心理學情感的概念精選(九篇)

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第1篇：心理學情感的概念范文

摘 要：道德態度是道德心理學的重要研究范疇，它以社會心理學家們對“態度”的研究為基礎，將皮亞杰、科爾伯格的道德認知理論，沙夫茨伯利、斯密、休謨主張的道德情感理論相結合，融合中國古代知行關系的討論，試圖建構一種穩定的基于主體道德認知與情感判斷之后所形成的行為傾向的圖景。

關鍵詞：態度；道德認知；道德情感；知行統一 

中圖分類號：B82 文獻標識碼： A 文章編號： 10074074（2012）05002105

亞里士多德曾說過人是社會性動物，社會上的人無往不生活在一種對外的態度中。當這種態度涉及到我們的道德生活領域中時，就形成了隱性或是顯性的穩定的道德態度。道德態度將心理學對態度、對道德認知發展的研究和倫理學對道德德性的研究、對道德行為的研究綜合為一體，形成了一個全新的道德概念。

道德態度屬于道德心理學的研究范疇，其基礎是社會心理學中的“態度”，學界對道德態度的研究無疑是由心理學家來開篇的。

一、從態度到道德態度

從有關道德態度這一研究范圍的歷史發展軌跡來看，首先是由心理學家特別是社會心理學家對態度這一概念的研究而發起。在1862年，英國社會學家赫伯特·斯賓塞在《第一原理》中寫道：“在有爭議的問題上達到正確的判斷，主要依賴于我們在傾聽和參與辯論時，頭腦中具有的態度；并且，要保持正確的態度，我們就必須去了解普遍的人類信仰在多大程度上是正確的以及在多大程度上是不正確的。”[1]這是第一位在現代意義上使用“態度”這一概念的研究者。

（一）20世紀始對態度的研究

第2篇：心理學情感的概念范文

關鍵詞: 格式塔心理學 音樂教育 整體論 頓悟理論

格式塔心理學是西方現代心理學的主要流派之一,根據其原意也稱為完形心理學,完形即整體的意思,格式塔是德文“整體”的譯音。它于1912年在德國誕生,后來在美國得到進一步發展,與原子心理學相對立。格式塔這個術語起始于視覺領域的研究,但它又不限于視覺領域,甚至不限于整個感覺領域,其應用范圍遠遠超過感覺經驗的限度。苛勒認為,形狀意義上的“格式塔”已不再是格式塔心理學家們的注意中心。根據這個概念的功能定義,它可以包括學習、回憶、志向、情緒、思維、運動等過程。廣義地說,格式塔心理學家們用格式塔這個術語研究心理學的整個領域。格式塔心理學采取了胡塞爾的現象學觀點,主張心理學研究現象的經驗,也就是非心非物的中心經驗。在觀察對象的經驗時要保持現象的本來面目,不能將它分析為感覺元素,并認為現象的經驗是整體的或完形的,所以稱為格式塔心理學。由于這個體系初期的主要研究是在柏林大學實驗室內完成的,故有時又成為柏林學派,主要代表人是維特海默、科勒和考夫卡。

一、格式塔心理學的整體論對音樂教育的啟發

“格式塔”意為“完形”、“整體”,這一學派否認對心理現象的認識等于對其分解的種種元素的認識,強調整體大于部分之和,研究興趣主要集中在直覺和問題解決方面。Www.133229.cOM格式塔心理學認為:動物和人都是以相互關系來感知、學習的,事物相互間體積的大小、顏色的深淺、位置的上下左右、呈現時間的先后長短等關系才是感知、學習和記憶的關鍵。

在音樂教學中,聯系格式塔心理學的整體理論,可以運用“先整體后局部”的方法,弄清學科的結構,就能發現一系列個別事實和技巧之間的內在聯系,有利于學生的記憶和知識遷移,以后的學習就會變得容易,這樣才能在有限的時間內掌握必要的學科材料。例如,在合唱的教學中,傳統教學法是一個聲部一個聲部地教和學,每一個聲部在演唱的時候盡量不要互相交流,等到每一個聲部學會了,再合起來演唱,并在合唱時要求各聲部不要去聽其他聲部的演唱,以免受到干擾。而在格式塔心理學的整體論的指導下,則首先要求教師盡力幫助學生了解和把握所有聲部合起來的音響形象,并要求各聲部在演唱時隨時注意傾聽其他聲部的演唱,在了解其他聲部的基礎上達到配合一致。在器樂教學中,傳統教學法是一段一段地學習,再整體連起來演奏。而整體教學法則要求教師先講述這首樂曲的整體風格,然后分段講解,其中必須注意段與段之間的區別與聯系,最后逐段講解。學生在學習過程中,自己會注意段落之間的關系,并會在段落過渡時做相應的情感轉變的處理。如果依照傳統教學法,就割斷了樂曲段落之間的聯系,在表現樂曲上缺乏完整性和對樂曲的宏觀理解。聲樂藝術中的“整體”概念是指:人的思想感情與演唱能量整體運作的整體展現。例如,字正腔圓、聲情并茂就是演唱方法與感情表達、聲音色彩、演唱風格等種種要求同時到位的效應。思想感情是指演唱者對歌曲情感的處理和藝術升華。演唱能量是指演唱者的歌唱技巧,如歌唱的呼吸、咬字、共鳴、聲音的強弱、音色的明暗,等等。聲樂教學的整體概念指的不是一個單一的整體,我們將它歸納為一個由多個部分構成的整體,部分與整體之間既是獨立的又是層層制約、環環相扣的,并且整體教學取得的效果不僅僅是部分之和。整體與部分理論指導下的聲樂教學要求我們做到把聲樂學習中的每一個環節看成一個整體來對待,盡管教學過程中每一個層次的每個階段的學習都有步驟、有計劃及側重點,但是卻不能把演唱者的聲音、語言、情感分割開來單獨進行訓練,片面強調聲樂單方面某個表現,往往會阻礙聲樂訓練的進展,這是不可取的。

二、格式塔心理學的頓悟理論對音樂教育的啟發

頓悟理論是格式塔心理學的一個重要方面,它是以有名的“接竿問題”實驗得出來的結論。把饑餓的猩猩關在籠里,食物放在籠外一定距離處,籠與食物之間猩猩伸手可及的地方則放了幾根木桿,每根都不能單獨夠著食物,但木桿之間有機關可連接。猩猩在幾次無效地嘗試之后,突然顯出明白的樣子,把兩根木桿接起來,達到了取食的目的。這就說明:這并非練習和經驗積累的結果,而是猩猩觀察、試探了整個情境,明了情境中各種條件之間的聯系后,產生了頓悟。格式塔學者認為,頓悟是思維的基礎,只有對事物整體的思維才會真正理解問題,并領悟解決問題的原則,而這種原則的遷移就是“觸類旁通”,是創造性學習的重要環節。

從音樂學習來看,對音樂語言的概念的理解、對音樂表現內容及風格特點的把握等,適合用頓悟的學習模式。而在技能技巧學習中,除了模仿、練習之外,有時也要用到頓悟學習模式。頓悟實際上是一種在感知、想象、聯想和情感等多種心理因素的基礎上滲透著理性色彩的直覺。音樂藝術作品最深層次的意蘊,往往是將無窮之意蘊在有盡的形式之中,具有多意性和模糊性。在很多時候,這種“弦外之音”,僅僅靠感性直覺、體驗或是單純的理解都難以把握,只有欣賞者將自己的心靈完全沉浸在藝術的境界里,在一霎時獲得頓悟,才能把握住。

心理學認為,頓悟可以通過一定的情境或情緒來激發。那么,在音樂欣賞教學中,教師可以通過設置適當的情境,營造符合音樂情緒的某種特殊氛圍,來激發學生的情感,促進學生頓悟的形成。例如在欣賞鋼琴協奏曲《黃河》時,教師可以選擇一種配有電視畫面的vcd作為音響載體給學生欣賞。強勁有力的音樂伴隨著黃河之水奔騰跳躍的壯觀畫面,在課堂里營造出雄壯豪邁的情境和氛圍,學生對音樂藝術形象有了更為直觀的感受,進而對作品所蘊涵的情感內容有了更為深刻的體驗——結合關于作品創作的基本介紹,他們很容易就聯想到這雄偉豪邁的音樂所描繪的奔騰不息的黃河,不正象征了中整理

參考文獻:

[1]庫爾特.考夫卡.黎煒譯.格式塔心理學原理[m].杭州:浙江教育出版社,1997.

[2]大橋正夫.鐘啟泉譯.發展心理學[m].上海:上海教育出版社,1980.

[4]趙宋光.音樂教育心理學概論[m].上海:上海音樂出版社,2003,4.

第3篇：心理學情感的概念范文

各級學校課程教案中教學目標表述舉隅

(一)高等學校課程與課時教學目標某大學社會心理學教案中的教學目標［1］:通過學習使學生明確群體及群體心理的概念，理解學校群體的心理功能及效應;理解集體和班集體的概念和心理特點，掌握班集體形成的過程和班集體建設的措施，掌握班集體中非正式群體特點;理解人際關系的概念和重要作用，了解影響人際關系的因素。某大學心理學課程教案中的教學目標［2］，教師使用的是學習目的與要求:通過本章學習，理解心理學的研究對象，學科性質、心理的實質以及心理學研究的任務，了解心理學研究的意義、原則，初步認識心理科學發展的現狀與趨勢，激發學生學習和探究心理的興趣與愿望。華東師范大學心理學院教育心理學的教案［3］使用的是教學的目的:理解教育心理學的基本概念、原理和基本理論(學習理論、動機理論、學習的遷移理論等)，了解本學科領域新近研究成果與發展趨勢，能夠運用人的心理與行為改變的規律，以及以本學科特有的思維方式和研究方法，觀察、分析學校教育教學中現實問題，并對提高教育教學質量提供可行的建議。可是有一個管理心理學的教案使用的是教與學的目標［4］:準確掌握管理心理學的概念和管理心理學的理論體系，深刻領會研究管理心理學的意義，在一般意義上掌握管理心理學的研究方法。河北宣化師范學校申書景設計的教育技術學教案中的教學目標是［5］:(1)知識與智能:認識教育技術學的學科性質;了解教育技術學發展過程中，影響較大的學習理論;掌握各個學習理論的起源時間，代表人物及其基本觀點;能夠概括出各學習理論與教育技術的關系;能夠理解信息技術條件下有效學習的特征。(2)過程與方法:通過自主學習能夠找出問題，并體驗學習理論對教學的影響;能夠仔細傾聽其他同學的發言，有將查找的學習理論進行加工整理與其他同學共享或交流的愿望，體驗寫作學習的過程和方法。(3)情感態度價值觀:能夠矯正學習觀念和學習方法;能夠在學習新知識中，感受多媒體和網絡技術對學習的支持，制定出自己的學習方式。某大學人體解剖學的教學目標是:(1)基本理論和基本知識:了解人體各大系統肉眼結構的總規律，正常、變異和畸形的概念，基本的描述方法，形態與功能的關系，形態結構與發生發展的關系、內部結構和體表標志的關系等;掌握人體各系統的組成、基本的形態結構特點及其機能意義，臨床常用的骨性和肌性標志。(2)智能的培養:自學能力，人體解剖的主要教學方法是學生通過解剖實踐和閱讀教材，掌握要求的內容，教師只作少量的重點講解。神經解剖學的理論性較強，故講課內容稍多，但仍強調重點和難點為主，學生要掌握要求的內容仍然離不開實踐和自學;基本技能，人體的檢查，切開、剝離、暴露和檢查器官的方法，正規和系統地觀察和描述各器官肉眼結構和顯微結構(神經解剖學)的正常形態。(3)通過有選擇的病例討論，初步鍛煉學生思維能力和了解人體解剖學與臨床的密切關系。(4)組織學生參加課外讀書小組，查閱有關文獻并寫讀書報告，進行學術交流。(5)組建課外科研小組，指定有經驗的教師進行指導，以培養學生的初步科研能力。(6)外語能力，七年制班要求教材、課程講授和考試的論述題都用英語。其他班則要求熟悉常用的解剖學英文詞匯及閱讀部分英文參考資料。(二)中等學校課程和課時教學目標人教版八年級上冊《大道之行也》教案第一課時教學目標要求［6］:反復朗讀，借助注釋讀懂課文大意，理清課文層次;領會文章的豐富內涵，理解“天下為公”。再看中學教學目標設計。某高中化學教案第一節物質的分類教學目標［7］:知識技能，初步了解分散系概念，初步認識膠體的概念，鑒別及凈化方法，了解膠體制取方法。認識膠體的一些重要性質和作用;能力培養，通過丁爾現象、膠體制取等實驗，培養學生的觀察能力、動手能力，通過對實驗現象的分析，培養學生的思維能力、自學能力;科學思想，通過實驗、聯系實際等手段，激發學生的學習興趣，培養學生熱愛科學，依靠科學解決實際問題的觀點，教育學生關心環境;科學品質，培養學生嚴肅認真、一絲不茍的科學態度。培養學生熱愛科學，依靠科學解決實際問題的觀點;科學方法，培養學生觀察、實驗、歸納比較、邏輯推理等方法。某高中心理教育課程教案《讓世界充滿愛》［8］:使用的是活動目標概念:活動課的目的就是想通過該課讓學生懂得助人為樂的美德。認知目標:認識到生活中友愛和互助的重要性;情感目標:使學生體驗“助人自助”的快樂感受;行為目標:在日常生活學習中學會主動對身邊的人伸出友愛之手幫助他們走出困境。活動方式是游戲活動，討論分享經驗。人教版初三《數學圓柱和圓錐的側面展開圖》教案［9］第一課時素質教育目標:(1)知識教學點:使學生了解圓柱的特征，了解圓柱的側面、底面、高、軸、母線、過軸的截面等概念，了解圓柱的側面展開圖是矩形;使學生會計算圓柱的側面積或全面積。(2)能力訓練點:通過圓柱形成過程的教學，培養學生觀察能力、抽象思維能力和概括能力;通過圓柱側面積的計算，培養學生正確、迅速的運算能力;通過實際問題的教學，培養學生空間想象能力，從實際問題中抽象出數學模型的能力。(3)德育滲透點:通過圓柱的實物觀察及有關概念的歸納向學生滲透“真知產生于實踐”的觀點;通過應用圓柱展開圖進行計算，解決實際問題，向學生滲透理論聯系實際的觀點;通過圓柱側面展開圖的教學，向學生滲透化曲面為平面，化立體圖形為平面圖形的“轉化”的觀點;通過圓柱軸截面的教學，向學生滲透“抓主要矛盾、抓本質”的矛盾論的觀點。(4)美育滲透點:通過學習新知，使學生領略主體圖形美與平面圖形美的聯系，提高學生對美的認識層次。(三)初等學校課程與課時教學目標青島版義務教育課程標準實驗教材一年級上冊教學目標［10］是:(1)在具體的情境中能熟練地認、讀、寫20以內的數，能用數表示物體的個數或事物的位置與順序，初步形成數的概念;在概念形成的過程中，發展初步的抽象、概括的能力;在比較數的大小的過程，建立初步的符號感和對應思想。(2)結合具體情境，體會加減法的意義;能熟練地口算20以內數的加減法;結合現實素材，進行初步的估算，形成估算意識。(3)通過實物和模型辨認長方體、正方體、圓柱和球等立體圖形;辨認從正面、側面和上面觀察到的簡單物體的形狀;會用上下、左右、前后描述物體的相對位置，形成初步的空間觀念。(4)能按照給定的標準或選擇某個標準對物體進行比較和分類;在分一分、比一比的活動中，形成初步的觀察、分析、比較的能力。(5)通過簡單的統計活動，初步認識象形統計圖和簡單統計表，并從中知道簡單統計的結果，初步了解一些簡單的數據處理的方法，形成初步的統計觀念。(6)在日常生活中能用20以內數的加減法解決實際問題，了解可以用不同的方法去解決問題，形成初步的創新意識。(7)在與同伴交流認數與解決實際問題的過程中，初步培養合作意識。培養學習數學興趣，養成觀察并提出問題的習慣。(8)在數學活動和解決問題的過程中，能運用所學數學知識解決生活中的簡單問題。人教版六年級第十一冊《少年閏土》教案第一課時的教學目標是［11］:(1)預習課文，學會本課13個生字，認識3個生字。能夠正確讀寫“碧綠、鄭重、允許、仿佛、廚房、刺猬、畜生、胯下”等詞語。(2)通讀課文，從總體上掌握課文的主要內容及文章的思路。(3)學習描寫閏土外貌的部分，指導課后思考練習作業。(4)第二課時的教學目標是:從人物的動作、語言入手了解人物的性格、品質特點;理解含義深刻的句子，體會課文的思想感情;背誦第一自然段。

教學目標理論與課程教學目標的表述

20世紀50年代以來，我國引進前蘇聯教育學理論支撐下的教學目標設計概念，教學論部分使用的概念仍然是教學計劃、教學大綱、教科書、教學進度計劃、教學方案(教案)、教學目的、教學要求、教學過程、考試、考查、考核等前蘇聯的概念。查閱當代中國高等師范教育中使用的教育學教材，基本沿襲著20世紀80年代前蘇聯的教育學體系，素質教育思想也只是作為一種理念，并沒有成為學科理論進入教材。由于這樣一種現狀，無論是小學教師，還是中學、大學教師，在教學大綱或者課程標準制定中，許多教師繼續使用傳統的概念，比如把教學目標分為知識掌握目標、能力發展目標、技能訓練目標。教學大綱制定和教師備課中，采用了解什么知識、掌握什么概念、理解什么原理、發展什么能力、運用什么技術、解決什么問題，或者識記什么、理解什么、應用什么等等。除此之外還有一種以全面發展教育理論為邏輯結構設計的教學目標理論，這就是德育目標、智育目標、美育目標。我們的教育學要求教學活動中完成智力開發目標的同時，也要滲透德育和美育，因此每堂課程和課程整體都要設計德育和美育目標。但是，具體到教師的備課中往往很難實現。20世紀80年代以來，我國引進有關美國教學目標設計理論以美國著名心理學家布魯姆(B.S.Bloom)的理論為代表。他把人類學習分為3個主要的領域，即認知領域、情感領域和動作技能領域。我國中小學生新課標的教學目標分類主要依據的是布魯姆等學者的分類方法。九年義務教育階段17個學科的18種課程標準的教學目標表述，都包括了知識與技能、過程與方法、情感態度與價值觀3個領域，也稱“三維目標”，并作為教師設計教學目標、衡量學生學習水平時重要參考依據。在這3個領域中，知識是指事實、概念、原理、規律等;技能是指動作技能以及觀察、閱讀、計算、調查等技能;過程與方法是指認知的過程和方法，科學探究的過程和方法，認知過程中人際交往的過程和方法。特別強調在過程中獲得和應用知識，學習和運用方法;情感態度與價值觀，一般包括對己、對人、對自然及其相互關系的情感、態度、價值判斷以及做事應具有的科學態度、科學精神。這實際上可以看作20世紀以來發展起來的本土素質教育理論支撐下的教學目標設計概念。

第4篇：心理學情感的概念范文

關鍵詞：自尊；創新；教育

中圖分類號：G642 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）32-0128-02

目前，創新人才培養是各類教育面臨的共同目標。創新人才的類型是多元的，并非屬于單一人群，而在普通教育中，實施良好的差異化教育具有一定的現實困難。因此，研究和探求創新人才培養的共性規律就顯得尤為重要，這對于促進在普通教育中發現和培養各類創新人才具有參考價值。一些研究認為，只有人格獨立，同時有著健康的自尊心理系統，才有可能去獨立思考、積極發現，創新思維才可能形成。自尊是人格心理學的研究領域，有關自尊與創新教育之間關系的論述比較鮮見。因此，有必要從自尊的心理學概念出發，探討一下良好的自尊在創新活動中的作用。

一、如何理解“自尊”

在心理學中，自尊有多種定義。自尊對應的英文詞是“self-esteem”，或者說“自尊”是英文“self-esteem”的中文翻譯，可以理解為“自我評價性的情感體驗”。在這個概念中，重點強調了兩個方面內容，一個是“自我評價”，一個是“情感體驗”。也就是說，在心理學中，“自尊”是源自一個人對“自我”的認知，并由此衍生出的一種“情感體驗”。國內的心理學者也給出了符合中國文化的“自尊”概念，即“人對自我行為的價值與能力被他人與社會承認或認可的一種主觀需要，是人對自己尊嚴和價值的追求”。可見，在自尊的概念中，可包含至少三方面內容：自我評價、情感體驗和自尊需要。“自尊”的情感體驗，有點類似于日常說的“自我感覺”。高自尊水平的人就是“自我感覺良好的人”（feel good about oneself），也是一個“欣賞自己”的人。這樣的人，做事情比較自信，比較勇于面對挑戰。但是，高自尊的人也有“過于自信”的情況，或者“自不量力”的情況。所以，不是自尊水平越高越好。為了探討自尊對創新活動的影響，需要提出“良好自尊”這一概念。所謂“良好自尊”不同于“高自尊”，它是基于個體對自我的正確認知，使個體保持一種“不卑不亢”的狀態，既有勇氣和信心面對創新活動的挑戰，又有面對困難和失敗的心理準備和能力。

二、良好自尊與創新活動的關系

對于創新概念而言，可以通俗地理解為“創造出新的東西來”。這里的“東西”可以是實物，也可以是思想。這里的“新”，可以是“全新的”，也可以是“改進升級的”。但是，無論如何理解創新概念，實施創新活動的主體是創新人才，而良好自尊是創新人才必備的一種人格特征。

1.良好自尊是創新思維形成的基礎。既然要“創造出新的東西”，就要有不同于常人的思考，對現有知識就要有獨到的見解或者質疑，而這些都需要建立在獨立人格基礎之上。這就要求，在創新教育中，要把學生放在主體地位上，在人格層面，尊重學生，對學生提出的具有挑戰性的問題，要包容和鼓勵。只有寬容、民主、平等的氛圍，才有利于學生建立良好自尊；具有良好自尊的學生反過來也會以寬容、民主、平等的態度對待他人。在這種氛圍中，每個人的創新活動都會得到尊重，而這種尊重反過來又會促進個體良好“自尊”的建立，從而個體的創新潛能就會充分表現出來，才能形成創新思維。

2.良好自尊是創新人格的重要組成。早在1980年，美國心理學家戴維斯就提出了創新型人才所具備的十個“非智力”人格特征，即①獨立性強；②自信心強；③敢于冒險；④具有好奇心；⑤有理想抱負；⑥不輕信他人意見；⑦易于被復雜奇怪的事物所吸引；⑧具有藝術上的審美；⑨富有幽默感；⑩興趣愛好既廣泛又專一。在這十個方面中，與“自尊”有關的方面包括①、②、③、⑤、⑥、⑨六個方面。可見，良好自尊是創新人格的重要組成，建立良好自尊對塑造“創新人格”具有不可低估的作用。

3.良好自尊是從事創新活動的信心來源。根據一些心理學研究表明，當一個人的自尊受到傷害，自信心就會減弱，從而會越來越關注他人的想法和行為，自己的自尊心和愛的能力也會隨之下降。而擁有良好自尊的人，在探索新機遇的時候，即使遭到拒絕或失敗，也有能力控制和減少恐懼感。從事創新活動，常常要面對這種新機遇，可能成功，也可能失敗，此時就需要這種源于良好自尊的自信。

4.良好自尊需要可成為一種創新動機。著名心理學家馬斯洛提出了人類的需求為五個層次：一是基本需要或生理需要，二是安全需要，三是歸屬感和愛的需要，四是自尊的需要，五是自我實現的需要。從諸多科學家和發明家的創新活動中可以看出，他們的創新動機主要是受到自尊需要和自我實現的需要驅使的。而且嚴格地說創新動機是無法訓練的，只能通過世界觀、人生觀和價值觀的修養而間接培養的[4]。因此，作為一種創新動機，個體的自尊需要應當受到保護和尊重。在創新教育中，可通過人文學科潛移默化地加以培養。

三、自尊培養是創新教育中的核心問題

由以上分析可知，良好自尊是創新人格的一個重要組成，因此，自尊培養就應當成為創新教育中的一個核心問題。那么，如何在創新教育中培養良好自尊？

1.構建平等、自由、民主的教育環境。為個體提供平等、民主、自由討論的場所和時間，對于能提出問題、敢于質疑的學生，要多鼓勵引導，使得“愛提問”、“愛思考”的人受到尊重。在這樣的環境下，個體價值能夠被充分尊重，個體的良好自尊也容易形成。特別是師生的人格平等方面尤為重要，真理面前人人平等，“吾愛吾師，吾更愛真理”，這是自尊培養的最基本途經。此外，當學生出現情緒低落或自卑時，教師應及時給予關注，要充分相信學生自身的調解能力，而不是簡單地施加思想教育。換句話說，“給他一點時間，他會好起來的”。這種運用個體的自我調解反饋機制進行的糾正，要好于那種“諄諄教誨”，也是學生獨立人格成長的必由之路。

2.提供成功和失敗的體驗。為學生提供體驗“成功”與“失敗”的機會，特別是在不斷失敗中尋求成功的訓練。自尊本身屬于個體的一種“情感體驗”，而這種體驗卻依賴于外界的認可。因此，在創新教育中應提供給學生適當難度的項目，讓他去體驗，經過嘗試失敗和探索努力是可以獲得成功的。

在2013年4月，美國加州代表團訪問了深圳。布朗州長與深圳市委書記王榮談到了創新，他認為創新不是能“規劃”出來的，很多創新的成果，恰恰是“不經意間”產生出來的。同時，創新人才也具有“可遇而不可求”的特點。所以，創新教育的核心應當是構建一個能夠形成個體良好自尊的環境，即一個尊重個體價值的環境，它就像土壤和陽光一樣，會很自然地使創新人才成長起來。

參考文獻：

[1]梁鑫.自尊的結構、功能測量及其相關研究[J].上海青年管理干部學院學報，2011，（3）.

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[3]周延波，王正洪.高校創新教育[M].北京：科學出版社，2011.

第5篇：心理學情感的概念范文

【摘 要】幸福感是一個統一的有機整體，是理性與感性、質與量、共建與共享、個人與社會的統一，幸福感的概念通常都是基于國外的研究結果來定義的。本文從守恒概念出發，引出幸福感守恒概念。幸福感守恒是幸福感的一種存在狀態，幸福感守恒的建構對幸福感研究的本土化有重要意義。

【關鍵詞】守恒；幸福感；幸福感守恒

1.引言

20世紀末，隨著積極心理學研究的不斷深入，作為其重要組成部分的幸福感也越來越受到人們的重視。而且隨著苗元江（2003）、邢占軍（2003）等人對主觀幸福感（Subjective Well-Being,SWB）量表，更是大大推動了幸福感研究的本土化。

可是近期的研究卻發現中國人的幸福感下降了，各種指標、數據都說明中國的幸福感正在下降。因此，我們嘗試以中國本土文化、人文特征對這一現象加以解釋。

2.幸福感的概念及其基礎理論

2.1 幸福感的概念

幸福感的研究最初源于哲學上對幸福的探索幸福的概念在拉丁語中的表達是beatiudinem。在英文中，幸福對應多個詞，如well-being，happiness,等詞都可用來表示幸福或者幸福感。在中文《辭海》中，幸福被定義為在為理想奮斗過程中以及實現了預定目標和理想時感到的滿足狀況和體驗。回顧歷史，從歐洲的古希臘時代開始，先哲們對幸福的內涵就進行了繁瑣而有益的探索。

最早對幸福進行研究的是梭倫，他認為幸福是人所追求的最高目的，幸福在于善始善終；蘇格拉底認為幸福是由智慧和知識決定的；德謨克利特認為幸福是正直謹慎；柏拉圖認為德性和智慧是人生的真幸福；亞里士多德認為幸福是關于人的功能之最充分的發揮；伊壁鳩魯則認為幸福是一種快樂的體驗；中世紀的宗教神學家們認為幸福只存在于天堂中，靈魂進入天堂和上帝統一起來，才是最高的幸福；費爾巴哈認為幸福就是生命本身，生活的東西都屬于幸福[1]。可見，對幸福的探索，在歷史上從未中斷。作為心理學術語的幸福感側重于對這種心理狀態的描述及其成因的探討。Neugarten和Cantril將主觀幸福感界定為人們對自身生活滿意程度的認知評價。Bradburn和Watson主張主觀幸福感是當前正性情感和負性情感平衡的結果，個體較少體驗負性情感、較多體驗正性情感就是幸福的。Revicki和Krause從負面來反映主觀幸福感并認為心理健康是幸福感的基礎。Ryff認為幸福不僅是獲得快樂，而且包含了通過充分發揮自身潛能而達到完美的體驗。Diener認為主觀幸福感是個體依據自定的標準對其生活質量的整體的評價。Keyes（1998）認為幸福感是指個體對自己與他人、集體、社會之間的關系質量以及對其生活環境和社會功能的自我評估。

我國學者認為幸福感是人類個體認識到自己需要得到滿足以及理想得以實現時產生的一種情緒狀態，是由需要（包括動機、欲望、興趣）、認知、情感等心理因素與外部誘因的交互作用形成的一種復雜的、多層次的心理狀態。概而言之，幸福感是一個統一的有機整體，是理性與感性質與量共建與共享個人與社會的統一，幸福感的概念不能僅僅包括對生活滿意度的評價，還應該包括人生價值以及自我潛能的實現，也包括對社會的貢獻和與社會的融合程度。

2.2 幸福感的結構

在心理測量中，常用幸福感作為反映某一社會中個體生活質量的重要心理學參數。然而一直以來，源自心理學的情緒幸福感與源自社會學的認知幸福感綜合而成的主觀幸福感占據了幸福感研究的主流地位，成了幸福感的代名詞。而實際上關于幸福感的研究存在三種思路，對積極情緒和生活滿意評估構成了研究的第一種思路，即基于主觀體驗的主觀幸福感。另外兩種思路是基于心理健康的心理幸福感和基于社會和諧的社會幸福感。Branburn（1969）提出主觀幸福感由積極情感和消極情感所構成。Andrews和Withey（1976）認為主觀幸福感由生活滿意度積極情緒和消極情緒構成。Diener和Suh（1997）提出具有三個主要成分的多維度結構：對總體生活滿意度以及某方面生活滿意度的認知評價；積極情感的存在以及低頻率或低強度的消極情感。Diener（2000）提出主觀幸福感的四維結構：對過去現在和未來生活的滿意度；積極的情感體驗；消極的情感體驗以及對生活各方面的滿意度[2]。就心理幸福感而言，沃特曼（1993）將心理幸福感分成兩種：人格展現的幸福和盡情享樂的幸福[3]。賴福（1995）提出了心理幸福感的六維結構：自我接受、個人成長、生活目標、良好關系、環境控制、獨立自主[4]。賴安和黛西（2000）認為心理幸福感由三個基本因素構成：能力需要、關系需要和自主需要[5]。而Keyes（1998）認為社會幸福感由社會整合、社會認同、社會貢獻、社會實現以及社會和諧五個維度構成[6]。

3.幸福感守恒的概念及其意義

3.1 守恒思想的來源

講到守恒，那就不得不說中國古代文化中的《易經》。《易經》是中華文化的根，大約在新石器時代就誕生了，是中國進入文明社會的重要標志。它不但是最早的文明典籍，同時也對中國的道教、儒家、中醫、文字、數術、哲學、民俗文化等產生了重要影響。《周易》以自然現象的變化，“推天道以明人事”；認為人事的得失可以轉化；提出了某些勸戒人的行為準則。《易》本卜筮之書，本為卜筮而作。儒家作《易傳》，賦予了其哲學的解釋。提出“生生之謂易”、“一陰一陽之謂道”等命題。《周易》通過闡釋易經義蘊、功用、筮法與卦序等，創造了一個結合象數與義理的獨特思想體系，并逐漸形成對中國文化影響甚深的易學傳統。

中國的傳統文化深受《易經》的影響，《周易》，漢史家司馬遷把它列為“群經之首”，與《書經》（尚書）、《詩經》、《禮經》、《春秋經》合稱為“五經”。經，本義為紡織物之縱線，引申為常道。西晉杜預，唐柳宗元均曾注云：“經，常也。”秦漢間，經，特指儒家經典。“五經”，肇始漢武帝建元五年（前132年）設五經博士。

雖然《易經》對當代社會來說依然是個迷，依然無法完全被人們參破。但是不難看出，其中的陰陽相生，相生相克，此消彼長的道理，也就是說的守恒。

守恒不能等同于和諧。著名心理學家林崇德教授認為，“和諧主要指的是處理與協調好各種各樣的關系。心理和諧與社會和諧是一致的[7] ”。和諧是對整齊、對稱、平衡、比例、虛實、變換、節奏等法則的概括，是事物在多樣的變化中呈現出的內在統一，可給人以豐富而單純、活潑而有序的美感，其反映的是存在差異的多樣性元素間的一種平衡、協調、融洽而統一的關系[8]。而守恒更像是一種存在的狀態，一種空間上和時間上的一種平衡。類似于馮友蘭的天地境界，是個人與天地的完美合一的一種狀態。

3.2 幸福感守恒的概念

幸福感守恒就是指人的心理基本心理過程和內容彼此之間或者各部分與整體之間的一種平衡的狀態。幸福感的研究，從主觀幸福感，心理幸福感，到社會幸福感，再到三者之間的整合。

幸福感守恒說的是，不管是主觀幸福感，心理幸福感，還是社會幸福感，只要三者之間有一個是滿足的，是幸福的，那么人的總體情況就是幸福的。應用《易經》中陰陽魚圖來說明，主觀幸福感，心理幸福感，社會幸福感，它們之間相互融合，是此消彼長的關系。幸福感受諸多因素的影響，如情緒、人格、文化等。只是通過一些量表來說明一個人的幸福感狀態肯定是有偏差的。這就可以解釋為什么說中國人經濟雖然發展起來了，但是幸福感缺下降的原因了。中國物質文明的發展快于精神文明的發展，這就勢必打破了幸福感守恒，也就導致現在很多高薪階層幸福感較低的狀況。

3.3 社會比較理論中的幸福感守恒

社會比較理論是把自己同別人作橫向的比較，將其他個體作為比較的參照標準，強調對比的結果。與幸福的人比較（向上比較）會降低主觀幸福感，與更不幸的人比較（向下比較）會提高主觀幸福感。社會比較對許多領域內的滿意感判斷都具有較強的預測力。蒂奈爾的研究發現：人格影響社會比較的方式。幸福的人常做向下比較，感到不幸的人則既做向下比較也做向上比較；樂觀的人傾向于關注比自己更差的個體的數目，而悲觀抑郁者卻相反[9]。也就是我們常說的“比上不足，比下有余”。中國的文化是集體主義文化，強調集體的榮辱感，社會認同。人們日常生活就是處理各種各樣的人際關系。因此就比其他國家的文化有更多的比較。

（1998）進一步強調，中國社會是一種差序格局。先賦性關系在差序格局中具有支配作用，先賦性關系不是獨立的個體通過社會往建立的選擇性關系，而是以血緣、情緣、地緣關系為紐帶，被先賦的“人倫關系”裹著的“關系型自我”的人際模式。因此在中國要比其他國家有著更多的比較。一個人在社會中不可能做到面面俱到，不可能做到萬能的存在，也就是說始終保持一種基線，讓人無法突破這種基線而達到始終保持一種心理愉悅或者滿足的至高點或者低點。它是一種動態的平衡。

4.總結

幸福是人們所追求的目標，受到人們的重視，涌現了大量關于幸福感的研究，主要有兩種：以快樂論為基礎的主觀幸福感和以實現論為基礎的心理幸福感。而兩種幸福觀的分化主要取決于人們對幸福感含義的理解不同。幸福雖然是主觀心理體驗，卻是一種對于需要、潛能是否得到滿足的客觀的、必然的不以自己的意志為轉移的心理體驗。基于此，幸福感的研究出現了將主觀幸福感和心理幸福感整合的趨勢，其中兩位代表性的人物是我國學者邢占軍和苗元江，并各自在自己理論的基礎上編制了幸福感的測量工具。理論研究的深入促使更多具有理論基礎的新的評估工具出現，從而使人們對幸福感的理解更加深入。

就當前對幸福感的研究，始終都沒有擺脫西方心理學對幸福感的研究理論。中國的傳統文化博大精深，而由于中國的集體主義文化造就了復雜的人際關系，使得中國人的心理的復雜化。對中國文化的研究，可以讓我們對中國心理學有更好的把握和理解。因此在對幸福感研究中，需要加入更多的中國傳統文化的視角。

本文希望通過中國傳統文化來理解幸福感，解釋中國人的幸福感的一種存在狀態，希望可以解釋就近來對中國人幸福感研究，中國人幸福感降低的原因。然而本文缺少實證，比如說中國人在幸福感模型中各個緯度上滿足多少就能保持總體幸福感守恒。今后會通過大量實證來驗證幸福感守恒這一概念。

【參考文獻】

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[6]Veenhoven ,R.Is Happiness Relative In social Indicators Research,1991,24

[7]張銘、姚本先，心理和諧與大學生心理健康促進[J].中外健康文摘，2008，（3）：189-190

第6篇：心理學情感的概念范文

要樹立以人為本的教育理念。我們在教育活動當中，要確立人的主體性地位，培養學生學習的獨立性、自主性和創造性，最終讓學生實現自我實現。[2]

注重學生的全面發展。教育要培養思想上、專業上全面發展并且有良好健康的心理素質的全面發展的人才。[3]科學和藝術是一個硬幣的正反兩面，一方面，在教育內容上，要擴大教學領域，加強各學科間的滲透。另一方面，在教學實踐中，要充分尊重每個學生的個性特點，承認差異，因材施教，充分發揮每個學生的潛能。

重視與學生的情感交流。一方面，我們要理解、尊重、關心學生，把對學生的人文關懷體現到日常的教育教學過程中去。另一方面，要建立平等的師生關系，調動學生學習的主動性，積極性。[4]

培養學生的創新精神。首先，要營造靈活、開放的創新教育環境。其次，教學方式要多層次、多樣化，創新化。最后，要激發學生的好奇心和探索欲，培養學生發現問題的習慣和解決問題的能力。[5]

發展心理學研究個體成長發展過程中的心理轉變。學生主要的受教育時期是兒童青少年階段，這一時期恰好也是他們身心快速發展變化的時期，怎么樣讓教育和學生的身心發展相適應，需要從個體心理發展與心理適應的角度來給予研究和指導。

教育教學需要發展心理學的指導。德育工作、美育工作如何展開，如何提高教學質量，如何培養和開發智力，如何安排課程、如何編寫教材等等問題的回答都要考慮到兒童青少年心理發展的特征和規律，考慮到不同年齡段學生的接受能力和心理需求。[6]

心理健康教育需要發展心理學的指導。當前，大中小學都在開展心理健康教育，青少年的心理壓力、情感困擾和社會適應等心理問題依然存在。學校心理健康教育將是發展心理學、咨詢心理學、教育心理學等領域更加關注的問題。

學生身心的全面發展需要發展心理學的指導。比如關于情感發展與情感教育、校外環境中的心理發展與教育、健全人格以及生涯規劃、環境變化背景下的心智進化等等，這些都離不開發展心理學的理論和實踐指導。

第7篇：心理學情感的概念范文

一、中國民族心理學研究現狀

后，尤其改革開放以來，中國民族學界在民族心理學的研究內容方面，逐漸擺脫了前蘇聯有關民族心理學研究的影響，將民族共同心理素質作為民族心理學的一個層次進行研究，同時構建中國民族心理學的研究方向、原則、內容，逐漸將中國民族心理學納入心理學的范疇。具體來說表現在以下幾個方面：

第一，“民族共同心理素質”這一概念受到了普遍關注。建國以來，民族學界受前蘇聯民族學研究的影響，把主要目標投向民族共同心理素質的研究。斯大林在《和民族問題》一文中指出：“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現在共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體。”在這個定義中，民族共同心理素質作為民族四個特征之一，受到了異乎尋常的關注，許多學者著書立學，（注：參見熊錫元：《略論民族共同心理素質》，《民族研究》1983年第4期；吳團英：《試論民族共同心理素質及其發展變化的特點》，《內蒙古社會科學》1988年第1期；吳團英：《民族心理素質是民族最具普遍性的特征》，《求是學刊》1982年第2期；顧學津：《民族共同心理素質在民族識別中的作用》，《中南民族學院學報》1984年第1期；徐杰舜：《也談民族共同文化心理素質》，《民族研究》1990年第3期；賀國安：《劉克甫談共同心理素質與民族自我意識》，《民族研究》1989年第4期；修世華：《關于“共同心理素質”的思考》，《中央民族大學學報》1995年第1期。）對民族共同心理素質的內涵、外延進行了概括。其中以熊錫元和吳團英對民族共同心理素質進行的概括最具代表性。熊錫元認為：“民族共同心理素質是一個民族的社會經濟、歷史傳統、生活方式以及地理環境的特點在該民族精神面貌上的反映。其特征為通過本民族的語言、文學藝術、社會風尚、生活風俗、以及對祖國和人民的熱愛、對鄉土的眷戀，表現出自己的愛好、興趣、能力、氣質、性格、情操和民族自豪感。”吳團英認為：“民族共同心理素質就是民族的共同心理特點，它由民族情感、意志、性格、氣質及民族自我意識等諸種要素構成。”（注：吳團英：《試論民族共同心理素質及其發展變化的特點》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）在對民族共同心理素質的特點理解方面，學者們大多認為民族共同心理素質具有穩定性、持久性和漸變性；但在對民族共同心理素質的名稱方面，分歧很大。民族性格、民族情感、民族精神、民族意識以及民族自我意識均成為民族共同心理素質的代名詞。甚至《中國大百科全書·民族卷》在對民族性格、民族意識、民族感情等詞條的解釋中，均寫著參見民族共同心理素質。

第二，民族心理研究方興未艾。隨著研究的進一步深入發展，一些學者逐漸注意到對民族心理的研究受到了斯大林關于民族定義四個特征之一的民族共同心理素質的限制，于是開始將民族共同心理素質納入心理學分支民族心理學的研究范疇。20世紀90年代以后，一些作者從不同角度對民族心理作了研究。（注：參見周星：《民族心理論》，《寧夏社會科學》1992年第1期；童列春：《中國民族心理形成的四個歷史時期》，《理論月刊》1991年第4期；李尚凱：《民族心理研究概論》，《新疆社會科學研究》1990年第3期；熊錫元：《民族心理與民族意識理論問題補遺》，《中央民族學院學報》1993年第6期；戴慶渲：《民族心理及其結構層次芻議》，《學術論壇》1990年第2期。）戴桂斌認為民族心理由民族心理素質（包括民族的性格與能力）和民族心態（如民族樸素的社會信念、價值觀念及民族情趣等）兩個部分組成。（注：參見戴桂斌：《略論民族心理》，《青海社會科學》1988年第1期。）秦殿才認為民族心理分為民族的心理素質、價值體系、思維方式三個要素。（注：參見秦殿才：《改革開放與民族心理結構的調整》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）榮·蘇赫認為，民族心理劃分為四個層次八個要素：(1)民族群體價值觀念及其指導下的民族群體規范，包括價值觀念和規范意識以及同時產生的民族情感、民族意志三個因素；(2)民族個性心理特征，即民族氣質、民族能力（后天的熟練技能）、民族性格；(3)民族思維方式；(4)民族自我意識。（注：參見榮·蘇赫：《簡論民族心理和階級心理的辯證關系》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）戴慶渲認為民族心理結構應該由四個層次八個要素組成：第一層次，民族自識性及同時產生的民族情感、民族意志；第二層次，民族思維方式；第三層次，民族個性心理特征，包括民族性格、民族能力、民族氣質三個要素；第四層次，在價值觀念指導下包括價值觀在內的民族群體規范意識，如民族樸素的社會信念、道德觀念、民族審美情趣等。（注：參見戴慶渲：《民族心理及其結構層次芻議》，《學術論壇》1990年第2期。）李尚凱認為：民族心理學的研究對象是民族心理，它是各民族在一系列共同歷史條件影響下形成的共同性格、情感、愛好、習俗、成見、信念、心理狀態等等精神素質的總和。民族心理的內部結構是多側面、多層次的。可將民族心理分為民族心理素質、民族心理狀態和民族自我意識三大組成部分。民族心理素質是該民族在人類種系發展過程中所達到的心理水平，是民族心理中較為穩定的部分，包括民族認知特點、民族思維方式、民族氣質、民族性格、民族能力等等；民族心理狀態是該民族對社會面貌、社會變化的反映程度，是民族心理中較為不穩定的部分，包括民族樸素的社會信念、價值觀念、民族情緒和情感、民族興趣和愛好等等；民族自我意識是對本民族所處社會地位、所具身心特點的自我認識和評價以及對本民族利益的理解和維護，表現著認識自己和對待自己的統一，包括民族認同感、民族自尊心、自信心、自豪感、民族氣節、民族中心主義等等。民族心理是民族心理素質、民族心理狀態和民族自我意識的統一整體，其中以民族心理素質為基礎。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）韓忠太認為，民族共同心理素質與民族心理是兩個本質不同的概念。在內涵和外延方面：民族心理的內涵是一個民族的成員以先天的神經系統為基礎，在后天的環境作用、教育影響、文化熏陶下，通過自己的主觀努力，逐步形成并發展起來的各種心理現象的總和；而民族共同心理素質除了具有民族心理內涵的一般屬性外，還具有“共同”和“素質”兩個根本屬性。從外延看，民族心理可以包含一個民族成員發生的各種心理現象，民族共同心理素質的外延只能包含一個民族全體成員普遍具有的共同的、穩定的心理特征。在學科歸屬方面：民族共同心理素質歸屬于民族理論學，民族心理則歸屬于心理科學的一個重要分支民族心理學的范疇。在研究課題方面：民族共同心理素質是民族學研究工作者的理論問題之一，他們的研究具有宏觀性；民族心理研究者則通常以心理現象為單位，具有微觀性。在研究方法方面：民族共同心理素質作為民族理論研究的一部分，沒有專門的研究方法；民族心理的研究方法則是運用心理學方法，如觀察法、訪談法、問卷法、測驗法、實驗法、跨文化分析法等。在研究目的方面：民族理論工作者研究民族共同心理素質，是為了解釋斯大林有關民族定義四特征之一的民族共同心理素質；而民族心理研究者一開始就把自己的研究目的與整個心理學的研究目的聯系起來，即研究民族心理的發生、發展、變化的規律。因此，民族共同心理素質和民族心理是分屬兩個不同學科的概念。（注：參見韓忠太：《論民族共同心理素質與民族心理的區別》，《云南社會科學》1999年第5期。）從以上作者對民族心理的理解來看，分歧很大，有些作者將民族共同心理素質歸納為民族心理的一個層面，有的作者則認為兩個概念在含義上大相徑庭。另外，作者們對民族心理包含的內容持不同意見。

第三，個體民族心理研究逐漸興起。如熊錫元對回族、傣族、漢族的共同心理素質進行研究，（注：參見熊錫元：《試論回回民族共同心理素質》，《思想戰線》1986年第6期；熊錫元：《傣族共同心理素質探微》，《思想戰線》1990年第4期；熊錫元：《漢民族共同心理素質》，《民族特征論集》，廣西人民出版社1987年版。）“其中在分析回族共同心理素質時，他認為由于回族的其他三個民族特征并不明顯，故共同心理素質在其形成過程中起了舉足輕重的作用。并從強烈的民族意識、開拓與進取精神、心理狀態和與風俗習慣的交織、保族與衛國——在逆境中求生存等四個方面來分析回族的優秀心理素質，同時也指出回族應該防止和克服民族狹隘性、排它性等有害的心理素質。”（注：徐黎麗：《試論我國民族心理研究》，《蘭州大學學報》1995年第4期。）榮麗貞則以蒙古人特有的祭神為例，認為祭祀風俗屬于民族文化的一部分，故祭祀風俗與民族心理的關系也是民族文化與民族心理的關系。（注：參見榮麗貞：《蒙古族祭祀風俗與民族心理淺述》，《內蒙古社會科學》1987年第6期。）蘇世同認為苗族主體心理深受以農耕為基礎的苗族文化的影響，表現出許多優良的心理素質，也保留了一些不良的心理素質，這在文化風俗上有所反映。（注：參見蘇世同：《論苗文化與苗族主體心理結構》，《吉首大學學報》1991年第4期。）伊力合木·克力木則認為敢于冒險、敢于出家門、不怕吃苦、具有流通觀念和堅韌不拔的性格、不輕商等是維吾爾人經商心理的特征，而造成這種特征的歷史根源為城市生活方式、地理環境及宗教。（注：參見伊力合木·克力木：《維吾爾族的經商心理及其歷史根源》，《社會學研究》1989年第4期。）還有其他一些學者也對一些民族的心理素質進行了研究。如周興茂論述了苗族的共同心理素質，（注：參見周興茂：《論苗族的共同心理素質》，《湖北民族學院學報》2000年第3期。）那順呼吁重視對蒙古族心理的研究，（注：參見那順：《重視對蒙古族心理的研究》，《昭烏達蒙族師專學報》2000年第1期。）閆麗娟、鐘福國論述了裕固族心理素質，（注：參見閆麗娟、鐘福國：《裕固族心理素質透視》，《西北史地》1998年第1期。）南文淵則綜述了幾個世紀以來對回族民族心理的研究概況，（注：參見南文淵：《幾個世紀以來對回族民族心理的評說綜述》，《青海民族研究》1997第3期。）石國義論述了水族傳統文化心理，（注：參見石國義：《水族傳統文化心理思辨》，《貴州民族研究》1998年第1期。）崔英錦論證了朝鮮族文化心理特點，（注：參見崔英錦：《略論朝鮮族文化心理特點》，《黑龍江民族叢刊》1996年第4期。）馬麗華論述了云南通海蒙古族生存發展的心理素質，（注：參見馬麗華：《云南通海蒙古族生存發展的心理素質》，《云南民族學院學報》1993年第1期。）云公保太探討了歐拉藏族尚武心理，（注：參見云公保太：《歐拉藏族尚武心理初探》，《青海民族研究》1993年第2期。）銀軍和楊順清論述侗族民族心理素質，（注：參見銀軍：《試論侗族共同心理素質》，《貴州民族研究》1992年第1期；楊順清：《侗族共同心理素質初探》，《貴州民族學院學報》1992年第2期。）施建業論述了中華民族的審美心理，（注：參見施建業：《論中華民族的審美心理》，《北京社會科學》1994年第4期。）戴小明則對如何改善民族心理素質進行了對策性研究。（注：參見戴小明：《關于改善民族心理素質的思考》，《新疆社會科學》1989年第4期。）以上文章均從民族發展和繁榮的角度探討某一特定民族心理對民族本身發展的影響，旨在幫助少數民族建立健康的心理特點，消除與民族發展有害的心理特點。但由于受民族學界有關民族共同心理素質討論的影響，許多作者對民族心理及民族共同心理素質的概念理解不同，因此在研究個體民族心理時總是冠以某某民族共同心理素質。其實，從研究的特定民族心理的內容來看，均屬于民族心理特點的范疇。

第四，與民族心理相關的問題也成為一些學者的研究課題。如鐘元俊對民族傳統文化心理與民族教育的關系進行了論證；（注：參見鐘元俊：《試論民族傳統文化心理與民族教育》，《社會科學戰線》1989年第2期。）郭建榮、郭廣瑛探討了我國民族的心理和傳統對科技文化發展的影響；（注：參見郭建榮、郭廣瑛：《論我國民族的心理和傳統對科技文化發展影響》，《中央民族學院學報》1987年第4期。）張踐認為改造經濟心理是發展少數民族地區經濟的重要環節；（注：參見張踐：《改造經濟心理是發展少數民族地區經濟的重要環節》，《民族研究》1985年第4期。）郭大烈論述了社會化的商品經濟與民族心理的社會化的關系；（注：參見郭大烈：《社會化的商品經濟與民族心理的社會化》，《民族研究》1987年第3期。）秦殿才認為民族地區要改革開放，必須對民族心理結構方面的不良因素進行調整；（注：參見秦殿才：《改革開放與民族心理結構的調整》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）榮·蘇赫則認為民族關系和階級關系的相互作用，經過民族和階級交織在一起的微觀環境中介，經過民族心理構成因素和階級心理構成因素疊加滲透在一起的個人心理素質和自我觀念的中介，必然形成階級心理對民族心理的決定性制約和民族心理對階級心理的反作用，必然表現在既屬于民族又屬于階級的主體行為中；（注：參見榮·蘇赫：《簡論民族心理和階級心理的辯證關系》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）李景春討論了民族心理素質與國民素質教育的關系；（注：參見李景春：《論民族心理素質與國民素質教育》，《沈陽師范學院學報》2000年第3期。）李尚武則比較了中西兩大民族精神心理結構的異同點；（注：參見李尚武：《中西兩大民族精神心理結構比較》，《中國國情國力》2000年第4期。）卜鼎煥論述了民族心理素質與現代化的關系。（注：參見卜鼎煥：《民族心理素質與現代化》，《哲學動態》1994年第12期。）另外，還有學者對“拓展中華民族精神的中介環節，提高民族的心理素質，適應現代化的需要”進行了探討。（注：參見施國光：《拓展中華民族精神的中介環節，提高民族的心理素質，適應現代化的需要》，《浙江社會科學》1992年第2期。）以上文章雖然重點不同，但討論的均是與民族心理有關的問題，其最終目標還是希望通過學術探討，改善不良的民族心理素質對社會發展的不利影響。

心理學界也從改革開放以來開始注意到不同民族的心理發展變化規律，但從20世紀80-90年表的有關來看，以研究個體民族心理和個體民族成員的心理為主。如漢族和裕固族兒童心理發展比較研究、云南省西雙版納傣族自治州克木人和基諾族德育心理調查、云南省西雙版納傣族自治州拉祜族和哈尼族的青少年品德形成的調查研究、北方少數民族罪犯心理初探等等。李尚凱將其總結為六類：各民族兒童認知發展的比較研究，各民族個性和品德形成發展的比較研究，民族社會心理行為的比較研究，民族心理衛生和精神病研究，民族心理基本理論研究，跨國的不同民族心理的比較研究。（注：李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）由于李尚凱對20世紀以來的民族心理學研究已經進行了詳細的概述，本文不再重復。

二、民族心理學研究中存在的問題

我國民族心理學研究取得的成就是有目共睹的。但這并不是說我國在民族心理學研究方面無懈可擊。筆者認為，民族心理學研究在定位、概念、內容和方法等方面仍然存在著缺陷。

第一，在學科定位方面，目前民族心理學的定位不正確，即民族心理學應該屬于哪個學科沒有解決。多少年來，心理學研究者總認為民族心理學雖然是以民族為研究對象，但它在心理學方面的內容便決定了它屬于心理學科范疇；民族學研究者則一直認為民族心理學雖然偏重心理學研究內容，但其研究對象又是以民族為基礎，因此民族心理學應該屬于民族學研究范疇。其實，這兩種看法均存在缺陷。理由是，從心理學方面來說，心理學是一門獨特的學科，但心理學的基礎是個體心理學或普通心理學，在此基礎上產生的許多心理學分支均屬交叉性的學科，如政治心理學、倫理心理學、管理心理學、社會心理學均涉及到政治學、倫理學、管理學、社會學的內容。民族心理學雖然偏重對民族心理的研究，但它是以民族作為研究對象，因此民族心理學應該是一門集民族學和心理學為一身的交叉性的學科。再從民族學角度來說，民族學雖然是以民族作為研究對象，但它研究內容涉及民族歷史、文化、政治、經濟、風俗習慣、等方面，它本身就是一門綜合性、交叉性的學科。如果民族學研究民族心理，必須具備心理學和民族學的基本知識和技能。因此，在民族學基礎上產生的民族心理學無疑屬于綜合性和交叉性的學科，即民族心理學與民族學和心理學有著千絲萬縷的聯系，但它同時又是一門獨立的學科。它的任務就是研究民族心理發展的軌跡，總結民族心理發展規律。民族心理研究是民族心理學的根本使命。

第二，在概念方面，關于“民族心理”和“民族共同心理素質”的認識分歧很大。從20世紀80年代初到90年代有關民族心理和民族共同心理素質的辯論來看，有關民族心理和民族共同心理素質的概念多達數十種。這些概念均有一定的說服力，但無論從外延和內涵來看，均缺乏普遍意義上的規定性和概括性。首先在“民族心理”概念研究方面，有的學者將民族心理概括為四個層次和八個要素。這樣雖然能夠全面表達作者對民族心理這一概念的理解，但內涵過于膨脹，外延勢必縮小，而且作為概念，在文字表述方面缺乏精煉性。有的學者則將民族共同心理素質包含在民族心理之中，但對民族心理的本質理解方面缺乏概括性和普遍性。筆者認為，民族心理屬于民族心理學的研究范疇，因此必須采用普通心理學的基本研究方法和遵循普通心理學研究的基本原則。普通心理學是研究心理現象的科學，它包括兩個互相聯系的方面，即心理過程和個性心理特征。其中心理過程是一個運動、變化和發展的過程，它包括認識過程、情感過程和意志過程等三種過程。人們通過感覺、知覺、記憶、注意、想像和思維實現對客觀事物的認識過程；并在認識客觀事物的同時，會對客觀事物表示自己的態度，如滿意、喜歡、愛慕、厭惡、憎恨、妒忌、懼怕、憤怒、悲傷等，這就是情感過程。由于人們在進行心理活動時經常會遇到環境的影響，而人不肯屈服于環境，就要立志，擬定計劃和步驟，堅持不懈地執行，這就是意志過程。個性心理特征又稱個性差異，它表現在能力、氣質和性格等方面。能力包括人的智能、知識和技能等；氣質則是高級神經活動在人的行動上的表現，是人的相當穩定的個性特點之一，如直爽、活潑、沉靜、浮躁等；性格是人對別人和事物的態度和方式上所表現出來的心理特點，如剛直不阿與弄虛作假等。也就是說，人們的心理現象就是能力、氣質、性格之間的差異性和認識、情感、意志之間統一性的結合。民族心理學作為普通心理學的分支，是研究民族心理現象的科學，它也包括民族心理過程和民族個性心理特征兩個互相聯系的方面。民族心理過程則是指特定民族認識、情感和意志過程，民族個性心理特征則是指特定民族能力、氣質和性格上的差異。由于民族是由不同年齡、性別、經歷的人結合起來的共同體，因此民族的心理過程和個性心理特征上存在著差異。民族心理就是特定的民族認識、情感、意志等心理過程和能力、氣質、性格等個性心理特征的結合體。（注：參見徐黎麗：《論“民族心理”與“民族共同心理素質”》，《廣西民族研究》2002年第3期。）其次在“民族共同心理素質”概念研究方面，有的作者將其與民族心理概念等同使用，有的作者則認為民族共同心理素質就是民族自我意識或民族意識，還有一些作者認為民族共同心理素質就是指民族情感、民族精神、民族性格等等。筆者認為，在民族共同心理素質這一概念中，素質特指民族心理素質，即與民族心理有關的素質，而素質這一詞匯在心理學上則指人的神經系統和感覺器官上的先天的特點，（注：參見中國社會科學院語言研究所詞典編輯室編：《現代漢語詞典》，商務印書館1983年版，第1096頁。）由此可見，民族共同心理素質則是指特定民族的神經系統和感覺器官上的先天的共同特點。所謂神經系統，是由中樞神經系統、外周神經系統和自動神經系統組成。中樞神經系統包括腦和脊髓兩部分，腦有頭蓋骨保護，避免外界的損害；脊髓是腦的延長，深藏在脊髓骨的管內。神經由中樞系統分支遍布全身，對行為具有整體統一的效能。感覺神經趨向脊髓，而運動神經則遠離脊髓，兩者構成外周神經系統。外周神經系統則包括周身、軀干、內臟等器官的神經系統。（注：參見陳孝禪：《普通心理學》，湖南人民出版社1983年版，第83頁。）自動神經系統則專管營養生長過程，如胃的消化、血的循環、肺的呼吸之類，它的機能自動進行，不受意志的指使，故稱自動神經系統，又稱植物性神經系統。以上所說的神經系統，則是心理產生的條件，一般來說，神經系統越簡單，則心理活動越簡單；神經系統越復雜，心理活動則越復雜。另外，除了這些神經系統以外，感覺器官也是心理產生的條件，如身體外部的眼、耳、鼻、舌、皮膚，身體內部的動覺、靜覺、觸摸覺及機體覺（如消化器官的飽、餓、渴，呼吸器官的順暢、喘逆等）。（注：參見陳孝禪：《普通心理學》，第115頁。）有了以上的神經系統和感覺器官，心理現象也能夠表現出來。因此可以說，民族心理素質實際上是指民族心理產生的生理條件，即民族的神經系統和感覺器官上的先天的特點；民族共同心理素質則是指特定民族共同擁有的神經系統和感覺器官上的先天的特點。（注：參見徐黎麗：《論“民族心理”與“民族共同心理素質”》，《廣西民族研究》2002年第3期。）由此可見，民族共同心理素質是民族心理產生的物質性條件，兩者不能同等看待。

第三，在內容方面，民族學界重視民族心理的宏觀研究，心理學界則重視民族心理的微觀研究。多年來民族學研究者一直投身于民族共同心理素質的研究，近年許多學者開始將其納入民族心理的研究范疇內，并且構建中國民族心理研究的理論框架，但民族共同心理素質仍是許多研究者熱衷探討的問題，即使在研究個體民族心理時，也要貫以“某某民族共同心理素質”的名稱。關于此點，本文第一部分已有詳細論述，這里不再重復。但由此可見，斯大林關于民族四特征之一的民族共同心理素質在民族學界仍有巨大的影響。心理學研究者在民族心理研究方面也取得了巨大的成就，但絕大多數成果仍屬于個體民族心理或個體民族成員的心理領域，如民族兒童心理特征研究、民族心理衛生和精神病研究、跨國的不同民族心理的比較研究。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）有關民族心理基本理論研究還有待進一步深入。可以說，民族學界在民族心理研究方面，主要重視對民族心理理論的研究，而對一些個體民族心理的研究，也遵循民族心理理論的指導；心理學界在民族心理研究方面，主要重視對個體民族心理現象和個體民族成員心理現象的探討。這種狀況的存在，雖然表明我國民族心理研究在宏觀和微觀方面均取得一定成就，同時也說明民族學和心理學在民族心理研究內容方面存在著差異。如果雙方不及時溝通，差異會逐漸擴大，宏觀研究和微觀研究得不到有機地結合，民族心理學的發展將受到極大的限制。

第四，在研究方法方面，民族學界和心理學界各行其是，互不借鑒。我國民族學經過一個世紀以來的發展，已經建立了自己的方法論體系和具體的研究方法，這就是實地調查法，它是民族學研究最基本和最主要的方法。所謂實地調查，是經過專門訓練的民族學工作者親自進入民族地區，通過直接觀察、具體訪問、居住體驗等方式獲取第一手研究資料的過程。（注：參見林耀華主編：《民族學通論》，中央民族學院出版社1991年版，第129頁。）它包括許多具體的調查方法，如觀察與參與觀察、個別訪問、調查會、問卷法、譜系調查法、自傳調查法、定點跟蹤調查法、文物文獻搜集法等等。除此之外，跨文化比較研究法、歷史文獻研究法、跨學科綜合研究法、數理統計方法也成為民族學研究的方法。（注：參見宋蜀華、白振聲主編：《民族學理論與方法》，中央民族大學出版社1998年版，第171-342頁。）但從20世紀80年代至今的民族學進行的心理研究問題來看，由于民族共同心理素質這一概念一直束縛著研究者們的頭腦，因此有關民族共同心理素質的研究一直停留在理論探討階段。一些研究個體民族共同心理素質的學者也并非全部遵循民族學的實地調查法（親自到民族地區體驗和考察），即使有一些研究個體民族心理的研究者為本民族成員，但要研究本民族心理發展中的共同規律，不深入到本民族中間去，也很難得出客觀和公正的結論，因為民族個體的心理現象千差萬別。一般的學者在研究個體民族心理時，總是依靠文字資料，因此熊錫元先生倡導的使用實地調查法進行民族心理研究（注：參見熊錫元：《要加強民族心理的調查與研究——〈民族心理調查與研究：基諾族〉序》，《民族理論研究》1992年第3期。）是非常必要的。心理學的民族心理研究方法和其他心理學研究方法相同，即從選題開始，經過文獻綜述，形成假設；選擇研究類型，對變量進行分類；選擇被試，制訂研究方案；收集和整理資料，得出結論；最后撰寫科研報告。在具體的研究過程中，一般采用非實驗法，而非實驗法又有五種具體方法，它們分別是調查法、測驗法、實地考查法、歷史研究法、地域比較法。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）心理學者使用這些比較規范的研究方法，在個體民族成員心理和個體民族心理的研究過程中取得了一定的成績，并且對一些不良的民族心理進行了對策研究。但由于心理學在民族心理理論方面內容很分散，很難從這些分散的研究成果中總結某一民族或整個中華民族的心理發展規律。另外，民族學和心理學在具體研究方法上有許多雷同之處，但由于雙方很少交流和合作，致使許多重復的研究項目出現，改變這種狀況已迫在眉睫。

三、民族心理學研究的發展前景

民族心理學是一門新興的、多學科的、交叉性的學科，盡管在定位、概念、內容及方法方面存在一些不足，但隨著各民族物質文化生活的日益提高，各民族的心理研究將受到普遍關注，民族心理學研究前景光明。具體表現在以下幾個方面。

第一，民族學和心理學在民族心理研究方面進行交流與合作已勢在必行。屬于民族心理研究范疇的內容很多，我們目前所接受的民族理論和民族問題無一不與民族心理有關。例如，在處理兩個民族關系問題時，如果不了解這兩個特定民族的心理現象和心理特點，從而對他們的行為做出預測，就無法制定出解決民族關系問題的對策。筆者在甘寧青地區研究民族關系問題時經常看到民族干部不了解少數民族群眾的心理過程和心理特征而采取了不合時宜的方法，致使民族成員之間的糾紛上升為民族關系問題。（注：參見徐黎麗：《甘寧青地區民族關系發展趨勢》，蘭州大學出版社2001年版，第80頁。）又如在制定民族政策時，如果不考慮各個民族在特定歷史條件下形成的個性心理特征，即使這些政策能夠幫助各個民族發展經濟和文化，他們也不會接受。在西北許多少數民族地區實行的計劃生育政策，盡管從長遠角度來看，符合各民族人民的利益，但由于各民族人民長期以來形成的多子多福的心理特征，使他們無法在短時間內接受這一政策，因此執行難度較大。（注：參見郭正禮主編：《市場經濟條件下新疆民族關系的對策研究》，新疆大學出版社1998年版，第216-238頁。）另外，諸如民族風俗習慣、語言文字、等均與民族的心理活動有關。因此民族學界要深入地進行民族研究，必須與心理學界建立廣泛和長期的聯系。從心理學界來說，盡管心理學在理論和方法上日趨成熟，但民族心理學作為它的一個分支，還是一個新鮮事物。民族學界長期以來積累的各種實地調查材料和理論研究成果，均可以成為心理學工作者進行民族心理研究的素材，因此民族學和心理學攜手研究民族心理問題勢在必行。如果合作得當，中國民族心理學研究將結出累累碩果。

第二，個體民族心理研究在今后相當長的時期內是民族心理研究的主流。目前，我國正在實施的西部大開發在某種程度上是西部民族地區的大開發。隨著西部大開發的深入進行，國家、地方政府、社會團體和開發商希望對西部各個民族有個全面的了解。西部各個民族在長期歷史發展過程中積淀下來的心理特征，必定在民族區域自治法和自治條例實施過程中以及在民族經濟和文化發展過程中產生影響，這些影響，既有積極影響，也有消極影響。其中，民族心理的積極影響將促進西部大開發各項戰略決策的實行和促進西部民族地區的發展，如維吾爾族和回族善于經商的心理特點則有助于這兩個民族的經濟發展和社會進步；消極影響則會阻礙西部大開發的順利進行和民族地區發展，如一些民族閉關自守的心理特點則不利于該民族的發展和進步。許多從事民族心理研究的學者，已經注意到這一點，并深入西部民族地區，調查西部各個民族的心理特征，在此基礎上，寫出了個體民族心理的研究，并積極倡導各個民族發揚優秀的民族心理特征，拋棄與民族經濟文化發展不相適應的心理特征，使西部各個民族早目走上興旺發達之路。隨著西部大開發的進一步實施，個體民族心理研究會進一步深入發展。因為西部大開發的各項政策和法規的實施需要西部各個民族的配合，各個民族要配合國家的戰略決策，首先要在心理方面充分地認識和理解西部大開發對西部各個民族帶來的好處，然后才能在行為上支持和擁護國家的決策。

第8篇：心理學情感的概念范文

一、中國民族心理學研究現狀

后，尤其改革開放以來，中國民族學界在民族心理學的研究內容方面，逐漸擺脫了前蘇聯有關民族心理學研究的影響，將民族共同心理素質作為民族心理學的一個層次進行研究，同時構建中國民族心理學的研究方向、原則、內容，逐漸將中國民族心理學納入心理學的范疇。具體來說表現在以下幾個方面：

第一，“民族共同心理素質”這一概念受到了普遍關注。建國以來，民族學界受前蘇聯民族學研究的影響，把主要目標投向民族共同心理素質的研究。斯大林在《和民族問題》一文中指出：“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現在共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體。”在這個定義中，民族共同心理素質作為民族四個特征之一，受到了異乎尋常的關注，許多學者著書立學，（注：參見熊錫元：《略論民族共同心理素質》，《民族研究》1983年第4期；吳團英：《試論民族共同心理素質及其發展變化的特點》，《內蒙古社會科學》1988年第1期；吳團英：《民族心理素質是民族最具普遍性的特征》，《求是學刊》1982年第2期；顧學津：《民族共同心理素質在民族識別中的作用》，《中南民族學院學報》1984年第1期；徐杰舜：《也談民族共同文化心理素質》，《民族研究》1990年第3期；賀國安：《劉克甫談共同心理素質與民族自我意識》，《民族研究》1989年第4期；修世華：《關于“共同心理素質”的思考》，《中央民族大學學報》1995年第1期。）對民族共同心理素質的內涵、外延進行了概括。其中以熊錫元和吳團英對民族共同心理素質進行的概括最具代表性。熊錫元認為：“民族共同心理素質是一個民族的社會經濟、歷史傳統、生活方式以及地理環境的特點在該民族精神面貌上的反映。其特征為通過本民族的語言、文學藝術、社會風尚、生活風俗、以及對祖國和人民的熱愛、對鄉土的眷戀，表現出自己的愛好、興趣、能力、氣質、性格、情操和民族自豪感。”吳團英認為：“民族共同心理素質就是民族的共同心理特點，它由民族情感、意志、性格、氣質及民族自我意識等諸種要素構成。”（注：吳團英：《試論民族共同心理素質及其發展變化的特點》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）在對民族共同心理素質的特點理解方面，學者們大多認為民族共同心理素質具有穩定性、持久性和漸變性；但在對民族共同心理素質的名稱方面，分歧很大。民族性格、民族情感、民族精神、民族意識以及民族自我意識均成為民族共同心理素質的代名詞。甚至《中國大百科全書·民族卷》在對民族性格、民族意識、民族感情等詞條的解釋中，均寫著參見民族共同心理素質。

第二，民族心理研究方興未艾。隨著研究的進一步深入發展，一些學者逐漸注意到對民族心理的研究受到了斯大林關于民族定義四個特征之一的民族共同心理素質的限制，于是開始將民族共同心理素質納入心理學分支民族心理學的研究范疇。20世紀90年代以后，一些作者從不同角度對民族心理作了研究。（注：參見周星：《民族心理論》，《寧夏社會科學》1992年第1期；童列春：《中國民族心理形成的四個歷史時期》，《理論月刊》1991年第4期；李尚凱：《民族心理研究概論》，《新疆社會科學研究》1990年第3期；熊錫元：《民族心理與民族意識理論問題補遺》，《中央民族學院學報》1993年第6期；戴慶渲：《民族心理及其結構層次芻議》，《學術論壇》1990年第2期。）戴桂斌認為民族心理由民族心理素質（包括民族的性格與能力）和民族心態（如民族樸素的社會信念、價值觀念及民族情趣等）兩個部分組成。（注：參見戴桂斌：《略論民族心理》，《青海社會科學》1988年第1期。）秦殿才認為民族心理分為民族的心理素質、價值體系、思維方式三個要素。（注：參見秦殿才：《改革開放與民族心理結構的調整》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）榮·蘇赫認為，民族心理劃分為四個層次八個要素：(1)民族群體價值觀念及其指導下的民族群體規范，包括價值觀念和規范意識以及同時產生的民族情感、民族意志三個因素；(2)民族個性心理特征，即民族氣質、民族能力（后天的熟練技能）、民族性格；(3)民族思維方式；(4)民族自我意識。（注：參見榮·蘇赫：《簡論民族心理和階級心理的辯證關系》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）戴慶渲認為民族心理結構應該由四個層次八個要素組成：第一層次，民族自識性及同時產生的民族情感、民族意志；第二層次，民族思維方式；第三層次，民族個性心理特征，包括民族性格、民族能力、民族氣質三個要素；第四層次，在價值觀念指導下包括價值觀在內的民族群體規范意識，如民族樸素的社會信念、道德觀念、民族審美情趣等。（注：參見戴慶渲：《民族心理及其結構層次芻議》，《學術論壇》1990年第2期。）李尚凱認為：民族心理學的研究對象是民族心理，它是各民族在一系列共同歷史條件影響下形成的共同性格、情感、愛好、習俗、成見、信念、心理狀態等等精神素質的總和。民族心理的內部結構是多側面、多層次的。可將民族心理分為民族心理素質、民族心理狀態和民族自我意識三大組成部分。民族心理素質是該民族在人類種系發展過程中所達到的心理水平，是民族心理中較為穩定的部分，包括民族認知特點、民族思維方式、民族氣質、民族性格、民族能力等等；民族心理狀態是該民族對社會面貌、社會變化的反映程度，是民族心理中較為不穩定的部分，包括民族樸素的社會信念、價值觀念、民族情緒和情感、民族興趣和愛好等等；民族自我意識是對本民族所處社會地位、所具身心特點的自我認識和評價以及對本民族利益的理解和維護，表現著認識自己和對待自己的統一，包括民族認同感、民族自尊心、自信心、自豪感、民族氣節、民族中心主義等等。民族心理是民族心理素質、民族心理狀態和民族自我意識的統一整體，其中以民族心理素質為基礎。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）韓忠太認為，民族共同心理素質與民族心理是兩個本質不同的概念。在內涵和外延方面：民族心理的內涵是一個民族的成員以先天的神經系統為基礎，在后天的環境作用、教育影響、文化熏陶下，通過自己的主觀努力，逐步形成并發展起來的各種心理現象的總和；而民族共同心理素質除了具有民族心理內涵的一般屬性外，還具有“共同”和“素質”兩個根本屬性。從外延看，民族心理可以包含一個民族成員發生的各種心理現象，民族共同心理素質的外延只能包含一個民族全體成員普遍具有的共同的、穩定的心理特征。在學科歸屬方面：民族共同心理素質歸屬于民族理論學，民族心理則歸屬于心理科學的一個重要分支民族心理學的范疇。在研究課題方面：民族共同心理素質是民族學研究工作者的理論問題之一，他們的研究具有宏觀性；民族心理研究者則通常以心理現象為單位，具有微觀性。在研究方法方面：民族共同心理素質作為民族理論研究的一部分，沒有專門的研究方法；民族心理的研究方法則是運用心理學方法，如觀察法、訪談法、問卷法、測驗法、實驗法、跨文化分析法等。在研究目的方面：民族理論工作者研究民族共同心理素質，是為了解釋斯大林有關民族定義四特征之一的民族共同心理素質；而民族心理研究者一開始就把自己的研究目的與整個心理學的研究目的聯系起來，即研究民族心理的發生、發展、變化的規律。因此，民族共同心理素質和民族心理是分屬兩個不同學科的概念。（注：參見韓忠太：《論民族共同心理素質與民族心理的區別》，《云南社會科學》1999年第5期。）從以上作者對民族心理的理解來看，分歧很大，有些作者將民族共同心理素質歸納為民族心理的一個層面，有的作者則認為兩個概念在含義上大相徑庭。另外，作者們對民族心理包含的內容持不同意見。

第三，個體民族心理研究逐漸興起。如熊錫元對回族、傣族、漢族的共同心理素質進行研究，（注：參見熊錫元：《試論回回民族共同心理素質》，《思想戰線》1986年第6期；熊錫元：《傣族共同心理素質探微》，《思想戰線》1990年第4期；熊錫元：《漢民族共同心理素質》，《民族特征論集》，廣西人民出版社1987年版。）“其中在分析回族共同心理素質時，他認為由于回族的其他三個民族特征并不明顯，故共同心理素質在其形成過程中起了舉足輕重的作用。并從強烈的民族意識、開拓與進取精神、心理狀態和與風俗習慣的交織、保族與衛國——在逆境中求生存等四個方面來分析回族的優秀心理素質，同時也指出回族應該防止和克服民族狹隘性、排它性等有害的心理素質。”（注：徐黎麗：《試論我國民族心理研究》，《蘭州大學學報》1995年第4期。）榮麗貞則以蒙古人特有的祭神為例，認為祭祀風俗屬于民族文化的一部分，故祭祀風俗與民族心理的關系也是民族文化與民族心理的關系。（注：參見榮麗貞：《蒙古族祭祀風俗與民族心理淺述》，《內蒙古社會科學》1987年第6期。）蘇世同認為苗族主體心理深受以農耕為基礎的苗族文化的影響，表現出許多優良的心理素質，也保留了一些不良的心理素質，這在文化風俗上有所反映。（注：參見蘇世同：《論苗文化與苗族主體心理結構》，《吉首大學學報》1991年第4期。）伊力合木·克力木則認為敢于冒險、敢于出家門、不怕吃苦、具有流通觀念和堅韌不拔的性格、不輕商等是維吾爾人經商心理的特征，而造成這種特征的歷史根源為城市生活方式、地理環境及宗教。（注：參見伊力合木·克力木：《維吾爾族的經商心理及其歷史根源》，《社會學研究》1989年第4期。）還有其他一些學者也對一些民族的心理素質進行了研究。如周興茂論述了苗族的共同心理素質，（注：參見周興茂：《論苗族的共同心理素質》，《湖北民族學院學報》2000年第3期。）那順呼吁重視對蒙古族心理的研究，（注：參見那順：《重視對蒙古族心理的研究》，《昭烏達蒙族師專學報》2000年第1期。）閆麗娟、鐘福國論述了裕固族心理素質，（注：參見閆麗娟、鐘福國：《裕固族心理素質透視》，《西北史地》1998年第1期。）南文淵則綜述了幾個世紀以來對回族民族心理的研究概況，（注：參見南文淵：《幾個世紀以來對回族民族心理的評說綜述》，《青海民族研究》1997第3期。）石國義論述了水族傳統文化心理，（注：參見石國義：《水族傳統文化心理思辨》，《貴州民族研究》1998年第1期。）崔英錦論證了朝鮮族文化心理特點，（注：參見崔英錦：《略論朝鮮族文化心理特點》，《黑龍江民族叢刊》1996年第4期。）馬麗華論述了云南通海蒙古族生存發展的心理素質，（注：參見馬麗華：《云南通海蒙古族生存發展的心理素質》，《云南民族學院學報》1993年第1期。）云公保太探討了歐拉藏族尚武心理，（注：參見云公保太：《歐拉藏族尚武心理初探》，《青海民族研究》1993年第2期。）銀軍和楊順清論述侗族民族心理素質，（注：參見銀軍：《試論侗族共同心理素質》，《貴州民族研究》1992年第1期；楊順清：《侗族共同心理素質初探》，《貴州民族學院學報》1992年第2期。）施建業論述了中華民族的審美心理，（注：參見施建業：《論中華民族的審美心理》，《北京社會科學》1994年第4期。）戴小明則對如何改善民族心理素質進行了對策性研究。（注：參見戴小明：《關于改善民族心理素質的思考》，《新疆社會科學》1989年第4期。）以上文章均從民族發展和繁榮的角度探討某一特定民族心理對民族本身發展的影響，旨在幫助少數民族建立健康的心理特點，消除與民族發展有害的心理特點。但由于受民族學界有關民族共同心理素質討論的影響，許多作者對民族心理及民族共同心理素質的概念理解不同，因此在研究個體民族心理時總是冠以某某民族共同心理素質。其實，從研究的特定民族心理的內容來看，均屬于民族心理特點的范疇。

第四，與民族心理相關的問題也成為一些學者的研究課題。如鐘元俊對民族傳統文化心理與民族教育的關系進行了論證；（注：參見鐘元俊：《試論民族傳統文化心理與民族教育》，《社會科學戰線》1989年第2期。）郭建榮、郭廣瑛探討了我國民族的心理和傳統對科技文化發展的影響；（注：參見郭建榮、郭廣瑛：《論我國民族的心理和傳統對科技文化發展影響》，《中央民族學院學報》1987年第4期。）張踐認為改造經濟心理是發展少數民族地區經濟的重要環節；（注：參見張踐：《改造經濟心理是發展少數民族地區經濟的重要環節》，《民族研究》1985年第4期。）郭大烈論述了社會化的商品經濟與民族心理的社會化的關系；（注：參見郭大烈：《社會化的商品經濟與民族心理的社會化》，《民族研究》1987年第3期。）秦殿才認為民族地區要改革開放，必須對民族心理結構方面的不良因素進行調整；（注：參見秦殿才：《改革開放與民族心理結構的調整》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）榮·蘇赫則認為民族關系和階級關系的相互作用，經過民族和階級交織在一起的微觀環境中介，經過民族心理構成因素和階級心理構成因素疊加滲透在一起的個人心理素質和自我觀念的中介，必然形成階級心理對民族心理的決定性制約和民族心理對階級心理的反作用，必然表現在既屬于民族又屬于階級的主體行為中；（注：參見榮·蘇赫：《簡論民族心理和階級心理的辯證關系》，《內蒙古社會科學》1988年第1期。）李景春討論了民族心理素質與國民素質教育的關系；（注：參見李景春：《論民族心理素質與國民素質教育》，《沈陽師范學院學報》2000年第3期。）李尚武則比較了中西兩大民族精神心理結構的異同點；（注：參見李尚武：《中西兩大民族精神心理結構比較》，《中國國情國力》2000年第4期。）卜鼎煥論述了民族心理素質與現代化的關系。（注：參見卜鼎煥：《民族心理素質與現代化》，《哲學動態》1994年第12期。）另外，還有學者對“拓展中華民族精神的中介環節，提高民族的心理素質，適應現代化的需要”進行了探討。（注：參見施國光：《拓展中華民族精神的中介環節，提高民族的心理素質，適應現代化的需要》，《浙江社會科學》1992年第2期。）以上文章雖然重點不同，但討論的均是與民族心理有關的問題，其最終目標還是希望通過學術探討，改善不良的民族心理素質對社會發展的不利影響。

心理學界也從改革開放以來開始注意到不同民族的心理發展變化規律，但從20世紀80-90年表的有關論文來看，以研究個體民族心理和個體民族成員的心理為主。如漢族和裕固族兒童心理發展比較研究、云南省西雙版納傣族自治州克木人和基諾族德育心理調查、云南省西雙版納傣族自治州拉祜族和哈尼族的青少年品德形成的調查研究、北方少數民族罪犯心理初探等等。李尚凱將其總結為六類：各民族兒童認知發展的比較研究，各民族個性和品德形成發展的比較研究，民族社會心理行為的比較研究，民族心理衛生和精神病研究，民族心理基本理論研究，跨國的不同民族心理的比較研究。（注：李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）由于李尚凱對20世紀以來的民族心理學研究已經進行了詳細的概述，本文不再重復。

二、民族心理學研究中存在的問題

我國民族心理學研究取得的成就是有目共睹的。但這并不是說我國在民族心理學研究方面無懈可擊。筆者認為，民族心理學研究在定位、概念、內容和方法等方面仍然存在著缺陷。第一，在學科定位方面，目前民族心理學的定位不正確，即民族心理學應該屬于哪個學科沒有解決。多少年來，心理學研究者總認為民族心理學雖然是以民族為研究對象，但它在心理學方面的內容便決定了它屬于心理學科范疇；民族學研究者則一直認為民族心理學雖然偏重心理學研究內容，但其研究對象又是以民族為基礎，因此民族心理學應該屬于民族學研究范疇。其實，這兩種看法均存在缺陷。理由是，從心理學方面來說，心理學是一門獨特的學科，但心理學的基礎是個體心理學或普通心理學，在此基礎上產生的許多心理學分支均屬交叉性的學科，如政治心理學、倫理心理學、管理心理學、社會心理學均涉及到政治學、倫理學、管理學、社會學的內容。民族心理學雖然偏重對民族心理的研究，但它是以民族作為研究對象，因此民族心理學應該是一門集民族學和心理學為一身的交叉性的學科。再從民族學角度來說，民族學雖然是以民族作為研究對象，但它研究內容涉及民族歷史、文化、政治、經濟、風俗習慣、等方面，它本身就是一門綜合性、交叉性的學科。如果民族學研究民族心理，必須具備心理學和民族學的基本知識和技能。因此，在民族學基礎上產生的民族心理學無疑屬于綜合性和交叉性的學科，即民族心理學與民族學和心理學有著千絲萬縷的聯系，但它同時又是一門獨立的學科。它的任務就是研究民族心理發展的軌跡，總結民族心理發展規律。民族心理研究是民族心理學的根本使命。

第二，在概念方面，關于“民族心理”和“民族共同心理素質”的認識分歧很大。從20世紀80年代初到90年代有關民族心理和民族共同心理素質的辯論來看，有關民族心理和民族共同心理素質的概念多達數十種。這些概念均有一定的說服力，但無論從外延和內涵來看，均缺乏普遍意義上的規定性和概括性。首先在“民族心理”概念研究方面，有的學者將民族心理概括為四個層次和八個要素。這樣雖然能夠全面表達作者對民族心理這一概念的理解，但內涵過于膨脹，外延勢必縮小，而且作為概念，在文字表述方面缺乏精煉性。有的學者則將民族共同心理素質包含在民族心理之中，但對民族心理的本質理解方面缺乏概括性和普遍性。筆者認為，民族心理屬于民族心理學的研究范疇，因此必須采用普通心理學的基本研究方法和遵循普通心理學研究的基本原則。普通心理學是研究心理現象的科學，它包括兩個互相聯系的方面，即心理過程和個性心理特征。其中心理過程是一個運動、變化和發展的過程，它包括認識過程、情感過程和意志過程等三種過程。人們通過感覺、知覺、記憶、注意、想像和思維實現對客觀事物的認識過程；并在認識客觀事物的同時，會對客觀事物表示自己的態度，如滿意、喜歡、愛慕、厭惡、憎恨、妒忌、懼怕、憤怒、悲傷等，這就是情感過程。由于人們在進行心理活動時經常會遇到環境的影響，而人不肯屈服于環境，就要立志，擬定計劃和步驟，堅持不懈地執行，這就是意志過程。個性心理特征又稱個性差異，它表現在能力、氣質和性格等方面。能力包括人的智能、知識和技能等；氣質則是高級神經活動在人的行動上的表現，是人的相當穩定的個性特點之一，如直爽、活潑、沉靜、浮躁等；性格是人對別人和事物的態度和方式上所表現出來的心理特點，如剛直不阿與弄虛作假等。也就是說，人們的心理現象就是能力、氣質、性格之間的差異性和認識、情感、意志之間統一性的結合。民族心理學作為普通心理學的分支，是研究民族心理現象的科學，它也包括民族心理過程和民族個性心理特征兩個互相聯系的方面。民族心理過程則是指特定民族認識、情感和意志過程，民族個性心理特征則是指特定民族能力、氣質和性格上的差異。由于民族是由不同年齡、性別、經歷的人結合起來的共同體，因此民族的心理過程和個性心理特征上存在著差異。民族心理就是特定的民族認識、情感、意志等心理過程和能力、氣質、性格等個性心理特征的結合體。（注：參見徐黎麗：《論“民族心理”與“民族共同心理素質”》，《廣西民族研究》2002年第3期。）其次在“民族共同心理素質”概念研究方面，有的作者將其與民族心理概念等同使用，有的作者則認為民族共同心理素質就是民族自我意識或民族意識，還有一些作者認為民族共同心理素質就是指民族情感、民族精神、民族性格等等。筆者認為，在民族共同心理素質這一概念中，素質特指民族心理素質，即與民族心理有關的素質，而素質這一詞匯在心理學上則指人的神經系統和感覺器官上的先天的特點，（注：參見中國社會科學院語言研究所詞典編輯室編：《現代漢語詞典》，商務印書館1983年版，第1096頁。）由此可見，民族共同心理素質則是指特定民族的神經系統和感覺器官上的先天的共同特點。所謂神經系統，是由中樞神經系統、外周神經系統和自動神經系統組成。中樞神經系統包括腦和脊髓兩部分，腦有頭蓋骨保護，避免外界的損害；脊髓是腦的延長，深藏在脊髓骨的管內。神經由中樞系統分支遍布全身，對行為具有整體統一的效能。感覺神經趨向脊髓，而運動神經則遠離脊髓，兩者構成外周神經系統。外周神經系統則包括周身、軀干、內臟等器官的神經系統。（注：參見陳孝禪：《普通心理學》，湖南人民出版社1983年版，第83頁。）自動神經系統則專管營養生長過程，如胃的消化、血的循環、肺的呼吸之類，它的機能自動進行，不受意志的指使，故稱自動神經系統，又稱植物性神經系統。以上所說的神經系統，則是心理產生的條件，一般來說，神經系統越簡單，則心理活動越簡單；神經系統越復雜，心理活動則越復雜。另外，除了這些神經系統以外，感覺器官也是心理產生的條件，如身體外部的眼、耳、鼻、舌、皮膚，身體內部的動覺、靜覺、觸摸覺及機體覺（如消化器官的飽、餓、渴，呼吸器官的順暢、喘逆等）。（注：參見陳孝禪：《普通心理學》，第115頁。）有了以上的神經系統和感覺器官，心理現象也能夠表現出來。因此可以說，民族心理素質實際上是指民族心理產生的生理條件，即民族的神經系統和感覺器官上的先天的特點；民族共同心理素質則是指特定民族共同擁有的神經系統和感覺器官上的先天的特點。（注：參見徐黎麗：《論“民族心理”與“民族共同心理素質”》，《廣西民族研究》2002年第3期。）由此可見，民族共同心理素質是民族心理產生的物質性條件，兩者不能同等看待。

第三，在內容方面，民族學界重視民族心理的宏觀研究，心理學界則重視民族心理的微觀研究。多年來民族學研究者一直投身于民族共同心理素質的研究，近年許多學者開始將其納入民族心理的研究范疇內，并且構建中國民族心理研究的理論框架，但民族共同心理素質仍是許多研究者熱衷探討的問題，即使在研究個體民族心理時，也要貫以“某某民族共同心理素質”的名稱。關于此點，本文第一部分已有詳細論述，這里不再重復。但由此可見，斯大林關于民族四特征之一的民族共同心理素質在民族學界仍有巨大的影響。心理學研究者在民族心理研究方面也取得了巨大的成就，但絕大多數成果仍屬于個體民族心理或個體民族成員的心理領域，如民族兒童心理特征研究、民族心理衛生和精神病研究、跨國的不同民族心理的比較研究。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）有關民族心理基本理論研究還有待進一步深入。可以說，民族學界在民族心理研究方面，主要重視對民族心理理論的研究，而對一些個體民族心理的研究，也遵循民族心理理論的指導；心理學界在民族心理研究方面，主要重視對個體民族心理現象和個體民族成員心理現象的探討。這種狀況的存在，雖然表明我國民族心理研究在宏觀和微觀方面均取得一定成就，同時也說明民族學和心理學在民族心理研究內容方面存在著差異。如果雙方不及時溝通，差異會逐漸擴大，宏觀研究和微觀研究得不到有機地結合，民族心理學的發展將受到極大的限制。

第四，在研究方法方面，民族學界和心理學界各行其是，互不借鑒。我國民族學經過一個世紀以來的發展，已經建立了自己的方法論體系和具體的研究方法，這就是實地調查法，它是民族學研究最基本和最主要的方法。所謂實地調查，是經過專門訓練的民族學工作者親自進入民族地區，通過直接觀察、具體訪問、居住體驗等方式獲取第一手研究資料的過程。（注：參見林耀華主編：《民族學通論》，中央民族學院出版社1991年版，第129頁。）它包括許多具體的調查方法，如觀察與參與觀察、個別訪問、調查會、問卷法、譜系調查法、自傳調查法、定點跟蹤調查法、文物文獻搜集法等等。除此之外，跨文化比較研究法、歷史文獻研究法、跨學科綜合研究法、數理統計方法也成為民族學研究的方法。（注：參見宋蜀華、白振聲主編：《民族學理論與方法》，中央民族大學出版社1998年版，第171-342頁。）但從20世紀80年代至今的民族學進行的心理研究問題來看，由于民族共同心理素質這一概念一直束縛著研究者們的頭腦，因此有關民族共同心理素質的研究一直停留在理論探討階段。一些研究個體民族共同心理素質的學者也并非全部遵循民族學的實地調查法（親自到民族地區體驗和考察），即使有一些研究個體民族心理的研究者為本民族成員，但要研究本民族心理發展中的共同規律，不深入到本民族中間去，也很難得出客觀和公正的結論，因為民族個體的心理現象千差萬別。一般的學者在研究個體民族心理時，總是依靠文字資料，因此熊錫元先生倡導的使用實地調查法進行民族心理研究（注：參見熊錫元：《要加強民族心理的調查與研究——〈民族心理調查與研究：基諾族〉序》，《民族理論研究》1992年第3期。）是非常必要的。心理學的民族心理研究方法和其他心理學研究方法相同，即從選題開始，經過文獻綜述，形成假設；選擇研究類型，對變量進行分類；選擇被試，制訂研究方案；收集和整理資料，得出結論；最后撰寫科研報告。在具體的研究過程中，一般采用非實驗法，而非實驗法又有五種具體方法，它們分別是調查法、測驗法、實地考查法、歷史研究法、地域比較法。（注：參見李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學學報》1991年第1期。）心理學者使用這些比較規范的研究方法，在個體民族成員心理和個體民族心理的研究過程中取得了一定的成績，并且對一些不良的民族心理進行了對策研究。但由于心理學在民族心理理論方面內容很分散，很難從這些分散的研究成果中總結某一民族或整個中華民族的心理發展規律。另外，民族學和心理學在具體研究方法上有許多雷同之處，但由于雙方很少交流和合作，致使許多重復的研究項目出現，改變這種狀況已迫在眉睫。

三、民族心理學研究的發展前景

民族心理學是一門新興的、多學科的、交叉性的學科，盡管在定位、概念、內容及方法方面存在一些不足，但隨著各民族物質文化生活的日益提高，各民族的心理研究將受到普遍關注，民族心理學研究前景光明。具體表現在以下幾個方面。

第一，民族學和心理學在民族心理研究方面進行交流與合作已勢在必行。屬于民族心理研究范疇的內容很多，我們目前所接受的民族理論和民族問題無一不與民族心理有關。例如，在處理兩個民族關系問題時，如果不了解這兩個特定民族的心理現象和心理特點，從而對他們的行為做出預測，就無法制定出解決民族關系問題的對策。筆者在甘寧青地區研究民族關系問題時經常看到民族干部不了解少數民族群眾的心理過程和心理特征而采取了不合時宜的方法，致使民族成員之間的糾紛上升為民族關系問題。（注：參見徐黎麗：《甘寧青地區民族關系發展趨勢》，蘭州大學出版社2001年版，第80頁。）又如在制定民族政策時，如果不考慮各個民族在特定歷史條件下形成的個性心理特征，即使這些政策能夠幫助各個民族發展經濟和文化，他們也不會接受。在西北許多少數民族地區實行的計劃生育政策，盡管從長遠角度來看，符合各民族人民的利益，但由于各民族人民長期以來形成的多子多福的心理特征，使他們無法在短時間內接受這一政策，因此執行難度較大。（注：參見郭正禮主編：《市場經濟條件下新疆民族關系的對策研究》，新疆大學出版社1998年版，第216-238頁。）另外，諸如民族風俗習慣、語言文字、等均與民族的心理活動有關。因此民族學界要深入地進行民族研究，必須與心理學界建立廣泛和長期的聯系。從心理學界來說，盡管心理學在理論和方法上日趨成熟，但民族心理學作為它的一個分支，還是一個新鮮事物。民族學界長期以來積累的各種實地調查材料和理論研究成果，均可以成為心理學工作者進行民族心理研究的素材，因此民族學和心理學攜手研究民族心理問題勢在必行。如果合作得當，中國民族心理學研究將結出累累碩果。

第二，個體民族心理研究在今后相當長的時期內是民族心理研究的主流。目前，我國正在實施的西部大開發在某種程度上是西部民族地區的大開發。隨著西部大開發的深入進行，國家、地方政府、社會團體和開發商希望對西部各個民族有個全面的了解。西部各個民族在長期歷史發展過程中積淀下來的心理特征，必定在民族區域自治法和自治條例實施過程中以及在民族經濟和文化發展過程中產生影響，這些影響，既有積極影響，也有消極影響。其中，民族心理的積極影響將促進西部大開發各項戰略決策的實行和促進西部民族地區的發展，如維吾爾族和回族善于經商的心理特點則有助于這兩個民族的經濟發展和社會進步；消極影響則會阻礙西部大開發的順利進行和民族地區發展，如一些民族閉關自守的心理特點則不利于該民族的發展和進步。許多從事民族心理研究的學者，已經注意到這一點，并深入西部民族地區，調查西部各個民族的心理特征，在此基礎上，寫出了個體民族心理的研究論文，并積極倡導各個民族發揚優秀的民族心理特征，拋棄與民族經濟文化發展不相適應的心理特征，使西部各個民族早目走上興旺發達之路。隨著西部大開發的進一步實施，個體民族心理研究會進一步深入發展。因為西部大開發的各項政策和法規的實施需要西部各個民族的配合，各個民族要配合國家的戰略決策，首先要在心理方面充分地認識和理解西部大開發對西部各個民族帶來的好處，然后才能在行為上支持和擁護國家的決策。

第9篇：心理學情感的概念范文

關鍵詞：蘇珊•凱瑟；服裝社會心理學；時尚；文化

美國加州大學戴維斯分校著名服裝心理學、文化研究學者蘇珊•凱瑟在2012年出版了《時尚與文化研究》(FashionandCultureStudies)一書，該書成為她自1997年出版《服裝社會心理學》(ClothingSocialPsychology)（修訂版，第一版出版于1985年）一書后又一本服裝文化研究方面的力作。該書從文化研究的視角，以民族、種族、階級、性別、性取向、身體等不同主題為線索，援用女性主義和文化研究的交叉性理論，通過大量有關時尚的跨文化研究案例，認為文化研究有賴于時尚來證明其變化性和持續性、研查身份與差異、能動性與結構、生產與消費，并探討了時尚與種族、民族、階級、性別、性取向、身體等概念之間交叉互動的方式與途徑。通過對兩本書進行整體性比較，不難發現這兩本書在理論基礎和研究方法等方面既有一脈相承的地方，也有明顯的不同，其中重要的一點就是，相對于《服裝社會心理學》，《時尚與文化研究》中的服飾文化研究思想發生了明顯轉變。這種轉變可以簡單總結為，從服裝社會心理學到服裝文化學、從二元論到多元論思想、從語境研究到交叉性研究（從情境中的符號互動到時空交叉）。

一、從服裝社會心理學研究到服裝文化研究

總體來說，蘇珊•凱瑟的《服裝社會心理學》是一種以社會心理學為研究基礎和出發點，以人們的著裝行為為研究對象和核心內容的綜合性研究，該書主要運用社會心理學中有關情境的理論探討著裝和外觀的社會文化意義、功能及其影響。社會心理學是一種交叉學科，受到來自心理學和社會學兩個學科的影響，但是無論普通心理學還是社會學都無法代替社會心理學。社會學主要研究宏觀社會因素對心理和行為的影響，普通心理學則主要研究個體差異、個體背景和特點導致的行為，而社會心理學研究的是具體社會情境對于心理和行為的影響，這是社會心理學不同于其他心理學科最重要的一點。《服裝社會心理學》一書基本上就是圍繞人們著裝的各種“情境”問題展開論述的，如本書副標題“情境中的象征性外觀”所示。理解了這一副標題也就抓住了全書的研究理路和理論基礎，即從情境的角度分析外觀和著裝行為的社會文化意義、功能及其影響。

在論述過程中，該書先是對情境中的象征性外觀進行概述，主張從符號互動觀論、認知觀點和文化觀點出發研究服裝在各種情境中的社會意義，從而使服裝情境的研究從簡單的個體生理認知擴大到團體、社會、歷史和文化層面。除了對心理學情境論的運用，該書還援用了社會心理學中的符號互動論（SymbolicInteractionism，也稱象征互動論）和身份理論，對管理個體外觀和團體外觀過程中出現的各種問題進行分析闡述，尤其是人們如何利用外觀管理來塑造和重新塑造自己的身份，如何利用外觀來與族群或團體中的其他人產生互動等方面的問題。符號互動論是典型的社會學研究理論。

該理論源于芝加哥學派的米德（Mead），他首先提出了“符號互動”這個理論概念，認為人們對事物的行為基于人們賦予這些事物的意義，這些意義來自于社會互動，并在解釋的過程中不斷加以修正。隨后符號互動論學者對這一理論觀點繼續補充完善，其中最重要的一位代表學者是布魯默（Blumer）。布魯默認為，人類對事物（包括其他個體）的行為基于人們對這些事物及個體意義的認識。事物的意義來自于個體與他人的社會互動。各種意義在闡釋過程中得以把握和更正，個體也在這一過程中處理他/她所遇到的各種事物。

此外，按照布魯默的理論，個體之間的互動也基于一種自發，這種行為也基于行動者歸因于各種社會客體和/或符號的主體意義。所以，個體行動者會以他們在各自相關情境中歸因于各種客體和符號的意義為基礎來調節自己的行為。蘇珊•凱瑟在《服裝社會心理學》一書中將這些社會心理學符號互動理論運用到對人類著裝動機和著裝行為的分析理解之中，探討了外觀在各種情境（如歷史情境和文化情境，尤其是后者）中所具有的社會意義和文化價值。身份理論是除情境論、符號互動論之外社會心理學重要的理論論述，也是蘇珊•凱瑟在《服裝社會心理學》和《時尚與文化研究》這兩本書中重要的理論支柱和研究內容，作者在這兩本書中無論是從何種情境（歷史情境、文化情境、團體/個人情境等）研究出發，其最終的落腳點都離不開各種情境下人的著裝心理、動機和行為對個體或者團體身份的建構、塑造及其影響。

因此理解身份理論的概念及其基本理論觀點對于把握該書體現的服飾文化思想也具有重要意義。身份理論的主要目標之一就是詳細說明附加于各種身份之上的意義如何通過互動進行商討和管理。身份理論家尤其關注各種身份如何彼此相關（鑒于它們被帶入到各種情境中的可能性、它們對個體的核心性和重要性），以及各種身份如何與角色表演（或行為）、情感（各種感情）、身心健康（如壓力、焦慮和抑郁）、自我概念（如自尊、自我效能及本真性）和社會結構聯系在一起。在《服裝社會心理學》第三章“服裝、外觀與社會角色的性別結構”中，作者就從情境觀的視角入手，著重探討了在日常的兩性關系中，各種社會情境對重新構造兩性關系和定義的意義，認為人們普遍認同的男性氣質和女性氣質的意義，會隨著社會、歷史及文化情境的不同而有所變動。

二、從二元論思想到多元論思想

隨著蘇珊•凱瑟從服裝社會心理學到服裝文化研究的學科轉移，研究方法和學術思想方面的另一個重要特征就是從二元論思想到多元論思想的轉變。《服裝社會心理學》一書中，蘇珊•凱瑟對于多種情境下人們進行外觀管理進行的論述中，二元論思維模式顯而易見。以第三章“服裝、外觀和性別角色的社會意義”為例，該章論述了外觀管理對男女兩性性別角色社會建構的影響和作用，首先她從歷史的角度闡釋了不同時代男女社會地位、經濟地位的差異造成的性別角色和外觀管理方面的差異，繼而指出，根據傳統觀念下對男女兩性性別角色進行的人為二分法（積極對消極），并以此來探討外觀與性別角色的社會意義。然而，在《時尚文化研究》一書中，多元論的思考及論述模式取代了這種明顯的二元論思想。

首先，該書在文化學者杜蓋（DuGay）1997年提出的“文化循環”的基礎上，提出了“風格-時尚-裝扮”循環，并在這一理論指導下，分析了文化在服裝生產、銷售、調節、消費、身份建構等各個環節之間的流動。這一理論建構打破了二元對立的思維模式，從而充分體現了時尚與文化之間的多元互動特征。作者在該書的第一章指出，二元對立的思維模式過于簡化差異，限制了從多角度多層面對關聯因素和交叉因素進行分析。

因此，作者希望“借用時尚研究和女性主義文化研究中思考時尚的方法、概念、比喻和模式。其目的在于向簡單的二元對立（非此即彼）、線性（直線型）思維和本質主義（注定性、固定性、有限性）思考時尚的方法提出挑戰。”與此同時，她認為，研究時尚是一種并列關系的行為，而非非此即彼的取舍行為。時尚的成長壯大靠的是矛盾（相互沖突的真知灼見）和含混（彼此沖突的情感）、知識與情感的比肩而立。將時尚和女性主義文化研究理論結合起來有助于中斷、模糊和超越二元對立的思維模式。女性主義理論家所一貫詬病的二元對立關系之一就是男性特質和女性特質的對立。原因在于這種非此即彼的思維方式限制了人們從更寬泛的意義上來思考性別問題，并使與權力相關的等級制度永久化，使男性優先成為社會生活中的主體存在。

由此,在該書第六、七、八章中，作者援用后現代女性主義理論（feministtheory）、同性戀理論（queertheory）和跨性別理論（transgendertheory）尋求解構生理性別和社會性別之間、同性戀與異性戀之間的二元對立，并借此批判了社會性別甚至生理性別中的二元論思想，強調多元論和差異性，進而論述風格-時尚-裝扮對于性別身份塑造的社會及文化意義。該書第六章對生理性別和社會性別二元對立關系的解構體現了蘇珊•凱瑟的多元論思想。這一章的題目《性別時尚，塑造性別：超越二元對立》就是對這種解構思想的最好明示。作者認為，在當代語境下，每一個概念的構成都是二元對立的，即男性與女性、男性氣質與女性氣質、異性戀與同性戀。然而，社會性別不是孤立的，它所處的概念系統中包括生理性別（sex）、社會性別（gender）以及性取向（sexuality）。將生理性別與社會性別完全對立起來是不恰當的。

女性主義生物學家安妮•福斯塔托-斯特林（AnnexFausto-Sterling）指出，將生理性別與社會性別簡單的進行二元對立是對其兩者之間復雜聯系的簡化與模糊。生理性別也在文化進程中有所體現，且在不同領域中需要對生理性別與社會性別放在一起進行綜合研究，另外在性取向等研究中都不能將兩者簡單地對立起來。在大的文化情境中，無論是對生理性別和社會性別的理論研究還是實踐研究，兩者的關系都不應該是非此即彼的對立關系，特別是將其與風格-時尚-裝扮聯系起來的時候，更要以多元的視角進行全面思考。對于異性戀與同性戀之間的二元對立，蘇珊•凱瑟則更多的援用同性戀理論和跨性別理論，用跨性別者（transgender）、變性人（transsexual）、雙性人（bisexual）等各種性別模式及其變裝（cross-dress）、異裝（transvestism）、換裝（drag）等著裝風格闡釋了異性戀和同性戀二元對立之間的模糊性、不穩定性及其可解構性。她認為，同女性主義理論和酷兒理論一樣，風格-時尚-裝扮分別向社會性別和生理性別的分類方法提出挑戰，并使其失去穩定性。

從視覺或其他方面來看，風格-時尚-裝扮表明，至少有一部分社會性別和生理性別積極參與到社會地位的建構過程之中；無論是社會性別還是生理性別都不能作為完整的生物本質，因為二者中任何一方的話語表述都會因時間和空間的不同而改變。簡而言之，蘇珊•凱瑟希望利用風格-時尚-裝扮這一文化循環搭建一座橋梁，彌合個體的心靈、身體和身份之間的距離，從而進一步突破本質主義、二元對立和線性思維架構的束縛，朝著多元文化方向發展。

三、從情境中的符號互動到交叉性研究

前面提到，對《服裝社會心理學》一書從符號互動論、認知論和文化研究的角度探討了外觀在各種情境（如歷史情境和文化情境，尤其是后者）中所具有的社會文化意義。對于“情境”問題的研究是社會心理學研究的出發點。但是，在《時尚與文化研究》一書中，這種情境論已經完全讓位于交叉性研究，尤其是對時間和空間的交叉性研究。文化研究的交叉性理論和女性主義社會學理論密切相關，同時也是文化研究的重要內容之一。

1989年金波麗•克倫肖（KimberléCrenshaw）首次為這一理論命名。交叉性理論旨在研究各種生物、社會和文化類屬，如性別、種族、階級、性取向、等級制度以及其他身份互動的核心內容，這些內容存在于多個層面、且常常具有同時性，有助于系統的非正義和社會不平等。該理論認為，社會中各種典型的和壓迫有關的概念，如種族主義、男性至上主義、同性戀恐懼癥、變性歧視以及基于信念的偏執狂都不能獨立存在發生作用。反過來，這些壓迫形式相互交織，形成一個能夠表達多重歧視方式、具有“交叉結構”的壓迫系統。不過也有一些學者從更大的范圍來定義交叉性理論，認為該理論是一種“種族、階級、性別等因素之間的相互影響，并常常導致出現各種形式的不利之處。”

此外，壓迫的各種文化形式不僅彼此相關，而且被捆綁在一起，受到社會交叉系統的影響和牽制。其中最典型的例子就是種族、性別、階級、能力和族群。因此，理解了交叉性理論的社會背景和主要理論訴求，也就不難理解《文化與時尚研究》一書中關于時尚與民族、種族、階級、性別、性取向、身體等問題的交叉、互動及重疊關系的研究，那么脫離了情境論的研究方法，蘇珊•凱瑟在書中又是如何闡述這一復雜的交叉互動關系呢？

在《時尚與文化研究》的第一章，作者就指出，時尚是一個牽涉多重視角和方法的復雜過程。時尚既非事物也非某物之本質。時尚是一種在渾濁但仍有希望之未來水域中商討、探索和駕馭的社會過程。隨著身體在時間和空間中運動，時尚得以實現自身。時間和空間既是抽象的概念也是其活動背景：識別并表現自我身份的過程碰巧與識別并表現自我時空的過程相吻合。其結果證明這一識別并表現自我身份和自我時空的過程是一種在多重含混和矛盾因素中商討應對的持續挑戰。與此同時，時尚永遠處于未完成狀態，穿越各種疆域。它持續挑戰著每個人對自我身份的視覺和物理認知，以及這一自我認知與他者認知之間如何相關聯。

關于時尚與文化的關系問題，蘇珊•凱瑟認為，時尚和文化一樣，既是一種社會過程也是一種物質實踐。時尚和文化都是不斷變化的過程，又具有持續性。這種同時性過程非常復雜、甚至相互矛盾。或然的（非此即彼）思維方式（如：改變或延續）不足以讓我們更好地理解時尚與文化的運作方式。反過來，思考時尚與文化之間的關系需要一種并列的思維方式（如：改變并且延續）。既然時尚和文化同時在經歷改變和延續這一持續不斷的過程，也許時尚可以被理解為“延續中的改變”（changewithincontinuity），而文化則展示了強調“改變中的延續”（continuitywithinchange）的各種實踐行為。每一個概念都用自己的方式，提供了一種清晰把握這一同時性的途徑：各種不同的觀念或過程如何共存且保持動態交往的關系。

四、結論