空航天遙感技術，完成大中比例尺的現狀調查，這在全國是沒有先例的。服務于單項目的的土地質量評價研究，亦有很大發展，如對水稻、柑橘、茶葉、橡膠的單項土地適宜性研究，均可視為土地屬性深入研究的成果。80年代后，土地的應用研究領域不斷拓寬，擴展到旅游、城市用地和環境綜合整治方面。旅游質量用地評價依據土地利用的歷史文化價值、藝術觀賞價值、科學研究價值，采用景點、景觀單元、游覽線和景區的結構分析方法進行評價，通過對北京旅游區、烏魯木齊南山風景區、廣東丹霞山風景區、黃果樹瀑布區等的研究，初步確立了我國旅游用地評價體系。城市土地評價在90年代中國房地產業的興起中起到了突出作用，不僅考慮土地的自然屬性，更多地依據城市土地的經濟價值(地租)進行評估，對于建立城市用地合理結構有積極意義。以土地類型生態屬性為基礎開展環境綜合整治的研究，有80～90年代在中國“三北”防護林建設體系的林灌草布局規劃、黃土高原重點產沙區水土流失治理設計、吉林西部退化土地恢復整治生態建設、中國脆弱生態環境綜合整治等。利用土地類型空間結構分析方法進行自下而上綜合自然區劃的工作，80～90年代完成了北京市、貴州省、青海省、云南省、甘青寧“三北”地區、江漢平原區、關中地區、秦巴山地等區域。在土地類型與土地資源評價研究基礎上，80～90年代相繼開展了土地生產潛力與人口承載能力的研究。中國科學院地理研究所等單位開展了以土地評價分等單元為依據的類型等級法，進行了柴達木盆地、黃河大柳樹灌區的研究。這一領域的研究，由靜態研究轉變為跟蹤生產力發展水平和生活水準提高的動態研究，以適應動態管理決策的需求。

由于航空航天遙感資料和計算機的應用，土地研究日益向定量化方向發展。80年代，利用假彩色合成衛星圖像和彩紅外合成航空像片逐漸普及，解譯準確性和制圖精度亦漸趨成熟，90年代開展了超小比例尺航空像片的解譯及應用。利用衛星像片編制1∶50萬土地類型與土地資源圖件在80年代已經成功，利用1∶10萬TM衛星像片編制相應比例尺土地圖件，已較廣泛應用于若干重大項目。利用地理信息系統(GIS)進行土地利用管理決策和ARC/INFO軟件制圖的新技術應用，90年代亦日漸成熟。土地利用/土地覆被變化研究作為全球環境變化研究的重要方面近些年正廣泛開展，并取得可喜成績[57，58]，成為土地系統分析與評價、土地質量指標體系建立與環境效應預測的重要科學基礎。但是，不同驅動力的相互作用，以及不同驅動力尤其是人類活動的定量化表述存在難點，從而嚴重阻礙了土地利用/土地覆被變化的綜合研究以及動態預測模型的建立與運行[59]。

景觀作為科學名詞被引入地理學，具有地表可見景象的綜合與某個限定性區域的雙重含義。最早是19世紀的德國地理學家洪堡倡導景觀研究作為地理學的中心問題，探索由原始景觀變成人類文化景觀的過程。自20世紀30年代景觀生態一詞為C.Troll首先提出，景觀的概念被引入生態學，作為位居生態系統之上的一種尺度單元。景觀生態學是一門在景觀地理學和生態學綜合研究相結合的基礎上發展起來的交叉學科，它以生態學的理論框架為依托，吸收現代地理學和系統科學之所長，研究景觀的結構(空間格局)、功能(生態過程)和演化(空間動態)，研究景觀和區域尺度的資源、環境管理，具有綜合整體性和宏觀區域性的特色，并以中尺度的景觀結構和生態過程關系研究為所長。

景觀生態學的建立源于西歐20世紀30年代，在80年代進一步發展。在我國的發展大體上經歷了兩個階段。1981～1988年是引入介紹階段。1983年林超發表了C.Troll的“景觀生態學”和納夫的“景觀生態學發展階段”兩文的譯文，在國內是首次介紹景觀生態學的代表性文獻。1985年陳昌篤發表“評價Z.納維等著的景觀生態學”，1986年景貴和發表“土地生態評價與土地生態設計”，陳昌篤發表“論地生態學”，對景觀生態學和地生態學內涵作了有意義的探討。1988年李哈濱等發表“景觀生態學—生態學領域里新概念構架”，重點介紹美國學派的景觀生態學研究進展[60，61]。80年代末，研究工作主要集中于我國景觀生態學的發展方向、景觀空間結構、景觀異質性動態變化、景觀生態類型、遙感和地理信息系統應用、生態過渡帶研究、以及其他方法研究。90年代，出版了幾種景觀生態學教材。以后，景觀生態學作為一門新興的交叉學科被國內同行廣泛接受。

4現代自然地理過程研究

早在20世紀50年代黃秉維就提出自然地理學要分別研究地表物理的、化學的和生物的自然過程，然后加以綜合。他指出，從更廣闊的視野看，3個方向存在著外延部分疊合的關系，可以將不同尺度的研究結合在一個統一的體系之中，并將導致對地理環境中現代過程及其地域分異秩序的全面了解[62]。這樣，就突破了描述性的、以要素為主體的傳統綜合研究模式，為綜合自然地理學的深入和自然地理綜合研究開創了新路。物理過程包括風力作用、水力作用、地表水分和熱量平衡；水力作用研究包括徑流的形成過程，侵蝕作用與河床過程，則與坡地利用和坡地持續生產力研究相聯系，偏重解決生產實際問題，學科本身的系統研究只是在20世紀末才漸有起色。化學過程原以鹽分平衡開端，水鹽動態著手，后來轉向與人體健康有關的地方病和環境保護研究；生物過程則與農業生產潛力相聯系。后來，發展為土壤—植物—大氣系統(SPAC)的綜合研究。它包括蒸發過程、蒸騰過程、根系吸水過程、土壤水分運動、土壤水與地下水的相互交換過程以及水分在傳輸過程中各環節和界面上的勢能變動和阻力等在內的水分傳輸和能量傳輸研究。1956年，黃秉維就提出要發展自然地理定位觀測與實驗。60年代初相繼在石家莊、德州、衡水和延安、武功、民勤等地開展定位試驗。又于1979年在山東禹城建立了禹城綜合試驗站，80年代籌建了北京農業生態系統試驗站，對太陽輻射能、光量子能量、農田二氧化碳濃度、土壤水分狀況、作物葉面溫度、作物氣孔阻力等進行了為期數年的測定，還對灌水定額和灌溉制度、耕作和輪作制度等方面的問題開展了研究，完全與農業生態系統研究融為一體。隨后幾年研究的主要進展是建立了田間試驗研究網絡。1988年由中國科學院直接主持的田間試驗網絡包括從中溫帶至中亞熱帶，濕潤、半濕潤、半干旱及干旱地區不同生態類型的8個試驗站，在80年代進行了兩整年的同步觀測、其中作為農業生產潛力研究基本組成部分的太陽輻射分光譜(包括紫外、可見光、紅外輻射)觀測研究在國內是首次開展；建立了計算農業自然生產潛力的數學模型。這些定位觀測試驗的部分研究可以認為是黃秉維開創的熱水平衡研究和左大康開創的太陽輻射研究的繼續。但實驗研究和測定技術仍然薄弱。1973年黃秉維首先提出了光合潛力的概念、計算公式及公式中各項系數的數值。認為，光合潛力是在空氣中二氧化碳含量正常，其他環境因素都處于最適宜狀態時，具備最適宜于接受和分配陽光的群體的，高光合效能作物充分利用陽光所能生產的植物質(包括根、莖、葉和繁殖器官含水15％的干物質)。所采用的光合潛力估算方法是將太陽總輻射〔卡/厘米[2]〕數值乘以0.124(后訂正為0.123)便是光合潛力[斤/畝]數值。這個方法很簡單，但每項參數的選擇都經過比較仔細的考慮，又經過一些驗訂，總的傾向是偏保守一些。隨后又完成了光溫潛力、光溫水潛力的分析計算方法，并就全國各區域的情況分別予以討論。此后，農業生產潛力研究被廣泛應用到不同自然區域的綜合研究工作中。過去幾十年，點上的觀測試驗、方法論研究和過程模擬已經相當深入，還可以繼續深入下去，深入是無止境的，但工作內容過細，學科比較單一，已經不像綜合自然地理意義上的試驗研究。似應建立更加綜合的試驗基地，開展自然地理、地貌、水文、氣候、生態等多學科的綜合研究，才是正確的方向。同時，物理過程、化學過程和生物過程的綜合顯得十分不夠，亦需要予以解決[63]。

5區域自然地理研究

區域研究是自然地理學的重要研究方向之一。全國性的自然地理研究成果主要有：20世紀50年代的中國自然區劃(初稿)叢書、70～80年代的中國自然地理叢書的《總論》、任美鍔主編的《中國自然地理綱要》、《中國自然區域及開發整治》，趙松喬的《PhysicalGeographyofChina》以及各大學地理系編撰的《中國自然地理》教科書等。

區域性的自然地理研究成果豐碩。《中國干旱區自然地理》[64]從綜合自然地理、地貌、氣候、水文、地下水、土壤地理、植被以及動物地理等方面對干旱地區分別進行了概要分析和探討。《新疆綜合自然區劃概要》[65]分析了新疆自然地理特征、自然資源概況，并對區劃劃分的各個單元進行綜合研究，闡明其基本特征及其利弊，以及開發利用中的問題，和相應的建設性意見。《自然地理》和《中國的青藏高原》[66]全面闡述了青藏高原基本自然特征、組成自然地理環境的諸多要素，揭示了高原區域的自然地域分異規律。其中，《自然地理》是我國第一部重視從生態學角度進行區域地理闡述的著作，受到國內學術界的關注和贊揚。《橫斷山區自然地理》[67]討論了橫斷山區地域分異特點、垂直自然帶譜、地形因素以及區劃界線等問題，進行了綜合自然區劃。《雅魯藏布江中游地區土地系統》探討了高原山地地區土地系統的整體性和綜合性特征，分析了土地類型、土地結構、土地分區、土地評價、土地生產潛力、土地發展規劃和土地人口承載潛力等子系統，并討論了它們之間的聯系和作用。《中國綠洲》[68]比較全面系統地論述了中國干旱荒漠區的基本自然地理過程，綠洲地域系統及其類型、特征和演變，綠洲結構及其功能，綠洲經濟與文化，綠洲發展規劃與管理體系建設等。《中國天山自然地理》[69]是對我國境內天山全面系統論述的自然地理著作。此外，較具代表性著作還有《湖南自然地理》[70]、《湖北省自然條件與自然資源》[71]、《河南自然條件與自然資源》[72]、《青海省自然地理》[73]、《黃土高原地區自然環境及其演變》、《青海可可西里地區自然環境》[74]、《南迦巴瓦峰地區自然地理與自然資源》[75]、《喀喇昆侖山—昆侖山地區自然地理》[76]、《廣東自然地理》[77]等。可見，區域自然地理研究大多與綜合考察相結合，始于邊遠、資料缺乏的地區，而后才逐漸向較發達、人口較多的地區延伸。同時，研究亦從單純的自然地理學向自然地理學與人文地理學相結合的方向發展。此外，綜合自然地理學的研究工作還包括資源合理開發利用、退化土地的整治與恢復、坡地改良與利用、土地利用與土地覆被變化、景觀生態規劃與設計、自然災害的綜合研究以及環境脆弱與環境沖突研究等領域亦都取得成績[78～80]。

區域地理學新的發展趨勢包括綜合研究與區域整合、新區域地理學的興起、全球環境變化及其區域響應、區域地理研究的信息化以及區域可持續發展研究等幾個方面。強調自然與人文的結合，關注人在區域性質的產生、延續與演變時所起的作用[81]。

6結語

第8篇：古代土地制度的發展演變范文

關鍵詞：倫理；環境倫理道德；環境法治；和諧共處

當我們盡享高科技、現代化帶給我們的“豐碩果實”時，全球性環境危機卻為我們拉響了一次又一次的警報，雖然擁有了龐大的環境法律法規體系，雖然進行了一次又一次聲勢浩大的執法檢查，但環境狀況依然每況俱下。此時，熱愛環境的人們不得不痛苦地思索：問題的癥結究竟在哪里？我們層層褪下環境問題的“外衣”后，倫理道德觀橫亙在面前。我終于明白，正確的環境倫理道德觀的缺失乃是造成環境危機的“元兇”！

天行有常，不為堯存，不為桀亡

-荀況

一、環境法在現實中遇到的問題

作為一個新興的部門法，環境法在現實中陷入了困境。究其原因就在于缺乏環境倫理道德的內部支持。

近年來，對環境立法給予了高度重視，同時環境法也具備了相當規模，但環境狀況仍然不斷惡化。執法不力的確是一個核心問題，為此學術界和執法部門高度關注。執法部門實施了各種各樣的執法大檢查；環境法學界則從各方面分析執法不利的原因并謀求對策。其原因大多歸結為：體制問題①、公共參與和輿論監督的薄弱②、觀念問題③、發展的壓力④、執法成本高昂⑤等。這些分析不無道理，并且大家都指出，中國公眾的環境保護意識太差。

但據有關的環境意識調查表明，中國公眾其實對環境狀況的嚴重性十分清楚，但長期以來我們所宣傳的，將人和自然對立起來的，敢于“戰天斗地”的勇氣和“人定勝天”的信心使得人們在真正遇到具體問題的時候，對抗性思維總是首先浮現出來，對自然工具化的態度首先表現出來，因而最終的行動會體現為“言行不一”。直接將中國公眾的環境意識定位于薄弱未免過于簡單。其實在薄弱的環保意識背面隱藏著環境倫理道德的缺位。因為對待自然的“言行不一”恰恰暴露了人們真正的價值判斷并不站在環境一方。那么，讓執法者如何去對抗深植于人們思想觀念中的價值標準呢？何況，就連執法人員本身也難以擺脫舊有的思維模式。

目前，我國的政府部門和新聞媒體加大了有關環境保護的宣傳力度，各種形式的公益廣充斥著人們的視線。但標語和輿論宣傳只能淺層次的改變人們對環境問題的看法，例如糾正了曾一度存在于國人心中的“地大物博”的錯誤認識，但卻無法深入到人們的倫理觀念中，進而在生活、消費層面上展開。

因此，沒有倫理支持的環境法，在執法中遇到困難也就不難理解了。環境法的困境歸根結底在于缺乏環境倫理道德的堅實支撐。

二、環境倫理的發展演變

倫理學的善惡觀是法律價值的基本來源之一。傳統倫理學均以人際關系為本位，即善惡只相對于人與人的關系而言，從而使法律的價值判斷成份里缺少了自然界里的其他有生命物質。

在中國，古代哲學中始終將自然觀、認識論、人生觀和倫理觀融為一體。與西方倫理觀相比較，中國古代哲學（倫理學）具有濃厚的自然和環境色彩，例如“天人相應”、“天人合一”、“天人和諧”等儒家和道家思想都蘊涵著濃厚的生態倫理觀（環境倫理觀）。《易經》還強調了“萬物含生”的生態科學思想。如：儒家思想認為：萬物相育而不相害。道家思想則認為：道生一、一生二、二生三、三生萬物。還有荀況的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的觀點等。

與此相反，在西方過去2000年的哲學（倫理學）理論中，幾乎沒有像中國古代哲學那樣的環境思想。從柏拉圖開始，強調的是人性的提升，強調人是萬物的中心，認為世界上一切其他生物都是為人類的利益而存在的，因而較忽視人以外的客觀生存環境。到近現代兩次工業革命推動科學技術的迅猛發展，更使西方世界產生了征服萬物和自然的雄心，以至于環境問題接踵而來，甚至威脅到了我們的生存。直至20世紀初，西方倫理學家們才開始關注人與環境的關系。

現代環境倫理學那什認為，現代倫理學的發展經歷了這樣一個過程：首先人類的倫理思想是從創世紀的人類對植物和動物保有的支配權開始的，然后經過人類思想發展的歷史過程，到現在形成了所有生物（人、動物、植物、無生命物）之間都具有平等性的環境倫理思想。在環境倫理思想的發展過程中，涌現出許多種類的學說。其中有代表性的包括：

（一）人類中心主義假設

一般認為，西方環境倫理學的先驅者是曾任教于美國密歇根大學，后赴德國的艾龐茲。他在1894年發表了題為《人類與獸類的倫理關系》的論文，從心理學，倫理學的角度論述了“人類中心主義假說”，并對《創世紀》記述的人類征服地球的行為予以了批判。

（二）敬畏生命觀

提倡敬畏生命的倫理道德觀的人是法國人阿爾貝特？史懷哲博士。他說“只涉及人對人關系的倫理學是不完整的”，不具有充分的倫理功能，“但是敬畏生命的倫理學則能實現這一切”。史懷哲認為，倫理的本質應當是敬畏生命。他對于只涉及人與人之間關系的傳統倫理學表示批判。他說“實際上，倫理和人對所存在與他的范圍之內的生命的行為有關。只有當人認為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的”。⑥1923年，他在著作《文化和倫理》中，具體闡述了他所倡導的敬畏生命觀。他是西方首位提出將倫理學的概念及其范圍擴大到人以外所有生物的哲學家。

（三）土地倫理觀

20世紀40年代，被美國人稱為“環境倫理學之父”的A？利奧波德，提出了土地倫理思想。他指出，個人是一個由各種互相影響的部分所組成的共同體的成員，土地倫理觀就是把這個共同體的界限擴大到土壤、水、植物和動物。土地倫理觀是要把人類在這個共同體中從征服者的面目變成為這個共同體中平等的一員和公民。它暗含著對每個組成成員的尊敬，也包含了對共同體本身的尊敬。

（四）生態利益中心主義

20世紀50年代以來，隨著地球環境和科學技術的不斷發展，一些科學家在研究探索中逐漸發現，導致環境問題的思想根源在于人類長期與自然作斗爭的生活實踐中順理成章產生的控制自然、改造自然的思想觀念，它引導著人類形成了“以人類利益為本位”的倫理道德觀。

西方哲學家們逐漸發現，傳統的東方自然哲學觀中存在著合乎自然發展規律的深刻思想。如“天人合一”思想等，提出應在此基礎上將其發揚光大。

因此，西方環境學家們便以東方的自然哲學思想和史懷哲、利奧波德的倫理思想作為理論基礎，以現代科學技術為依據，對人本主義的哲學觀予以了深刻的反省和批判，并在此基礎上提出了一些新的以確立環境和自然固有的價值和權利的環境倫理理論。主要包括：挪威學者A？乃斯的“深層生態學”；澳大利亞人丁？帕斯摩爾提出的“對自然的人類責任論”；澳大利亞學者辛加的“動物權利論”以及美國學者泰勒提出的“生命中心主義的自然觀”等。

這些理論向統治西方上千年的傳統的“人本主義”哲學觀提出了新的挑戰，直接動搖著傳統部門法的法理學基礎，也為我們研究環境法的倫理道德基礎拓展了思路。

三、研究環境倫理道德的法律意義

有的學者給出了環境倫理學的定義，“研究環境道德的倫理就稱為環境倫理學”。

道德作為一種社會意識，是社會存在的反映，社會存在即包括人類社會也包括人類社會賴以生存的自然界。一個理性的社會必須是重視道德的社會，現代法制的發展趨勢是道德和法律的相互滲透和協同。

當經歷了諸如酸雨、臭氧層破壞、溫室效應、全球氣候異常等全球性環境危機和各類環境污染事故后，人類越來越清楚的認識到：一個真正健康、穩定和充滿活力的社會，必須建立在符合環境道德的倫理基礎之上。環境倫理道德不僅是精神財富的寶庫，而且是物質財富的源泉。環境危機的教訓說明，一個缺乏環境倫理道德的內部支撐的社會，在物欲橫流的刺激下出現的繁榮是不能持久的，而且人們也將為這種泡沫般的繁榮付出慘重代價。重新理順環境道德與環境法治的關系，才能促進社會的健康發展。

作為環境倫理學的研究對象，環境道德是包括當代環境問題、資源危機和環境保護運動在內的社會經濟狀況和活動的產物。它與環境法之間的關系十分密切。二者相互依靠，互為補充，互相影響，互相促進。道德規范和法律規范都是人類社會的行為規范。法律規范主要表現為國家強制力，道德規范則主要存在于人們的思想意識和習慣之中。在一個講究民主和法制的現代社會，為了保護和管理環境資源，應將環境道德和環境法律、環境民主結合起來，既不能只靠道德本身來保護和管理環境，也不能妄想只靠法律就足以使法律順利實施。只有將二者相結合才能相得益彰。正如古人云“徒善不足以為政，徒法不足以自行”。良好有效的環境道德規范應有法律的保障和維護，基本的環境法律權利也應有道德力量來支持。環境法是環境管理的法律依據，是保護和改善環境，防治環境污染和破壞的法律武器。健全環境法律體系，加強環境執法，實行環境法治，是發展環境保護事業的法律保障。而環境道德則是保護和改善環境，實行環境法治的倫理基礎，它積極為環境法做輿論辯護，并通過良好的環境道德風氣和輿論推動環境立法、守法和執法。

因此，不講環境道德，缺乏倫理基礎是造成環境法治觀念薄弱的一個重要原因。形成社會性的環境道德風氣，是加強環境法治的有效途徑。

環境道德作為有別于傳統道德的新興道德，對人類社會而言是姍姍來遲的。在相當長的時間里，人們并未將對環境資源的污染和破壞視為道德問題，倫理學的研究對象也僅限于人與人之間的關系，稱為“人倫”。直到環境危機日益嚴重時，才開始有學者提出將倫理觀念的中心從人類社會擴展到整個自然界或生態系統。各國學者對環境問題的產生所形成的共識是：“地球不是宇宙的中心，人類也不是自然界的中心”。⑦他們呼吁要放棄人類統治自然的哲學，建立尊重自然、保護環境、講究道德的哲學，主張將人類從“大自然的主宰”歸位到“自然家庭中普通的一員”，提出既要遵守人與人之間的道德也要遵守人與其他生物之間的道德。

1991年，聯合國環境規劃署向全人類發出了“創立新的地球道德”的倡議：“現在世界大家庭面臨著我們在環境問題上造成的后果給我們共同的安全造成的危險，要大于傳統的相互之間的軍事沖突帶來的危險。道德倫理和精神方面的價值是人民和國家產生動力的最終基礎，我們應當加以利用，并表現在創立新的‘地球道德’上，從而激勵人民共同加入包括南方、北方、東方和西方在內的新的全球伙伴關系，確保地球一體化，使之成為這一代和后代子孫的安全、平等和溫馨的家園。”⑧

環境法律秩序的建立和維護有賴于環境道德的協同，以及環境價值觀的一致。我們應牢記只有一個地球，在環境問題的面前，全人類的命運是同一的，任何人都不能抱有僥幸心理，應樹立全球利益同一性的環境價值標準。環境道德的樹立和全面推廣是人類生存方式走向全新境界的標志，環境道德將成為21世紀人類道德觀中最有活力的部分。

四、樹立新型環境倫理道德觀-人與自然、社會雙重和諧

面對即將降臨的“災難性的毀滅”，人類在反省過去的同時，更要積極行動起來，構建一種新型的、符合現代社會發展需要的環境倫理道德觀，以此作為環境法的內部堅實支撐，既要實現人類自身的生存與發展，又不對自然的生存發展狀態構成威脅。

1987年，世界環境與發展委員會向聯合國大會提交了《我們共同的未來》的報告，正式提出“可持續發展”的模式。其中“可持續發展”是這樣表述的，“既滿足當代人的需求，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害的發展”。客觀的講，可持續發展模式是迄今為止相對最為科學合理的發展模式了。它強調代際公平與代內公平。但同時筆者又不得不遺憾地指出，這個定義的“代際”、“代內”，所強調的價值觀仍是相對于人類而言的，并未體現出人對自然生態環境的價值的重視。因此，可以看出，20世紀80年代末期提出的“可持續發展理論”在當時是最為先進的理論模式，但其仍未跳出“人類利益中心論”這一傳統倫理道德觀的束縛。今天，我們已經邁入21世紀的大門，應當擺脫陳舊觀念，樹立符合新世紀發展需求的環境倫理道德觀，拋棄不科學的“人本主義”思想，主張人與自然，社會的和諧共處、平等發展。

中國古代，孔子曾提出“克己復禮、天下歸仁”的思想。他認為，通過規范自己的行為和思想，就可以實現人類社會的和諧。在《圣經》中也記載了“上帝喜歡他的創造”，“人類統治地球并不意味著地球屬于人類”的思想，認為自然是和諧、完美的。大自然是造物主的杰作，是和諧的典范。但大多數人卻并不珍惜。人類迄今的發展，都是同自然對立式的破壞性的發展，建立在此基礎上的社會也是充滿矛盾的對立的社會，這種機制就使人們破壞著大自然原有的和諧與協調。過去傳統的部門法林立、法律之間沖突的狀態就是人類社會發展不和諧的表現，是人類單純追求經濟效益和片面地以物質生活取代一切的結果。

人類走到今天，人與自然的對立已經接近極限。我們只有一個地球，別無選擇，只能實現從對立到和諧的重大轉折，實現人與自然、社會雙重和諧的發展機制。超級秘書網

筆者認為，我們倡導的“人與自然、社會和諧共處”的環境倫理道德觀與傳統的倫理道德觀的主要區別在于：其既調整人與人之間的關系，又調整人與自然之間的關系；既從人的利益出發，又從非人生命體的利益出發；既為了人類，又為了環境和大自然；既承認價值需要人去評價，又承認自然或環境的內在價值；既主張人的權利，又主張自然或非人生命體的權利。而且應當明確的是，這種新型的環境倫理道德觀并沒有反對人的主導地位和正當利益。

五、結語

瞄準和諧發展的理想目標，建立新的環境倫理道德基礎，自覺建立雙重和諧的發展機制，是全人類共同面臨的重大任務。環境法是解決這一問題的有力手段，人與自然的和諧發展也稱為環境法追求的終極目標。環境法作為整個法律制度的一部分，由于其“特殊使命”而擔當重任。我們廣大法律工作者應當從環境法著手，對傳統法律系統重構，在新的環境倫理道德觀的基礎上，建立起人類社會和諧發展的藍圖，進而完成整個法律系統的協調，建立適應21世紀發展需要的生態化法律體制。

注釋：

①明：《環境保護執法的體制障礙及消除對策》，載《中國環境管理》1996.2。

②林波：《論環境管理的公眾參與和輿論監督》，載《中國環境管理》1997.6。

③李耘、范榮華：《論環境管理的公眾參與和輿論監督》，載《中國環境管理》1997.6。

④范少鷹：《政府行為中環境工作弱化的原因分析》，載《中國環境管理》1997.7。

⑤明：《環境執法不力的經濟學思考》，載《環境導報》1996.4。

⑥阿爾貝特·史懷哲著、陳澤環譯《敬畏生命》，上海科學院出版社1992年8—12頁。

⑦《世界環境》1995年4期16頁。

⑧曲格平：《創立新的地球道德》，載《中國環境報》1996.3.16。

[參考書目]

⒈高利紅：《環境資源法的倫理基礎》，載《環境資源法論叢》第1卷韓德培主編，法律出版社，2001年版。

⒉呂忠梅：《環境法新視野》，中國政法大學出版社2001年版。

⒊汪勁：《中國環境法原理》，北京大學出版社2000年版。

⒋汪勁：《環境法律的歷年與價值追求-環境立法目的論》，法律出版社2000年版。

第9篇：古代土地制度的發展演變范文

[中圖分類號]1236. 75

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002 - 557（X）（2014）04 - 0172 - 07

當前文化人類學研究的各個領域，反思性知識（Reflexive knowlege）與解構知識（Deconstructiveknowlege）越來越多地被運用于民族學研究當中。一方面，文化的反思，為文化的認識提供了一個多元視角。將民族藝術的理解進一步擴大到對社會政治、宗教、經濟等話語的再生產領域，可以在一個更為廣闊的文化空間和文化語境下認識藝術的特性。另一方面，我們對于民族文化的解說往往按照主流文化的書寫和解讀模式，并且在社會意識形態下急于將民族藝術限定在固定的意義所指上和類型分析上，這種追求確定性的閱讀模式是一種典型的線型模式，但卻往往割斷了學術話語與藝術主體間的文化溝通，忽視了民族藝術在創造之初所隱含的文化價值和社會意義。反映在當前的民族藝術的研究中，對藝術主題和趣味的認識，經常會看到精英話語體系與世俗閱讀方式、藝術經典認同與多元文化價值觀間的矛盾與存疑！

藏戲是藏族文化的重要組成部分，同時也是世界戲劇藝苑中的一朵奇葩。藏戲的產生如果從僧人湯東杰布（1385-1464）將藏族民間說唱、歌舞藝術融入戴面具表演，并以啞劇形式表現簡單故事情節的娛神舞算起約有500年的歷史。然而對高原民間藝術中戲劇性因素的追溯，則可以回溯到形成于8世紀的“白面具戲曲”。今天，我們在桑耶寺正殿大門右側的山墻上，依舊可以看到高原歷史上戴著面具進行藝術表演的形式。《中國大百科全書?戲曲曲藝卷》下“藏戲”條目說，17世紀時，五世達賴喇嘛振興格魯派，要求寺院僧人閉關修習，而在開禁的布施宴會上，邀集一些在民間享有盛譽的藏戲班子進哲蚌寺作助興演出，由此形成一種供養僧人并觀摩藏戲的宗教性節慶活動――“雪頓節”。這為藏戲融合各種地方歌舞形式，表演特定的宗教內容，形成家庭式的表演隊伍提供了必要的文化空間。以后這種宗教性質的表演也逐漸向俗人開放，世俗的審美與情節加入其中，特別是打破了藏戲在寺院誕生階段女性角色始終由男性扮演的畸形狀態，藏戲也經此成熟并興盛起來。

藏戲在以后的發展中，特別是1959年民主改革后，其藝術形態得到進一步充實和發展。演出不再受宗教節日的限制，表演形式上大量汲取漢地藝術的豐富營養，而在演出時更講究戲劇表演的布景和舞臺的聲光效果。最終從廣場戲泛戲劇化表演形態躍升為一種名副其實的“戲劇”舞臺藝術。

盡管此前學者們就藏戲藝術的歷史起源、劇種流派劃分、劇本故事、唱腔音樂、服飾面具、表演機構、形式美學以及戲曲比較研究等進行了激烈的學術商榷，但毋庸諱言，其中的概念界定及劇種與劇本認識等問題依舊存在矛盾和分歧，如藏戲究竟是儺儀還是戲劇，傳統的藏戲應如何分類，藏戲劇目的主題是什么等等，究其實質反映出“精英話語”（ elite discourse）和“民眾經驗”（mass experience）之間的沖突。不可否認，“精英話語”體系作為一種“工具”，對于我們深入理解藏戲的歷史與反映諸多的表演形態等問題是有幫助的，甚至在某些方面可能確證了大眾的經驗，理論地解釋了大眾經驗背后的某些意義，但在涉及藏戲這種宗教文化深厚的民族藝術品格時，精英話語可能就與大眾的經驗有了一些差距，甚至可能是與大眾經驗相違背的。歸因于我們沒有關注到學術話語與民族主體性之間的溝通，忽視r研究“地方性知識”對文化主體――民眾閱讀方式的體驗與尊重。

列維?斯特勞斯在《結構人類學》一書中提出，文化的表面結構后面，都隱藏著真正的社會結構，人類學研究的任務就是要用建立模式的方法去分析、說明和提示這種真正的結構，并提示人類的思維結構，其實質就是挖掘文化現象的深層內涵，探索人類的思維軌跡。

自佛教傳入雪域這塊神奇的土地之后，對整個藏族的各個方面都產生了極為深刻的影響。“轉經拜佛”、“焚香禮佛”、“跳神展佛”等宗教活動，已成為民俗生活的一部分。涂爾干《宗教生活的基本形式》指出，宗教不再只是一種世界的解釋，而是作為手段制造對社會之象征的闡述。它的興趣不在宗教的起源而在宗教的功能。而這其中，宗教教義的傳播功能直接影響了藏地藝術的美學內涵和世俗化形態。

神圣與世俗是這個世界上的兩種存在方式，由此形成的宗教與藝術的心靈對話，是在歷史進程中被人類廣泛接受的兩種存在狀態。一方面，人類情感在宗教中被賦予崇高與神圣的感知作用；而在另一個層面上，人類通過世俗的藝術形式不斷建構宗教的哲學意義與情感體驗。但從藏傳佛教在高原傳播的形式看，宗教與藏族社會是緊密聯系并相互支撐的，并非“神圣”與“世俗”的二元對立。“普度眾生”、“利樂眾生”、“業報輪回”的宗教觀和邏輯思維不僅存在于佛堂廟宇中，更是滲透到世俗生活的各個角落，與世俗生活保持著密切的聯系。歌舞、繪畫、雕塑、建筑等各種藝術形式，與藏族日常口誦“六字真言”，轉山繞塔一樣，被看做是簡化了的宗教儀軌。所謂宗教的藝術，在社會層面正是借以世俗的方式表現宗教觀念，宣揚宗教教理，展示宗教膜拜的“神圣儀式”，而非單純的審美活動。

宗教所形成特殊的環境感應與文化傳承使藏地藝術基本沒有自由的維度與選擇的空間，完全是宗教的衍生產品。以繪畫和雕刻為例，其創作的作品是不能帶有作者的主觀意圖的，必須嚴格按照《丹珠，爾》中“工巧明”所規定的儀軌，以“三經一疏”記載的內容和尺度支架構圖。至于樂舞表演則被看做是宗教觀念與儀式最顯著的外化方式。密宗《大日經義釋》卷6講：“一一歌詠，皆是真言，一一舞戲，無非密印。”因為既成僧伽，就要有禮佛之儀；既有禮佛之儀，則有贊唄之需。目的就是展現佛教慈悲為懷，為眾生排憂解難、離苦得樂的精神。

具體來講，藏傳佛教在藏地傳播伊始，樂舞藝術就作為佛教“大小五明”中一個重要知識體系（與樂舞文化有直接關系的文獻均集中于“聲明”類），將其作為修菩提心、行菩薩行、慈悲為懷、展佛度厄、利樂眾生的一種手段或工具。可以說“五明”文化知識體系的建構受到了佛教世界觀的強烈影響。藏傳佛教的這一教理思想對于藏戲表現內涵和美學思想的深刻影響遠遠超過具體劇目的傳播。因此，服務于宗教是藏地各類藝術產生和傳承的社會性選擇。這是今天我們理解藏戲的根本出發點，離開這個文化語境，便為尢源之水。

如果我們從展演形態、內容和世俗閱讀方式分析，會對這一文化語境有更深一步的認識。宗教的儀式一般分三種形態：消極膜拜、積極膜拜和禳解儀式。消極膜拜是各種祭祀、禁忌和戒律，借以實現明確劃分神圣世界與世俗世界的功能；積極膜拜包括模仿儀式、表現儀式和紀念儀式，是“社會群體定期重新鞏固自身的手段”；禳解則是集體成員受到挫折后的“復活”儀式。格爾茨把這種宗教儀式稱為一種“文化的表演”，即一個完整的宗教儀式總是在一個特定的時間、特定的環境和場景中公開的一系列行為的綜合展現。很明顯，藏傳佛教樂舞藝術屬于其中的積極形態，定期展演被認為是佛為利益一切眾生，而說之方便法門。

被學者稱為藏戲藝術中最典型的“羌姆”，藏語稱為多吉嘎羌姆，意為“金剛法舞”，是一種群體面具式的啞劇組舞，也是藏傳佛教重大法事活動中一種極富特色的“宗教儀式舞蹈”。一般研究者都將其稱為“儺戲”，等同于漢地原始自然信仰中的“驅鬼逐疫”儀式，甚至一些藏族研究者也為適應這一話語方式.從藏族歷史上的“雍仲苯教”文化中去探析這個宗教樂舞的來源。然而從結構人類學的角度去審視，“羌姆”的表演有著其更為深層的宗教美學內涵。

在雪域高原，各藏傳佛教寺院由于教派不同，羌姆的表演形式、風格特征等略異，而且每個寺院幾乎都有自己的羌姆舞蹈儀軌程序。但同時，各個寺院在整個羌姆儀式過程中也保持了大體一致的整體結構，只是在進入到舞蹈儀式表演段落時，呈現出極不一致的態勢。換言之，絕大多數藏傳佛教寺院羌姆在最一般性結構上，保持著某種一致性，但這種儀式結構在“秩序”方面卻呈現出非常靈活的組合狀態。我們以青海塔爾寺羌姆為例，塔爾寺每年農歷正月十四“神變祈愿大法會”，四月十四日“佛祖涅大法會”、六月七日“轉法會”、九月二十三“觀經法會”都要進行宗教儀式活動。按佛教的理念，這種因佛祖靈光而定期舉行的法會，應稱其為“布施儀式”，即以慈悲心而利樂眾生。其中包括三個儀式段落，即展佛儀式、跳神儀式和燃燈禮佛儀式。

展佛儀式又稱為“法布施”，它以展示巨大的唐卡佛像和為寺院佛像重新涂抹金粉（俗稱為佛洗臉）為主要內容，通過展佛浴佛讓世間蕓蕓眾生領略佛法的廣大，破迷開悟；燃燈禮佛儀式又稱為“財布施”，它以施財制作酥油花、供奉酥油燈來禮敬諸佛，代表著佛法的功德圓滿與因果報業的智慧；跳神儀式又稱為“無畏布施”或“肉布施”，是藏傳佛教中最為神秘“密宗”宗教儀式，傳統上是不對外表演的。這一儀式以跳“金剛法舞”的形式，展現佛教救苦度厄、去疾除災的無畏形象，并以佛菩薩的憤怒狀震懾諸相，使其迷途知返，誠心敬佛。

現在有學者將這一宗教“跳神”儀式稱為“斬妖除魔”舞，并以“托干”（骷髏神）送“阿雜拉”（面捏妖孽）米加以證明，實際上是對這一宗教活動的曲解。一方面，羌姆是宗教法會中的象征儀式，所謂“在虛空中作金剛舞”。其面具中的三目威猛、豎發骷髏、烈焰長角，特別是地獄之主――閻魔的憤怒尊栩，意在令人警惕無常，克服疾病與死亡的恐慌。另一方面，羌姆以諸佛菩薩的憤怒相展示，其中“火威德怖畏金剛”（藏語稱瑪哈嘎拉，俗稱大黑天）是佛祖的法身，“馬頭明王”（藏語稱為亞瑪塔嘎）是密宗本尊觀世音菩薩的化身，閻君（藏語稱為辛吉）為文殊菩薩的化身。其余如吉祥天女、毗沙六天、依怙明上、巴莫等都是密宗的護法天神，就是骷髏神“托干”也是被佛教所收伏的最底層的護法神。雖然這些神佛手持劍或金剛法器，蹙眉蓄威，但它的對象是象征瘟疫與災禍的“外道”靈鬼而不是人，代表著佛菩薩的震怖與勸導而不是殺戮，兇為佛教是戒殺生的。

如果進一步深入地觀察，可以發現羌姆法舞中的手勢和腳步都有嚴格的規定，其腳踏踢腿蹦跳的金剛步，手勢為佛教中的吉祥印、施愿印、金剛界自在印、無畏印、降魔印等“手印”，象征諸佛菩薩特殊的愿力。其面具色彩“具身密之威的紅面具，具語密之威的黃面具，具意密之威的藍面具”均是佛理的象征。兇而羌姆的象征儀式是被嚴格限制在佛教的戒律中的。佛教在藏地的傳播過程并非一帆風順，其中就經歷了與藏地本土宗教――苯教的殘酷斗爭。吐蕃贊普赤松德贊時，迎請蓮花生大師前來雪域傳教，修建了第一座佛教寺院――桑耶寺。相傳蓮花生大師入藏途中以廣大的神通震服外道神鬼，并使他們立下三昧誓言，皈依我佛，永遠守護佛法。羌姆儀式中的威猛持劍所象征的正是佛教與外道間的斗爭，同時，以“肉布施”的方式，將外道的肉身奉獻于佛教神圣的法座卜，而其靈魄則經過“度化”這樣的“通過儀式”，幡然悔悟，成為捍衛宗教的護法金剛。止如佛祖“舍身飼虎”的智慧，將自己最后的肉身也“布施”于佛法和眾生，體現的正是大乘佛教“利他”主義的根本信念。所謂“大慈與眾生一切樂，大悲拔眾生一切苦”，度人亦即在自度。從這個意義上講，“羌姆”只能是密宗壇場的修行儀式，這也從一個側面印址了“羌姆”這種宗教儀式保密不對外的原因。

四

經過專家們的收集與整理，現在人們都習慣用“藏戲”來稱呼（但這其巾缺少了藏族民眾所喜愛的“米拉日巴勸化記”）。今天，研究者將傳統的藏戲明確列出9個大小不等的劇種，包括的白面具戲、藍面具戲、昌都戲、門巴戲、德格戲、安多戲、嘉絨戲、康巴戲和華熱戲。并提出“考察它們的發展歷史――德格藏戲、嘉絨藏戲、白面具藏戲和門巴戲，都屬于典型的儺戲”。據此，著名戲劇理淪家曲六乙先生也撰文指出：“德格藏劇――屬于儺戲范疇，白面具戲――早期可能屬于‘亞儺戲’形態。至今安多藏劇、康巴藏劇、昌都藏劇以及――拉薩藏劇，都屬于戲曲藝術而非儺戲型戲曲”。以上的分類方式，從最為占老的白面具戲，到湯東杰布進行戲劇改革后出現的新派藍面具覺木隆戲、門巴戲、德格戲、嘉絨戲，到最晚形成的康巴戲、昌都戲、安多戲和華熱戲。混雜有按面具（白、藍之分）和大小地域形態（康巴、安多為藏族歷史上大的區域，門巴、德格、昌都等為地名，而華熱又為部落名）的多種劃分。而在藏戲件質的認識上又提出“儺戲”、“亞儺戲”的定義，讓人產生很多的疑問。應該如何正確地去理解藏戲的文化內涵呢，這需要我們透過象征符號的表面模式，去解構或重建被包含在文化中的更深層的意義。

藏戲作為藏族文化藝術中的一個品類，與藏傳佛教的知識體系緊密地聯系在一起。

首先，藏戲藝術在17世紀中葉，五世達賴喇嘛組織的宗教性的節慶活動――雪頓節活動中逐漸成熟（而此前的白面具舞和阿姐拉姆仙女歌舞，只能視其為藏戲形成的前期歷史）。五世達賴喇嘛阿旺?羅桑嘉措（l617-1682年）是位聲名昭著的活佛，建立了噶丹頗章“政教合一”政權。為了振興格魯派，五世達賴喇嘛為藏地各大小寺院制定了嚴格的僧規和閉關修習程序。在開禁的日子里，世俗的百姓們則需要準備酸奶供養僧侶，由此形成了一種宗教性的節慶活動――雪頓節。五世達賴喇嘛還要求各地農村要在“雪頓節”期間到拉薩支差，為解制后的僧人獻技，其中以古老的面具舞形式，帶來大量取材于佛經故事、歷史事件和神話傳說的泛戲劇表演，宗教色彩濃厚。因高原游牧社會，人們居所的不定，最早的業余藏戲的演出都是在寺院里組織起來的，使寺院成為這種新興藝術的組織者和傳播中心。因此，藏戲演出的宗教性動機是非常明顯的，并明確指向了一個純粹的宗教性意義――世俗的供養儀式。

供養是對佛、法、僧三寶進行心與物兩方面資養的行為。佛經中講：眾生欲正覺，廣聚無量糧。通過參與供養佛、法、僧三寶，世俗人可在這個過程中積聚更多的功德，同時達到教育自己的目的。而供養的方式則有：“財供養”（意指供香花、燈明、飲食等物質層面的供養）和“法供養”（意指聞誦佛經、贊頌佛像、禮拜佛法等精神層面的供養）兩種主要形態。“供施關系”是佛教文化中“積極膜拜”的象征活動，差別在“布施”的主體是神圣的寺院，代表佛菩薩度化四方、福利予人的慈悲之心；“供養”的主體則是世俗大眾，代表信仰者累求功德、祈求圓滿的虔誠之念。這點在藏語中有較為嚴格的界定，稱布施為“曲吉金吧”，稱供養為“供節”。

一如藏傳佛教融神圣于世俗的社會存在狀態，除了對廟宇、佛像、佛塔和僧侶的祭祀供養外，藏戲也被作為“供養儀式”中禮敬“佛、法、僧”三寶的特殊媒介，通過供養的“無量功德”，將慈悲之心化作普度眾生信念，并以展演的方式將佛教世界觀中“因果報應，苦海輪回”的教理以現世的方式加以要求，從而讓信仰者從高尚的行為之中得到啟迪，領悟那玄妙深奧的佛法意境。

其次，傳統的藏戲表演基本上呈現為三段式的戲劇表演結構。第一部分為開場儀式“溫巴頓”，由溫巴（意為獵人）戴著面具凈場祭祀，祈求祝福，并介紹劇情。第二部分為正戲“雄”，內容為傳統的“藏戲”。第三部分稱為“扎西”，為集體歌舞，意為祝福迎祥。無論藏戲的劇目如何變化，宗教的主題依然占據著最主要的位置，反映出藏戲演出形態的特殊性。

從藝術形式美的特征上看，這種演出具有廣場戲開放的視覺空間、較粗放的類型化面具手段、講唱文學的劇本結構和說唱藝術的演出格式、程式化的歌舞身段與表演。具有戲劇意味的是，在表演中也開始按世俗人物面貌性格來造型，演唱也有了成套的聯曲，甚至有的劇目表演中還加入了娛樂性的道白和喜劇小品c但應該特別注意到，盡管為吸引信徒和招徠觀眾，藏戲的演出中日益增加了富于觀賞性和娛樂性的小品、雜技等內容，但在被納入到佛教文化體系后，這些序幕和尾聲都成為表演的附件，正戲“雄”才是表演的主體，戲劇的編演也特別突出宗教的宣教功能。

從藏劇表演的內容看，藏戲劇本可以分為兩類：一是佛本生故事，二是佛居士故事。因而對它們的展演活動是一個非常典型的宗教“圣顯儀式”或宗教“贊美詩”。藏語也因此將其稱為“南木特”，意為傳奇。通過再現佛陀事跡和佛與外道的斗爭，演說積善行德、因果業報的佛教智慧，目的是直接向廣大民眾宣講和普及佛教思想和知識，是一種廣布教化的宗教活動。所謂“知音者無不得啟迪，傳音者無不得潛化”。正是因為傳統藏戲表演性質上的嚴肅性，所以，過去地方政府對每年參加雪頓節演出的劇目、腳本、演出形式、唱詞等都有嚴格的審查制度，違者均要面臨嚴厲處罰。

從戲劇演出的格式看，藏戲表演一方面借鑒藏地民間傳統面具歌舞的樣式，同時又明顯保留了鮮明的佛教講唱文學的特點，即我們常說的“俗講”方式。談到“俗講”，它是寺院普通流行的一種講經說法形式，是佛教經典與有關知識體系的通俗化演講。藏族在接受佛教文化的過程中，同樣也接受和學習了佛教的這一藝術形式。如藏族民間就有“喇嘛嘛呢”（說唱唐卡故事）、“折嘎”（講吉祥話）、“鐘墾”（說唱格薩爾史詩）等說唱藝術形式。宗教講唱文學的對象主要是信眾，尤其面對的是沒有文化或文化水平較低的人群：因而這種藝術形式很容易為文化普及相對單薄的游牧民族所接受，并在民俗文化的土壤里保恃強大的生命力。藏戲表演就運用了這一藝術形式，劇中角色一般采用“連珠韻白”加誦唱的表演形式。演出現場，不論劇中角色，全體演員出場，圍成半圈，輪到自己表演時，即出列表演，其余時間參加伴唱和伴舞。

第一，藏戲在發展中，由于受到嚴格的宗教神規制約，一直保持著一種相對純凈的形態，而對宗教藝術的“閱讀經驗”深深地銘刻在藏族人的心理結構之中，成為族群“集體無意識”的社會活動。榮格認為宗教的價值在于它可以將人們無意義的生活變得有意義，通過有意義的神話或象征性儀式將情感移植到人們心中，并起著積極的作用。

在藏地，宗教的“業報輪回”觀念被簡化為日常活動中的每一種行為，一句六字真言為積福德，一次轉經也是積福德，一次虔誠的供養是積福德，而聽一次講經，看一次佛本生故事同樣也是積蓄福德。因此，藏戲表演在一般社會群體意識中被當做現世眾生為“積福德”而進行的一次有意義的宗教活動。

在我們開展的調查活動中，每一位藏戲表演者，都將演戲當做一次“積福德”的宗教儀式，并將每一次演出效果的好壞與自己敬佛的虔誠態度聯系在一起。演出前的禮佛誦經與演出過程中，“嘛呢叭咪恕繃字明咒不絕+耳。而普通牧民則把能否“積福德”作為參與戲劇活動的前提條件。“觀者都應是懷著虔誠的祈求心情來觀看，演者也應該懷著賜福的心情來表演”。因此，在對藏戲的認識上，世俗的“大眾經驗”與“精英話語”是有一定差距的兩個文化語境。

首先在劇目的認識上，比較傳統的白面具藏戲，一般只搬演《諾桑法王》《卓娃桑姆》《智美更登》等幾出戲中宗教性質的部分段落，而非整部戲，而這幾個片斷就能喚起人們內心對宗教的膜拜。用信眾的話講，它是給有佛緣的人看的，而非娛樂大眾。因此，用戲劇“歌舞演人生”的審美規范是無法審視的。自五世達賴喇嘛組織藏戲獻演活動“雪頓節”后，受新派藍面具戲的影響，藏戲表演的內容開始擴充，逐漸形成了前后連貫的整本戲。演出時間也增加到了兩三天時間。而今天我們所看到的所謂“藏戲”是20世紀50年代藏戲改革，通過挖掘整理，并經過戲劇化改造后的新劇目。

其次在戲曲內容認識上，現在多數研究者喜歡從人物形象的分析與道德的評價層面來認識藏戲。如：《諾桑法王》表現人們追求自由愛情生活的強烈美好愿望，并以法王的德能和佛法治世的理想，解釋和引證了正義性和歷史演變的必然規律。《卓娃桑姆》渲染了懲惡揚善的積極主旨，同時也反映了藏族的一種積淀深厚的精誠善良的傳統心理習俗。《蘇吉尼瑪》反映了古代藏族人民對美好生活的追求，塑造了純潔溫婉、智慧內秀的藏族女性形象。《朗薩雯蚌》則是對封建農奴制社會的憤怒控訴。《智美更登》異常真實地反映了古代藏族虔誠地躬行佛教利他主義教義的傳統意識和社會風俗。

應該講，“精英話語”在總結“大眾經驗”背后的某些意義時有其值得肯定的價值。但具體到藏戲這種民族藝術，“精英語境”與藏族僧俗重視宗教“精神層面”的價值認識有一定的差距。我們這里以藏戲《文成公主》為例，研究者將其稱為一出反映漢藏聯姻的千古佳話的歷史傳奇藏戲，著力塑造了藏族人心日中的文成公主形象。藏戲《文成公主》雖然其情節故事是根據歷史資料和民間傳說改編創作而成，但該劇男女主人公――松贊干布、文成公主，在藏民族的情感世界里則完全被當做藏傳佛教中的“觀世音菩薩”和“綠度母”的化身來演繹，具有深厚的宗教色彩。傳統的藏戲演出中只表演幾個段落，并以其中文成公主自漢地迎請來佛祖釋迦牟尼12歲等身像“覺臥佛”為最主要的內容。藏族民眾深信觀佛祖入藏地，這是最大的“供養”與“積福德”行為。因而表演每至此，便法鼓號齊鳴，演員與觀眾齊聲唱頌。

通過以上的文化解構，我們對藏戲的文化特質會有一個更為深入的認識。但不能否認，在宗教文化氛圍的支撐和關注下，戲劇的因素在迅速地成長。正如英國學者哈里森《古代藝術與儀式》一書所說：“原始儀式在褪卻了巫術的魔力和宗教的莊嚴之后，就演變為戲劇。”值得思考的是，盡管藏戲表演中大量借鑒了民間面具歌舞的形式，甚至在演出中，為招徠觀眾的需求，加入了去病除疫的禱祝、詼諧的講唱小品、民間雜技等內容，但在納入到宗教文化體系后，已然脫胎換骨，成了禮敬佛法的“供養”活動。今天，在民族文化研究中，因藏戲中有面具和祈禱求福的形式，將其歸類為“亞儺戲”不是很恰當。“儺”在漢語中解釋為“見鬼驚詞”，意為驅鬼除疫。在藏地確實也有與這種“驅儺”活動相近的民間巫術活動，藏語稱其為“拉哇”或跳“法拉”。但在佛教僧眾眼中，這種活動是“外道”，雖然也相信有一定的法力，但膜拜巫覡、犧牲獻祭等形式，是不能容于佛法的殿堂的。而藏戲表現的宗教內容中，很多正是反映這種佛與外道斗爭的。因之，將傳統藏戲定義或歸類為具有濃厚宗教主義色彩的“泛戲劇化”表演可能更為合適。

五

藏戲在1959年民主改革后，其表演內容得到進一步充實，形式則發生了質的飛躍。演出不再受宗教節口的限制，表演形式上大量汲取漢地藝術的豐富營養，如：面具藝術開始由簡單的類型化面具向突出人物特點的性格化臉譜發展，面具逐漸縮小只戴在頭頂處成為舞臺表演中的一個象征部件；舞臺表演向程式化、行當化過渡，改變了原來藏戲劇本結構的拖沓、重復，表演節奏緩慢等問題；舞臺唱腔更加圓潤精致，并逐漸形成了男女分腔的專業表演體制；舞蹈身行動作更趨于規范；在歌舞伴奏中增加了笛、龍頭琴、笙、三弦等樂器，甚至形成了十多人的小型管弦樂隊，而在演出時更講究戲劇表演的布景和舞臺的聲光效果，成為了完全意義上的舞臺劇。上世紀60年代，由《諾桑法王》改編而成的大型安多藏戲《意樂仙女》，赴首都北京等地演出，因其濃郁的雪域民族特色，為藏戲贏得了極大聲譽。

改革開放以來，隨著我國民族宗教政策的全面恢復貫徹，西部各省相繼成立了民族文化遺產研究機構，藏戲的搶救、發掘和研究工作也隨之展開，取得了豐碩的成果。然而，不管是業余藏戲隊還是正規的藏劇團，經過一些后期改編和重塑，藏劇已然失去了傳統藏戲的原汁原味，民間習慣將之稱為“藏京劇”，人量觀眾因之流失。