情感主義倫理學(xué)精選(九篇)

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第1篇：情感主義倫理學(xué)范文

關(guān)鍵詞： 人本主義 中職英語教學(xué) 情感教育

隨著我國社會經(jīng)濟的迅猛發(fā)展，中等職業(yè)教育的重要性日漸凸顯，中職教育教學(xué)質(zhì)量越來越受到社會的關(guān)注。為了適應(yīng)新形勢的發(fā)展，英語教學(xué)者始終致力于尋找更好的英語教學(xué)方法，求新，求變，以促進學(xué)生的有效英語學(xué)習(xí)。但不可否認(rèn)的是，我國英語課堂教學(xué)中仍存在許多問題。課堂教學(xué)沉悶，“填鴨式”教學(xué)，照本宣科等陳舊低效的教學(xué)方式仍是主流。這些低效費時的教學(xué)方式不但收效甚微，還挫傷學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，導(dǎo)致學(xué)生缺乏創(chuàng)造力，造成老師教得辛苦，學(xué)生也學(xué)得辛苦的尷尬局面。

人本主義認(rèn)為學(xué)習(xí)是個人自主發(fā)起的，使個人整體投入其中并產(chǎn)生全面變化的活動，學(xué)生內(nèi)在的思維和情感活動極為重要。在語言學(xué)習(xí)過程中，認(rèn)知和情感不可或缺，相輔相成。積極的情感有助于學(xué)生增強學(xué)習(xí)效果，消極的情感則阻礙學(xué)習(xí)的發(fā)展。因此，教師應(yīng)給予學(xué)生情感上的支持，幫助學(xué)生管理情感活動，充分發(fā)揮積極情感因素的作用，使學(xué)生克服消極情感因素的影響。

為了適應(yīng)素質(zhì)教育的要求，根據(jù)學(xué)生學(xué)習(xí)發(fā)展的特點，英語教學(xué)應(yīng)摒棄陳舊低效的照本宣科，發(fā)揮學(xué)生為主體，教師輔助學(xué)生學(xué)習(xí)的教學(xué)模式，突出情感在教學(xué)過程中的地位和作用，形成一種新的以情感為教學(xué)活動基本動力的教學(xué)模式。

一、人本主義理論及基本觀點

人本主義是現(xiàn)代西方的一種重要思想派系，起源于二十世紀(jì)五六十年代的美國，代表人物是馬斯洛（A.Mslow）和羅杰斯（CarlR.Rogers）。人本主義學(xué)習(xí)理論是在人本主義心理學(xué)的基礎(chǔ)上建立發(fā)展起來的，強調(diào)人的潛能、個性與創(chuàng)造性的發(fā)展，強調(diào)人的自主性、整體性和獨特性，重視學(xué)習(xí)者的愿意、情感、需要和價值觀。人本主義心理學(xué)對動機的研究十分注重，以Maslow的“需要層次論”為代表，認(rèn)為人的需要分為五個等級，而自我實現(xiàn)是人的最高層次需要。有自我實現(xiàn)需要的人總是全力地投入他們認(rèn)為重要的事情中去，這種行動是發(fā)自內(nèi)心的，工作、學(xué)習(xí)和娛樂沒有了明確的界限，因此由自我實現(xiàn)需要而發(fā)起的行動都是快樂的，沒有壓迫的。因此，人本主義者認(rèn)為，學(xué)習(xí)動機對學(xué)生的有效學(xué)習(xí)起著重要作用。

人本主義認(rèn)為完整的人的發(fā)展主要包括認(rèn)知、情感、態(tài)度和技能的和諧發(fā)展。在此基礎(chǔ)上人本主義者認(rèn)為教學(xué)必須服務(wù)于完整的人的發(fā)展，人是教育的中心，也是教育的目的。由此看來，人本主義的學(xué)習(xí)主要強調(diào)三個方面：一是學(xué)習(xí)的動機應(yīng)該是來自自我實現(xiàn)的需要；二是情感在學(xué)習(xí)中的地位，也就是情感和動機間的轉(zhuǎn)化關(guān)系；三是學(xué)生中心論。

基于這種觀念，人本主義學(xué)習(xí)理論認(rèn)為真正的學(xué)習(xí)是個體通過學(xué)習(xí)成為一個完善的人的過程。教學(xué)研究的重點應(yīng)該是如何為學(xué)生提供一個更好的條件，讓學(xué)生覺察學(xué)習(xí)的意義，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的渴望，進行有意義的學(xué)習(xí)。

二、人本主義理論對中職英語教學(xué)中的情感教育的啟示

長期以來，英語學(xué)習(xí)方面的研究一直專注于研究語言本身，而忽視學(xué)習(xí)者這一載體，缺乏對學(xué)習(xí)者及其情感的研究。但是語言的學(xué)了要深切地了解語言的各要素之外，還需關(guān)注學(xué)習(xí)者的情況。給學(xué)生提供大量的英語語法知識并不等于說學(xué)生就可以學(xué)好這一語言，語言習(xí)得這一過程除了必要的認(rèn)知外，還深受學(xué)習(xí)者情感因素的影響。情感因素對語言輸入進入大腦語言習(xí)得器官起著阻礙或促進作用。人本主義主張研究完整的人，反對把人分割為各個要素。學(xué)習(xí)者作為一個“完整的人”，其情感因素對語言學(xué)習(xí)起著重要作用。語言學(xué)家克拉申提出的“情感過濾”假說就充分地說明了語言學(xué)習(xí)者的動機、自信，以及焦慮程度等情感因素和語言學(xué)習(xí)的關(guān)系?？死曛赋觯喝绻麑W(xué)習(xí)者動機水平高、自信心強、焦慮程度低，即他們的情感過濾程度低，他們的語言輸入量就大，并且輸入效果好。相反，缺乏動機、自信心弱、焦慮程度高的語言學(xué)習(xí)者的情感過濾程度高，語言輸入量小，輸入效果差。由此看來，教師應(yīng)該幫助學(xué)生發(fā)展和管理自己的情緒，建立良好的感情型師生關(guān)系，積極發(fā)揮情感因素在語言習(xí)得過程中的作用。

人本主義心理學(xué)的學(xué)習(xí)理論有著豐富的內(nèi)涵，給當(dāng)前中職英語教學(xué)的改革以啟示。隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，國家也越來越重視中職學(xué)校的教育，以便為社會提供高質(zhì)量技術(shù)性人才。根據(jù)社會要求，中職學(xué)校改革勢在必行，而英語又是為適應(yīng)社會發(fā)展的必學(xué)科目。然而，由于中職學(xué)校的生源大多較差，基礎(chǔ)普遍較弱，各方面能力參差不齊。這些問題給中職教育帶來許多挑戰(zhàn)，尤其是中職英語教育。中職學(xué)生對于英語這一科目普遍存在畏難心理，其中有一大部分學(xué)生更是由于小學(xué)初中時就英語偏科而放棄就讀普通高中而選擇中職學(xué)校。各方面的原因構(gòu)成了現(xiàn)在中職學(xué)生學(xué)習(xí)英語困難的局面，從而導(dǎo)致學(xué)生喪失了學(xué)習(xí)英語的興趣。根據(jù)中職學(xué)生的生理和心理特點及中職教育發(fā)展的要求，重塑他們學(xué)習(xí)英語的自信心，培養(yǎng)他們積極的學(xué)習(xí)態(tài)度，中職英語情感教育勢在必行。人本主義學(xué)習(xí)理論無疑給探析中的中職英語情感教育帶來新的啟示。

（一）培養(yǎng)、激發(fā)學(xué)習(xí)者形成動機。

英語學(xué)習(xí)動機是推動學(xué)生學(xué)習(xí)英語的直接動力，動機是促使英語學(xué)習(xí)成功的動因。教師在培養(yǎng)學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)英語的動機時，還要注意利用教學(xué)中的各種情景積極激發(fā)學(xué)習(xí)者形成動機，使學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)動機由隱性轉(zhuǎn)為顯性，并能推動其積極行動，促進英語學(xué)習(xí)的發(fā)展。因此，在教學(xué)過程中應(yīng)積極把外在和內(nèi)在的動機有效地結(jié)合起來，激發(fā)并維持學(xué)生的學(xué)習(xí)動機，喚醒學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，重塑學(xué)生學(xué)習(xí)英語的自信心。

（二）建立平等和諧的感情型師生關(guān)系。

人本主義教育理論要求建立新型的平等和諧師生關(guān)系，教師應(yīng)作為學(xué)習(xí)的參與者和促進者，為學(xué)生提供各種學(xué)習(xí)資源，營造有利于學(xué)習(xí)的氛圍，讓學(xué)生知道如何進行有效學(xué)習(xí)。教師應(yīng)該尊重并理解學(xué)生，重視學(xué)生的意愿和情感，從而做到以情育人。在教學(xué)過程中把情感融入進去，能引起學(xué)生的共鳴，激發(fā)學(xué)生的情感，調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，增強教學(xué)效果。

（三）增強學(xué)生自我效能感，倡導(dǎo)自主學(xué)習(xí)。

在英語學(xué)習(xí)過程中，自我效能感有著非常大的影響力。英語對于中職學(xué)生來說似乎是一種神秘莫測、高不可攀的語言，單詞數(shù)量之多，語法構(gòu)成之復(fù)雜，無疑都給學(xué)生帶來消極阻礙，形成對英語學(xué)習(xí)的畏難心理。因此，增強學(xué)生自我效能感能有效調(diào)整學(xué)生心態(tài)，重塑自信心。

同時，自我效能感與自主學(xué)習(xí)有著密切的關(guān)系。Schunk曾指出，在自主學(xué)習(xí)過程中，自我效能感既影響目標(biāo)的設(shè)置過程，又影響學(xué)習(xí)的自我調(diào)節(jié)過程。自我效能感也影響學(xué)生對自主學(xué)習(xí)策略的運用。因此，增強學(xué)生的自我效能感，倡導(dǎo)自主學(xué)習(xí)有利于學(xué)生的發(fā)展。學(xué)生自主學(xué)習(xí)能力的培養(yǎng)是時代對教育的要求，在中職學(xué)生學(xué)習(xí)、認(rèn)知水平各異的情況下尤為如此。

三、結(jié)語

中職學(xué)校擔(dān)負(fù)著培養(yǎng)數(shù)以億計的高素質(zhì)勞動者的重要任務(wù)，是我國經(jīng)濟社會發(fā)展的重要基礎(chǔ)。近年來，中職學(xué)校在國家的重視下取得了重大發(fā)展，其教育規(guī)模已經(jīng)和普通高中大體相當(dāng)。研究如何提升職業(yè)教育質(zhì)量現(xiàn)已成為中職學(xué)校的首要解決的問題，人文主義教育理論給中職教育的改革帶來許多啟示。同時，英語這門世界語言和人們的生活、工作息息相關(guān)，對社會發(fā)展有著重要影響，因此，英語教育又是中職教育中的一個重要部分。人本主義心理學(xué)反對無視學(xué)生的心理特點而談?wù)搨魇谥R和發(fā)展智力，提倡師生間的情感交流。這一主張給中職英語教育中的情感教育帶來重要的啟發(fā)。

參考文獻：

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第2篇：情感主義倫理學(xué)范文

【關(guān)鍵詞】情感主義；道德語言；態(tài)度分歧；信念分歧

一、摩爾對斯蒂文森的影響

斯蒂文森作為摩爾的學(xué)生，他的思想在很大程度上受到了摩爾的影響，斯蒂文森非常重視對“善”的研究，但是他并不關(guān)心具體道德規(guī)范和道德行為的評判標(biāo)準(zhǔn)，并且斯蒂文森反對摩爾的“直覺主義”，而是通過語言分析的方法來研究倫理學(xué)的中心問題“什么是善”。斯蒂文森立足于現(xiàn)實，對道德語句、詞語進行深入分析，進而對這些語詞和語句的功能和意義進行分析，使這種研究為人們提供道德的知識，以此避免了道德的混亂。

二、情感主義元倫理學(xué)

倫理爭論是斯蒂文森情感主義倫理學(xué)研究的出發(fā)點，它在其代表作《倫理學(xué)與語言》一書開始就說明此書所論述的理論有兩個基本原則：“一是從情感主義上分析道德語言，認(rèn)為道德判斷之所以與科學(xué)判斷不同，就在于它具有科學(xué)判斷所不具有的情感意義；二是倫理學(xué)分析必須深入到人們的現(xiàn)實道德情境中，研究道德論爭的性質(zhì)、意義和功能，間接地幫助人們達到道德觀點的一致?！盵1]這是該書的理論結(jié)構(gòu)和論述中心。斯蒂文森還說“本書不涉及倫理學(xué)的全部內(nèi)容，而只是探討其中范圍小得多的一個特殊部分。它的第一個目的，是澄清諸如‘善’、‘正當(dāng)’、‘公正’、‘應(yīng)當(dāng)’等道德術(shù)語的意義。它的第二個目的，則是描述能夠證明或論證道德判斷的一般方法。”[2]斯蒂文森對元倫理學(xué)最具影響力的研究就是他關(guān)于道德語言的觀點，他對道德語言所具有的情感意義進行了剖析和研究，并且他還極具創(chuàng)造性地提出了道德語言的功能不是陳述事實，而是導(dǎo)向作用。關(guān)于情感意義，斯蒂文森指的是語言符號表達說話者的情感（或態(tài)度）或者引起聽話者產(chǎn)生同樣情感（或態(tài)度）的能力，他還指出表達態(tài)度或者引起態(tài)度是比表達情感或者引起情感更為復(fù)雜的問題。

三、道德語言分析

分析道德語言是斯蒂文森論證其情感主義理論的邏輯起點。斯蒂文森對倫理分歧進行分析，為他分析道德語言開辟道路。斯蒂文森將道德的分歧分為信念分歧和態(tài)度分歧兩種。他首先解釋了信念和態(tài)度分別是什么，對這二者進行了描述，從他的描述中我們可以大概了解到，信念是對事實、行動、認(rèn)識的信念，是一種對事實的描述；而態(tài)度是心理上的贊同或反對傾向，包括目的、意愿、愿望、欲望、愛好等多種復(fù)雜感情。我們可以發(fā)現(xiàn)這二者的區(qū)分并不明顯，但是為了進行進一步研究，還是要對他們進行區(qū)分。實際上它們雖然非常相似，但是卻并不是完全相同的。

（一）信念分歧與態(tài)度分歧及二者關(guān)系

斯蒂文森明確地表明了“倫理學(xué)分析的中心問題——甚至可以說‘真正’的問題——就是詳細(xì)地闡明信念與態(tài)度是怎樣發(fā)生相互關(guān)系的”。斯蒂文森認(rèn)為態(tài)度和信念密切相關(guān)，一方面，我們的態(tài)度常常影響我們的信念，而態(tài)度常常使我們沉迷于希望的思考之中；另一方面，信念也常常影響態(tài)度，因為如果我們改變了對于某些事物性質(zhì)的信念，也就可能改變自己對它的認(rèn)可形式。態(tài)度的分歧和信念的分歧二者是有著密切的聯(lián)系的。斯蒂文森舉了例子來說明這個聯(lián)系。類似甲乙兩人對A這一事物的態(tài)度是相同的，但由于甲對A的信念是錯誤的，而乙對A的信念是正確的，那么甲乙兩人對于A本身就會產(chǎn)生相異的態(tài)度。通過溝通，糾正了甲的錯誤，可以解決甲和乙兩人對A的信念分歧。而信念分歧的解決又反過來能夠?qū)е录滓覂扇说膽B(tài)度的分歧改變。因此我們可以得出，一個事物之所以會引起態(tài)度分歧，是由于它所產(chǎn)生的信念分歧。

（二）倫理學(xué)分歧的本質(zhì)——態(tài)度分歧

斯蒂文森他舉例說明，一個人贊成醫(yī)院實行安樂死，另一個人不贊成醫(yī)院實行安樂死，那么他們之間仍然有沒有被解決的道德爭議，但是如果他們都贊成醫(yī)院實行安樂死時，他們也就結(jié)束了他們之間的道德沖突。而且在這種情況下，即使兩人的信念仍然不相同，但他們依然會結(jié)束爭論，并就此得出結(jié)論，這些依舊存在的信念差異并不能對他們的態(tài)度起決定性影響。因此，當(dāng)問題在于確定爭論的范圍和爭論結(jié)束的條件時，更值得引起人們主義的是態(tài)度分歧。斯蒂文森認(rèn)為，當(dāng)出現(xiàn)態(tài)度分歧時，一方就會去嘗試改變另一方的態(tài)度，從而達到態(tài)度一致。改變態(tài)度即為勸導(dǎo)。在斯蒂文森看來，正確的認(rèn)識態(tài)度分歧有可能不依賴于信念分歧，承認(rèn)語言所具有的勸導(dǎo)，是取得一致態(tài)度的條件。如果夸大了語言的認(rèn)識功能，認(rèn)為所有分歧都能通過理性的方式得以解除，那么反而會掩蓋態(tài)度分歧的存在。

四、結(jié)語

對斯蒂文森情感主義的道德語言分析進行的研究，對于我們學(xué)習(xí)倫理學(xué)和對倫理學(xué)進行語言研究是有很大的幫助的，他創(chuàng)造性的研究和獨特的視角對于我們的學(xué)習(xí)有極大的啟發(fā)和指導(dǎo)意義。由于本人對于斯蒂文森思想的認(rèn)識有所局限，斯蒂文森的思想仍然需要我們進一步的探索。

參考文獻：

[1]斯蒂文森,姚新中,秦志華等譯.倫理學(xué)與語言[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,1997(4).

第3篇：情感主義倫理學(xué)范文

關(guān)鍵字：行賄行為；企業(yè)倫理學(xué)；功利主義倫理學(xué)

一、功利主義倫理學(xué)

1、功利主義倫理學(xué)的相關(guān)介紹

倫理學(xué)和企業(yè)倫理學(xué)分屬兩門不同的學(xué)科，前者屬于哲學(xué)學(xué)科，可遠溯至古希臘亞里士多德的德性倫理學(xué)，后者則隸屬管理學(xué)科，具有較短的歷史。至今，企業(yè)已經(jīng)成為世界上最為重要的組織，管理學(xué)的每一個細(xì)分學(xué)科都得到全面發(fā)展，企業(yè)倫理學(xué)亦不例外。上個世紀(jì)以來，來自不同學(xué)科的學(xué)者為企業(yè)倫理學(xué)的構(gòu)建貢獻良多，這些學(xué)者都有良好的倫理學(xué)和管理學(xué)的跨學(xué)科背景，而功利主義是他們構(gòu)建企業(yè)倫理學(xué)的重要部分。

功利主義有深厚的英國經(jīng)驗論背景。自邊沁和穆勒等人將功利主義思想提出以來，它在經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、管理學(xué)都得到廣泛應(yīng)用。功利主義既不同于亞里士多德的德性倫理學(xué)，因為后者注重德性和個人品質(zhì)培養(yǎng)，重視榜樣的力量；也不同于康德倫理學(xué)所具有的普遍客觀性。在康德倫理學(xué)那里，個體被抽象為理性個體，正是在此基礎(chǔ)之上康德倫理學(xué)的普遍性得以完成，這也是后人對康德倫理學(xué)的最大詬病。

功利主義的特點如下：第一，它將個體看作是原子式的，個體在社會中是獨立的，較少關(guān)聯(lián)的存在，這種劃分過于粗糙，因為它忽略個體的區(qū)別，而將個體同質(zhì)化對待。其次，功利主義的構(gòu)建基于以下簡單的生理基礎(chǔ)，“所謂幸福，是指快樂和免除痛苦；所謂不幸，是指痛苦和喪失快樂”[1]。在此劃分基礎(chǔ)上形成了功利主義最為著名的原理，即最大多數(shù)人的最大幸福，“功利主義的行為標(biāo)準(zhǔn)并不是行為者本人的最大幸福，而是全體相關(guān)人員的最大幸?！盵2]。但是快樂和幸福的構(gòu)建只是簡單的建立在單獨的個體之上，而沒有考慮個體之間的聯(lián)系，個體之間的區(qū)別。最后，功利主義根據(jù)上面的原則試圖量化幸福，此種計量化招來過多非議，對于整個社會的幸福的計量化是不現(xiàn)實的，它不可能像數(shù)學(xué)計算那樣取得精確的結(jié)果。

2、功利主義倫理學(xué)在企業(yè)倫理學(xué)的應(yīng)用

功利主義是分析企業(yè)的倫理行為的重要工具。如前所述，功利主義的最初應(yīng)用對象是對整個社會的幸福量進行衡量，以分析每種行為的優(yōu)劣。在企業(yè)之中，所面對的環(huán)境與社會有別。首先，企業(yè)的首要目的是盈利，利潤的計算與功利主義的計算完全不同，因為利潤增加不等同于幸福的提升，盈利的提升也并不意味著員工的福利待遇就會好。再進一步，員工的待遇提高也不能與員工的幸福度提高相互等同?！肮髁x和企業(yè)所使用的成本效益分析還是存在者巨大差別的”[3]。企業(yè)成本分析的標(biāo)準(zhǔn)是金錢，功利主義衡量的標(biāo)準(zhǔn)是幸福。雖然功利主義的幸福量化沒有很精確，但此種量化的努力與成本效益的分析有些類似。此外，企業(yè)的成本分析對象是不單單是人，也可能是某種業(yè)務(wù)，或者作業(yè)等。

功利主義分析主要遵循以下步驟：“第一步，首先明確要分析的具體行為是什么。……第二步就必須確認(rèn)該行為影響的所有人群?！谌剑J(rèn)真而又客觀地列舉所有受影響者得到的利益和受到的損害?！盵4]，這種分析步驟與經(jīng)典的功利主義倫理學(xué)對個體在社會中的行為分析基本一致，不同的只是我們將分析的背景從個體在社會中的行為分析，轉(zhuǎn)到個體在企業(yè)和社會兩個層面的行為分析，因此功利主義的企業(yè)倫理學(xué)分析考慮的不只是企業(yè)內(nèi)部的利弊，也包括企業(yè)外部的利弊分析。

二、葛蘭素史克的行賄行為及相關(guān)分析

作為一家大型的跨國公司，葛蘭素史克（GSK）的市場份額居全球前十，其處方藥物在2012年的銷售額排名全球第六。此種行賄行為雖然發(fā)生在中國，但是對整個公司的影響不言而喻，因此對GSK的案例分析的影響范圍一定需要合理的界定。

首要的工作是分析行賄的利益和損失，但是此種分析只能是一種描述性的分析，而不可能是定量化的計算。行賄實施者是公司的高管，其主要目的是為提高銷售額，打開市場渠道等。在此過程中，行賄的方式主要有：為醫(yī)生提供演講費用，旅途費用，以使醫(yī)生開處方藥選擇葛蘭素史克（GSK）的產(chǎn)品，它的行賄方式則是通過葛蘭素史克（GSK）旗下的旅行社來隱蔽完成的。在行賄過程中以下問題需要理清：高管的行賄行為是基于公司的整體利益，還是個體的利益？

在多數(shù)情況下，行賄行為對于個體和企業(yè)都是有好處的，而且二者的動機往往是混雜在一起的，此種動機是在行賄主體的角度建構(gòu)的，在葛蘭素史克案例中亦不例外。企業(yè)并不是一個封閉的組織，而是與外部有各式各樣的交流。無論是哈貝馬斯的“溝通理論”、列維納斯的倫理體系及塔爾德的模仿理論，都強調(diào)言語和交流的重要性，此種重要性決定了企業(yè)的邊界和企業(yè)各種行為的性質(zhì)，這也為葛蘭素史克的案例分析提供了有利的思想基礎(chǔ)。Soares（2008）指出：“中立性是‘企業(yè)的犯罪并不是真正的犯罪，企業(yè)只將其看作成事件’這種觀點的基礎(chǔ)?！谄髽I(yè)自身的界限中，企業(yè)不可能犯錯誤，因為企業(yè)遵循的是自身的邏輯”，這種中立性與企業(yè)實體的界定有關(guān)聯(lián)。眾所周知，企業(yè)是盈利實體，至于倫理責(zé)任則是構(gòu)建在盈利目標(biāo)之下的，它只是企業(yè)需要考慮的一個方面，并且不是主要的方面。因此上述的“企業(yè)犯罪對于企業(yè)自身并不是犯罪”的觀點是建立在盈利實體基礎(chǔ)上得出的。企業(yè)以自身的視角來實施各種行為時，都是從自身盈利或者期望獲取競爭優(yōu)勢的目的出發(fā)，無關(guān)乎行為的好壞之分，此種法律底線或者道德判斷是由外部的社會、政府、法律、公眾所決定的。當(dāng)然這并不是為公司的違法行為辯護，Soares的此種觀點只是為了強調(diào)公司在實施各種行為不同于個體的那種情感動機。在某種程度上也表明了倫理學(xué)的那種個體情感分析在企業(yè)的倫理分析中并不適用。比如，功利主義對個體快樂和幸福的情感分析，康德倫理學(xué)對個體尊重以及動機理論。但是這種觀點卻往往是企業(yè)犯罪的主要借口。如在葛蘭素史克行賄行為中，無論是個體利益還是企業(yè)利益，都是屬于企業(yè)自身的范圍，都是合企業(yè)邏輯的。企業(yè)本身或者高管都認(rèn)為符合企業(yè)利益和企業(yè)邏輯，因而沒有問題。

其次，功利主義分析需要確定葛蘭素史克的行賄行為的影響人群。直接影響人群即為行賄對象，包括政府部門官員、醫(yī)藥行業(yè)協(xié)會、基金會、醫(yī)院工作人員和醫(yī)生。間接的影響人群則是購買葛蘭素史克處方藥品的醫(yī)患病人，因為葛蘭素史克的產(chǎn)品系列非常廣泛，涵蓋了多種病人群體，例如它主要生產(chǎn)哮喘、抗病毒、抗感染、精神衛(wèi)生、糖尿病和消化系統(tǒng)藥物，正因為葛蘭素史克是醫(yī)藥公司，所以行賄不僅集中于道德方面，而且還涉及到對患者生命權(quán)利的侵犯，并且這種生命權(quán)利的侵犯過于廣泛，而難以明確界定。

最后，需要羅列出受影響的人員的利益和損害。在受益方面，行賄行為對于整個公司是有利的，它可以打開市場，且在醫(yī)藥公司的相互競爭中獲取更為有利的位置。另外，官員、醫(yī)生，行業(yè)協(xié)會的專家獲得了金錢的好處。在損害方面，直接的影響就是：行賄人員得到法律的懲罰，在葛蘭素史克的行賄案例中，GSK中國的4名高管被抓，分別是法務(wù)部總監(jiān)、副總裁、企業(yè)運營總經(jīng)理、商業(yè)發(fā)展事業(yè)企業(yè)運營總經(jīng)理等；。行賄行為的曝光，對葛蘭素史克的公司聲譽有巨大損害。此外，使用葛蘭素史克醫(yī)藥產(chǎn)品的病患會受到影響，患者會遵從醫(yī)生要求使用葛蘭素史克的產(chǎn)品，而在醫(yī)患這方面的損失更是無法計量。

綜上分析，可以發(fā)現(xiàn)葛蘭素史克的行賄行為所帶來的利益遠遠小于其損失。而此種行為的發(fā)生，正是由于高管僅僅從企業(yè)內(nèi)部狹隘的視角去實施行為。此處就涉及到倫理學(xué)的最核心問題，即從最高客觀普遍性的角度去發(fā)現(xiàn)個體中存在的道德律，這是使社會生活中所有人都能適合的道德律。無疑，康德倫理學(xué)達到了這種目標(biāo)，但是過于空洞。亞里士多德倫理學(xué)和功利主義倫理學(xué)雖然建立于經(jīng)驗世界，但仍是向著“對所有人適用的目標(biāo)”努力。這是所有倫理學(xué)體系力求實現(xiàn)的目標(biāo)。

三、葛蘭素史克的行賄行為的改進方案

任何一個倫理學(xué)體系都不是完美無缺的，功利主義倫理學(xué)也不例外。Colle和Werhane（2008）將亞里士多德倫理學(xué)、康德倫理學(xué)和功利主義倫理學(xué)綜合起來，試圖將各自優(yōu)點結(jié)合起來為企業(yè)倫理規(guī)范的構(gòu)建提供框架（如表一所示）[5]。通過三種倫理學(xué)體系相互結(jié)合，在企業(yè)內(nèi)部構(gòu)建道德愿景（moral imagination），對于減少企業(yè)犯罪行為以及規(guī)制員工的倫理行為起到很好的指導(dǎo)作用。本文將此框架用于葛蘭素史克案例之中，以求尋找相關(guān)的改進建議。

Colle和Werhane（2008）在提出框架之前，提出一個很有意義的問題，如果亞里士多德、康德以及功利主義者在現(xiàn)代社會去管理企業(yè)，他們會按照何種方式來管理呢？如何在企業(yè)內(nèi)部構(gòu)建倫理標(biāo)準(zhǔn)并實施這些標(biāo)準(zhǔn)？

在下表中，可以看到倫理計劃的實施包括三個步驟，第一步是建構(gòu)在亞里士多德德性倫理學(xué)的基礎(chǔ)上，企業(yè)應(yīng)該致力于培養(yǎng)高管人員的優(yōu)秀品行，通過樹立榜樣等方式以實現(xiàn)目的。在葛蘭素史克案例中，為了杜絕此類行為的發(fā)生，首先要對公司員工進行基本的培訓(xùn)，最先樹立一些好的榜樣和壞的典型。對好的行為，作為公司的管理人員應(yīng)該予以鼓勵，而對于不好的行為，公司應(yīng)該及時的制止，并且作為典型事件向公司員工通報。

第二步是建構(gòu)在康德倫理學(xué)基礎(chǔ)上，致力于讓員工形成正確的道德判斷力。良好的企業(yè)文化的構(gòu)建對于員工的道德判斷力形成不可或缺。同樣在葛蘭素史克案例中，如果行賄的企業(yè)人員有良好的判斷力，能夠清晰的認(rèn)識到對于企業(yè)的利弊影響，此類行為也不會發(fā)生，良好的道德判斷力對合道德的行為決策是至關(guān)重要的。

最后基于功利主義倫理學(xué)，企業(yè)在實施倫理計劃時，需要建立合理的衡量標(biāo)準(zhǔn)用以衡量每種行為的利弊，鑒于這種標(biāo)準(zhǔn)屬于倫理行為的衡量標(biāo)準(zhǔn)，它不可能如企業(yè)成本分析那樣完全的數(shù)量化，也不可能如企業(yè)效益分析那樣，完全的基于企業(yè)的視角，它必須將標(biāo)準(zhǔn)的范圍盡可能的廣泛，以使得所有的利益相關(guān)人員都能作為考量對象進入衡量體系中，這樣才能滿足企業(yè)倫理標(biāo)準(zhǔn)的客觀性和全面性的要求。在葛蘭素史克案例中，改善企業(yè)不好的倫理行為，同樣需要全面的考核標(biāo)準(zhǔn)。所以對于葛蘭素史克的員工的考核，不能僅以市場份額、收益等硬性的標(biāo)準(zhǔn)去衡量，倫理維度同樣不可或缺。

四、結(jié)論和建議

對于企業(yè)的相關(guān)行為的分析不能簡單的將之歸為內(nèi)生的，同樣需要考慮的是企業(yè)外部因素的影響。Soares（2008）在利維納斯這些的基礎(chǔ)上指出：“企業(yè)的邊界來自于外部，來自與外部語言交流的過程中而構(gòu)建起來的”[6]。對于葛蘭素史克行賄行為，也不能將原因簡單的歸于企業(yè)自身架構(gòu)的問題，或者企業(yè)高管人員的個人倫理缺失，外部的制度和法律層面同樣起到了推波助瀾的作用，這種行賄行為的發(fā)生，醫(yī)藥體系和醫(yī)藥監(jiān)管的無能同樣顯而易見，所以對于醫(yī)療體制改進和法律的健全同樣不可或缺。

參考文獻

[1] 約翰.穆勒.《功利主義》（徐大建譯）.商務(wù)印書館，1975 年，8頁.

[2] 約翰.穆勒.《功利主義》（徐大建譯）.商務(wù)印書館，1975 年，14頁.

[3] 理查德.喬治.《企業(yè)倫理學(xué)》（第七版）（王漫天等譯）.機械工業(yè)出版社，2012年，40頁.

[4] 理查德.喬治.《企業(yè)倫理學(xué)》（第七版）（王漫天等譯）.機械工業(yè)出版社，2012年，48頁.

第4篇：情感主義倫理學(xué)范文

關(guān)鍵詞：美德;正確行為;斯洛特;豪斯特豪斯;斯旺頓

麥克道威爾指出：“一個人在一個場合知道應(yīng)該去做什么，不是通過應(yīng)用一般性的原則，而是通過成為一種特定類型的人?！睆摹坝忻赖碌娜恕备拍畛霭l(fā)去審視道德主體應(yīng)該如何行為，通過成為“有美德的人”從而獲得對具體情境的敏感性，結(jié)合實踐智慧，然后再根據(jù)實際情況給出行動，這更加容易應(yīng)對道德生活的復(fù)雜性。美德倫理學(xué)如果要成為一個完整的倫理理論，需要具備兩個構(gòu)件和兩個目標(biāo)。兩個構(gòu)件分別是關(guān)于價值的理論和關(guān)于正確行動的理論，兩個目標(biāo)分別是理論目標(biāo)和實踐目標(biāo)。美德倫理學(xué)不僅僅是要在理論目標(biāo)上得以保持其獨立性，在實踐目標(biāo)上也有自己的指向。就此，當(dāng)代一些有影響力的美德倫理學(xué)家提出了自己的倫理理論并進行了各自的倫理論證。在美德與正確行為方面，以下三位的論證比較具有代表性。

一、邁克爾?斯洛特：以行為者為基礎(chǔ)

邁克爾?斯洛特是情感主義的主要代表和領(lǐng)軍人物，他提出“道德情感主義”：認(rèn)為人類天生的移情能力或移情反應(yīng)是人性的基礎(chǔ)和道德的根本。斯洛特的情感主義包括元倫理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)兩個方面，在他的論證過程中，明確表現(xiàn)出以行為者為基礎(chǔ)的美德倫理的思想。斯洛特的以行為者為基礎(chǔ)的美德倫理是一種純動機論。在他的理論體系下，正確行為是從有美德的人的美德本性的意義上來體現(xiàn)的，這里包含了三層意思：第一，有美德的人自己就是正確行為的尺度，這樣的道德主體本身就處在什么是合乎道德的位置上;第二，有美德的人做正確行為不是因為他通過考慮的選擇，而是他的美德本性就能夠做出有道德的行為;第三，從理由的正當(dāng)性來看，道德主體本身來確定行為的善惡好壞就可以看做是正當(dāng)?shù)睦碛?。行為的正確性唯一的由行為者的內(nèi)心或本性來決定。仁愛是唯一善的動機，說行為是正當(dāng)?shù)?、值得尊重的或善的，是說它們展示了或表達了仁愛的動機，說行為是不正當(dāng)?shù)?、錯的或者說惡的，是說它們展示了與仁愛相反的動機或者說仁愛不足。好的動機和壞的動機在于是否體現(xiàn)“仁愛”，動機是評價行為的唯一基礎(chǔ)。

斯洛特的理論，在價值方面，將以仁愛和關(guān)愛作為主要美德的道德情感動因放在首位并對其進行了一系列的論證;在關(guān)于正確行動的方面，按照一般范式，斯洛特的以行為者為基礎(chǔ)的美德倫理學(xué)可以表述為：一個行動是道德的（或道德上是正確的），當(dāng)且僅當(dāng)，行動者實際上是一個有德之人并且該行動是出自他的美德。

這一理論以行為者的實際動機作為判斷一個行動是否道德（正確）的最終依據(jù)，所以斯洛特的以行為者為基礎(chǔ)的美德倫理學(xué)又可以稱為實際行動者動機論。斯洛特本人通過很多案例來論證說明，只有出自道德的動機的行為才是正確的行為，如果不是出自道德的動機，其行為的后果即使與出自道德的動機的行為的后果是看起來一樣的，也不是一個可以稱之為正確的行為。斯洛特的以行為者為基礎(chǔ)的美德倫理學(xué)是意圖在情感主義的基礎(chǔ)上找一個倫理學(xué)新的支撐點，而他最大問題在于如何區(qū)別正確的行為和出自道德的動機的正確的行為。有兩種情況需要斯洛特給予正面回復(fù)，第一種情況是好的動機導(dǎo)致壞的結(jié)果，斯洛特認(rèn)為，在這個問題上，動機涉及實質(zhì)內(nèi)容，一個真正以好動機為前提行為的人，在行為之前并不是不考慮動機的實現(xiàn)內(nèi)容，而是在行為前已經(jīng)考慮如何做到最好，比如一個真正仁慈的人在關(guān)懷他人時并不是隨便遇見一個人就給予關(guān)懷或者說盲目地給予關(guān)懷，真正的具有仁慈美德的人，在付出關(guān)懷時，實質(zhì)上就要涉及需要和努力知道相關(guān)的事實，而后仁慈美德才真正得以發(fā)揮作用。動機涉及實質(zhì)內(nèi)容這一說法某種程度上接近于亞里士多德的實踐智慧美德，實踐智慧就在于面對復(fù)雜的道德境遇能相對準(zhǔn)確的判斷情況并作出恰當(dāng)?shù)模ㄗ詈玫模┬袨?。另外一種情況是壞的動機導(dǎo)致了好的結(jié)果，斯洛特認(rèn)為，從道德的動機出發(fā)，去期待產(chǎn)生一種好的結(jié)果要比從不道德的動機出發(fā)去期待產(chǎn)生一種好的結(jié)果的幾率要大的多，并且可以普遍認(rèn)同的是好的總體動因或者素質(zhì)是不錯誤行為的一個充分條件。一旦我們認(rèn)識到非典型行為的那種可能性，我們或許會問，根據(jù)總體動因來評價行為是否必要。因為我們大部分人都有某種傾向性地認(rèn)為：孤立的、非典型的好的行為總是有可能的，但實際上這并不明顯。斯洛特認(rèn)目前基于行為者的這種假設(shè)沒有什么不合理的。

二、羅莎琳德?赫斯特豪斯：行為者中心論

如果說斯洛特從情感主義視閾給出的美德與正確行為的理論仍遭受到各方面的質(zhì)疑，那么羅莎琳德?赫斯特豪斯提出的“行為者中心論”從另外的角度給予的美德與正確行為新的解釋和出路。在赫斯特豪斯關(guān)于美德與正確行為的論證中，首先分析了義務(wù)論和功利主義對行為正當(dāng)性的說明中的邏輯結(jié)構(gòu)。

義務(wù)論：一個行為是正當(dāng)?shù)模?dāng)且僅當(dāng)這一行為與某一道德規(guī)則是一致的。

功利主義：一個行為是正當(dāng)?shù)?，?dāng)且僅當(dāng)這一行為產(chǎn)生最好的結(jié)果。

赫斯特豪斯認(rèn)為義務(wù)論和功利主義對于行為正當(dāng)性的說明的邏輯結(jié)構(gòu)有兩層。在第一層次中：義務(wù)論的公式使“行為正當(dāng)性”概念與“道德規(guī)則”概念相聯(lián)系;功利主義的公式使“行為正當(dāng)性”概念與“最好的結(jié)果”相聯(lián)系。這兩種聯(lián)系都只是純形式化的界定，因而需要有第二層次來進行補充說明：義務(wù)論需要補充和完善“道德規(guī)則”的假設(shè)，康德的做法是將“道德規(guī)則”概念與“普遍理性”相關(guān)聯(lián);功利主義需要補充和完善“最好的結(jié)果”的假設(shè)，密爾的做法是將“最好的結(jié)果”與“快樂”（最大多數(shù)人的最大幸福）相關(guān)聯(lián)。

參照這樣的邏輯結(jié)構(gòu)，赫斯特豪斯將美德倫理學(xué)對行為正當(dāng)性的說明表達如下：

一個行為是正當(dāng)?shù)?，?dāng)且僅當(dāng)一個有美德的人在該情境下會做該行為。

在第一層次，赫斯特豪斯的公式將“行為正當(dāng)性”概念與“有美德的人”概念相聯(lián)系，同樣的，第一層次的界定是純形式化的，因而赫斯特豪斯需要補充說明“有美德的人”概念。他對此的說明是：“一個有美德行為者是這樣一個人：它具有或能夠履行一定的品格品質(zhì)，即美德?！钡?，“有美德的人”這一概念似乎還需要進行下一步的說明，前面我們一直有強調(diào)說誠然如義務(wù)論和功利主義也都沒有否定美德的價值，且在一定程度上都?xì)g迎美德，如果將“有美德的人”履行一定的品格品質(zhì)理解為那些按照規(guī)則或者最好結(jié)果行為的行為者會做的行為，那么美德倫理學(xué)就喪失了其獨立性，這是赫斯特豪斯不愿意看到和承認(rèn)的，因而赫斯特豪斯需要再進一步補充說明“美德”概念。在這一概念上，赫斯特豪斯基本上取道于亞里士多德的觀點，認(rèn)為美德是一個人的幸福，是繁榮興旺或者完滿生活所必需的品質(zhì)，即美德是獲得幸福的品質(zhì)，由此，“有美德的人”的概念可以優(yōu)化為一個具有獲得幸福所必需的品質(zhì)的人。在這樣的邏輯分析下，美德倫理學(xué)對行為正當(dāng)性的判斷是根據(jù)行為者的美德品質(zhì)，即行為的正當(dāng)性來自行為者的美德，是以行為者為中心而不是以行為為中心，美德在此不失其獨立性，且可以有類似義務(wù)論和功利主義的行為指導(dǎo)的公式給予人們正確行為的指南。

值得一提的是，與斯洛特實際行動者動機論相比，赫斯特豪斯關(guān)于美德與正確的理論將行為正當(dāng)性歸于一個假設(shè)的有美德的人，而非實際行為者，因而可以有效避免實際行為者動機論的問題。但也有批評者提出，對于一個不具有這樣美德的人來說，這條公式恐怕是無法起作用的，因為這個人并不知道一個具有這樣美德的人對于這樣的情境是怎么行為的，而對于一個具有這樣美德的人，他又不需要這條公式，他本身就知道該怎么做。赫斯特豪斯認(rèn)為這個批評是不成立的。不具有美德的人可以稱為道德上不完滿的人，道德上不完滿的人可以向道德上更完滿的人請教這是第一點。第二點，這并不是道德上不完滿的人魏唯一的選擇，道德上不完滿的人未必不知道有美德的人在這樣的情境下會怎么做。赫斯特豪斯說：“尋求有美德的人的建議并不是不完美行為者在應(yīng)用上訴美德倫理學(xué)規(guī)則所能做的一切事情……盡管我不是一個完美的人，通過對美德的舉例說明，我完全也可以知道一個有美德的人在我所處的情況下會采取怎樣的行動?！钡谌c，赫斯特豪斯提出了美德規(guī)則美德規(guī)則，并稱之為V-規(guī)則。“不僅每一個美德產(chǎn)生一條規(guī)則（行為要公平，要仁慈，要勇敢，要誠實等等），而且每一個惡習(xí)也產(chǎn)生一條戒律（行為不要不公平，不要殘忍，不要怯懦，不要不誠實等）?！奔匆粋€有美德的人，他的具體美德如公平、仁慈、勇敢、誠實都會表現(xiàn)在相應(yīng)行為規(guī)則，由此無論是道德上完滿的人還是道德上不完滿的人都知道并明晰自身行為的指向。

三、克里斯廷?斯旺頓：以美德目標(biāo)為中心理論

克里斯廷?斯旺頓繼承亞里士多德的觀點，把美德看做是一種美好的品質(zhì)，將倫理學(xué)的中心回歸美德本身。她認(rèn)為美德倫理學(xué)區(qū)別于其他倫理理論的獨特性表現(xiàn)在對幸福的追求和對美好生活的向往，而美德正是構(gòu)成這種美好生活的核心。斯旺頓是從多元論的角度來論述她的美德倫理學(xué)理論的，所以她對美德本質(zhì)的理解也是多元論的，美德不僅包括目的論的元素，也包括非目的論的元素?？死锼雇?斯旺頓從愛、表達和創(chuàng)造性等三個方面刻畫了諸美德的輪廓。愛應(yīng)當(dāng)是一種廣泛的愛，這種廣泛性不僅體現(xiàn)在愛“泛愛”，還體現(xiàn)在“自愛”;愛需要表達，只有適當(dāng)?shù)谋磉_，愛才能得以體現(xiàn);創(chuàng)造性作為人類的一種內(nèi)在狀態(tài)，是美德認(rèn)同的一種方式。在美德與正確行為的問題上，克里斯廷?斯旺頓基于赫斯特豪斯與斯洛特的相關(guān)理論的研究，提出了“美德目標(biāo)中心說”，即將行為的正當(dāng)性訴諸于美德目標(biāo)。她的基本思路是：美德是美好生活的核心，美德又是一種心理傾向或意向，傾向或意向有著行為的目的和目標(biāo)，所以可以通過對美德的目標(biāo)來把握美德。按照斯旺頓的邏輯，美德與正確行為的關(guān)系可以表達如下：

（1）一個行為是符合美德的，當(dāng)且僅當(dāng)它達到或?qū)崿F(xiàn)了美德的目標(biāo);（2）一個行為是正確的，當(dāng)且僅當(dāng)它總的來說是合乎美德的。

在斯旺頓的理論里，聯(lián)系美德和美德目標(biāo)概念的一個重要因素是她將美德這樣一種美好生活的核心理解為一種心里傾向或意向，因而美德目標(biāo)才可以用來把握美德。將美德理解為一種心理傾向并不是斯旺頓一個人，但是美德僅僅是一種心理傾向還是有其他方面的意義是倫理學(xué)家爭議的地方。弗蘭肯納就認(rèn)為美德僅僅是遵守道德規(guī)則的心理傾向，他認(rèn)為只有訴諸某些相應(yīng)的規(guī)則或原則才能理解和定義美德，即離開了規(guī)則或原則，美德就無法確定和把握，所以道德規(guī)則是第一性的，而美德是從屬性的。謝勒將弗蘭肯納對美德的理解稱為標(biāo)準(zhǔn)觀點：道德義務(wù)都可以表達為行為的道德規(guī)則，美德不過是遵守這些規(guī)則的心理傾向，因而美德只具有工具價值，美德從屬于規(guī)則。謝勒認(rèn)為標(biāo)準(zhǔn)觀點是不成立的，他認(rèn)為美德是自有價值的，他以仁慈、感恩和自尊三種美德為例，論證美德，至少部分美德不僅僅只是遵守道德規(guī)則的心理傾向，一方面仁慈、感恩和自尊最好理解為要求人們培養(yǎng)相應(yīng)的美德，而不是要求遵守道德規(guī)則的義務(wù);另一方面，遵守道德規(guī)則的動機并不完全等同于相應(yīng)的美德，感恩和自尊的美德不可能表達為任何人都可以遵守的行為規(guī)則。謝勒的態(tài)度比弗蘭肯納更加溫和，認(rèn)為有些情況下，規(guī)則第一性，美德是從屬性的;而在某些情況下，如仁慈、感恩和自尊等情況下，美德是第一性，而不是從屬于規(guī)則。斯旺頓跟謝勒一樣，認(rèn)為美德不僅僅是一種心理傾向，但他比謝勒更加堅定的認(rèn)為道德行為可以理解為合乎美德的行為，且道德規(guī)則來自于美德，美德是第一性的。

四、美德倫理學(xué)的優(yōu)勢

美德倫理學(xué)家作為一類理論群體，盡管內(nèi)里的旨趣不一，但總體上來說都是不滿足于將美德理論看做是近代主流理論（功利主義和義務(wù)論）的補充，他們努力的方向在于將美德理論構(gòu)建成一個真正完整的倫理理論，從而能取代近代倫理理論或者是至少成為近論之外的真正選項。美德倫理學(xué)家對美德與正確行為的看法是一致的，即正確行為是按照美德來定義的。就美德如何提供一個可行的決策過程，使得行為者在具體情況才做出道德行為問題，斯洛特、赫斯特豪斯和斯旺頓分別給出了自己的論證。如果以上論證都是正確的話，我們有理由相信美德倫理學(xué)可以當(dāng)做除功利主義和義務(wù)論之外倫理探究的第三個獨立的選項，而且美德倫理學(xué)具有獨特的優(yōu)勢，具體有以下幾個方面：

第一，抽象的概念與特定的美德結(jié)合，在行為指導(dǎo)上要更加具體和為人理解。主流理論把道德建立在主觀趣向和理性原則之上，這使得這些理論提出的道德原則或規(guī)則過于抽象，在實際情形下無法應(yīng)用。美德概念和美德倫理學(xué)提出的行為原則雖然表述是抽象的，但是抽象的表述和特定的美德結(jié)合在一起，比主流理論中的原則要來的更加具體，也更容易為人們所理解。

第二，以美德為基礎(chǔ)解釋和指導(dǎo)正確行為更容易解釋和解決人們的行為動機問題。遵守規(guī)則的動機似乎無法從規(guī)則本身產(chǎn)生。如果沒有遵守規(guī)則的動機，規(guī)則就形同虛設(shè)。有些規(guī)則的設(shè)立，不遵守規(guī)則的外在利益大于遵守規(guī)則的外在利益，從動機上來講規(guī)則被遵守的概率性會更小，比如食品安全問題和礦難問題，并不是說在安全生產(chǎn)上沒有法則法規(guī)，而是缺少遵守的動機。另外對于道德冷漠現(xiàn)象，但從規(guī)則上來分析，道德冷漠的人并沒有違反或者觸碰道德規(guī)則，沒有規(guī)則也無所謂動機，所以道德冷漠的人在道德上似乎是無法給予批評的，但是從美德倫理學(xué)的角度上來看，道德冷漠的行為仍然是不值得贊同，因為缺少了仁愛美德。

第三，以美德為基礎(chǔ)來解釋行為的正當(dāng)性更能促進人們選擇道德生活或者說有助于促進人們的生活的完滿度。美德倫理學(xué)毫無疑問的涉及怎樣做人的問題，怎樣做人的問題是無法被怎樣做事的規(guī)則體系所完全取代的，即怎么做人的問題不可能完全還原為關(guān)于善的規(guī)則或者說關(guān)于義務(wù)的規(guī)則。美德倫理學(xué)家在美德與正確行為的問題上可以效仿規(guī)則倫理的行為原則的邏輯結(jié)構(gòu)給出以美德為基礎(chǔ)的行為原則，在這一步上可以說兩者都是其倫理架構(gòu)，但在怎么做人的問題上，美德倫理學(xué)更勝一籌，一個生活中充滿美德活動的人生是更加幸?；蛘哒f圓滿的。

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第5篇：情感主義倫理學(xué)范文

關(guān)鍵詞：中西方；善；倫理學(xué)

中圖分類號：B82 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）03-0095-03

在倫理學(xué)中，“善”指的就是大家共同滿足，雙方能夠互相自愿接受話語、行為以及精神上的幫助。性善論是儒家認(rèn)為的人生而性善，成為政治上“以德治國”的基礎(chǔ)，另一方面，性惡論就成了西方政治上進行“法治”的主要源泉。大多數(shù)時候，人性的善惡只是存在不同的思想者眼中，也就會有不一樣的論斷，也許這只是順手捏造出來的一種表達。既然人性的善惡會出現(xiàn)這么大的差異，終歸是有其一定的倫理學(xué)原因的。

一、中西方倫理學(xué)中的“善”

（一）中國倫理學(xué)中的“善”

中國文字中的善就是羊進入口里，羊在古代被人們認(rèn)為是判斷是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)，羊是善良溫順的代表，就是我們現(xiàn)在看到的“善”。儒家思想自始至終占據(jù)著中國思想統(tǒng)治性的地位，并通過道德的引導(dǎo)滲透貫穿整個倫理發(fā)展歷史。作為儒學(xué)思想的代表人物，《論語》中我們可以很明確地看出孔子認(rèn)為的“善”是約束人們道德行為的社會規(guī)范，更多的則是表現(xiàn)倫理道德方面的內(nèi)容。對于普通百姓，“善”在其日常生活中能夠使鄰里和睦；對于君主來說，“善”可以穩(wěn)定社會秩序，體現(xiàn)了君主的仁愛思想，和諧社會也就產(chǎn)生了。

孔子為孟師，思想上對其有一定的影響，孟子在倫理觀念上提出了人“性本善”，他認(rèn)為人性生而為善，具備著向善的意向，這是一種萌芽狀態(tài)，也就是他所謂的四端：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?個方面的規(guī)定使惻隱、羞惡、辭讓、是非“四心”與仁義禮智“四德”相互對應(yīng)，四心為四德的開端。擁有四端也只是在可能性的階段，需要后天的訓(xùn)練，要經(jīng)過主體主觀的努力和其他人員的教化才能達到完備的倫理上的“善”。

“善”經(jīng)由兩位儒家圣賢代表的論述，逐漸形成中國傳統(tǒng)文化意義中倫理上的“善”，對中國倫理學(xué)的發(fā)展有著深遠的影響。

（二）西方倫理學(xué)中的“善”

西方的倫理思想內(nèi)容豐富，“善”是其最根本的一方面內(nèi)容，西方人對其具有科學(xué)的內(nèi)涵認(rèn)識，就是一種完善的狀態(tài)，表現(xiàn)為事物各個部分可以相互依存但自身又可以單獨存在。西方這種倫理觀念下的善就包含了“幸福”“目的善”“真善”：

第一，幸福。在西方人的眼中，幸福是人們感到“適合”最直接的善，所以倫理學(xué)中善的觀念必須首先是有幸福的內(nèi)容。在西方人看來，善沒有幸福是不可想象的，問題只在于什么樣的幸福[1]。目前幸福主義下的倫理學(xué)研究中無非有以下3種主流的幸福觀：①物質(zhì)利益帶來的幸福到達靈魂上的幸福。②自由下的利己主義帶來的幸福。③非理性主義下的個人幸福。有西方人比如康德認(rèn)為人的自由并不帶任何情感意志，單純地只是一種原則，人們可以一直聽它的號令來追求簡單的塵世幸福。我們不是徹底否定自由下的幸福，只是希望能脫離形式主義，盡可能地實現(xiàn)這種非理性下的個人幸福。這種幸福觀念降低了利己主義下的幸福，建立一個正義合乎人性倫理學(xué)的幸福王國，是對人性道德的尊重。

第二，目的善。所有美好的事物的最終目的就是為了達到一種完美的狀態(tài)，也就是“善”。這種狀態(tài)是就自身而言的，是獨立于其他事物的。也就是說，判斷一事物是否是目的善，要看其在任何情況下是否都是善的，因為目的善都是絕對的[2]。蘇格拉底提出了大自然創(chuàng)造萬物是為了滿足自己的目的，人們干不同的事也是為了達到自己的目的，如同人們的靈魂能夠得到滿足和釋放一樣。人性道德是目的善的最高階段，所有的目的都是絕對的善，只是借助的意志手段有所差別而已。在觀察這個世界的時候總戴著“合目的性”的眼鏡，所以看見的事情都是合乎規(guī)律，符合善的觀念的。

第三，真善。真善是最高目的善，又被稱為“善之真”，是理想型的善，是個人追求的最高的善。這里的真善與中國所講的至善完全不同，中國的至善是不完整的，片面的，它完全地剔除了個人主義下的至善。西方人所謂的真善是關(guān)于人的品性道德的最高階段，一種終極目標(biāo)的意識追求，世俗主義下生活的人們是享受不到真善的，現(xiàn)代西方人所宣稱的普世道德或普世價值就根本不是古希臘人所提到的這種單純地達到真善的地步，而只是低級的庸俗的善，一種“烏托邦”。

二、中西方倫理學(xué)的內(nèi)核及其沖突的原因

（一）中西方倫理學(xué)的內(nèi)核

毋庸置疑，中國的倫理學(xué)是從儒學(xué)開始發(fā)源的，儒家思想也就自然而然地成了中國倫理學(xué)的思想根基。儒家思想源遠流長，無論是春秋時期孔孟的“仁”“禮”“性善論”還是后來的程朱理學(xué)，無一不是倫理學(xué)的重要內(nèi)容，它強調(diào)的是個人利益服從于國家、集體利益，人是自然中的人，因而儒家文化歷來推崇犧牲自己維護家庭和集體利益的道德準(zhǔn)則，所以說儒家思想倫理的核心是集體主義思想[3]，也就是說中國倫理學(xué)的核心就是一切以集體為重、團體至上。

在古老的希臘時期，倫理學(xué)已經(jīng)誕生并有了豐富的內(nèi)涵：倫理學(xué)是指各種發(fā)展變化中的思想理念，道德觀念所形成的一系列體系。在各階段形成了差異懸殊的特點，但是有一點沒有改變，那就是西方的倫理學(xué)一直強調(diào)的是個人利益至上，永遠把自己的利益放在最高點。宗教盛行自始至終重視著上帝給予信仰者的保護和懺悔帶來的自律以及神學(xué)的他律，啟蒙運動后，又迅速恢復(fù)到了之前遵從個人利益的階段，西方倫理學(xué)的中心也就放在了推崇個人利益、個人利益至上。

（二）中西方倫理學(xué)沖突的原因

封閉的社會下以自然經(jīng)濟為主導(dǎo)的體制就注定中國的傳統(tǒng)思想必然是保守的封建愚昧的，重農(nóng)輕商一直是中國封建社會的思想，導(dǎo)致簡單的物物交換使得人們交流困難，只為了求得短暫的平和。一直以來，中國以血族關(guān)系為基礎(chǔ)，家族是國家的根基，單純地依靠家族的聚合，傳統(tǒng)的倫理觀也只是調(diào)和家庭倫理矛盾，家庭道德倫理成為中國社會的首要原則并將父子關(guān)系放在倫理道德的首位。

反觀西方，其倫理觀起源于古老但是思想先進的希臘，那里曾是思想最為發(fā)達的地區(qū)，獨特的位置和環(huán)境造就了西方人的商業(yè)頭腦，很快地便形成了發(fā)達的經(jīng)濟社會，商品社會的發(fā)展就養(yǎng)成了當(dāng)?shù)厝藗兝褐髁x濃重。西方倫理學(xué)也就打破家族關(guān)系到達國家層面，那么個人利益和國家集體的利益就出現(xiàn)了沖突，雅典式的國家十分重視個人和集體利益的調(diào)節(jié)。

三、中西方“善”視角下的倫理學(xué)差異比較

（一）中國自然經(jīng)濟體制下“善”代表的保守型以內(nèi)向中和表現(xiàn)出來的倫理學(xué)，西方商品經(jīng)濟體制下產(chǎn)生的“善”代表的開放型以外向競爭表現(xiàn)的倫理學(xué)觀念

中國自給自足的自然經(jīng)濟長時期統(tǒng)治著中國的原始社會、封建社會及半殖民地半封建社會，社會生產(chǎn)力低下，農(nóng)業(yè)為主的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)基本上不存在復(fù)雜的社會分工。少量的商品經(jīng)濟只是鳳毛麟角，對中國經(jīng)濟起不了主導(dǎo)作用，更不可能隨意改變小生產(chǎn)方式的經(jīng)濟體制，結(jié)果只能是人被捆綁在土地上，但又只能這樣才能促進當(dāng)時整個社會的發(fā)展。那個時候人們的思想體系和社會制度決定了人際交往是保守的、靜態(tài)的，形成以中和為主流形式的倫理學(xué)觀念，人們也只能依附于社會群體才能得到思想品德的升華。

西方則完全不同，它重視活力十足的商品經(jīng)濟，隨著生產(chǎn)力范圍的擴大，生產(chǎn)關(guān)系使得人們之間關(guān)系密切，不局限在自給自足，而是更加注重物品的交換，脫離了土地對人的束縛。個人的主觀意識也進一步被釋放，形成以自我為中心的思想，也就是把他人作為自己發(fā)展的手段。由于資本主義發(fā)達的生產(chǎn)力，人們便被利益驅(qū)使去做為自己創(chuàng)造財富的事，極少地考慮群體的利益，競爭也就隨之產(chǎn)生，倫理學(xué)也就表現(xiàn)為外向開放。

（二）中國的倫理學(xué)更加以“善”來調(diào)節(jié)家族內(nèi)部關(guān)系，西方的倫理學(xué)更注重以“善”來調(diào)節(jié)個人利益和群體利益關(guān)系的調(diào)節(jié)

由于“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的特殊性質(zhì)，使得華夏先民在進入文明社會的過程中完好地保存了氏族社會遺傳下來的家族血緣關(guān)系。所謂家族，是由男女之間的婚媾關(guān)系繁殖、衍生出來的社會群體[4]。尊卑有序，長幼有次，君臣父子的倫理觀念在封建時期已經(jīng)很深刻地印在中國人的頭腦中，“善”在倫理學(xué)中只是用來調(diào)節(jié)這種氏族內(nèi)部矛盾和關(guān)系的方式。協(xié)調(diào)好家庭倫理，才能推之于社會層面，去適應(yīng)封建宗法制度和等級森嚴(yán)的社會體系。

相比于中國，西方的“雅典式”社會顯然是打破古老的家庭內(nèi)部關(guān)系而上升到城邦層面，自由人和國家利益之間的矛盾更為高遠。在商品經(jīng)濟下，西方的個人利益必然會與群體利益產(chǎn)生沖突，如果說家庭之間的沖突只是一種簡單的金錢財富上的矛盾，那么個人與國家之間沖突的原因就不局限在金錢上了，還包括價值觀念、倫理觀念、思想體系等等政治文化方面，所以西方在進行倫理學(xué)的研究時就更多地會把重點放在個人和群體國家利益關(guān)系的調(diào)和上。

（三）人性論比較中西倫理，中國的倫理學(xué)中“善”成為判斷人性品德的標(biāo)準(zhǔn)，西方的倫理學(xué)則完全不同，以感性主義和理性主義為思想基礎(chǔ)，“善”成為了手段而不是目的

中國傳統(tǒng)倫理思想是封閉的，它從人性本善到后天道德修養(yǎng)的養(yǎng)成最后再到人性的回歸，可以看出道德在人性培養(yǎng)的過程十分重要――是人生目標(biāo)和價值所在。人在實踐過程中會根據(jù)自身的生產(chǎn)力水平自行把道德調(diào)整到最適合的位置，也就是“善”。孟子的性善論是為了養(yǎng)成善而非利用善，強調(diào)人的能動性的發(fā)揮。

幸福倫理思想的前提也是人性，但是這里的人性和中國的道德是不一樣的，人性成了道德形成的依據(jù)。以費爾巴哈“我欲故我在”和黑格爾“我思故我在”為代表的感性和理性主義是西方倫理思想的理論前提，道德是人發(fā)展到“善”的手段。目前，西方人性論下的倫理學(xué)以人道主義為核心，更偏向?qū)崿F(xiàn)人的價值。道德不是人的目的，而是實現(xiàn)人的價值的手段[5]。西方人擅于把“善”的作用充分發(fā)揮出來為資本主義的建設(shè)服務(wù)，更切合實際，能更好地指導(dǎo)實踐。

從傳統(tǒng)的角度來看，中西方倫理學(xué)上的討論也均被局限在“善”的倫理學(xué)之上，被普遍的認(rèn)為倫理學(xué)就是在討論“善”在中西方倫理學(xué)的差異。不同的是中西方一個把善看作是因而另一方把善看作是果，我們在討論善的過程中必須辯證地看待善在倫理學(xué)中的真正存在價值和意義，要對道德路徑和善的對象進行正確的評價。

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第6篇：情感主義倫理學(xué)范文

《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》是醫(yī)學(xué)和倫理學(xué)相結(jié)合的一門交叉學(xué)科，也是倫理學(xué)在醫(yī)療實踐中的具體應(yīng)用。它為整個醫(yī)學(xué)提供倫理學(xué)的觀點、方法和技術(shù)，它是旨在運用倫理學(xué)理論、原則和方法解決醫(yī)療衛(wèi)生實踐和醫(yī)學(xué)發(fā)展過程中的醫(yī)學(xué)道德問題，解釋醫(yī)學(xué)道德現(xiàn)象的學(xué)科，是系統(tǒng)培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)倫理素質(zhì)的重要手段。因此，《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》教育并非思想政治教育，對《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》教學(xué)也并非就是對醫(yī)學(xué)生進行道德教化的過程［3］?！夺t(yī)學(xué)倫理學(xué)》除具有思想政治教育功能外，更多的是醫(yī)學(xué)素養(yǎng)教育，因為人文是醫(yī)學(xué)的一部分，醫(yī)德是醫(yī)生素養(yǎng)的一部分［1］。

2合理設(shè)計《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》的教學(xué)目標(biāo)

通過《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》的教育，不僅要提高醫(yī)學(xué)生醫(yī)德修養(yǎng)，培養(yǎng)良好的職業(yè)道德，更要塑造人文精神，培養(yǎng)人文素質(zhì)，加強實際工作中倫理問題的處理能力［2，4］。作者認(rèn)為通過《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》課程教學(xué)，要讓學(xué)生知曉在未來工作中涉及的醫(yī)學(xué)倫理知識，熟悉相關(guān)倫理要求，并在知識學(xué)習(xí)基礎(chǔ)上培養(yǎng)倫理道德情感和道德決策能力，進而最終促進醫(yī)學(xué)人文品質(zhì)的形成。因此其總目標(biāo)可界定為：培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)人文精神，提升醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)倫理素質(zhì)和職業(yè)道德修養(yǎng)。具體分目標(biāo)為：（1）幫助學(xué)生樹立正確的醫(yī)學(xué)價值觀和初步形成良好的職業(yè)道德素質(zhì)，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)職業(yè)精神，自覺踐行醫(yī)學(xué)人道主義原則，為人民的健康利益服務(wù)；（2）培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生在醫(yī)療實踐中對人、生命、醫(yī)學(xué)事業(yè)的道德責(zé)任感，能夠敏銳識別和正確處理醫(yī)學(xué)倫理問題，具有正確進行臨床倫理決策的能力；（3）指導(dǎo)學(xué)生形成良好的人際溝通能力，妥善處理醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)際關(guān)系、醫(yī)學(xué)與社會的關(guān)系；為患者提供人性化的服務(wù)，滿足社會人群的健康需求和醫(yī)學(xué)事業(yè)發(fā)展的要求。

3根據(jù)教學(xué)目標(biāo)合理安排教學(xué)內(nèi)容

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的這種學(xué)科性質(zhì)和教學(xué)目標(biāo)決定了任課教師應(yīng)堅持知識學(xué)習(xí)、能力培養(yǎng)、情感養(yǎng)成三位一體的教學(xué)觀，合理、靈活地安排醫(yī)學(xué)倫理學(xué)課程教學(xué)內(nèi)容。

3．1知識學(xué)習(xí)是基礎(chǔ)教師應(yīng)把必備的醫(yī)學(xué)倫理理論知識傳授給學(xué)生，形成知識積淀。涉及的教學(xué)內(nèi)容如醫(yī)學(xué)倫理原則、規(guī)范和范疇等基本知識；臨床實踐中涉及的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基礎(chǔ)理論及相關(guān)的倫理規(guī)范要求等［5］。

3．2能力培養(yǎng)是關(guān)鍵教師應(yīng)注意培養(yǎng)學(xué)生對醫(yī)學(xué)問題進行倫理思考、分析、判斷及臨床倫理決策的能力。涉及的教學(xué)內(nèi)容如醫(yī)療人際關(guān)系倫理、臨床診療倫理、人體實驗倫理、尸體解剖倫理、器官移植倫理、生育控制倫理、人類輔助生殖技術(shù)倫理、安樂死等［5］。3．3情感養(yǎng)成是核心教師要讓學(xué)生牢固樹立醫(yī)學(xué)人文觀念，具有對人、生命、醫(yī)學(xué)事業(yè)的道德責(zé)任感。涉及的教學(xué)內(nèi)容如對國內(nèi)外杰出醫(yī)德風(fēng)范人物的認(rèn)識、了解等［5］，以情動人，讓學(xué)生在獲得感悟的基礎(chǔ)上實現(xiàn)情感的提升。

4圍繞教學(xué)理念，多途徑實施醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)

《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》的教學(xué)理念主要是實現(xiàn)“知行統(tǒng)一”。首先讓學(xué)生“知”，理解理論是前提，即了解未來工作中應(yīng)知悉的醫(yī)學(xué)倫理知識，熟悉相應(yīng)倫理要求；然后還要讓學(xué)生“行”，實踐理論是目的，即啟發(fā)、引導(dǎo)學(xué)生參加醫(yī)學(xué)服務(wù)實踐活動，在服務(wù)中感知、理解并踐行醫(yī)學(xué)道德，實現(xiàn)自我教育。最終讓學(xué)生對醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中相應(yīng)需要遵守的倫理要求能夠做到知行統(tǒng)一。為了更好實踐《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》“知行統(tǒng)一”的教學(xué)理念，在教學(xué)過程中，除了教師對基本理論知識的講授闡述之外，還應(yīng)結(jié)合具體臨床真實鮮活的案例分析、醫(yī)學(xué)倫理方面社會熱點問題的辯論、醫(yī)德風(fēng)范人物的感染影響等多途徑促進醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)，加強學(xué)生對醫(yī)學(xué)倫理理論知識的理解、掌握和運用。

4．1基本理論教學(xué)和專題討論相結(jié)合

對于一些與臨床貼合非常緊密的章節(jié)，可以采用基本理論模塊和案例分析討論模塊相結(jié)合的方式。其中基本理論模塊，以教師講授為主，側(cè)重幫助學(xué)生們理解醫(yī)學(xué)倫理基本理論、原則、倫理要求和規(guī)范等，從而形成對醫(yī)學(xué)倫理相關(guān)知識的初步認(rèn)知，為后面的專題討論奠定必要的理論基礎(chǔ)，做好基本的理論準(zhǔn)備。專題模塊由教師精選臨床診療倫理案例，或者針對安樂死、器官移植等醫(yī)學(xué)倫理的前沿問題，由學(xué)生課外自主收集材料，整理思路，充分準(zhǔn)備，課上分小組討論或者辯論，以此充分調(diào)動學(xué)生的主觀能動性，促進學(xué)生的自主學(xué)習(xí)，提高學(xué)生對《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》課程的學(xué)習(xí)興趣。

4．2情景模擬和案例分析相結(jié)合

首先由教師精選臨床中真實、典型、難易適中的案例或者社會熱點問題，由學(xué)生根據(jù)案例進行情景模擬，讓學(xué)生在角色扮演的過程中，加深其對問題的理解和體會［6］。然后學(xué)生結(jié)合課堂講授的相關(guān)知識內(nèi)容，對角色扮演的案例進行思考、討論和解析，這個過程有助于訓(xùn)練學(xué)生解決實際臨床倫理問題的思維。最后由教師圍繞教學(xué)內(nèi)容，結(jié)合知識要點進行歸納、總結(jié)和強調(diào)。這樣既活躍課堂氣氛，提高學(xué)生的課堂參與度，又督促學(xué)生觀察現(xiàn)實，開動腦筋，積極思考，鍛煉同學(xué)分析問題能力［7］。如醫(yī)患關(guān)系倫理、臨床診療倫理等部分可以運用這種方法。

4．3以學(xué)生臨床見習(xí)為契機，加強教學(xué)實踐《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》

是一門實踐性強的學(xué)科。除了課堂內(nèi)的教學(xué)外，還應(yīng)強化實踐教學(xué)，延伸課堂教學(xué)效果。如教師可以要求學(xué)生利用該學(xué)期每個月的見習(xí)機會，在臨床實踐中去感受道德，踐行道德，從而促進學(xué)生所學(xué)知識的運用，促進知識的內(nèi)化［8］；教師還可以組織學(xué)生到醫(yī)療機構(gòu)開展相關(guān)倫理調(diào)查研究，認(rèn)真發(fā)現(xiàn)和記錄臨床中的實際倫理問題，再引導(dǎo)學(xué)生用醫(yī)學(xué)倫理學(xué)知識對這些倫理問題進行思考討論，強化知識運用，訓(xùn)練倫理思維［9］。

第7篇：情感主義倫理學(xué)范文

【關(guān)鍵詞】現(xiàn)代語境；倫理學(xué)；倫理學(xué)家 ；去道德化；知識危機；轉(zhuǎn)型

0 引言

隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，理性主義和實利主義成為當(dāng)前十分凸顯的追求，在這樣一個相互攀援相互制約的時代，人們的社會取向更加多元化，毫無疑問的是技術(shù)合理性和功利優(yōu)先性成為當(dāng)前價值取向的主導(dǎo)。經(jīng)濟發(fā)展和人文取向是并肩發(fā)展與時俱進的，然而現(xiàn)實情況確實人文逐漸被大家邊緣化，倫理以及所關(guān)注的道德生活被輕視、被擠壓，迫使倫理學(xué)職能在諸多困境中不斷轉(zhuǎn)型和發(fā)展，力求保存最后的倫理價值。因此，研究此問題對于提高我國的人文取向具有重要的意義和價值。

1 “去道德化”現(xiàn)代語境的根源

我們熟知的“道德當(dāng)頂天立地”，如果用學(xué)術(shù)的語言進行表達就是：道德應(yīng)定位于宗教與法律之間?，F(xiàn)代社會是一個公共生活領(lǐng)域與私人生活領(lǐng)域日趨分化且公共化趨勢日益強化的社會。在此條件下，承諾社會公共生活領(lǐng)域治理的政治和法律理所當(dāng)然地變得越來越重要，所以政治學(xué)或政治哲學(xué)和法學(xué)也就相應(yīng)地成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的顯學(xué)和顯貴?？蔁o論社會公共化的擴張如何強勢，私人生活領(lǐng)域總不會全然消失；更重要的是，即令在社會公共生活領(lǐng)域里，政治與法律也很難料理一切，因為并非社會公共生活領(lǐng)域里所發(fā)生的一切人與事都是“政治的”或具有法律意味的，甚至于即便是社會公共生活領(lǐng)域里那些具有哪怕是極為明顯的政治或法律意味的人和事，也還有其超政治或者超法律的文化價值意義。

然而，道德畢竟只是一種世俗化的文化元素，它以一種“隱性秩序”的方式寄生于社會的風(fēng) 俗禮儀和人們的心理――精神世界，發(fā)揮著它特有的對人類及其社會生活秩序的軟式約束和協(xié)調(diào)規(guī)范作用，旨在規(guī)范人們的生活行為和生活世界的倫理秩序。

作為一門研究道德的學(xué)問或知識，倫理學(xué)隨著它所依著的道德一起承受著這一現(xiàn)代性事件的全部后果。如果說，人文學(xué)是關(guān)于人類自身之生活目的與意義的最切近 、最深刻的學(xué)問，那么，倫理學(xué)當(dāng)是人文學(xué)科群中的知識典范。然而，人文邊緣和現(xiàn)代社會生活日趨公共化的直接后果，就是倫理學(xué)的知識危機！

若明乎于此，則政治法律之上或之外必須保有道德倫理就是一個合理正當(dāng)?shù)慕Y(jié)論。在此，過度強調(diào)政治和法律對道德的忠誠的同時，我們至少應(yīng)該承認(rèn)，在清晰劃分道德倫理與政治法律之間的界限同時，還應(yīng)當(dāng)關(guān)注它們之間無法割斷的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，即人類行為規(guī)范和秩序與其心靈寄托和精神秩序之間的內(nèi)在價值關(guān)聯(lián)。由此我們還必須明了，雖然道德倫理關(guān)乎人類的情感、意愿、精神和心靈，但正如康德所指出的，人類確定并理解自身對人生之善和人類行為之善的道德追求，則必須同時發(fā)現(xiàn)和承認(rèn)人類自身“實踐理性”的局限：誠如我們無法指望政治和法律的規(guī)范約束包囊人類生活和行為的一切意義一樣，也無法指望道德倫理能夠指引并幫助我們達于“至善”和“圓滿”，人生的有限無法作為意義無限的抵押，后者還不得不訴求于人類的自由信念和信仰。

2 倫理學(xué)的知識危機

我們對倫理學(xué)的現(xiàn)代境遇形成了兩種復(fù)雜的知識概念：一方面，強大的人和社會對政治和法律的認(rèn)識造成了當(dāng)前人們對當(dāng)前倫理的認(rèn)識日漸減少，因此就造成倫理學(xué)本身知識危機；另一方面，即使當(dāng)代人對理性知識和生活能力有充分的認(rèn)識，但是道理倫理仍然是人們生活中不可缺少的一部分，更是人們生活中的稀缺資源。

我們知道，倫理學(xué)的經(jīng)典范式有很多，但是從根本上看無非就只有兩種理路：一個是目的論，另一個是道義論。中西古典倫理學(xué)的傳統(tǒng)都是來自美德倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)，可是，到了近代，倫理學(xué)的方法和理論都發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變：

一方面，社會公共結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型和社會公共生活領(lǐng)域的急劇擴張，使倫理學(xué)不得不逐漸越出傳統(tǒng)美德倫理的理論范疇而趨向于普遍（公共）規(guī)范倫理的理論進路，進而，現(xiàn)代倫理學(xué)自身的規(guī)范研究越來越依賴于政治學(xué)、法學(xué)，甚至是制度經(jīng)濟學(xué)的制度研究成果。另一方面，西方啟蒙運動雖然被理想主義和科學(xué)技術(shù)的猛烈沖擊，但是其強大的物質(zhì)成果卻依然能夠得到不斷的強化和普及，有的甚至成為現(xiàn)代人新的崇拜偶像。這一巨大的物質(zhì)技術(shù)文明的進步給倫理學(xué)直接帶來了多重挑戰(zhàn)和后果：首先，逐漸發(fā)展形成諸多嶄新的應(yīng)用倫理學(xué)領(lǐng)域和道德倫理等相關(guān)課題。其次，對原有倫理學(xué)理論范式的表達進行方法論的突破。盡管當(dāng)代美德倫理學(xué)家麥金太爾教授十分嚴(yán)厲地批評并有力地裁斷“啟蒙運動的道德謀劃已然徹底失敗”，但毋庸諱言，啟蒙運動所發(fā)起的這種普遍理性主義的“道德謀劃”不僅仍在繼續(xù)和強化，而且已然并且日益深刻地改變著現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人的道德思維方式。最后，最為深刻和復(fù)雜的是，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)對現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會之基本道德觀念的不斷沖擊，以及由此形成的對倫理學(xué)基本理念的根本性影響。

3 倫理學(xué)的轉(zhuǎn)型

目前，現(xiàn)代語境中的倫理學(xué)理論就有極大的局限性，這種局限性不僅僅是在減輕或者是推卸當(dāng)代倫理學(xué)家的學(xué)術(shù)和責(zé)任。然而，如果從20世紀(jì)倫理學(xué)的發(fā)展來看，我們不難看出倫理學(xué)們在學(xué)術(shù)和理論上做出的巨大成就，就我國近三十年的研究進程來看，其在經(jīng)濟倫理、生態(tài)環(huán)境倫理、政治倫理等方方面面都做出居多成就。但是，近幾年，元理論學(xué)家和價值倫理學(xué)家們都陷入理想和反理想研究的固定思維模式之中，直到20世紀(jì)晚期的羅爾斯才開始認(rèn)識到該問題，重新建構(gòu)倫理理論，進而諸多倫理學(xué)家才開始反思這些問題，他們逐漸展示出某種超越單純科學(xué)理性主義的理論跡象。

時至今日，倫理學(xué)家們站在一個難以抉擇的十字路口，面臨著又一次歷史性的理論決斷：今天的倫理學(xué)家們似乎站在了一個多少有些殘酷的十字抉擇路口，面臨著又一次的歷史性理論決斷：正視現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型，我們再也無法期待用某種完備的倫理學(xué)原理來解釋我們的道德生活世界及其不斷歧出發(fā)散的應(yīng)用倫理問題。我們需要對不同的社會生活領(lǐng)域、層面甚至問題，給出不同卻又合理有效的倫理學(xué)解釋和解答。

4 結(jié)語

綜上所述，隨著全球經(jīng)濟的發(fā)展，現(xiàn)代語境中的倫理學(xué)正逐漸被理性主義和市場商業(yè)化所不斷壓迫，導(dǎo)致傳統(tǒng)的倫理學(xué)的知識、方法不斷被沖擊。這些現(xiàn)象的出現(xiàn)對倫理學(xué)而言是巨大的挑戰(zhàn)，需要倫理學(xué)在種種困境中不斷實現(xiàn)轉(zhuǎn)型和發(fā)展。筆者相信，隨著世界各國的充分重視和倫理學(xué)家的不斷深入研究，一定會倫理學(xué)的發(fā)展創(chuàng)造更豐富的條件，筆者也相信，未來倫理學(xué)在學(xué)術(shù)界必將占據(jù)重要位置，指導(dǎo)人們的生活。

【參考文獻】

[1]Peter Singer.A Companion to Ethics[M]. Oxford ： Basil Blackwell Ltd.， 1993.

第8篇：情感主義倫理學(xué)范文

[關(guān)鍵詞] 人格 倫理人格 理性 義務(wù) 愛

[中圖分類號] B82-09 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（ 2015）04-0083-09

引言

胡塞爾的倫理人格現(xiàn)象學(xué)與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)方法的引入緊密地聯(lián)系在一起。從《邏輯研究》到《觀念I(lǐng)》屬于靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)的描述階段.胡塞爾討論的自我屬于純粹形式的自我極。直到《觀念Ⅱ》之后，胡塞爾進入發(fā)生現(xiàn)象學(xué)階段，開始對歷時性的視閾意向性進行討論，相應(yīng)地具有歷史積淀和習(xí)性的人格自我才進入胡塞爾討論的問題域。

對于胡塞爾的“人格自我”概念，目前國內(nèi)很多學(xué)者進行了深入研究。大致可以歸為以下幾個方面，一是從自我與主體際性方面；二是從歷史、時間、縱意向性方面；三是從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的起源方面；四是從自我與時間性之間的關(guān)系方面。這些對自我問題的研究成果為我們提供了豐富的理論視角和研究基礎(chǔ)。但鑒于學(xué)者們大都從認(rèn)識論和主體構(gòu)造的視閾內(nèi)來考察自我。本文嘗試從倫理和實踐視閩內(nèi)揭示胡塞爾對人格自我進行的思考。在此基礎(chǔ)上，本文試圖回答這樣一個根本問題：胡塞爾意義上的倫理人格究竟是怎樣的一種人格自我？倫理人的本質(zhì)是什么？

一、人格自我

我們對胡塞爾倫理人格理論的討論，先從人格自我的一般概念談起，而人格自我（亦稱為“習(xí)性自我”）的問題涉及他的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)。發(fā)生現(xiàn)象學(xué)追問的是最終意義和自我起源（Ursprung）的問題，是解釋意識歷史中視閾構(gòu)造的問題。在追問意識歷史本源的過程中，關(guān)于認(rèn)識的被動性和主動性問題、作為視閾的世界、意識的歷史以及具有歷史積淀的習(xí)性自我等凸顯出來。在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)階段，胡塞爾不再局限于對意識對象的描述和構(gòu)造，而是著眼于意識自身的構(gòu)造、起源和歷史以及世界的構(gòu)造等，包括人格自我和精神世界的構(gòu)造問題。在靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)階段，胡塞爾主要討論的是純粹自我，還沒有涉及人格自我的問題。直到1913-1917年胡塞爾與斯泰因合寫的《觀念I(lǐng)I》，才開始發(fā)生現(xiàn)象學(xué)方法意義上的分析。這里，胡塞爾對純粹自我進行了根本性的拓展。他不僅討論了本源意義上的純粹自我，而且討論了構(gòu)造精神世界的人格自我、意向的動機因素以及構(gòu)造的主動性和被動性、自發(fā)性等。這里他“逐漸給純粹的自我增加越來越多的內(nèi)容。從意識的純粹領(lǐng)域到帶有習(xí)慣、視角、情感、愿望等的人格主體”?！斑@種人格主體具有個體獲得性的習(xí)性和成長的性格，它持續(xù)不斷地改變，具有本己的歷史。”

那么，人格自我是如何構(gòu)造出來的？它具有什么樣的特征？對此，胡塞爾指出，其一，人格自我的構(gòu)造在反思之前已經(jīng)預(yù)先被給予了。人格自我的構(gòu)造屬于前反思的構(gòu)造，它并不源于純粹的自身感知和自身經(jīng)驗。進一步說，這個我并不是本源地來自于一種聯(lián)想統(tǒng)覺的內(nèi)在經(jīng)驗，而是來自于生命。我是我生命的主體，我是生命整體的我，是具有過去、現(xiàn)在和未來生命視閩的我，是自身發(fā)展的我。這個作為人格的我不僅具有本源的能力，而且具有獲得性的能力。由此，人格自我的構(gòu)造并不出于純粹自我的單純構(gòu)造，而是源于人格自我的自身構(gòu)造，它是前反思的視閾意向的構(gòu)造。其二，基于生命視閾的人格自我是具有歷史的自我。正是歷史性的生命視閾特征突出地體現(xiàn)了人格自我的習(xí)性特征，由此它才可以與純粹自我區(qū)別開來。所以，一般討論的人格自我，主要是歷時性結(jié)構(gòu)這個方面。而這個歷史性的自我又有一個更為本質(zhì)性的特征和屬性，就是他的精神性。這種精神性特征體現(xiàn)在以下三個方面。首先，屬于人格自我的“身體不僅是物一般，而且是精神的表達，是精神的器官”。人格是具有身體的精神人格，身體是具有精神性和感知的身體。身體是精神的現(xiàn)實性，是現(xiàn)象的身體，是具有本源感知的身體。其次，人格自我是與自然相對的精神人格。精神不同于自然，自然是非人格的領(lǐng)域，屬于物的領(lǐng)域，“自然在特殊意義上，它屬于自然科學(xué)的主題，是純粹的物”，而精神是人格特有的世界。精神屬于主體，精神的意義源于賦予對象意義的主體成就。對人格自我的思考，我們不能從自然主義的經(jīng)驗立場出發(fā)，自然主義者對人的研究方案實際上是一種“人格自我的自身遺忘”。因為自然主義的人性論者完全是在自然因果法則下來思考人，他們一方面把身體還原為沒有精神的軀體.另一方面把人和周圍世界的關(guān)聯(lián)解釋為自然主義的經(jīng)驗事實的機械聯(lián)結(jié)。最后，“人格精神的特有本質(zhì)的兩種基本規(guī)定是意向性和動機引發(fā)”。人格是意向性的主體，人格精神和周圍世界的關(guān)聯(lián)是意向性地關(guān)聯(lián)在一起.而非實在地關(guān)聯(lián)和完全受制于自然因果法則。在《觀念I(lǐng)I》中，胡塞爾指出動機引發(fā)是精神世界的基本法則?！皠訖C引發(fā)的‘因為一所以’有一種完全不同于自然意義上的因果性的意義?！币嗉?，動機引發(fā)不屬于自然因果性，而屬于精神因果性，它源于人格自我?！?920年的講座課，一個重要的主題是精神的存在論和反對把精神的自然還原到機械的自然上。人格生命的精神存在，它是個體的人格生命的形式存在或者以更高一階的社會人格的形式存在?！?/p>

精神人格概念的引入決定性地影響了胡塞爾倫理學(xué)的發(fā)展。建立在人格基礎(chǔ)上的倫理學(xué)屬于先天的精神科學(xué)。因為在人格自我出現(xiàn)之前即描述現(xiàn)象學(xué)階段，胡塞爾試圖在意志意識體驗基礎(chǔ)上建立與形式邏輯學(xué)類比的形式實踐學(xué)。而在人格自我出現(xiàn)之后，即發(fā)生現(xiàn)象學(xué)階段，胡塞爾把倫理學(xué)的基礎(chǔ)轉(zhuǎn)向人格存在。作為精神存在的人格自我在此獲得本體論的中心地位。

對于胡塞爾來說，精神存在的人格自我和純粹意識形式的自我本質(zhì)上都屬于先驗的自我，它們都是在先驗現(xiàn)象學(xué)的框架中來思考的。因為“所有的存在和它的意義應(yīng)當(dāng)以及最終有效的正當(dāng)都是來自于先驗的生活”。與先驗現(xiàn)象學(xué)的觀念密切相連的是先驗還原，因此，人格自我具有的精神性特征或先驗性格離不開先驗還原。先驗還原下的人格意味著對自然、心理、物理等的經(jīng)驗人類學(xué)的人格進行懸置?！鞍凑蘸麪柕挠^點，通過先驗還原和先驗懸置而得以可能的先驗反思意味著一個對于整個人類來說具有革命性意義的發(fā)生性事件。因此，他宣稱：‘徹底的現(xiàn)象學(xué)態(tài)度及其懸置注定要在本質(zhì)上首先實現(xiàn)一種徹底的人格轉(zhuǎn)變，這種人格轉(zhuǎn)變首先可以與宗教的皈依相媲美，但除此之外，它還負(fù)有最偉大的實存轉(zhuǎn)變的意義，這種實存轉(zhuǎn)變作為一項使命而賦予人類自身?！币嗉?，經(jīng)過先驗還原的人格自我意味著一種徹底的人格自我的批判和革新.不僅如此.還意味著對共同體的人格自我的批判和革新。人格不僅包括個體的人格，還包括更高一階的共同體社會的人格。這種批判意味著對人格整個過去的錯誤思想，傳統(tǒng)的、習(xí)俗的觀念等進行徹底懸置。而徹底的懸置需要通過理性的個體意志和共同體的意志來引導(dǎo)和實行。因此，通過人格意志實施的先驗現(xiàn)象學(xué)還原對人格生命來說具有徹底轉(zhuǎn)變的批判意義，它使得人格轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N先驗人格.一種倫理人格。先驗還原導(dǎo)向的人格轉(zhuǎn)變正如“胡塞爾對芬克和卡爾恩斯（Cairns）所說的，它是‘生命的最高目標(biāo)’”。

當(dāng)然，先驗還原并不意味著人格自我被取消了歷史性和世間經(jīng)驗的特征。在1930年關(guān)于人格的先驗還原的討論中，胡塞爾指出，“我阻止這種世界的有效性，這個我還原到先驗的我和他的生命，然后還原到他的能力，這樣我有一種先驗體驗和先驗?zāi)芰Φ慕Y(jié)構(gòu)，通過先驗?zāi)芰?，先驗自我的自身統(tǒng)覺被世俗化”。也就是說，先驗還原剩下的自我不單純是作為純粹形式的先驗自我，還具有世界習(xí)性、世俗化的先驗?zāi)芰Γ哂衅毡榈臍v史積淀和先驗性格。先驗的人格自我不僅具有自身統(tǒng)覺的先驗?zāi)芰?，而且總是具有作為人的人格?jīng)驗的能力。

二、倫理人格：自身規(guī)定和義務(wù)意識

在《觀念I(lǐng)I》中胡塞爾對人格自我討論較多，但主要不是從人格的倫理和實踐維度來談，而是從人格自我的一般性特征來討論。而倫理人格的現(xiàn)象學(xué)解釋首見于1920 - 1924年的《倫理學(xué)導(dǎo)論》。

在討論倫理的人格自我之前，我們先來簡要介紹一下胡塞爾關(guān)于倫理學(xué)的基本立場。他把倫理學(xué)定為技藝學(xué)（ Kunstlehre）.這種觀念幾乎貫穿胡塞爾倫理思想的始終，從早期哈勒大學(xué)的講座到中后期《倫理學(xué)導(dǎo)論》。胡塞爾認(rèn)為，技藝學(xué)這個名稱意味著它既是一門科學(xué)，又是指導(dǎo)行動的實踐規(guī)范?！八环矫嫜芯孔罡叩纳钅康?，另一方面針對生活和行動應(yīng)當(dāng)達到的目的尋找并提出行動的正確原則?！彪S著發(fā)生現(xiàn)象學(xué)方法的深入展開，胡塞爾圍繞人格性存在進一步豐富了對技藝學(xué)的理解。在《倫理學(xué)導(dǎo)論》中，胡塞爾把倫理學(xué)與行動應(yīng)當(dāng)遵循的規(guī)范法則直接聯(lián)系在一起。在他看來，技藝學(xué)包含了倫理法則的根本問題，倫理法則不是自然的法則，而是“行動應(yīng)當(dāng)?shù)姆▌t”。這種行動應(yīng)當(dāng)?shù)姆▌t并不表達自然意義上的行動現(xiàn)實性或理想可能性，也不是事物經(jīng)驗或先天的法則。他指出：“如同邏輯法則對于正確和錯誤不是關(guān)于事物本性的法則，也不是關(guān)于事物先天本質(zhì)的法則，倫理法則也不是關(guān)于事物和事物的關(guān)系和本質(zhì)性的法則，而是關(guān)于倫理應(yīng)當(dāng)和不應(yīng)當(dāng)?shù)谋举|(zhì)?！钡撬M一步指出，這種倫理應(yīng)當(dāng)?shù)谋举|(zhì)不是行動者所應(yīng)遵循的理性法則和絕對命令，而是指倫理人格?！拔覀儾粌H把意欲與行動及其目標(biāo)稱為‘倫理的’，而且還把在人格性中作為習(xí)常的意志朝向的持久信念（Geslnnungen）稱為‘倫理的’?！虼宋覀冊u價的是這總體習(xí)常的性情特性（ Gemutseigenschaften）和一個人的整個‘品格’，從而把它們評判為道德高尚的或在倫理上卑鄙下流的；我們對天生的以及習(xí)得的品格進行評判，最終并且尤其對人格本身進行評判?！?/p>

可以看出，胡塞爾討論技藝學(xué)是圍繞塑造倫理的人格性來展開的。他認(rèn)為，倫理學(xué)的根本問題最終要回到倫理人格上。倫理的意志和行動的應(yīng)當(dāng)法則最終要以倫理人格為基礎(chǔ)。而任何倫理的人格都是具有歷史習(xí)性的人格自我?！耙虼艘庵?，更確切地說，意志目標(biāo)的倫理評價以相應(yīng)的人格性的習(xí)慣特性為基礎(chǔ)，從而評價好的或不適宜的性格，顯然，就此給予和獲得的倫理稱謂就是這樣引申出來的?！睋Q句話說，倫理評價以人格性的評價為基礎(chǔ)。正如胡塞爾總結(jié)指出的，“最后基本清楚的是，倫理評價，如同它首先是通過意志和意志的內(nèi)在組成部分被規(guī)定的一樣，它與人格性的評價不可分離，即跟人格的性格特性以及整個心靈生活的評價分不開”。

在人格基礎(chǔ)上的技藝學(xué)思想體現(xiàn)了胡塞爾對倫理學(xué)中的懷疑主義的批判。因為技藝學(xué)首先是源于與邏輯學(xué)類比的科學(xué)。對于胡塞爾來說，這是倫理學(xué)的原則性問題。但他隨即對技藝學(xué)進行了說明和補充。他認(rèn)為，作為規(guī)范科學(xué)的技藝學(xué)并不是對倫理學(xué)的最終定論。倫理學(xué)不僅僅是規(guī)范科學(xué)。倫理最根本關(guān)涉的不是倫理的規(guī)范，而是人格本身，它是建立倫理規(guī)范的基礎(chǔ)。因為規(guī)范意志包含著行為的標(biāo)準(zhǔn)，這種標(biāo)準(zhǔn)對于人格來說是一種規(guī)定自身的應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)?shù)男袨闇?zhǔn)則。達到正確的意志和行為的目的，根本上靠人的品格和習(xí)慣等人格性品質(zhì)的培養(yǎng)和塑造。

胡塞爾進一步指出，塑造倫理生活的倫理人格首先是這樣一種能力，即自身評價、自身規(guī)定、自我教育的能力。這種能力在自身塑造的引導(dǎo)下，意識到屬于倫理應(yīng)當(dāng)?shù)囊?guī)范。人格按照一種意志秉性和習(xí)慣來規(guī)定自己的行為方式。如果我不這樣做，我會不能容忍我自己，這樣做純粹出于人格自我對我自己的要求。這種要求意味著人格要把自己塑造成一個倫理人格。在真正意義上，倫理的首要問題是一個倫理人格的塑造問題，即“我應(yīng)當(dāng)怎樣塑造我的生活從而達到一種真正善的生活？”

在倫理人格的問題上，胡塞爾還把人格的自身塑造與志業(yè)（Beruf）選擇以及職責(zé)聯(lián)系在一起。他向自己提出這樣的問題：我應(yīng)當(dāng)選擇一個什么樣的志業(yè)，它能使我的整個生命轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N自身規(guī)定、自身塑造的生命。我應(yīng)當(dāng)做一個科學(xué)家，一個藝術(shù)家還是一個政治家？“那是我的職責(zé)嗎，即對于我來說絕對應(yīng)當(dāng)堅守一個科學(xué)家的職業(yè)，或者更確切地說是類似這樣一個實踐職業(yè)？’也就是說，對于胡塞爾來說，志業(yè)的選擇是人格自身塑造的一種基本方式和途徑。

因此，胡塞爾對費希特哲學(xué)的討論、對義務(wù)概念的強調(diào)并不是回到康德的形式義務(wù)論上。在某種程度上說，胡塞爾正是通過費希特哲學(xué)重新發(fā)展康德義務(wù)倫理的目的論思想。他把義務(wù)和絕對人格價值的實現(xiàn)緊密地結(jié)合起來，并“走向由費希特倡導(dǎo)的與個體之愛的價值相關(guān)的絕對責(zé)任倫理學(xué)”。

從“費希特的人類理想”的講座中我們可以看出，胡塞爾講座的主題深深地扎根于對德國文化危機的關(guān)切中。正如梅勒指出的，“就德國物質(zhì)上和精神上的崩潰這一問題，胡塞爾1919年4月19日在給加拿大的溫斯羅普?貝爾（ Winthrop Bell）的信中寫道：‘正在可怕地發(fā)展著的德國人靈魂上的疾病和不能忍受的饑餓引起的身體的虛弱會激起新的絕望的攻擊。’對胡塞爾來說，這樣的形勢需要倫理 宗教的拯救、恢復(fù)，需要倫理理想的再生。……需要‘一個由純粹理念導(dǎo)引的文化的、徹底的、嶄新的基礎(chǔ)’”。

但德意志文化危機的癥結(jié)何在，如何拯救和革新？“費希特的人類理想”講座并沒有給出清晰的解決方案。直到1923-1924年胡塞爾在日本《改造》雜志上應(yīng)邀發(fā)表的三篇論“人和文化革新”的文章，才給出一些革新的方法和方向。“費希特的流行著作也許可以看作胡塞爾‘論革新’的模板。”

《改造》文章在《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)》和《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》之間占據(jù)重要的位置，這兩部作品雖然提出了哲學(xué)對于生活的意義，但只是附帶地處理，也就是哲學(xué)和科學(xué)的實踐任務(wù)被邊緣化了，但在《改造》文章中，革新和科學(xué)的倫理問題是中心主題。在這里，胡塞爾指出，戰(zhàn)爭已經(jīng)喪失了倫理意義，戰(zhàn)爭揭示了人和文化的根本危機。所以，個人和文化的革新對倫理和政治具有必要性和迫切性?！案镄率莻惱矸秶鷥?nèi)，一種普遍的倫理人性和文化的塑造意義上的革新?！眰惱砩畋仨毻ㄟ^持續(xù)的革新才可以形成。

胡塞爾把文化和個人的革新與倫理學(xué)的主題和任務(wù)緊密聯(lián)系在一起。他指出：“個人和形成共同體的人的革新是所有倫理學(xué)的最高主題，倫理生活根據(jù)它的本質(zhì)是一種有意識的、在革新觀念下并由意志引導(dǎo)和塑造的生活。”這意味著，革新不僅是個人的生活形式和生活方向的革新，而且也包括共同體文化的革新。“倫理不單單是個人的倫理，也是共同體的倫理?！苯^對的倫理規(guī)范不僅針對個體，而且針對普遍的共同體。倫理中最高善的實現(xiàn)，不僅是個人的事情，同時也是共同體的事情。要實現(xiàn)最高善，須對個人的生活方式和共同體的文化進行革新。

對于革新，胡塞爾圍繞作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)和理性自治的哲學(xué)理念來展開。在他看來只有建立嚴(yán)格的科學(xué)，只有通過先驗現(xiàn)象學(xué)的純粹理性理念的引導(dǎo)才能為個體和共同體的革新創(chuàng)造一個確定的始基，從而一種真正的歐洲文化和人性的革新才是可能的。所以，革新討論的所有概念，包括人的概念和文化的概念（規(guī)范的先天的文化研究）都是在先天和先驗現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上來討論的，它們是在現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)研究的方法下進行的。在先天引導(dǎo)下思考共同體的生活形式和倫理人的本質(zhì)。因此，他強調(diào)革新首先是方法的革新?！案镄隆钡哪繕?biāo)是要建立關(guān)于文化和人的精神本質(zhì)的形式和本質(zhì)法則的先天科學(xué)。先天科學(xué)不僅存在于自然和它特有的本質(zhì)形式的領(lǐng)域.而且也存在于人格精神的領(lǐng)域。這種人格既是個體的人格也是更高一階的共同體人格。在這里他重點討論了人格精神的本質(zhì)形式和精神的本質(zhì)法則。

在“論革新”中，胡塞爾表達了根本的倫理理性主義，首次提出倫理生活和倫理人的概念。“在倫理人中，顯然這種自我革新、自我塑造的特有的生成形式應(yīng)該是朝向這種本質(zhì)意義上的‘新人’的到來。作為出發(fā)點，我們認(rèn)為，在人格自我省察的確切意義上，自我意識的能力屬于人的本質(zhì)，其中奠基性的能力是自我反思的能力和最終就生活表態(tài)的能力，確切地說，是人格行為的自身認(rèn)知、自身評價和實踐的自身規(guī)定?！眰惱砣司褪恰白鳛槿烁窈妥杂杀举|(zhì)的人”。

胡塞爾指出，“作為人，他是自我反思的主體，進一步說，人格意志朝向我自身的人是價值的、實踐的和良知的主體，作為這樣的主體，它位于一種絕對價值規(guī)范下：無論如何他應(yīng)當(dāng)根據(jù)最好的知識和良知進行實踐決定，他應(yīng)當(dāng)不是根據(jù)偏好被動地任其本欲地行動，應(yīng)當(dāng)意志自由地為他認(rèn)識到的什么是菩做出決定。只有這樣，他才是一個‘善良’的人”。胡塞爾意義上真正的和純粹的人是這種理性人，即具有絕對理論的、價值的和實踐的理性的人，這種人在所有涉及他的判斷、價值和實踐姿態(tài)的生活中給出理性的形式。倫理生活在于，這種理性理想在其意志中被意識到并被接受，他把自己及其整個生活置于絕對命令之下：“做一個真正的人，過一種你能夠無例外地證明是正當(dāng)?shù)纳?，一種出于實踐理性的生活?！?/p>

因此，在胡塞爾看來，在定言命令下按照一種確定的生活形式生活的人屬于倫理人，是真正人的必然形式?！案镄隆备疽鉀Q的是倫理人格的塑造，是塑造新人和真正的人。但倫理人格的塑造不僅是單個個體人格的塑造，而且還包括社會共同體人格的塑造；不僅是個人的生活方式和方向的重新塑造，而且還包括共同體的文化和生活形式的塑造。“革新”表明胡塞爾試圖通過一種新的現(xiàn)象學(xué)理念來引導(dǎo)個體和共同體的人格。他在1923年8月給羅曼?英伽登的一封信中指出，“只有‘先驗還原的堅決的世界棄絕（Wcltentsaung）’才使新人和新人類的重新誕生成為可能，只有‘先驗還原的堅決的世界棄絕’才使‘絕對的生活’成為可能”。

在胡塞爾看來，“實現(xiàn)這樣一種革新的決定是對一個徹底的新開端的決定，是對過一種理性自治的新生活的決定。它暗含著一項針對非理性的沖動、壞習(xí)慣和錯誤的理想的堅定斗爭，暗含著一種嚴(yán)厲的振作精神。這樣一種革新不可一蹴而就，而是任重道遠：革新的意志必須本身被不斷地革新。因此，倫理生活是一種有條理地自我教化、自我約束和自我控制的生活”。

革新的思想支配了胡塞爾先驗現(xiàn)象學(xué)的實踐目的。正如梅勒指出的，“根本的倫理和文化的革新屬于胡塞爾整個弗萊堡時期現(xiàn)象學(xué)的核心。胡塞爾在1920年寫給他的學(xué)生溫斯羅普?貝爾的信中指出，‘我對此思考了很多，所有的理論對我來說是作為無，因為，所有理論都是為了一個新的世界’”。

四、倫理人格與愛的召喚

無論前期《1908-1914的倫理學(xué)和價值論的講座》，還是中后期《倫理學(xué)導(dǎo)論》及“論革新”等著作，胡塞爾一直堅持一種理性主義的立場。他認(rèn)為，“任何行為動機都是在理性之下的問題，都奠基在（理性）明察基礎(chǔ)上”；“所有的倫理學(xué)問題都是合法性問題，都是理性問題”。倫理人的本質(zhì)就是理性的自身塑造、自身規(guī)定和自身實現(xiàn)。但是，在費希特思想的影響下（也可能受到舍勒的激發(fā)）.胡塞爾對人格自我的目的本源重新進行了深入思考，他開始批判理性人的規(guī)定和絕對命令的理性法則。他對理性的徹底反思始于對人格存在的理性根源的懷疑。在此基礎(chǔ)上，他指出人格的最深存在不是在理性中，而是在愛中。正如梅勒所言：

在胡塞爾關(guān)于價值論和倫理學(xué)的哥廷根講座時期，他已經(jīng)開始對絕對命令意義上的實踐理性理想起了懷疑。這些疑慮于1920年代在他的價值論和倫理學(xué)中引起了一種新的導(dǎo)向，它導(dǎo)致胡塞爾對倫理學(xué)的理性主義日益限制，甚至將其置于可疑之境地。絕對命令意義上的理性的人性理想就在于，當(dāng)他追求明見的自身給予時，每一個人格主體都把這種命令當(dāng)作其意志的法則并使其行為服從于那種普遍的理性法則的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)。所有這些都是為了在每一個處境中通過對比具體的實踐處境中的各種價值可能性而實現(xiàn)價值的最高可能。根據(jù)胡塞爾自己的批判，這種理性的理想終究太形式化、太普遍化、太客觀主義也太算計；簡言之，它太冰冷無情。它沒能看到人格存在和人格主體性的深層維度。對絕對命令的理性主義的批判與人格主體的本體論中的一個變化相關(guān)聯(lián)。作為有關(guān)人格存在的這種新本體論（這幾乎只能在綱要的研究手稿中發(fā)現(xiàn)）的結(jié)果，人格的最深層次的存在及其身份和個性的最深根源，不是在理性和理性追求中被尋求，而是在愛中被尋求。

在1916-1917年的倫理研究手稿中，胡塞爾提出一個關(guān)于母愛的典型例子：

難道一位母親會這樣反思實踐的至菩并首先仔細(xì)考慮它嗎？這種關(guān)于實踐至善的整個倫理學(xué)是布倫塔諾演繹出來的，在其本質(zhì)的特征方面，我接受了這種倫理學(xué)，但它不可能是最終的結(jié)果。本質(zhì)的局限是必然的！它沒有公正地對待天命和內(nèi)在召喚。對那個人來說，存在著無條件的“你應(yīng)該、你必須”，它是完全針對個人的。體驗到這種絕對情感的人不會聽從（理性）證明的決定。這種情感先于一切理性分析，即便這類分析是可能的。“如果我不這樣做，我就是放縱自己”，“我將永不會原諒自己”，整個證明就是這樣進行的?！昂⒆拥暮脡囊簿褪俏业暮脡摹?，這并非表達這一點的最為恰當(dāng)?shù)姆绞?。反之，它遠遠超越了于我而言的好壞；我可以不屑于我的好壞，然而我不能如此對待孩子的好壞。孩子的幸福托付給了我，我必須對此負(fù)責(zé)。撫育他是我的“絕對要求”。

對此，胡塞爾提出作為情感的“絕對應(yīng)當(dāng)”的倫理要求。他在手稿中指出：“對此，母親是否會考慮最高的實踐菩呢7.最后胡塞爾得出結(jié)論說：“整個關(guān)于最菩的倫理學(xué)，連同我接受的布倫塔諾的倫理學(xué)，都不可能成為最終的結(jié)論?！?/p>

以上我們可以看出.在母愛問題上，胡塞爾發(fā)現(xiàn)一種出于絕對應(yīng)當(dāng)?shù)膼鄣牧x務(wù)和絕對應(yīng)當(dāng)?shù)那楦畜w驗。這種完全出于本己和內(nèi)在召喚的“絕對應(yīng)當(dāng)”不是來自于理性形式的命令.而是來自于一種絕對愛的召喚。不僅如此，胡塞爾對倫理人格的本質(zhì)進行了重新認(rèn)識。他認(rèn)識到，倫理人并不單純是一個理性自律、理性塑造、理性規(guī)定的人.而是具有愛的心靈和愛的意志的人。理性并不構(gòu)成人的精神存在的本質(zhì)。如果沒有對絕對人格價值的真正的愛，那么，絕對應(yīng)當(dāng)不可能真正成為被我認(rèn)同的行動。也就是說，它不可能是真正本己的倫理行動。母親對孩子的愛，這種情感的絕對應(yīng)當(dāng)?shù)囊笫亲畋炯旱慕^對應(yīng)當(dāng)。絕對應(yīng)當(dāng)不僅是出于理性的自身負(fù)責(zé)和理性的自身實現(xiàn)，而且出于絕對地對他人的人格的愛和對自我自身的愛。因此，實踐中對最菩的選擇并不單純建立在理性基礎(chǔ)上，而且更根本的是建立在愛的情感基礎(chǔ)上。面對一種要無條件實現(xiàn)的絕對人格價值，理性的命令對我是無效的。如果我僅僅出于理性命令和理性的考慮才這樣做，那么，這種選擇就不是一種毫無疑問的、完全出自于最內(nèi)在自我的無條件選擇。我的意志為此做出的決定僅僅是一種冰冷的理，而沒有情感追求的價值。因此，在胡塞爾看來，真正的倫理動機不是來自于理性的命令，而是來自于意志主體或個體的情感中的愛。使人格統(tǒng)一起來的最深層次的存在根源是在愛中。一個只有理性而沒有愛的倫理人格是不可想象的。一個只有理性的人格是不完滿的人格，一個真正的人格是在對絕對人格價值的愛中實現(xiàn)的。

在愛的義務(wù)中，愛不僅朝向具有絕對人格價值的他人，而且也指向自我自身性的實現(xiàn)。在一份出自20世紀(jì)20年代晚期但可惜沒有注明詳細(xì)日期的手稿中，胡塞爾寫道：

這種真正的自我的愛是充滿愛地獻身于他的真正的目標(biāo)，他的操心是愛的操心。真正的生活是完全在愛中的生活，這完全等同于在絕對應(yīng)當(dāng)中的生活。我也用這樣的詞語來描述它，我所意愿的是我所應(yīng)當(dāng)?shù)摹Ｎ易裱@種要求，這里我遵循它，那完全是對我自己人格的要求，這不是別的，在最深層意義上正是我所愛的，在最深層意義上完全是我本來所意愿的。從我并純粹從我的角度來說，我能意愿的不是別的，正是我整個人地所愛；愛是自我對這樣一種東西的朝向，這種東西以完全個體的方式牽引著作為自我的自我，并且自我一旦實現(xiàn)了它，它對自我來說便是圓滿的。……人，只有在朝向絕對人格價值的愛中，即在對他人的愛的價值的相互需要中，以及在愛的共同體中的絕對共同體價值的相互需要中，其人格才能圓滿完成。

胡塞爾這里突出愛的人格是對前期理性人格的批判和發(fā)展。也就是說，他認(rèn)識到，單純理性的自身規(guī)定和自身立法的形式不足以形成真正的倫理人格，倫理人格更根本的特質(zhì)是對絕對價值的愛。因此.胡塞爾對倫理人格的規(guī)定有一個變化.即從理性到愛?！皭劬哂星楦袥Q定的積極性特征。這種情感本身因此具有一種意志的特征！

指向一種規(guī)定性的價值。愛的價值圍繞的是這種人格主體和絕對責(zé)任的、帶有客觀價值的、不可比較的人格主體的價值，以及從中遵循的命令：在這方面，胡塞爾所說的是，出自于主體的愛和良知價值的絕對應(yīng)當(dāng)?shù)牧x務(wù)?！庇纱丝梢姡麪栍懻摰膼鄄皇亲鳛槊つ康谋粍拥母行郧楦械膼?，而是具有積極主動特征的愛。這種愛的意向性內(nèi)容――價值具有確定性的特征。愛本質(zhì)上指向的是一種絕對的人格價值。因此，愛建立在人格絕對價值的基礎(chǔ)上，屬于絕對應(yīng)當(dāng)?shù)牧x務(wù)。一個母親絕對地愛自己的孩子，不是因為理性的命令，不是出于理性的考慮。對于母親來說，這是毫無疑問的絕對應(yīng)當(dāng)?shù)呢?zé)任和義務(wù)?！傲x務(wù)”不是對人的一種外在的規(guī)定，而是人格的內(nèi)在規(guī)定，是人格的我內(nèi)在地發(fā)出的聲音。我聆聽到的是一種內(nèi)在的召喚：“你應(yīng)當(dāng).你必須?！?/p>

從胡塞爾對理性主義思想的批判來看，我們似乎可以得出這樣的結(jié)論：胡塞爾前后期對人的本質(zhì)的理解有一個變化，即從理性到愛的變化。倫理人不是聽從實踐理性的絕對應(yīng)當(dāng)，而是遵從愛的義務(wù)。但這種看法實際上是有問題的。因為胡塞爾始終沒有放棄理性，即使是在晚期手稿中。從他對情感和理智行為的處理態(tài)度上看，理性和愛之間存在著一種緊張的對立又統(tǒng)一的關(guān)系。

第9篇：情感主義倫理學(xué)范文

[關(guān)鍵詞] 中醫(yī)文獻; 醫(yī)學(xué)倫理學(xué); 醫(yī)學(xué)人文精神

[中圖分類號] R-052 [文獻標(biāo)識碼] A [文章編號] 1673-9701(2009)27-123-02

儒家的忠孝仁義思想、道家的行善積德主張、佛教的慈悲救苦理念是歷代醫(yī)學(xué)倫理思想的精神支柱[1],對傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的促進作用。傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)文獻蘊涵的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想,對于我國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文學(xué)科的創(chuàng)建和醫(yī)學(xué)人文精神的重塑有十分重要的現(xiàn)實意義。

1 傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)文獻中倫理學(xué)思想的萌芽與發(fā)展

傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想始于原始社會,人們?yōu)榱丝範(fàn)幾匀?以求生存與繁衍,做出一些維護人類健康和具有倫理意義的行為?！爸T如神農(nóng)……嘗百草之滋味,水泉之甘苦,令民之所避,一日而遇七十毒”;“伏羲畫八卦……百病之理得以類推,乃嘗味百藥而制九針,以拯夭亡”。又如:“醫(yī)不三世,不服其藥”;“凡邦之有疾病者……則使醫(yī)分而治之,歲終則嵇其醫(yī)事,以制其食”等等,祖先為拯救蒼生,發(fā)展醫(yī)藥,不惜犧牲自我的高尚情操和品德,為歷代所稱頌。人們在和疾病進行斗爭中,逐漸形成的倫理道德觀念,實為中醫(yī)倫理學(xué)思想之萌芽。

古代醫(yī)家強調(diào)人命之至貴,謂“人之情,莫不惡于死而樂生”,將醫(yī)術(shù)視為“仁術(shù)”、“圣人之術(shù)”,蘊藏著豐富的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)思想。醫(yī)圣張仲景,公開申稱其“精究方術(shù)”之目的在于“上以療君親之疾,下以救貧賤之厄,中以保身長全,以養(yǎng)其生”的醫(yī)學(xué)倫理道德觀。痛斥“孜孜汲汲,惟名利是務(wù)”之“趨世之士”,嚴(yán)厲批評了當(dāng)時醫(yī)學(xué)界“不念思求經(jīng)旨,以演其所知,各承家技,始終順舊。省疾問病,務(wù)在口給。相對斯須,便處湯藥。”等草率了事,不負(fù)責(zé)任的醫(yī)療行為。唐代隨著政治經(jīng)濟文化的發(fā)展,促成中醫(yī)倫理學(xué)的不斷完善和提升。孫思邈云:“人命至貴,有于千金,一方濟之,德逾于此”。強調(diào)“凡大醫(yī)治病,必當(dāng)安神定志,無欲無求,先發(fā)大慈惻隱之心,誓愿普救含靈之苦”。從而規(guī)范了醫(yī)生的診療作風(fēng)、治學(xué)態(tài)度和道德修養(yǎng)。孫思邈不僅醫(yī)學(xué)上業(yè)績光輝,且醫(yī)德高尚,他倡導(dǎo)“精誠”之醫(yī)德觀,就是中醫(yī)倫理學(xué)思想的具體體現(xiàn)。明清醫(yī)學(xué)倫理道德之著述繁多,論述廣泛,如李梃之“習(xí)醫(yī)規(guī)格”;喻昌之“六不失”;龔?fù)①t之“醫(yī)家十要”、“病家十要”;陳實功之“醫(yī)家五戒十要”;繆希雍之“祝醫(yī)五則”;李中梓之“不失人情論”;張璐之“醫(yī)門十戒”;徐春甫之“庸醫(yī)速報”、“醫(yī)業(yè)不精反為夭折”等醫(yī)家精辟之論述和見解,極大地豐富和發(fā)展了中醫(yī)倫理學(xué)思想。

2 “醫(yī)乃仁術(shù)”、“ 以人為本”、“濟世救人”是倫理學(xué)思想形成最具影響的思想和方法

傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)歷來重視人的生命價值,認(rèn)為人是萬物之靈,其最具典型影響的莫過于“醫(yī)乃仁術(shù)”、“圣人之術(shù)”、“心存仁義”的觀念。如先哲“仁義”、“人為貴”之人本思想和人生之學(xué),“仁心散播天下,仁術(shù)救助黎民”、“篤行仁義,兼濟天下”之舉。唐代醫(yī)家孫思邈堅持以“天復(fù)地載,萬物悉備,莫貴于人”和“蓋人一死不可復(fù)生”的人本思想,把“大慈小惻隱”作為醫(yī)生的崇高品質(zhì)?！叭嗣临F,有貴千金?！币筢t(yī)生“若有疾厄來求救者……不得瞻前顧后,自慮吉兇,護惜性命。”樹“誓愿普救生靈之苦”的獻身精神和人道主義追求。把“仁愛救人”作為醫(yī)者所應(yīng)追求的價值目標(biāo)。

傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)特別重視習(xí)醫(yī)者之道德倫理修養(yǎng)。古人在習(xí)醫(yī)前必“以血盟誓”,以端正品德,強調(diào)“此先師之所禁,坐私傳之也,割臂歃血之盟也,子若欲得之,何不齋乎”,并跪?qū)μ斓?向上蒼起誓,“有敢背言者,反受其殃”。通過“以血為盟”、“指天發(fā)誓”要求醫(yī)者摒除雜念,酷愛醫(yī)學(xué),發(fā)“大慈小惻隱”之心,樹高尚品德,以贏得病者信賴。孫思邈提出“凡大醫(yī)治病,必當(dāng)安神定志……若有疾厄來救者,不得問其貴賤貧富,長幼妍蚩,怨親善友,華夷愚智,普同一等,皆如至親之想”?！坝植坏靡员烁毁F,處以珍貴之藥”。這種“心懷仁愛”、“博施濟眾”,視患者“皆如至親之想”的一視同仁、平等對待病人的醫(yī)學(xué)倫理道德觀,是一種極有價值的道德規(guī)范。

傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)認(rèn)為醫(yī)者濟世活人,應(yīng)具有淵博的知識和高超的技術(shù)。孫思邈倡導(dǎo)“上極天文之初,下迄有隋之世,或經(jīng)或方,無不采摭,集諸家之所秘要,去眾說之所未至”。勸誡學(xué)者“必須博極醫(yī)源,精勤不倦,不得道聽途說,而言醫(yī)道已了,深自誤哉”。漢代張仲景一生“勤求古訓(xùn),博采眾方”。晉?皇甫謐堅持“耽玩典籍,忘寢與食”。明代醫(yī)家徐春甫強調(diào)“醫(yī)學(xué)貴精,不精則害人匪細(xì)”。要求業(yè)醫(yī)者要博采群書,多見多聞,尋求治療的有效方法,為解除病人疾苦而努力學(xué)習(xí),刻苦鉆研,體現(xiàn)了全神貫注、高度審視、分毫弗謬的精湛醫(yī)術(shù)和高度責(zé)任感。

3 傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的現(xiàn)實借鑒意義

3.1 以人為本的人本主義思想有助于強化醫(yī)務(wù)人員對生命及其價值尊重的意識

隨著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)的普遍應(yīng)用,醫(yī)務(wù)人員過多依賴于現(xiàn)代檢測技術(shù),淡化了對生命尊嚴(yán)以及生命價值尊重的意識,使醫(yī)學(xué)出現(xiàn)了“非人格化”傾向。因此,在當(dāng)今醫(yī)學(xué)界重新強調(diào)生命尊嚴(yán)意識有著極其重要的現(xiàn)實意義。只有強調(diào)人道主義才能正確對待和應(yīng)用醫(yī)學(xué)技術(shù),正確對待人的生命,并給予生命價值以理性的認(rèn)識,從而才能從根本上解決由醫(yī)學(xué)技術(shù)的應(yīng)用帶來的有關(guān)倫理喪失的問題[2]。此外,現(xiàn)代技術(shù)的運用,使得生殖技術(shù)、基因工程、死亡及資源分配等方面出現(xiàn)了大量的醫(yī)學(xué)難題,對傳統(tǒng)的“貴人”思想也引發(fā)了強烈的沖擊。因此,在不斷發(fā)展和完善醫(yī)學(xué)人道主義的同時,堅持人道主義信念顯得尤為突出和重要。

3.2 以德為崇的醫(yī)學(xué)倫理道德理念有助于強化醫(yī)務(wù)人員的醫(yī)德情感

隨著社會經(jīng)濟新格局的出現(xiàn),社會各方面利益分配的模式發(fā)生了巨大的變化,醫(yī)務(wù)人員的經(jīng)濟利益也受到一定影響。在社會經(jīng)濟關(guān)系沒有完全理順的情況下,分配上出現(xiàn)的腦體倒掛現(xiàn)象客觀存在。等價交換的商品意識乘虛而入。以經(jīng)濟利益為驅(qū)動而大大淡化了醫(yī)務(wù)人員對病人疾苦的同情心,對病人愿望、要求的關(guān)心以及診治疾病的誠心、細(xì)心和耐心,使手中的醫(yī)學(xué)技術(shù)也成了急功近利的手段,醫(yī)德情感蕩然無存。博愛是人道主義的核心,醫(yī)學(xué)之博愛又具有其鮮明的職業(yè)特性,這就是緣自于對生命的敬畏、熱愛和尊重而產(chǎn)生的對病人的同情、關(guān)心和愛護。這里,愛已不單純是一種說教,而是醫(yī)學(xué)行為本身。就醫(yī)學(xué)理想而言,醫(yī)生必須是一名成熟的愛的使者[3]。

3.3 以藝為精的精湛醫(yī)術(shù)有助于純潔醫(yī)務(wù)人員的從業(yè)動機

醫(yī)學(xué)原本是一種世俗的職業(yè),但醫(yī)學(xué)既有幸與人的生命結(jié)緣,便具有了以世上最圣潔的品格為標(biāo)準(zhǔn)來升華自己的機會。誠然,醫(yī)學(xué)無法遠離世俗生活,醫(yī)生無法不食人間煙火,從醫(yī)作為一種職業(yè)無法抹除謀生手段的烙印。但是,醫(yī)學(xué)可以成為圣潔的職業(yè)。醫(yī)學(xué)必須有達圣的人文價值追求,世俗的生活可以躲避崇高、淡化理想、拋棄人文、遠離圣潔,醫(yī)學(xué)不可以,人類對生命的熱望不允許醫(yī)學(xué)隨波逐流、走下圣潔的殿堂。有的職業(yè)可以以利潤為第一要義,以金錢為第一動力,醫(yī)學(xué)不可以,人的生命價值至上的性征不允許醫(yī)學(xué)拋棄責(zé)任,混跡于喧囂的市場。選擇了醫(yī)學(xué)就選擇了責(zé)任、義務(wù)和奉獻。中國有兩句話用來說明醫(yī)學(xué)達圣最為貼切:“厚德載物”、“止于至善”。同樣,醫(yī)者可以進入達圣境界。中國古代“懸壺濟世”的故事。我們可以把老人的藥理解為他自己的生命,老人正是以自己生命的全部為奉獻,用來拯救生靈。今天的醫(yī)者追求達圣的人文價值,當(dāng)然不必跳入懸壺之中,也不必一日而遇七十毒,正如臺灣作家張曉風(fēng)所說,他們常忙于處理一片惡臭的膿血,常低俯下來察看一個卑微的貧民的病容。達到圣潔境界的醫(yī)者,對醫(yī)學(xué)科學(xué)精神和醫(yī)學(xué)人文精神的關(guān)系有著深刻的感悟,對人的生命有著由衷的敬畏,在對病人奉獻終極關(guān)懷的過程中,守護他人身心健康,守望自己精神家園已顯得尤為重要。

4 結(jié)論

二千年傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)文化有許多值得今天借鑒和吸收的有益成分,在當(dāng)今構(gòu)建現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理的規(guī)范和原則,不可能完全背離傳統(tǒng)文化的深層影響,文化的傳承最突出的表現(xiàn)在價值理念的延續(xù)和認(rèn)同,雖然今天對于醫(yī)學(xué)倫理的規(guī)范研究日益成熟,對文化多元性的影響和交融也日益密切,但是優(yōu)秀文化的道德價值標(biāo)準(zhǔn)和理性追求在具體的醫(yī)療行為過程中依然存在,而且會在文化轉(zhuǎn)型和社會的進步時期凸顯出來,這也是今天我們研究和弘揚傳統(tǒng)文化的一個重要的原因。今天醫(yī)學(xué)倫理的發(fā)展是緊緊圍繞現(xiàn)實的醫(yī)患關(guān)系和目前的醫(yī)療社會環(huán)境展開的,價值觀的沖突、文化習(xí)俗的變遷、社會制度的改革等等因素都在制約著今天的醫(yī)學(xué)倫理構(gòu)建,但是,作為人類倫理的追求共性而言,強調(diào)生命質(zhì)量和價值、追求公益公正的現(xiàn)念與傳統(tǒng)的“仁愛”思想一脈相承[4],只是歷史的語境迥異,這也反映了人類思想的延續(xù)性和價值觀的共性。我們今天提倡構(gòu)建和諧社會,其中和諧的醫(yī)學(xué)倫理關(guān)系是非常重要的一個內(nèi)容,傳統(tǒng)和諧理念的“仁愛”思想曾經(jīng)對二千年的傳統(tǒng)醫(yī)藥文化起到了很大的作用,今天依然有積極的借鑒意義[5]。一方面,我們必須認(rèn)識到傳統(tǒng)醫(yī)藥發(fā)展的歷程檢驗了“仁愛”思想的合理性和現(xiàn)實存在價值,可以說二千多年的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)史是“仁愛”思想合理性的最好注腳;另一方面,我們所提倡的和諧理論本身就是傳統(tǒng)文化對今天社會進步過程中的有益補充和歷史繼承,作為傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理思想的最高價值觀,“仁愛”思想既是構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系的重要原則,也是對利益沖突日益緊張的醫(yī)療環(huán)境的有效倫理引導(dǎo)。

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