學奕文言文翻譯精選(九篇)

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第1篇：學奕文言文翻譯范文

1、翻譯：謝太傅在一個寒冷的雪天舉行家庭聚會，和子侄輩們談論詩文。不久，雪下大了，謝太傅高興地說：“這紛紛揚揚的大雪像什么呢?”他哥哥的長子謝朗說：“差不多可以跟把鹽撒在空中相比。”他哥哥的女兒謝道韞說：“不如比作柳絮憑借著風漫天飛舞。謝太傅高興得大笑起來。她就是謝太傅的大哥謝無奕的女兒，左將軍王凝之的妻子。

2、原文：謝太傅（fù）寒雪日內集，與兒女講論文義。俄而雪驟，公欣然曰：“白雪紛紛何所似？”兄子胡兒曰：“撒鹽空中差可擬。”兄女曰:未若柳絮因風起。公大笑樂。即公大兄無奕女，左將軍王凝之妻也。

3、南宋朝（420-581年）時期，宋朝臨江王劉義慶（403-444年）帶領一大批文人編寫，梁代劉峻作注。全書原八卷，劉孝標注本分為十卷，今傳本皆作三卷，分為德行、言語、政事、文學、方正、雅量等三十六門，全書共一千多則，記述自漢末到劉宋時名士貴族的遺聞軼事，主要為有關人物評論、清談玄言和機智應對的故事。

（來源：文章屋網 ）

第2篇：學奕文言文翻譯范文

文言文翻譯：

君子說：學習不可以停止的。

譬如靛青這種染料是從藍草里提取的，然而卻比藍草的顏色更青；冰塊是冷水凝結而成的，然而卻比水更寒冷。木材筆直，合乎墨線，但是(用火萃取）使它彎曲成車輪，（那么）木材的彎度（就）合乎（圓到）如圓規畫的一般的標準了，即使又曬干了，（木材）也不會再挺直，用火萃取使它成為這樣的。所以木材經墨線比量過就變得筆直，金屬制的刀劍拿到磨刀石上去磨就能變得鋒利，君子廣博地學習，并且每天檢驗反省自己，那么他就會智慧明理并且行為沒有過錯了。

因此，不登上高山，就不知天多么高；不面臨深澗，就不知道地多么厚；不懂得先代帝王的遺教，就不知道學問的博大。干越夷貉之人，剛生下來啼哭的聲音是一樣的，而長大后風俗習性卻不相同，這是教育使之如此。《詩經》上說：“你這個君子啊，不要總是貪圖安逸。恭謹對待你的本職，愛好正直的德行。神明聽到這一切，就會賜給你洪福 祥瑞。”精神修養沒有比受道德熏陶感染更大了，福分沒有比無災無禍更長遠了。

我曾經一天到晚地冥思苦想，（卻）比不上片刻學到的知識（收獲大）；我曾經踮起腳向遠處望，（卻）不如登到高處見得廣。登到高處招手，手臂并沒有加長，可是遠處的人卻能看見；順著風喊，聲音并沒有加大，可是聽的人卻能聽得很清楚。借助車馬的人，并不是腳走得快，卻可以達到千里之外，借助舟船的人，并不善于游泳，卻可以橫渡長江黃河。君子的資質秉性跟一般人沒什么不同，（只是君子）善于借助外物罷了。

南方有一種叫“蒙鳩”的鳥，用羽毛作窩，還用毛發把窩編結起來，把窩系在嫩蘆葦的花穗上，風一吹葦穗折斷，鳥窩就墜落了，鳥蛋全部摔爛。不是窩沒編好，而是不該系在蘆葦上面。西方有種叫“射干”的草，只有四寸高，卻能俯瞰百里之遙，不是草能長高，而是因為它長在了高山之巔。蓬草長在麻地里，不用扶持也能挺立住，白沙混進了黑土里，就再不能變白了，蘭槐的根叫香艾，一但浸入臭水里，君子下人都會避之不及，不是艾本身不香，而是被浸泡臭了。所以君子居住要選擇好的環境，交友要選擇有道德的人，才能夠防微杜漸保其中庸正直。

事情的發生都是有起因的，榮辱的降臨也與德行相應。肉腐了生蛆，魚枯死了生蟲，懈怠疏忽忘記了做人準則就會招禍。太堅硬物體易斷裂，太柔弱了又易被束縛，與人不善會惹來怨恨，干柴易燃，低洼易濕，草木叢生，野獸成群，萬物皆以類聚。所以靶子設置好了就會射來弓箭，樹長成了森林就會引來斧頭砍伐，樹林繁茂蔭涼眾鳥就會來投宿，醋變酸了就會惹來蚊蟲，所以言語可能招禍，行為可能受辱，君子為人處世不能不保持謹慎。

堆積土石成了高山，風雨就從這里興起了；匯積水流成為深淵，蛟龍就從這里產生了；積累善行養成高尚的品德，自然會心智澄明，也就具有了圣人的精神境界。所以不積累一步半步的行程，就沒有辦法達到千里之遠；不積累細小的流水，就沒有辦法匯成江河大海。駿馬一跨躍，也不足十步遠；劣馬拉車走十天，（也能到達，）它的成績來源于走個不停。（如果）刻幾下就停下來了，（那么）腐爛的木頭也刻不斷。（如果）不停地刻下去，（那么）金石也能雕刻成功。蚯蚓沒有銳利的爪子和牙齒，強健的筋骨，卻能向上吃到泥土，向下可以喝到土壤里的水，這是由于它用心專一啊。螃蟹有六條腿，兩個蟹鉗，（但是）如果沒有蛇、鱔的洞穴它就無處存身，這是因為它用心浮躁啊。

因此沒有刻苦鉆研的心志，學習上就不會有顯著成績；沒有埋頭苦干的實踐，事業上就不會有巨大成就。在歧路上行走達不到目的地，同時事奉兩個君主的人，兩方都 不會容忍他。眼睛不能同時看兩樣東西而看明白，耳朵不能同時聽兩種聲音而聽清楚。螣蛇沒有腳但能飛，鼫鼠有五種本領卻還是沒有辦法。《詩》上說：“布谷鳥筑巢在桑樹上，它的幼鳥兒有七只。善良的君子們，行為要專一不偏邪。行為專一不偏邪，意志才會如磐石堅。”所以君子的意志堅定專一。

古有瓠巴彈瑟，水中魚兒也浮出水面傾聽，伯牙彈琴，拉車的馬會停食仰頭而聽。所以聲音不會因為微弱而不被聽見，行為不會因為隱秘而不被發現。寶玉埋在深山，草木就會很潤澤，珍珠掉進深淵，崖岸就不會干枯。行善可以積累，哪有積善成德而不被廣為傳誦的呢？

學習究竟應從何入手又從何結束呢？答：按其途徑而言，應該從誦讀《詩》、《書》等經典入手到《禮記》結束；就其意義而言，則從做書生入手到成為圣人結束。真誠力行，這樣長期積累，必能深入體會到其中的樂趣，學到死方能后已。所以學習的教程雖有盡頭，但進取之愿望卻不可以有片刻的懈怠。畢生好學才成其為人，反之又與禽獸何異？《尚書》是政事的記錄；《詩經》是心聲之歸結；《禮記》是法制的前提、各種條例的總綱，所以要學到《禮經》才算結束，才算達到了道德之頂峰。《禮經》敬重禮儀，《樂經》講述中和之聲，《詩經》《尚書》博大廣闊，《春秋》微言大義，它們已經將天地間的大學問都囊括其中了。

君子學習，是聽在耳里，記在心里，表現在威儀的舉止和符合禮儀的行動上。一舉一動，哪怕是極細微的言行，都可以垂范于人。小人學習是從耳聽從嘴出，相距不過四寸而已，怎么能夠完美他的七尺之軀呢？古人學習是自身道德修養的需求，現在的人學習則只是為了炫耀于人。君子學習是為了完善自我，小人學習是為了賣弄和嘩眾取寵，將學問當作家禽、小牛之類的禮物去討人好評。所以，沒人求教你而去教導別人叫做浮躁；問一答二的叫啰嗦；浮躁啰嗦都是不對的，君子答問應象空谷回音一般，不多不少、恰到好處。

學習沒有比親近良師更便捷的了。《禮經》、《樂經》有法度但嫌疏略；《詩經》、《尚書》古樸但不切近現實；《春秋》隱微但不夠周詳；仿效良師學習君子的學問，既崇高又全面，還可以通達世理。所以說學習沒有比親近良師更便捷的了。

崇敬良師是最便捷的學習途徑，其次就是崇尚禮儀了。若上不崇師，下不尚禮，僅讀些雜書，解釋一下《詩經》《尚書》之類，那么盡其一生也不過是一介淺陋的書生而已。要窮究圣人的智慧，尋求仁義的根本，從禮法入手才是能夠融會貫通的捷徑。就像彎曲五指提起皮袍的領子，向下一頓，毛就完全順了。如果不究禮法，僅憑《詩經》《尚書》去立身行事，就如同用手指測量河水，用戈舂黍米，用錐子到飯壺里取東西吃一樣，是辦不到的。所以，尊崇禮儀，即使對學問不能透徹明了，不失為有道德有修養之士；不尚禮儀，即使明察善辯，也不過是身心散漫無真實修養的淺陋儒生而已。

如果有人前來向你請教不合禮法之事，不要回答；前來訴說不合禮法之事，不要去追問；在你面前談論不合禮法之事，不要去參與；態度野蠻好爭意氣的，別與他爭辯。所以，一定要是合乎禮義之道的，才給予接待；不合乎禮義之道的，就回避他；因此，對于恭敬有禮的人，才可與之談道的宗旨；對于言辭和順的人，才可與之談道的內容；態度誠懇的，才可與之論及道的精深義蘊。所以，跟不可與之交談的交談，那叫做浮躁；跟可與交談的不談那叫怠慢；不看對方回應而隨便談話的叫盲目。因此，君子不可浮躁，也不可怠慢，更不可盲目，要謹慎地對待每位前來求教的人。《詩經》說：“不浮躁不怠慢才是天子所贊許的。”說的就是這個道理。

第3篇：學奕文言文翻譯范文

關鍵詞：新媒體視域；英語文學；翻譯思維

隨著信息技術、通信技術、媒體技術的發展，新媒體已經伴隨著日常的運用進入到千家萬戶，新媒體成為了日常生活中不可缺少的媒介形態。客觀地說，新媒體的發展是社會發展的必然，是技術發展的必然，一方面，新媒體的優勢在于快速和便捷；另一方面，新媒體的優勢在于海量大數據的運用。新媒體就是媒體的融合，就是世界文化、經濟、社會發展的融合。新媒體視域下，英語文學也進入到了全新的時期，尤其是英語文學的翻譯在新媒體視域下更是要和傳統的英語文學翻譯有所不同。因為新媒體促進了文學的發展和文學的融合。英語文學的產生是結合了地域差別和民族差別的，并且也有歷史的烙印，隨著世界文化的融合和交流溝通，英語文學翻譯思維也開始多元化和相關聯起來。在新媒體的視域下，契合地方文學和市場需求，通過這種翻譯思維翻譯出來的英語文學，必然會受到大眾的喜歡和接受。

一、新媒體視域下的英語文學翻譯思維的相關聯性

傳統的英語文學翻譯是根據自己文學的特色和民族的特色來進行翻譯的，也是根據英語文學作品本身的寫作習慣和寫作風格來進行翻譯的。但是在實際情況中，這些翻譯好的文學作品在走向國際的時候，有些說話方式和語氣甚至民族特色和文化是很難被外地人接受和認知的，這就很難得到世界各地的認同和理解。新媒體是時代，新媒體是快速傳播的工具，也是可以迅速地把文化和地域特色一目了然知曉的，因此，在新媒體視域下，文化在融合發展，跨文化差異的英語文學在翻譯的過程中，要掌握世界各地的相關聯性的翻譯思維。也就是說，針對性的對英語文學進行翻譯，是有利于世界接受的。在翻譯的過程中，必須要掌握其關聯性的原則，在翻譯的過程中，借助新媒體的優勢，了解各地的風俗和文化特征，盡量在翻譯的過程中用關聯性的思維來翻譯文學作品，盡最大能力讓跨文化區域的讀者能夠了解英語文學的優勢和魅力，能夠明白英語文學的民族特色和英語文學作品的精髓。這種相關聯性的翻譯思維有很大優勢的，首先，關聯性可以把英語文學自有的特色和跨文化區域的特色想融合起來，可以讓更多讀者了解作品的表達情感；其次，關聯性的翻譯思維采取的方法是替代性、同質性的方法，力求把異質性的文學內容同質化，目的是讓人更加便于理解和認可。新媒體視域下的英語文學翻譯的思維相關聯性立足是在不同的跨文化背景、跨地區特色的條件下產生的，對于關聯在于相同和相近，也在于有一定聯系，因此翻譯者在翻譯的過程中，一定要去分析這種相近和相同，找準關聯翻譯的精髓，才能更好地翻譯出來好的作品，才能把英語文學的精髓呈現給世界各地的觀眾和讀者。

二、新媒體視域下的英語文學翻譯思維的創造性適應

長期以來，英語文學的翻譯都是不容易的事情，因為涉及到翻譯，必然就涉及到跨時間、空間和跨地域認同。一直以來，世界上有很多優秀的作品，都是世界文學的寶貴財富，但是因為翻譯思維帶來的局限性，不能全世界的共享和享有，成為了文學發展的遺憾。英語文學作品，有很多優秀的作品早已經在世界各地深入人心，并且通過各種傳播方式和表現方式進行了傳播，也為世界文學的發展奠定了基礎。在新媒體視域下，會讓更多的優秀的英語文學呈現在世界大眾的面前，并且被大家認知和認同。對于跨區域和文化的英語翻譯思維，還有一個重要的表現就是需要創造性的適應，創造性適應的翻譯原則也是英語文學翻譯思維的重點。首先，英語文學反映的是英美地區的文學意義，在翻譯的過程中，如果不能堅持創造性適應的思維，必然不能夠適應其他各地的思維；其次，文學的東西，是文化的體現，只有創造性的去適應各地文化，融合文化，才能更好地表現自己的文化特色。因此，新媒體正好給了英語文學翻譯思維創造性適應翻譯的空間，以前的翻譯，因為翻譯的局限性，可能翻譯者并不見得能了解文化和發展趨勢，也就不能進行創造性的適應當地的文化。但是，新媒體便于翻譯者查詢翻譯地的風俗特征，從翻譯地區去了解社會大眾的需求，緊緊的結合市場需求，為世界各地的讀者帶來好的英語文學作品做出努力。

三、結語

綜上，英語文學的翻譯思維在新媒體時代，有了很大的突破和變化，也可以突破傳統的翻譯思維更好地讓世界各地的讀者認同和理解，讓英語文學作品的內涵和精髓成為世界各地讀者精神食糧，更好的奠定英語文學在世界文學史上的寶貴財富的位置，便于世界各地的文學愛好者更好的學習和研究英語文學。

參考文獻：

[1]鮑曉英，中國文學“走出去”譯介模式研究——以莫言英譯作品美國譯介為例，上海外國語大學，2014年4月.

[2]董海雅，情景喜劇幽默翻譯的多元視角，上海外國語大學，2007年5月.

[3]楊雪蓮，傳播學視角下的外宣翻譯——以《今日中國》的英譯為個案，上海外國語大學，2010年5月.

[4]崔艷秋，八十年代以來中國現當代小說在美國的譯介與傳播，吉林大學，2014年5月.

第4篇：學奕文言文翻譯范文

關鍵詞：詞匯；語言差異；翻譯學習

一、引言

美國語言學家薩丕爾指出“語言不能脫離文化而存在，就是說不能脫離社會流傳下來的，決定我們生活風貌和信仰的總體。”作為語言基本要素的詞匯蘊含著豐富的民族文化信息，是民族文化的反映。文化的核心在于語言，語言的核心在于詞匯。漢語和英語雖然分屬不同語系，特點迥異，但是都擁有大量的、豐富的詞匯。對比英漢語言，人們不難發現有很多的詞匯是對立詞語，并且這兩種語言的語法功能和句法結構也有很多的類似或接近的地方。這些成為了英漢翻譯的語言基礎。

但是，英語和漢語兩種語言的起源、形成和發展都受到了自然環境、地理位置、社會歷史、文化傳統等的影響。這種影響使兩種語言之間存在著巨大的差異。這就成為翻譯活動中的最大障礙。因此，認真學習和研究英漢

語言的差異，特別是兩種語言在詞匯上的差異，對找出翻譯的對策和提高翻譯的水平是非常有必要的。

二、英漢語言在詞匯上的差異

1．英漢語言在詞形和詞性上的差異

語言中單個詞的語法歸類稱為該詞的詞性。英語詞匯可以通過自身形態的變化引起自身詞性的變化，這就使得英語的構詞法有著靈活性和多樣性的優勢。例如：英語的名詞通過添加詞綴可以變成動詞或形容詞；動詞通過添加詞綴也可以變成名詞或是形容詞等。英語構詞法中詞匯的變化大部分都是通過詞匯本身形態的變化而產生的。英語的這一特性使英語具有強大的派生能力，許多的詞都是由其它詞通過詞形的變化派生而來的。其中在英語詞匯中變化最多的是英語的動詞、名詞和形容詞。比如：通過對動詞形態的改變，動詞就會產生人稱、時態、語態、情態以及非謂語（不定式、分詞）的詞性變化；也會產生詞類的變化。英語通過詞匯的形態變化表示句子豐富多彩的語言關系和邏輯關系。和英語比較起來，漢字相對固定，不能隨意改變自身的形態，更不像英語可以由形態的變化引起詞性的變化。漢語詞匯的表意能力和互相組合能力要比英語強，所以漢語主要靠詞匯、詞序以及各個部分之間暗含的邏輯關系來表達句子的語言意義。

2．英漢語言在詞類和詞類使用上的差異

英漢詞類的數量大致相等，類別也基本上是對應的。但是，英語中的冠詞(Article)和漢語的量詞為各自所獨有，沒有像其它詞類的直接對應。英語中沒有單列的量詞，一些起量詞作用的詞劃歸名詞類。漢語中沒有冠詞，漢語中的數詞和量詞或是代詞在一定程度上代替了英語冠詞的作用。

在詞類使用上，英漢兩種語言也有很大的差別。英語多用名詞而漢語多用動詞。英語里的名詞、介詞、形容詞、副詞表詞達意的能力非常強，是構成英語句子的主要詞匯，它們由謂語動詞連接，使英語語言的態勢相對平穩和安靜。漢語的代詞、介詞、連詞使用的頻率遠低于英語，漢語造句主要依靠動詞或是動詞詞組，從而造成了漢語的一種動態語勢。

三、英漢語言在詞匯上的差異對翻譯學習的影響

英漢語言在詞匯上的差異對翻譯學習的影響主要體現在具體的翻譯技巧和翻譯方法上，而掌握一定的翻譯技巧和翻譯方法是做好翻譯工作的基本要求。所以，了解并進一步掌握英漢語言在詞匯上的差異對翻譯學習是很有幫助的。

1．英漢語言在詞形和詞性上的差異對翻譯學習的影響

英漢語言在詞形和詞性上存在的巨大差異，造成了英漢詞類的名同實異。這中“同名異質”恰恰解釋了語言現實中不同形式（詞類）表達相同內容（詞義）的“形異實同”現象。從翻譯理論上說，這就是“詞類轉譯法”的理論基礎。英語語言可以通過派生法(derivation)和轉化法(conversion)等構詞方法的變化引起英語詞匯形態的變化，進而引起英語詞匯詞性的變化，而漢語中的漢字和詞匯沒有任何這樣的功能。和英語比較起來，漢字相對固定，不能隨意改變自身的形態，更不象英語可以由形態的變化引起詞性的變化。所以英漢翻譯時兩種語言之間的詞類轉換，亦稱為詞類轉譯就成了英漢翻譯中使用頻率很高的一種基本的翻譯技巧。常見的詞類轉譯有：1.名詞、動詞、形容詞、副詞之間的互相轉譯；2.名詞向代詞的轉譯；3.動詞向介詞的轉譯。詞類轉譯法的采用可使譯文既能夠符合漢語語言的表達習慣，又能使其多樣化。[例]Rocketshavefoundapplicationfortheexplorationoftheuniverse.

[譯文]火箭已經用來探索宇宙。

英語例句中的名詞“application”和“exploration”分別是在動詞“apply”和“explore”后添加名詞性后綴“-tion”而轉變過來的。英語詞匯形態的變化引起了詞性的變化，而漢語沒有這樣的變化，所以英語例句中的名詞在翻譯時轉譯成了漢語的動詞。

2.英漢語言在詞類和詞類使用上的差異對翻譯學習的影響

由于英語中的冠詞(Article)和漢語的量詞為各自所獨有，沒有象其它詞類的直接對應；另外，英語里的名詞、介詞、形容詞、副詞是構成英語句子的主要詞匯，而漢語的動詞是構成句子的主要詞匯；所以，翻譯時應通過各種手段對譯入語（英語）的詞義加以補充、限定，在具體的翻譯技巧和方法上表現為增詞法。

[例]Wemustmakeacomprehensiveanalysisofaproblembeforeitcanbeproperlysolved.

[譯文]我們要對問題作全面分析，才能解決得妥當。

英語例句中的不定冠詞“a”為英語獨有，漢語中沒有對應詞類，所以在翻譯時將其省略。

四、結束語

如果我們不能很好的學習和研究英漢兩種語言在詞匯上的差異，在具體學習翻譯方法和技巧的時候就不能很透徹的理解諸如增詞法、詞類轉譯法等的具體理論基礎，更不能隨心所欲的駕馭兩種語言，確保翻譯譯文的準確、流暢。所以，如果能夠吃透英漢語言的差異尤其是在詞匯上的差異及翻譯時的對策，對提高翻譯的水平是很有幫助的。

參考文獻：

[1]周方珠.翻譯多元論[M].北京:中國對外翻譯出版公司,2004.5.

第5篇：學奕文言文翻譯范文

關鍵詞：失語癥；反思型文藝學；當代形態

中圖分類號：I0文獻標識碼：A文章編號：1003―0751(2012)03―0188―06

一、反思型文藝學研究提出的學術背景

早在十多年前，文藝學界就有學者曾提出一個關于文論研究的“失語癥”問題。之后圍繞此的爭論不絕如縷。我們這里不擬就此爭論作出一個學術的厘定與合理的評判，這已然超出了筆者的學術能力。這里筆者只是想表達自己對“失語癥”的一點基本看法，那就是不能理想地認為，凡是不是純粹的中國古代文論的思維方式、價值取向與話語表述就是“失語癥”，沒有用本土的理論資源創造出一種文論形態就是“失語癥”。因為諸如此類的說法既遠離了現代闡釋學要義，又有可能陷入本質主義的話語陷阱，從而將“失語癥”對象化為一種永恒的事實而成為“文論絕癥”。當然，“失語癥”的提出有其合法性，因為當時的文論研究確實存在單向移植西方文論的嫌疑，而對其發生語境、學術追求、效用限度等方面都缺乏整體性的自覺反思，以致于我們的文論研究發生了另一種意義的“失語癥”，即變成了從理論到理論，而不能對現實發言的“失語癥”。而此后圍繞于此的“中國古代文論的現代轉換”、“文學理論批評化”、“文學研究走向文化研究”等，都可謂或直接或間接地對“失語癥”有一定的救治之效。

為此，我們不妨借“失語癥”的提法，來回望在它之后十幾年來文藝學研究的現狀與問題。應該說，“失語癥”提出之后的文藝學研究取得了較大的發展，這是不爭的事實。無論從學術從業人員、學科碩士、博士學位點建設還是從學術研究成果、學術效用意識、學術創新意識等方面看，都是如此。但是，“失語癥”提出之后的文藝學研究最大的發展與進步，在筆者看來，還是得益于其范型得到了較大的調整與轉換。甚至可以說，“失語癥”的學術病灶之所以得以了較為有效的診治，還在于文藝學界已然形成了一種有效的文藝學研究范型。我們不妨把這一研究范型命名為：反思型文藝學研究。作出這種判斷是有較多的事實依據與理論支撐的。具體說來，主要有以下三方面：

其一，知識共同體生產了一大批基于該學科的反思型知識，積累了不少與此相關的文化資本與話語權力，對所在學科造成了較為巨大的沖擊，從而引領了所在學科研究范式的反思型轉向。這里不妨提及一位文藝學研究范式轉向的主要引領者――陶東風先生。1999年以來，他陸續撰寫了《80年代中國文藝學主流話語的反思》、《大學文藝學的學科反思》、《日常生活的審美化與文化研究的興起――兼論文藝學的學科反思》、《反思社會學視野中的文藝學知識建構》、《告別花拳繡腿，立足中國現實――當代中國文論若干傾向的反思》等一系列具有較大影響力的論文，并主編了幾種有自覺反思意識的文藝學著述如《文學理論基本問題》、《當代中國文藝思潮與文化熱點》等。這些反思型的文藝學知識大有取代那些非反思型的、本質主義的文藝學知識的趨勢，從而為文藝學知識生產走向科學實踐提供了有力的保障。

其二，有自覺的方法論指導與知識學支撐，來作為“失語癥”提出之后的文藝學研究的知識后盾，從而為反思型文藝學的建構起到了較為重要的作用。毋庸置疑，布迪厄是這一方面最主要與直接的后盾。近年來的文藝學與美學領域中受其反思性社會學知識與方法的影響甚為明顯。諸如場域、習性、資本、誤識、利益、建構、符號暴力等一大批布迪厄的術語業已成為當下文藝學與美學的學術關鍵詞，比如有學者在其文藝學著述中直接言明自己受到了布迪厄的影響與啟發，甚至提出了將反思文藝學作為一門課程的主張①。值得一提的是，這種布迪厄式的反思性由于它力倡關系主義、反唯智主義、反權力、建構主義等這種具有一定現代性反思性的知識與價值目標，因此就很容易與福柯的話語理論、羅蒂的后哲學文化等同樣具有反思現代性的知識與思想的后現代主義相耦合，而這種后現代主義的知識與思想早已在中國文藝學知識場域中占有了一定的位置，這樣反思性就能很容易地滲透進文藝學學術域中，并成其習性而生發出反思型的文藝學。

其三，極具反思性的文藝學研究已經逐漸得到了學術場域的關注與認同，并逐漸走向體制化與合法化。這可以從一些知識事件中得到明證，比如上述陶東風先生主編的極具反思性的文藝學教材已經連續再版，并走進了大學課堂；北京師范大學李春青先生和趙勇先生在講述“當代文學理論的學科反思”課程，并且藉此還出版了相應的研究生教材②；北京大學也有學者運用反思性的方法在課堂上講述20世紀80年代的文學③，并由此出版了論著；還有博士論文選題已涉及于此，如朱國華的《文學與權力：文學合法性的批判性考察》，更不要說指涉于此的單篇論文了；張未民等人不僅在其執掌的國家級核心刊物上刊發一系列有關反思型文藝學知識的論文，而且還專門將它們編選成了一部著作《新世紀文藝學的前沿反思》，等等。

如此，中國的文藝學研究共同體便邁進了一種反思型的研究范式之中。可以說，目前我們還沒有可能走出這種范式，畢竟它的巨大知識生產潛力還沒有得到完全的發揮，它還沒有也不愿成為某一場域的專一主人而引起力量的分化與懸殊，因此還不會造成知識結構與思想場域的大動蕩。

其實，就目前而言，我們更需要的是去勘探與領略反思型文藝學語境下所生產出來的知識的獨特魅力，藉此還可以去理解為什么它能對“失語癥”問題有一定的療效。

二、反思型文藝學研究的魅力

應該說，反思型文藝學研究的魅力是較為明顯的，特別是在與此前的文藝學研究相比較時，這種魅力更能顯示出來。因此，我們將或直接或間接地以一種比較的視野來看待反思型文藝學研究的魅力。概而言之，其魅力主要表現在以下幾個方面：

其一，這種文藝學研究具有從“口頭禪”走向“真覺悟”的特點。

我們知道，禪宗里所參之禪就是“口頭禪”。所謂“口頭禪”就是說參禪者只會停留于口頭地對禪的教義和旨趣作理論的思辨與概念的演繹，而不能將之內化成一種實際的行動與真實的慣習。這里我們借“口頭禪”來說文藝學研究，是指那種只會就理論談理論、從理論到理論，離開了理論就不能言說而必陷入“失語”的研究。在布迪厄看來，這種研究常常自覺不自覺地陷入理論的拜物教，“這種拜物教，來自于將‘理論’工具――慣習、場域、資本等――看作自在和自為的存在，而不是運用這些工具并使它們發揮作用”④。也就是說，這種研究常常喜好于“追新逐后”的移植、販賣甚或炫耀理論，基本上都只停留在“一階問題”上作無謂的思辨，并最終讓理論成為“口頭禪”。這是相異于反思型文藝學研究的一個通病。

反思型文藝學研究對此有清楚的認識，相比于“口頭禪”式的文藝學研究，反思型文藝學研究有從“口頭禪”頓悟為“真覺悟”的自覺追求。在禪宗里所謂“真覺悟”，是指參禪者已然開悟，從而對禪宗有真實的感受，能運用并內化為實際的行動，所以參禪者已經生活在禪境之中。這里用于指文藝學研究能真實地認識到理論拜物教或說唯智主義的弊端，能避免空談理論，并能將這種認識內化成為一種科學慣習，從而可以在實際的研究中做到有話要說，有話可說而不失語。不妨還舉反思型文藝學代表人物陶東風先生的研究來作一闡釋。

作為一個身處崇尚專業知識的高校教授，陶東風先生卻多次強調自己不愿意做專家，不愿意做純粹的學術研究。對此定有人大惑不解，因為在今天這個知識生產已然專業化的時代，不在所從事的領域成為相對意義的專家，他能在實際的知識生產場域中占據合法性位置么？當然不能。果真如此，我們該如何理解陶東風先生的說法？其實，如果回到反思型文藝學研究的旨趣，大概我們就可以理解了。陶東風先生并不是真的不愿意做專家，而是不愿意做那種離開了術語就不能說話的專家，不愿意做那種說了幾十萬言，卻沒有幾言是自己要寫的和所寫的這種意義上的專家。陶東風先生當然不鄙視理論，要不他怎么會去對哈耶克、布迪厄、阿倫特的思想做專門的解讀與研究？怎么會去編撰較有理論風格的文學理論教材？怎么會去撰寫文化研究導論意義上的這種具有理論色彩的文字呢？所以說，陶東風先生并非不喜歡理論，只是不喜歡停留于“口頭禪”的理論，不喜歡從理論到理論，以致于讓自己不能在所在行當說話，并遭受令人失望的“失語”癥候。大概也正是如此，以陶東風先生為代表的一大批反思型文藝學研究學人走在了科學反思的道路上，這是下面我們要說的了。

其二，反思型文藝學研究具有從平常誤識走向科學反思的特點。

正是由于對理論拜物教的揚棄，反思型文藝學研究才能以此為契機，并進一步地從平常誤識走向科學反思。如果說，理論拜物教往往喜好于停留在理論的世界，以致于對現實世界失語的話，那么反思型文藝學研究在開悟之后，便力圖“使理論工作與經驗研究彼此以最徹底的方式相互滲透”⑤。也就是要對科學工作本身進行徹底的反思，實現“思”（理論思考）與“事”（經驗世界）的交往對話，從而達到思乃事之思，事為思之事，并最終擺脫平常誤識。

平常誤識是布迪厄的一個理論術語，它是用來指在社會行動者本身合謀的基礎上，施加給他自身的一種軟性的認識暴力，而且行動者并不領會那是一種暴力，反而認可了這種暴力。⑥這里用來指文藝學研究中，研究主體在知識生產的過程中，由于自身的合謀而對本是一種認識暴力的現象毫無知覺，甚至于還認同了這種暴力的研究。而由于反思型文藝學對此有著較為徹底的認識，自覺地與相應于此的認識論決裂，對這種暴力所表征的社會機制有著清醒的科學反思，于是它就可以避免這種暴力。具體而言，反思型文藝學研究的這種科學反思及其功效可概而言之為：

1.在反思中避免了對當下的文藝學現象與問題作意識形態的屏蔽

反思型文藝學研究力圖要對當下的文藝學現象與問題進行科學的反思研究，發現其背后的運作機制，在此基礎上達到一種客觀的闡釋。在反思型文藝學看來，如果僅僅對一種文藝學現象與問題只作一種簡單的意識形態式的分析，提出一點或贊成或反對的標語口號式的立場，甚至于還要借助于學術場域之內或之外的權威力量來讓人認同這種立場，那么這不但會破壞文藝學研究的自主場域，而且還很可能會屏蔽實際的問題，讓文藝學研究處于誤識的囚牢。

應該說，反思型文藝學研究者陶東風先生對此有著深深的自覺，而這也常常引起同行的誤會。以日常生活審美化之爭為例，在國內陶東風先生是較早提出這一話題的。僅就文獻而言，早在2001年，他就在《大學文藝學的學科反思》一文中提及了“審美活動的日常生活化”問題，此后在《日常生活的審美化與文化研究的興起》、《日常生活的審美化與文藝社會學的重建》等一系列文章中圍繞這一話題進行了多角度的反思性研究。陶東風先生提出這一話題的目的無非是要反思文藝學研究的現狀與問題，指出當前的文藝學研究要對具體的文藝審美現象進行科學的研究，發現其背后的運行機制，然后建構合適的研究范型，如文藝社會學研究范型、文化研究學科范型等來對此進行科學的研究，以此展開反思型的文藝學知識生產，從而強化文藝學研究的科學性與有效性。

事實上，日常生活審美化這一話題的提出及其所展開的研究的確解決了當下一些大眾文藝新現象與新問題，提高了文藝學的知識生產力，與此相關的論文因此還成為2005―2006年轉引率較高者之一⑦。然而，由于諸種原因，這一話題還引發了一場關于日常生活審美化的學術論爭。論爭顯然是很正常的也是有必要的，但是論爭過程本身卻也夾雜了一些誤會。這些誤會大致有兩種，一是讓那些不習慣于科學反思而喜歡于心性體驗，并甘于在意識形態下屏蔽著的文藝學人，誤以為反思研究是要取消人文追求和放棄審美的自主性世界；二是讓那些習慣于場域位置結構者誤以為反思研究是有意顛覆和無理解構。諸如此類的誤會當然可以理解，但是平心而論，第一種誤會主要是由于知識的不對稱所致，因為如上所述，反思型文藝學已然超越了那種將問題僅打發給意識形態，或只做一種純心性式的批判的簡單做法，而是要科學分析從而獲得較理性的闡釋和有限度的改變，但誤會者卻以為反思型文藝學研究者是要從意識形態方面和人文價值方面肯定這一現象，誤會因此而產生。為此，陶東風先生只好特意作一重要申明：“最后也是最重要的，美學、文藝學對象與方法的調整絕對不意味著對于日常生活審美化現象在價值上的認同。關注一個對象不意味著賦予它合法性，而批判性地反思一個對象的前提是把它納入自己的研究視野。”⑧這一反思其實是為了研究的需要，為了科學的需要，為了學科自主性的需要。⑨而至于第二種誤會，也許有點難以申辯了，因為正如布迪厄創作《學術人》一樣，它必然會引起這種決裂，必然會讓場域的位置發生一定的調整，必然會讓一些人不舒服，但其實只要能同情式地理解反思型文藝學的旨趣，大概就會更多地意識到其實反思型知識生產主體恰恰是在維護一種知識場域的自主性，而且其自身也是反思的對象。

2.在反思中讓文藝學研究的范圍、對象、方法、范式等都得以轉型

反思型文藝學為了確認自身的知識生產合法性，必然要對此前的研究體制如研究范圍、對象、方法等作一定的反思與調整。以研究對象而言，反思型文藝學研究認為文藝學的研究如果要科學的話，就“應當優先處理的，首當其沖、至關重要的問題，就是將社會上預先建構的對象的社會構建過程本身當作研究的對象。這正是真正的科學斷裂的關鍵所在”⑩。就是說，研究對象是建構的、歷史的、地方的、移動著的、開放的，而不是先驗的、實體化的、鐵板一塊的，固定的，不能習以為常地將其自然而然的正當化，毋寧說它其實是一社會事件，是一個場域中的資本較量問題。

尤其可貴的是，反思型文藝學研究認為其研究對象是參與性的。也就是說，反思者自身也應該處于被反思之中，因為文藝學研究主體自身與其所要研究的社會世界本身就是一種契合關系，“社會世界的結構已被她內在化了，這樣她在這社會世界里就會有‘如魚得水’的自在感覺”。為此，反思型文藝學研究認為要進行徹底的質疑，甚至不得不與研究共同體發生必要的決裂。

而正是由于研究范圍等的改變，文藝學研究的范式也便悄悄地得以了改變，比如倡導文化研究、文藝社會學的文藝學研究。這也容易引起業內人士的誤會，大概與上述誤會的原因相差無幾，這里就不贅述了，只是想重提陶東風先生的一點強調：“我們倡導在方法論上拓展文藝學的對象與范圍、調整文藝學的研究范式、倡導對于日常生活中的審美活動的關注以及跨學科的研究方法，并不是要回到‘庸俗社會學’。”

3.在反思中捍衛了較為科學的參與性、實踐性與政治性

反思型文藝學并不是沒有獨立批判性，沒有人文價值的訴求，也不是要否認社會責任，只是它主張“社會科學的政治任務在于既反對不切實際、不負責任的唯意志論，也反對聽天由命的唯科學主義，通過了解有充分依據、可能實現的各種情況，運用相關的知識，使可能性成為現實，從而有助于確定一種理性的烏托邦思想”。也就是說，它要以一種負責任的方式科學地參與到公共領域中去，從而真實地解釋甚至改變、創造現實。

比如對待大眾文化現象，反思型文藝學并不是要擁戴它、膜拜它，而是要在科學研究的基礎上去走進它、闡釋它、建構它或改變它。反思型文藝學代表人物陶東風先生在其主編的《大眾文化教程》中對此有明確的認同，認為“大眾文化曾經長期處于批判席上、領獎臺上，而不是實驗室中”。為此，該書對大眾文化的生成原因、運作機制、性質特點、接受方式等各方面進行了較為深入的分析研究，而其分析研究的目的并不是要迎合它，當然也不是要一味地否定它，而是要在科學研究的基礎上建構它，以推動其良性發展，并同時發揮其文化政治的諸多效用，從而推動包括文學在內的整個文化公共領域和現代公民社會的形成。從這里，我們也可以發現，反思型文藝學研究并不是沒有追求的，真可謂“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求”！大概也正如此，陶東風先生才會去負責任地關注日常生活的審美化、玄幻文學、語文高考、百家講壇、文學的祛魅、公共媒介等大眾文化現象，才會主張重建文學理論的政治維度。

其三，反思型文藝學研究在反思中有自覺的知識建構。

反思型文藝學研究不是要“狂歡化”地破而不立、解構而不建構，而是要立一種科學的、有反思旨趣的知識，建構一種非誤識、非自戀的知識。正如布迪厄研究專家華康德所言：“認識反思性根本不鼓勵自戀癥和唯我主義，相反，它邀請或導引知識分子去認識某些支配了他們那些深入骨髓的思想的特定的決定機制（determinisms），而且它也敦促知識分子有所作為，以使這些決定機制喪失效力；同時，他對認識反思性的關注也力圖推廣一種研究技藝的觀念，這種觀念旨在強化那些支撐新的研究技藝的認識論基礎。”也就是說，反思型文藝學認為反思本身不是目的，目的是要有所發現，發現知識生產的機制，從而去建構一種更為有效的知識。這與人們理解的所謂純粹的“壞解構”不同，它是要建設反思性的知識，生產更多的科學知識，從而把歷史、主體、意義作較為真實的現代闡釋與重建。

反思型文藝學的知識建構除了表現在關于一種文學知識、觀念與方法的論著式建構之外，還具體體現在文學理論教材、大眾文化教材、文化研究教材以及其他一些反思性的學術再生產活動之中。

以教材而言，新世紀以來，反思型的文藝學教材其實已然成了一定氣候。例如陶東風先生主編的《文學理論基本問題》，對那種將文學理論知識非反思化的“信仰式”教材進行了科學的指認與深刻的分析，從而與此前的教材作了較為徹底的認識論斷裂。在此基礎上，它將文學理論知識地方化、學術史化，這就避免了教材的意識形態糾纏，讓文學理論教材得以空前的魅。

三、對反思型文藝學研究的反思

上面我們對反思型文藝學研究的魅力進行了一番闡釋，應該說，它的魅力是明顯的，大概也正因此，它才能夠承擔起中國文藝學研究的當下范型，才會引起如此多的學術關注，才能對十多年前提出的文論“失語癥”起到一定的治療作用。

需要說明的是，反思型文藝學研究的魅力，不是那種現代性要祛除的魅力或魔力。而恰恰相反，反思型文藝學研究自身就已經對這種魅力進行了祛除，比如它主張參與性的對象建構，也就是主張自身也要被反思；比如它力求生產一種科學性的知識，這些都足以表明這一點。

需要指出的是，反思型文藝學研究的知識生產雖然有了這種反思的自覺，但是由于其徹底的認識論斷裂是不可能的，因此它也吁求一種反思的反思。也就是說，我們也有必要對反思型文藝學研究本身進行自覺的再反思，以求盡量推進這種反思研究的徹底性與科學性。不妨提出兩個問題來予以討論：

其一，關于反思本身的科學問題。這一問題主要是指反思型文藝學研究的知識生產主體如何將自身進行徹底的反思，因為反思者自身也是“如魚得水”地在被反思的對象之中，他不可能取得那種純粹的上帝式的反思者位置，用海德格爾的話來說，反思者也是“此在”，他不可避免地有生存論所規定的“在世界之中”，用闡釋學代表人物伽達默爾的話來說，就是反思者也不能逃避生存論意義上的前理解。果真如此，又怎么能保證這種知識的科學性呢？同時，即便有了這種徹底的科學性，那誰又能對這種科學性進行評價，其評價機制該如何建立？這其實牽涉到一個闡釋學之確定性的問題，牽涉到人們如何看待歷史、主體、知識、意義的大問題。

對于這個問題，這里只提出一點看法：反思型文藝學，并不是一個實體性的存在，更不是一種邏輯游戲和教條性知識，而是一種實踐性知識。也就是說，反思型文藝學認為反思是在文藝學知識生產實踐中的具體運用，它更多的是表明知識生產者在建構知識時要有自覺性，在假借理論時要警惕被理論所操控，警惕將某一理論當成死教條，從而遺忘了理論的實踐性品格。如果這樣來理解反思型文藝學的話，那么反思型文藝學就依然可以取得元話語的位置。也正是基于這種理解，我們才可以認同陶東風先生所提出的觀點：“文學理論是對文學話語活動的自覺反思，如果說它和一般的文學研究或文學批評有什么不同，那么，這個不同就是它具有更高程度的自覺性，是元理論層面的話語活動。任何學科都有元理論，元理論就是理論的理論，是對理論話語的建構性本質的揭示。文學理論就是文學學科的元理論。”

其二，關于具體的“第二階”的問題研究的開展問題。這應該是反思型文藝學研究的一個重要問題，因為反思型文藝學如上所述，已然要走向“覺悟禪”，果真如此，那它就只需要在實踐中去行動了，只需要去對第二階的問題進行具體的言說，如果這樣，它又何必去生產這種理論知識呢？即使有必要，它又如何能在行動中去生產這種知識呢？這有點像禪之必然要走向“不立文字”、“以心傳心”一樣，避免不了這種“境界式”的悖論。

不可否認，反思型文藝學畢竟是理論，傾向于“第一階”式的存在，但是，這并不意味著它就完全與“第二階”的問題展開無關。其與“第二階”的問題展開的關聯主要在于，它不把“第一階”的存在當成一個實體，力圖破除“唯智主義的偏見”，走出“理論拜物教”的困境，為理論祛魅。這樣就使得反思型文藝學具有作為實踐性的訴求，從而讓“第一階”的理論與“第二階”的實踐得以較大程度的溝通與接合。這就有可能達到“經驗研究中實踐操作的重大變化，并帶來了相當實質性的科學收益”。

最后，需要說明的是，筆者關于反思型文藝學研究的知識指認之科學性也是需要再反思的。畢竟任何人都無法擺脫自我習性，難免陷入一種非反思的陷阱之中。為此，有必要更為簡潔而清晰地強調一下筆者的觀點以便于學人再反思：反思型的文藝學研究在“失語癥”提出后的文藝學研究中是重要的，因為它在反思中有新建構，因此能療救一定的“失語”焦慮癥。甚至可以說，它為文藝學研究的中國性與當代性帶來了契機，因為它主張科學地生產那些具有闡釋中國當代問題的知識。因此，假以時日，如果這種反思型文藝學研究能夠繼續在實踐中順利展開的話，中國文論“失語癥”便將可能被徹底治愈。

第6篇：學奕文言文翻譯范文

關鍵詞：文化差異；西方文學名著；翻譯策略

一、引言

在世界聯系日益緊密的影響下，西方文學名著向中國的輸送也日益頻繁。通過西方文學名著，中國讀者可以了解名著本身的文學魅力，同時還能借此了解西方的文化價值、風俗人情。在中外文化交流深入拓展的背景下，對于西方文學名著翻譯也提出了更高的要求。

本文在研究中就從中西方文化的實際差異入手，探討分析了在西方文學名著翻譯過程中，應該如何把握這種文化差異、準確使用各種翻譯策略。

二、西方文學名著翻譯的文化差異研究

在西方文學名著翻譯的過程中，必須要考慮到中西方文化本身存在的差異，這樣才能把握翻譯的關鍵，更為全面地展示原意，突出作品中深刻的文化內涵與文化底蘊，提高作品的鑒賞價值。因此，在翻譯的過程中首先就應該對其中的文化差異進行理解與分析。

（一）地理條件差異

中西方文化產生的地理條件、自然環境有著顯著的差異：以英國為例，英國是大西洋上的島國、四面環海，在地理位置、自然氣候上都較為特殊。在英國的文學作品中多會通過與水、霧有關的語句來表現國家的天氣。例如在小說《霧都孤兒》中就對英國的自然環境進行了大量的語言描述。

（二）風俗文化差異

中西方文化的差異還體現在風俗文化的差異上，即使是在同一個國家，由于地區的差異，也會對風俗文化產生差異影響。以“red”為例：在中國的風俗習慣中，“red”不僅代表了顏色紅，同時還預示著吉祥與喜慶，表現了美好的祝福。在中國不同的節慶日中，都會用到“紅”來渲染喜慶的氛圍；而在英語中，“red”或是用來表現“紅”這一色彩，或是代表邪骸⒖志宓雀好嫘運枷耄這充分說明中西方在風俗文化上有著顯著的差異，在翻譯的過程中應該提高對這一文化差異的重視程度。

（三）價值觀念差異

價值觀念的差異是指中西方在對待客觀事物與人物的過程中，形成的觀點與看法存在著一定的差異，這種差異與地理客觀因素、歷史文化條件有著緊密的聯系。在西方文學名著翻譯的過程中必須要考慮到中國與西方國家在文化、社會等多個背景上的不同：中國為社會主義國家，注重集體利益；而西方國家多是突出個人的利益。因此，在西方文學名著翻譯的過程中應該適當在尊重中國價值觀念的基礎上對作品進行一定的處理，既保證對原意的尊重，同時也應該拉進作品與目的讀者的距離。

（四）思維方式差異

在翻譯西方文學名著的過程中還需要考慮到思維方式的差異，這種差異體現在中西方對事物的看法與思維判斷等方面。在西方國家中，人們會更為注重事務之間的邏輯關系，作品也傾向于對這種關系的深入闡述，在結構層次上會較為分明；而中國人在邏輯思維上更為注重整體通順、辯證性，在文學作品觀賞中會注重動詞的使用，即對詞語精煉的要求程度較高。

因此，在翻譯西方文學名著的過程中必須要考慮到上述文化的差異，這樣才能在突出作品民族特色的同時，靈活巧妙地對文字進行翻譯，讓所翻譯的內容能夠更加生動。

三、文化差異下西方文學名著的翻譯策略分析

（一）同化翻譯

諸多譯者在翻譯西方文學名著的過程中都會將蘊意作為翻譯的關鍵，提出在把握作品蘊意的基礎上更為準確真實地表達出文學作品的意思。這種蘊意的把握要求譯者在掌握文學名著精髓的基礎上，大膽地突破其本身的束縛與框架，在不限于語言表意的基礎上，根據中西方文化的差異，對文學名著進行創新性的同化翻譯。

因此，譯者首先需要對中西方的文化差異有著深入的認知與了解，這樣才能把握蘊意翻譯的收放與同化翻譯策略運用的程度。例如，郭沫若先生曾經將西方著名詩句“Spring， the sweet spring is the pleasant king”翻譯為“春，甘美之春，一年之中的堯舜”。這里的“king”并沒有被譯為“國王”，而是被譯為了“堯舜”這一中國古代盛世的指代。郭沫若在翻譯這一詩句時就充分使用了同化翻譯的策略，更為注重中國文化的融入。

（二）異化翻譯

在西方文學名著翻譯的過程中，為了進一步凸顯西方的民族特征與語言文化特色，譯者還可以采用異化策略。這種策略多是通過直譯、音譯、注釋等手段進行直接性的翻譯，相對于同化翻譯更能突出中西方文化的與眾不同。

以現代西方文學作品《紙牌屋》的翻譯為例，在書中有：“Blue Toyota Camry， it’s all I saw”。對該句的翻譯可以采用異化翻譯的策略，在考慮中國讀者認知方式與現有汽車品牌了解程度的基礎上，將其翻譯為：“我只看見是輛藍色豐田凱美瑞。”這種簡單且明了的翻譯手法更能突出文章的內容。

（三）語境翻譯

翻譯在一定程度上能夠促進不同國家之間的文化溝通，對于加強不同地區之間的文化傳播具有突出作用。在實際翻譯的過程中，譯者必須要結合具體真實的語境以及各種文化特征，這樣才能進一步挖掘出文學作品中獨特的隱喻性，實現翻譯在意思上的真實性、貼切性。

以“Milky Way”的翻譯為例，但從字面意思來看，該詞組可以被翻譯為“牛奶道路”，但是結合西方的歷史文化背景與神話故事，就可以對該詞匯的深意與指代進行進一步的分析，了解到“Milky Way”指的是銀河。而在具體的文學作品中，也應該根據詞組出現的位置、作用、語境等不同條件進行翻譯，突出詞匯的感彩與真正含義。

結論

在西方文學名著翻譯的過程中必須要認識到：文化背景的差異會對作品的翻譯產生直接性的影響，譯者必須要在尊重不同文化差異的基礎上，結合具體的作品、具體的語境，靈活使用多種語言翻譯的策略。但是策略的使用沒有絕對，在運用的過程中，譯者更應該采用同化、異化、語境互補的多元翻譯方法，更為巧妙準確地翻譯好西方文學名著作品。

參考文獻：

第7篇：學奕文言文翻譯范文

文言文教學歷來是語文教學活動中“春風不度玉門關”的一片荒涼之地，即使在教學改革如火如荼的今天，盡管語文教師嘗試運用一些新的教學方法，卻因對于其文學價值和文化價值認識有限甚至有誤，還有應試教學及其慣性力量等因素的影響，廣大師生還是只把眼睛緊盯在它的詞語和語法上，更多時候沉陷在反復操練和追求考分的泥淖之中，致使板塊教學呈現出“高投入、低產出，低層次化發展”的不良態勢。如何培養高中學生的文言文翻譯能力呢？本文將從以下幾個方面嘗試簡要闡述。

一、要讓高中生掌握文言文翻譯的基本要素

經過數年來的學習和積累，高中生逐步擁有一定的文言文基礎，但這并不能表明他們已經掌握了良好的翻譯技巧，也就是說，讓高中生掌握比較系統的文言文翻譯要素是相當必要的。首先，要教會學生文言文翻譯“信、達、雅”的基本原則。就是翻譯時要忠實于原文；譯文表意要明確，語言要通暢；力求簡明、優美和生動。其次，應充分體現“直譯為主”的特點。就是在翻譯過程中，要字字落實、一一對應，不隨意增刪詞語，不貿然改變結構。只有在直譯手段無法達意的情況下，才能動用“意譯”來輔助翻譯。再次，要教會學生相應的能力和技巧。(1)對于各類名稱、官職名和年號之類的，還有如“門庭若市”“席卷天下”“氣象萬千”之類的成語和習慣用語等，要能“留”則“留”。(2)根據實際需要，該“補”則“補”。如“還矢（于）先王。有志矣，不隨（之）以止也。”(3)把文言文直接地“換”成現代漢語。如“人非生而知之者，孰（換成“誰”）能無過？”(4)把賓語前置以及狀語、定語后置等倒裝句式“調”整過來，使之能夠更加符合現代漢語語法的規范。

二、要逐步培養學生“死中帶活”的翻譯能力

所謂“死”，就是對字詞句式中所涉及的基本語法現象和考點問題要概念化、條理化。比如最為基礎的“文字翻譯”，除了掌握其基本字形和字音外，還要反復強調“一詞多義”“詞類活用”“古今異義”“通假字”等概念。以通假字翻譯為例，這是文言文中一種常見的用字現象，在翻譯中無需引經據典或者過多地分析其由來，只要直接地把之翻譯成現代用字并理順句意即可。“風吹草低見牛羊”中的“見”通“現（顯現之意）”，“約從離衡”中的“衡”通“橫（連橫之意）”，“贏糧而景從”中的“景”通“影（影子之意）”，“倔其阡陌之中”里面的“倔”通“崛（毅然舉事之意）”……再如“一詞多義”，就是指同一文言文詞語往往在不同語言環境中具有“本義”“引申義”“比喻義”和“假借義”的區別：“畔”——本義是“田邊”；引申為“旁邊（如橋畔、河畔）”；因與“叛”同音，又可假借為“背叛（如“親戚畔之”）”之意。而所謂“活”，就是教師要善于通過積極性引導，逐步培養學生前后聯系、融會貫通和生動靈活的翻譯能力。

三、要引導學生善于聯系史實和相應的文言背景

高中語文教材中所選用的文言文篇目有許多是先秦散文和諸子散文，它們與那個時代的社會政治息息相關，作品雖然極具文學性，史實性特征卻都很強，而且人物、事件之間的關聯性也很緊密。如《燭之武退秦師》《荊軻刺秦王》《寡人之于國也》《鄒忌諷齊王納諫》《觸龍說趙太后》等，都與重要歷史人物和歷史事件融合在一起，構成了一種比較嚴密的因果關系。有鑒于此，如果教師只是按部就班地或者相對孤立地講授文言文，不注重引導學生把文本知識與相關歷史事件滲透、融合和延伸，不僅難以激發學習情趣，變相加大文言文學習的難度，而且對于培養學生的翻譯能力必將是事倍功半而非事半功倍。高中生已經具備相應的自學能力，教師既要以身立教，對學生潛移默化，又要激勵并推動他們通過各類途徑和方法，多讀一些相關的史書資料，多了解一點與文本相關的人物事件，對于提升學習感悟和翻譯能力大有裨益。

四、要激勵學生在厚積薄發中不斷提升翻譯能力

中華文明源遠流長，歷史文化博大精深，凡是能夠流傳千古的都是歷經滄桑而不朽的精品之作，凡是選人教材的文言文更是集文學性、思想性和藝術性為一體的璀璨精品。由于歷史穿越的時空太過遙遠，由于人類社會的發展變化越來越快，特別是當今許多的青少年對于歷史文化已經逐步產生了一種茫然甚至陌生之感，這對于培養高中生的文言文學習能力和翻譯能力形成了相當的挑戰性。毫不夸張地說，要想學好文言文并非短期速成之功，也不可能僅僅通過學習教材中那有限的篇目就能達成心愿，而是要在長期的日積月累和厚積薄發中才能逐步積淀而來。因此，高中語文教師既要帶領學生對指定的文言文教學任務進行不斷地打磨和錘煉，努力追求“書讀百遍，其義自見”的“破”的境界和效果，又要“激勵、喚醒、鼓舞”學生廣泛涉獵名篇、名段和名句，沉下心來進行賞析，努力開辟另一塊學習文言文的美妙天地。只有這樣，才能在“腹有詩書”和“熟能生巧”中逐步提升學生的文言文翻譯能力。

第8篇：學奕文言文翻譯范文

  學習文明禮儀演講稿1

  中華民族幾千年傳統文化，博大精深，無論是孔孟之道，還是諸子百家著作中，都能找到關于敬人之道的經典語句。《孟子》中有一句話“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”，指的就是愛別人的人，別人也永遠愛他；尊敬別人的人，別人也永遠尊敬他。敬人即尊重別人，敬重別人。

  敬人不僅是中國傳統文化中重要的道德準則，同時也是現代人與人之間交流的基本禮儀。人立于世上，無論錢多錢少，年老年少，人格是平等的。尊重別人即是對自己自重的延續，是與人溝通、加強了解、增進友情、合作雙贏的重要基礎和條件。

  在人的一生中，只有掌握了社交與處世的智慧，才能使自己進退得體，應付自如，造就輝煌人生。一個人的成功15%屬于專業知識，85%靠人際交往和處世技巧等綜合因素。一言一行修煉做人基本功，一點一滴積累處世大智慧。

  我們是21世紀的中學生，生活在社會這個大家庭中，文明禮貌地處事待人，是我們每個青少年成長過程中必修的一課。在校園中，見到老師和職教工，我們應該主動問好，使用敬語，以此表達我們的敬意。回答師長問話要起立，接送物品時要起立并用雙手，向老師請教問題態度要誠懇。同學之間要團結互助，互相打招呼時使用禮貌用語，以此傳達我們的友善，在給他人帶來愉快和諧的同時，也給自己帶來快樂和溫馨。外出和到家時，主動向父母打招呼，要尊重、傾聽父母的意見和教導，主動把生活、學習、思想等情況與父母交流，禮貌回答父母的問話。在社會上，爭當有素質的好市民，與人溝通交流要文明禮貌，學會與交往的人友好相處，把對他人的尊重，化為完善自身美好人格的力量。

  著名的赫爾岑有句名言:“生活中最重要的是有禮貌，它比最高的智慧，比一切學識都重要。如果大家都有教養，彬彬有禮，那么一個高度文明的社會就為期不遠了。”讓我們從自己做起，從點滴之處做起，養成良好的禮儀風范，給我們的國家、民族、社會的進步與文明添磚加瓦。

  學習文明禮儀演講稿2

  敬愛的老師、同學們：

  大家好!我今天演講的題目是《文明禮儀在校園》。

  禮儀是無處不在的，它可以表現出一個人的道德修養，它可以增進人與人之間的友誼，它的作用太多太多了。在這陽春三月，春意濃濃、生機勃勃，意味著我們該有一個嶄新面貌。那么怎樣才能使小學生禮儀洋溢在美麗的校園里呢? 我們小學生要著裝得體，符合學生身份，體現出新世紀學生篷勃向上的風采，因為儀表、儀容、儀態可以讓人一看便知道你的修養。 升旗儀式，最為莊嚴。這凝聚了文明與熱血的國旗，在禮儀的包圍中更顯得鮮艷。此時此刻，國旗下的我們要嚴肅認真、精神飽滿、高唱國歌，不負于“禮儀之邦”這個美譽。 課堂禮儀對老師的教學影響很大，它直接關系著一個班的榮譽與凝聚力，體現這個班的班風班貌。校園禮儀就更重要了，下課后的休息時間，不隨地吐痰、亂扔紙屑、不拿粉筆頭玩、上下樓梯一律右行、見老師和客人要用普通話主動問好。我們還應該愛護花草樹木和一切設施，不穿越綠化帶，愛護清潔衛生，服從老師管理和接受值周學生的批評勸阻。受到老師的幫助，應主動誠懇地說謝謝。 同學之間也離不開禮儀，它就像油，使粗糙的磨擦消跡，如果有矛盾，多進行自我反省。互相理解、寬容待人。培養較強的協作精神，這樣使班級更團結、友誼更深厚。

  在3月這個文明禮貌月，全中國都彌漫著文明禮貌的芳香。而這些芳香正來自于各種花朵，你，便是他們中的一份子，相信自己，我們一定能行。我們將挑起傳承禮儀的使命，無負于未來，無負于這教育我們的美麗校園。

  我的演講到此結束，謝謝大家!

學習文明禮儀演講稿3

  尊敬的老師，親愛的同學們大家好，我是**小學**班**，今天我演講的題目是：禮儀伴我行

  中華民族自古以來就以“文明古國”、“禮儀之邦”聞名于世，是一個注重品德教育、個人修養的民族。文明的社會，需要文明的我們。一個甜美的微笑，一種執著的追求，一次真誠的道歉，一種欣賞的眼光，匯成美德贊歌上一個個激動人心的音符。

  同學們，禮議伴我行不能只出現在紙上、嘴上，更應該讓它體現在我們的生活與行動中。說到文明禮儀，我想到了爸爸媽媽前兩天吃晚飯時，談到的一個親眼目睹的事情，說的是一位老爺爺，罵罵咧咧地走到馬路中間，慢條斯理地掏出紙巾，不慌不忙地擦拭干凈欄桿，然后從容不迫地翻了過去，馬路中間躺著兩團擦過欄桿的紙巾。當時聽的我都為這位老爺爺汗顏。我們講文明，樹新風，并非一定要有什么了不起的舉措，而是要從身邊吃飯洗手這些小事做起，養成文明的習慣，使文明貫穿我們的一舉一動。

  我們這些少年兒童應該從小處做起，成為文明的先鋒，禮儀的標兵。然而，我們接受著文明美德教育，少數人卻做出了有悖文明美德的行為。教室里，一位同學向你請教問題，你卻用不屑的語氣說：“你真笨，怎么這么簡單的題也不會啊?”放學回到家，媽媽熱情地迎上來詢問：“今天在學校都學什么了呀?”你卻不耐煩地回答：“不知道!問什么呀，說了你也不懂。煩不煩啊?”這一言一行，無不表現出一種文明的缺失。作為學生，除了學習，學會做人更是重要的一課。文明禮貌是做人的前提。如果人人都能講文明，有禮貌，那我們的生活將會更加美好。

第9篇：學奕文言文翻譯范文

尊敬的各位領導、來賓、老師、家長和親愛的同學們：

大家上午好!

又是一年芳草綠，依然十里杏花紅。在這陽光燦爛、姹紫嫣紅的日子里，我們在這里隆重舉行慶祝“元旦文藝匯演活動。在此，我代表XX小學全體師生對在百忙之中來參加我校“元旦”慶典活動的領導、來賓和家長表示熱烈的歡迎，我謹代表學校向關心少年兒童成長的各級領導、辛勤工作的老師們和各位家長表示崇高的敬意和誠摯地問候!向全體少先隊員們致以節日的祝賀!

在新的學期里，我們在教體局和學區的正確領導下，貫徹黨的教育方針，培養學生德、智、體、美、勞諸方面的共同發展，端正辦學思想，明確辦學目標，內強管理，外樹形象，樹立良好的校風、教風、學風，取得了一定的成績，但是我們仍然深感責任重大，任務艱巨，時不待我，我們只有與時俱進才能開拓創新，我們只有實事求是，踏實工作，才能實現既定目標，才能不辜負領導、家長對我們的殷切期望，使我校的各項工作邁上一個嶄新的臺階。

同學們，你們是祖國的未來，是國家的希望，今天你們是天真爛漫的紅領巾，明天將成為現代化建設的生力軍，中華民族的偉大復興要靠你們去奮斗，幾代中國人孜孜以求的強國夢想，偉大祖國更加光輝燦爛的明天，將在你們這一代少年兒童的奮斗和創造中最終得以實現。你們是幸運的一代，更是肩負重任的一代。為此我謹代表學校向全體少先隊員們提出幾點希望：

一、要從小樹立遠大的理想，培養高尚的道德情操。理想是人生的太陽，是催人奮進的動力。少年有志，未來有望。全體少先隊員們，要明確自己的歷史責任，把個人的奮斗志向同國家的前途命運緊緊聯系在一起，把祖國富強、民族振興作為自己的崇高追求。要增強民族自尊心和自信心，繼承和發揚中華民族的傳統美德，學習和實踐社會主義公民道德，從一點一滴、一言一行做起，逐步養成文明禮貌，團結互助，誠實守信、遵紀守法，勤儉節約、尊敬師長、熱愛勞動的良好品行，努力成長為有理想、有道德、有文化、有紀律的社會主義事業的合格接班人。

二、要掌握豐富的知識，培養勇于創新的精神。掌握豐富的科學文化知識是一個人事業成功的基礎，在科學技術突飛猛進、國際競爭日趨激烈、社會發展日新月異的今天尤其如此。“少年不努力，老大徒傷悲”。當前，學習是你們第一位的任務。希望你們要有強烈的求知欲和上進心，發憤讀書，勤奮學習，努力掌握科學文化知識，增強創新精神和能力，為今后的發展打好基礎。

三、要鍛煉強健的體魄，培養良好的心理素質。當代少年兒童不應該是溫室里的花朵，而要做敢于搏擊風雨的雄鷹。要堅持體育鍛煉，不斷增強體質，以適應完成學習任務和將來擔負繁重工作的要求。要養成樂觀向上、知難而進、不怕挫折的心理素質，塑造勇于探索、富于想象、善于創造、團結協作的心理品格，以積極進取的精神狀態迎接未來的挑戰。

少先隊員們，繁榮昌盛的美好前景在召喚著我們。我們要努力提高自身素質，在新的人生起點上，再接再厲，使自己成為新世紀祖國建設需要的棟粱之材。

最后祝本次活動圓滿成功!

祝各位領導、來賓、老師、家長身體健康、工作順利!

祝少先隊員們節日愉快!