關(guān)于天人合一的論文精選(九篇)
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第1篇：關(guān)于天人合一的論文范文
自20世紀(jì)中葉伊始，生存環(huán)境的愈加惡化促使人們不斷進(jìn)行反思與探索，如何改變其現(xiàn)狀，從而認(rèn)識到人與自然是一個有機(jī)的整體。人們的觀念逐漸由征服自然，改造自然轉(zhuǎn)變?yōu)轫槕?yīng)自然，從而提出了“生態(tài)設(shè)計”、“綠色設(shè)計”、“可持續(xù)發(fā)展觀”等。同時一系列相應(yīng)學(xué)說不斷影響著當(dāng)下與未來。生態(tài)是一個很廣泛的問題，它作用于環(huán)境，城市，建筑，哲學(xué)，經(jīng)濟(jì)，文化等。而中國古典文化正是最生態(tài)的文化，中國古代建筑更加體現(xiàn)出人與自然，人與世界，人與自然的和諧統(tǒng)一，展現(xiàn)了東方“天人合一”的理念與智慧。其所展現(xiàn)的生態(tài)與綠色理念，不斷的在影響著當(dāng)代與未來。
1 中國古代風(fēng)水學(xué)說概念
1.1 風(fēng)水學(xué)說概述
中華民族是有著悠久歷史底蘊的民族，在悠遠(yuǎn)漫長的農(nóng)耕文明中，我們的先祖有了超前的環(huán)境科學(xué)意識，他們在漫長的農(nóng)耕生產(chǎn)中，不得不受限制于天時地利等自然條件的限制，這就促使先祖?zhèn)儗θ伺c自然密切關(guān)系進(jìn)行主動性的認(rèn)知，從而一切生產(chǎn)活動，都與自然智慧相結(jié)合，從而達(dá)到最優(yōu)結(jié)果。我們的先祖崇拜天地，日月山川，這種崇拜隨著歷史的邁進(jìn)，逐漸成為一種民族文化，在先賢哲學(xué)中成為了“天人合一”的哲學(xué)思想，而這種天人合一的思想滲透進(jìn)入中國生活的每一個領(lǐng)域。尊重自然、順應(yīng)自然、因地制宜成為聚落建設(shè)與建筑活動中的重要原則，力求與自然融合協(xié)調(diào)。
從周代伊始，先祖?zhèn)円呀?jīng)開始關(guān)注人居環(huán)境，他們登上高山，走下平地，觀察原野與河流，丈量土地觀測日照等。這種遵循“天人合一”的意識在中國古代的城市建設(shè)、園林規(guī)劃、寺廟建設(shè)等方面都不斷滲入繼承與豐富，從而不斷上升成為了中國獨特的環(huán)境意識。
這種環(huán)境意識從古至今不斷的被豐富和系統(tǒng)化，而很多的內(nèi)容卻展現(xiàn)在了風(fēng)水術(shù)數(shù)上面，從風(fēng)水術(shù)數(shù)中我們能去發(fā)現(xiàn)這種帶有中國古典特色的環(huán)境生態(tài)意識。
1.2 風(fēng)水學(xué)說在中國古代的發(fā)展
“天人合一”是中國古代哲學(xué)思想中極為精粹的一環(huán)，這一思想使得風(fēng)水學(xué)對人與環(huán)境的關(guān)系極度重視，達(dá)到非常之高的研究成果。在物質(zhì)上，對于人與自然的和睦，協(xié)調(diào)非常的注重;在心里上也注重人內(nèi)心對環(huán)境的感受。風(fēng)水寶地的居住模式，被西方稱為“東方文化生態(tài)”。以中國古代造園為例：古代造園講究風(fēng)水，風(fēng)水術(shù)以四靈獸之地為理想的環(huán)境，“四靈”具體化為山(玄武)、河(青龍)、路(白虎)、池(朱雀)等環(huán)境要素，這種四靈獸之地最終所顯現(xiàn)出來的環(huán)境就是，房屋的四周山水環(huán)繞，水口含和，水道綿延曲折，這種利用風(fēng)水術(shù)所選擇出來的環(huán)境的確擁有著良好的小氣候與生態(tài)環(huán)境效益。坐北朝南，負(fù)陰抱陽，背山面水的風(fēng)水學(xué)建筑理論與處在地球北半球的中國的實際地理位置相吻合。這種環(huán)境下有益于建筑的日照、通風(fēng)、取水、排水、防澇、御寒;同時對于進(jìn)行農(nóng)林牧副漁等多種農(nóng)業(yè)生產(chǎn)也有便利之處，將人與自然環(huán)境和諧的銜接在了一起，使人在對生態(tài)進(jìn)行最小改變的同時收獲最大效益，這也是風(fēng)水學(xué)說中所蘊含的生態(tài)意識。在以農(nóng)耕為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的封建社會中，風(fēng)水學(xué)的應(yīng)用不僅為先人提供了舒適的居住環(huán)境，還對經(jīng)濟(jì)的發(fā)展起到了莫大的推動作用。
2 古代風(fēng)水學(xué)說中“理想環(huán)境”分析
中國古代先人，崇尚山水神靈文化，產(chǎn)生了昆侖、蓬萊、壺天等“神域仙境”。不論是蓬萊仙境還是昆侖仙境，它們的共同點都是由高大山體、廣博海洋水體、島嶼等環(huán)境元素形成一種山水圍繞的景觀模式。高山上有四時花草，高低不同的樹木，還有著建筑人居空間，這種布局是在風(fēng)水學(xué)說的影響下形成的中國人心目中“理想環(huán)境”的寫照。
中國追求的風(fēng)水福地，要穴的四周山水圍繞，明堂開朗，水口含和，水道綿延曲折，這種環(huán)境中有著優(yōu)良的游賞性、觀覽性、活動性。綠色植物也在這個“理想環(huán)境”中扮演著重要的角色，除了我們已知的保持水土、吸附、過濾灰塵以凈化空氣、殺菌、吸收噪音、盛夏降溫等作用之外，還對人類有醫(yī)療保健功能。雖然風(fēng)水學(xué)說只是以中國古代先人的智慧與經(jīng)驗積累為基礎(chǔ)建立的，并沒有科學(xué)的數(shù)據(jù)來支撐這，但在現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展的今天，中國古代風(fēng)水學(xué)說中所蘊含的生態(tài)意識和所提倡的人與自然和諧相處的思想仍是社會發(fā)展所需要的主題。
3 生態(tài)意識在古代建筑中的運用
風(fēng)水學(xué)說中的生態(tài)意識，不僅是在“理想環(huán)境”上體現(xiàn)，先祖?zhèn)冊诔鞘?，村莊，建筑活動中不斷的因勢利導(dǎo)，因地制宜的踐行著這種觀念。
中國古代的建筑格局都是在順應(yīng)自然環(huán)境，但因地理區(qū)位因素，很難達(dá)到理想環(huán)境，必須通過人工技術(shù)手段，對于不理想的地形也常通過開溝、挖塘、壘壩，比如園林中水池通過鑿井，養(yǎng)水生動植物等，來抵擋水質(zhì)的惡化。還有一些建筑因區(qū)位因素不同，不能實現(xiàn)以子午線為基準(zhǔn)，坐北朝南的風(fēng)水準(zhǔn)則，于是產(chǎn)生了一些偏轉(zhuǎn)角，但是這些偏轉(zhuǎn)角大都在南偏西30度，南偏東30度之間，各地的偏轉(zhuǎn)范圍都與當(dāng)?shù)刈罴殉蚍秶呛?。這樣的偏轉(zhuǎn)，使得建筑與天時相互協(xié)調(diào)，一方面順應(yīng)地形，一方面順應(yīng)良好方位，布局非常合理。
“風(fēng)水林”一般分布在村莊四周的溪流入水口或房屋后山處，或河邊湖邊，其能有效防止水土流失、涵養(yǎng)水源、減輕旱澇和風(fēng)災(zāi)，調(diào)節(jié)小氣候，同時能有效強(qiáng)化盆地的圍合效應(yīng)。這些建筑設(shè)計手段的運用都是風(fēng)水學(xué)說中生態(tài)意識的典型體現(xiàn)。
4 風(fēng)水學(xué)說生態(tài)意識在當(dāng)今的構(gòu)想
中國古代的風(fēng)水學(xué)說雖然是基于古代先賢的經(jīng)驗積累形成的學(xué)說，并沒有各種科學(xué)數(shù)據(jù)做理論依托。風(fēng)水學(xué)說從根本上是基于生態(tài)目的選擇出的一種最佳的適宜人居住的空間。這種宜居空間是一種最生態(tài)的生活環(huán)境，其順應(yīng)天時、地利、最大限度最優(yōu)方式的利用了自然能源。此種方式放在今日，可能并不能順應(yīng)時展，社會的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)也不再是農(nóng)業(yè)，但風(fēng)水學(xué)中的生態(tài)意識仍然值得借鑒和學(xué)習(xí)。在當(dāng)今的建筑、景觀、室內(nèi)設(shè)計中，生態(tài)意識可以指導(dǎo)設(shè)計師進(jìn)行生態(tài)設(shè)計。從大的方面講，順應(yīng)天時地利，充分利用當(dāng)?shù)貧夂蚺c地形土壤等，以做出最優(yōu)選擇;同時利用新興科學(xué)技術(shù)手段實現(xiàn)現(xiàn)代生態(tài)，例如：清潔能源發(fā)電、地?zé)岜眉夹g(shù)等。利用環(huán)保材料、節(jié)能技術(shù)等手段使建筑達(dá)到最優(yōu)生態(tài)空間。
5 結(jié)語
環(huán)境問題已經(jīng)成為當(dāng)今中國社會發(fā)展的主題之一，是中國今后發(fā)展不可避免、亟待解決的問題。風(fēng)水學(xué)說是經(jīng)過中國幾千年歷史沉淀的智慧結(jié)晶，其中所蘊含的生態(tài)意識和所推崇的人與自然和諧相處的思想都值得學(xué)習(xí)。以敬畏的心去尊重自然，人類才能生存的更久遠(yuǎn)，以憐憫的心去體會自然，人類才能被自然所接納，以感恩的心去保護(hù)自然，人類才不會被自然所剔除，最終走向毀滅。
作者：顧強(qiáng) 來源：居業(yè) 2016年1期
第2篇：關(guān)于天人合一的論文范文
中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“天人觀”、“虛實觀”、“氣韻觀”對中國龍舞文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。龍舞的發(fā)生發(fā)展在本質(zhì)上可視作中國哲學(xué)思想最生動、最直接的形象表達(dá)。對中國龍舞的關(guān)注不應(yīng)僅停留于舞龍過程的呈現(xiàn)，還需聚焦這些物化形式后豐富的精神蘊涵和獨特的思維方式。文章以中國龍舞的重要代表――“銅梁龍舞”為切入點，試從中國傳統(tǒng)哲學(xué)觀的角度關(guān)照這一享有“中華第一龍”美譽(yù)的龍舞樣式，以揭示龍舞藝術(shù)所積淀的民族審美特征與文化精神。
關(guān)鍵詞：中國哲學(xué);銅梁龍舞;天人合一;虛實;氣韻
中圖分類號：J705文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：
10085831（2015）05019205
一、中國傳統(tǒng)哲學(xué)與中國龍舞
哲學(xué)是文化的核心，中國傳統(tǒng)哲學(xué)構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)核，其囊括中華大地上所產(chǎn)生的儒、釋、道等多種中國傳統(tǒng)思想精髓。中國傳統(tǒng)哲學(xué)觀念對中國社會意識的深遠(yuǎn)影響滲透在一切傳統(tǒng)藝術(shù)形態(tài)中，并對中國傳統(tǒng)藝術(shù)的產(chǎn)生、發(fā)展、內(nèi)容、表現(xiàn)形式、審美特征等方面產(chǎn)生重要的影響，可以說中國傳統(tǒng)藝術(shù)的基礎(chǔ)植根于中國傳統(tǒng)哲學(xué)。
幾千年來，由中華民族創(chuàng)造并流傳至今的中國龍舞，因其深厚的中國傳統(tǒng)文化內(nèi)涵和獨特的中國傳統(tǒng)審美特征已成為中華民族文化的顯性標(biāo)志與藝術(shù)符號，也是世界文化藝術(shù)之林中的一朵奇葩。早在五千多年前中國新石器時期的紅山文化中，就出現(xiàn)了“C”型玉龍與玉豬龍，經(jīng)研究為中國遠(yuǎn)古先民的圖騰象征，這不禁讓人思考中國龍舞的原初形態(tài)在當(dāng)時已初見端倪。至商代，中國最早的甲骨文字中出現(xiàn)了關(guān)于龍舞的記載。幾千年來，中國龍舞從巫扮龍形的原始祭祀舞蹈發(fā)展為大眾參與的道具舞蹈形式，今天的舞龍活動已成為中華民族共同而普遍的文化事象，成為中華民族文化的徽記和民族情感的紐帶?？v觀中國古代舞蹈發(fā)展史，曾有無數(shù)精彩紛呈的舞蹈形式出現(xiàn)，令人扼腕的是如今多已失傳或難覓其全貌。而龍舞卻依然生機(jī)勃勃地以不同的姿態(tài)風(fēng)行于中華大地。究其緣由，就在于中國龍舞特殊的社會功能與文化屬性。龍舞在形成初期擔(dān)負(fù)著溝通天、地、人、神的社會功能，具有重要的社會地位，在幾千年的發(fā)展中逐漸成為中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、哲學(xué)、藝術(shù)的綜合承載體，因此受到歷代統(tǒng)治政權(quán)與廣大民眾的喜愛和認(rèn)同。
龍舞作為中國歷史上最早出現(xiàn)文字記載的舞蹈之一，是中國史料文獻(xiàn)中記載、描繪、評說、贊賞最多的舞蹈形式，是至今仍在廣泛流傳的中華民族古老的圖騰舞蹈形式，其蘊含著深厚的中國傳統(tǒng)文化和精妙的中國傳統(tǒng)哲學(xué)精神。以上特征使龍舞當(dāng)之無愧地成為中國民族民間舞蹈的代表，是中華民族在文化藝術(shù)史上的一次偉大創(chuàng)造。同時，也成為國內(nèi)外文化學(xué)者研究的重要課題。本文以當(dāng)代中國龍舞的代表――“銅梁龍舞”為研究主體，通過中國傳統(tǒng)哲學(xué)的視角探索這一民間舞蹈的獨特藝術(shù)價值及其審美特征，以期在中國龍舞的傳承發(fā)展進(jìn)程中，更好地把握龍舞的傳統(tǒng)文化精髓及其藝術(shù)魅力。
二、深厚歷史孕育與多元文化交融下的銅梁龍舞
銅梁龍舞歷史悠久，文化底蘊深厚，其主要發(fā)源地為距重慶市銅梁縣城17公里的安居古鎮(zhèn)。據(jù)考證，四千多年前古巴渝人就在此繁衍生息。安居鎮(zhèn)始建于隋開皇八年（公元588年），其地處涪江、瓊江交匯處，水運發(fā)達(dá)，歷來是周邊地區(qū)重要物資集散地，繁榮的商貿(mào)交易促進(jìn)了當(dāng)?shù)厣鐣?jīng)濟(jì)文化的發(fā)展。安居文化昌盛、鄉(xiāng)學(xué)興旺，先后建造了聞名川東地區(qū)的“九宮十八廟”：有弘揚儒家文化的文廟;有傳播道教思想的萬壽宮、元天宮;有宣傳佛教文化的波侖寺;還有民間信仰的各類神靈廟宇，如龍王廟、火神廟、城隍廟、媽祖廟等。千百年來，中國傳統(tǒng)文化的代表均曾在此傳播，來自不同地區(qū)的多元文化長期在這里交融發(fā)展，為銅梁龍舞的產(chǎn)生發(fā)展注入了多元文化因素。
安居先民多為古巴渝人后裔，承襲了古巴渝人以龍（蛇）為圖騰的原始宗教崇拜觀，多河流的居住環(huán)境與水稻農(nóng)耕的生產(chǎn)方式，讓一代代安居人對龍的崇拜及龍舞的傳承形成文化共識。據(jù)研究，唐時，安居舞龍形成習(xí)俗;明清時，舞龍活動已出現(xiàn)在當(dāng)?shù)厥妨衔淖钟涊d中;清代中后期，龍舞活動已具規(guī)模，出現(xiàn)了扎龍與舞龍的行業(yè)分工，龍舞隊形成了10多種龍舞動作套路，舞龍技藝聞名川東地區(qū)，民間諺語稱“銅梁看燈，大足拜佛”。20世紀(jì)80年代，銅梁龍舞出現(xiàn)大發(fā)展，通過向川劇藝術(shù)學(xué)習(xí)、提高動作技藝、豐富動作套路、加強(qiáng)配樂效果、改進(jìn)道具服飾、增加舞美設(shè)施等手段，極大地增強(qiáng)了銅梁龍舞藝術(shù)感染力與視覺沖擊力。1994年，銅梁龍舞道具被定為中國龍舞運動比賽的標(biāo)準(zhǔn)道具，銅梁龍舞套路為比賽標(biāo)準(zhǔn)套路;2008年，銅梁龍舞入選第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目，位居龍舞遺產(chǎn)之首。銅梁龍舞以其磅礴的氣勢、繁復(fù)多變的動作套路，華麗雍容的龍型道具，以及鮮明的地方特色，充分體現(xiàn)出中華民族悠久深厚的歷史文化內(nèi)涵與深刻諧趣的傳統(tǒng)美學(xué)意趣，成為中國眾多龍舞類型中最具代表性的龍舞品種之一。
三、銅梁龍舞蘊含的中國傳統(tǒng)哲學(xué)審美特征
中國傳統(tǒng)哲學(xué)與中國傳統(tǒng)藝術(shù)渾然一體，具有樸素的唯物辯證觀，以及博大的整體觀、系統(tǒng)觀，其追求天人合一的精神境界，講究“虛實”、“氣韻”、“意境”的審美體驗。這正是中國傳統(tǒng)哲學(xué)不同于西方哲學(xué)之處。這些獨特的審美特征，在銅梁龍舞中得以充分映現(xiàn)，并成為銅梁龍舞深厚的文化內(nèi)核，影響并引導(dǎo)其藝術(shù)表現(xiàn)形式與表達(dá)內(nèi)容。
（一）“虛實相生”的意境美
“虛”與“實”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一對范疇?！疤摗币庵浮疤摽铡?，被認(rèn)為是“道”的境界，莊子言“惟道集虛”，是“道”的虛寂狀態(tài);“實”指“實體”或“實在”?！疤搶嵪嗌痹醋岳献拥兰覍τ谟钪嬗袩o的論述。“藝術(shù)的虛實統(tǒng)一、虛實相生如果從物我的關(guān)系上看，應(yīng)該是感性形象為實，主體情感為虛。藝術(shù)所表現(xiàn)的，并不只是甚至主要不是山川草木造化自然的實境，而是因心造境，以手通心的虛境，通過虛而為實，便構(gòu)成了審美的境界”[1]。銅梁龍舞的表現(xiàn)形式，正是體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)“虛實相生”與“虛實統(tǒng)一”的理念，從而成為其重要的審美特征。
“實”，作為實物存在的本質(zhì)基礎(chǔ)，是銅梁龍舞的視覺構(gòu)圖。包含了龍具形態(tài)的顯現(xiàn)，以及舞者手持龍具在時空概念下所完成的舞蹈構(gòu)圖，這些都是具體可視的形象。而“虛”便是意象空間。“龍”作為中國傳統(tǒng)文化中虛構(gòu)的神物形象，從其造型到舞蹈動態(tài)均是源于中華民族厚重的文化底蘊與豐富的藝術(shù)想象力。并且，龍舞所營造的各種意境空間以及龍舞表達(dá)出的象征性情感意蘊，是中華民族浪漫主義情懷的充分抒發(fā)。
圖1龍頭造型（況成泉提供）
“龍”是虛構(gòu)的神物，銅梁龍舞從龍形道具的制作到龍舞動作的編創(chuàng)都凝結(jié)著銅梁人民的聰明才智與獨特的審美意識。雖然龍具造型與龍舞形態(tài)捕捉的現(xiàn)實基礎(chǔ)脫離不了對自然界實境的模擬，但銅梁龍舞的“龍”這一動態(tài)視覺形象在由“虛”到“實”的藝術(shù)創(chuàng)造上，勇于追求創(chuàng)新與凸顯特色。其龍頭在當(dāng)?shù)亍翱摭垜鼗⑿Κ{子”的傳統(tǒng)形態(tài)上，取雄獅之型，高昂其頭，大張其口，嘴部張開度達(dá)90°（見圖1），遠(yuǎn)超其他地區(qū)龍舞品種的龍口幅度，鼓目突腮、曲唇飛鬃，神態(tài)莊嚴(yán)雄勁。在銅梁龍舞運動過程中，極其強(qiáng)調(diào)龍身松緊有致，不能僵直，也不能塌懈，龍肚不能朝天，身體不能出現(xiàn)棱角分明的折回，龍尾要時時保持?jǐn)[動。這些舞龍要領(lǐng)傳達(dá)出當(dāng)?shù)孛耖g藝人對動物動態(tài)的合理性把握，注重“龍”的生命感展現(xiàn)。在動作套路的安排上，完整地表現(xiàn)了龍出游、玩寶、游弋、遠(yuǎn)眺、回宮的整個過程，聚合了中國神話對龍的描述、人對龍的功能需要，以及先民豐富的想象力與浪漫主義情懷。這種以虛擬實虛實相生的藝術(shù)形式，是源于自然又高于自然的獨特審美意境的創(chuàng)造。20世紀(jì)80年代，舞龍民間藝人借鑒川劇及中國武功的元素，以豐富的藝術(shù)想象力虛擬出“金龍涌浪”、“金龍翻浪”、“龍?zhí)B環(huán)”、“高盤龍塔”等多種龍翻騰游動的形態(tài)，不斷完善了銅梁龍舞的動作套路，營造出現(xiàn)實時空與心理時空合一的審美時空。例如，在“金龍出洞”套路中，加入云牌和焰火的襯托，配以風(fēng)雨雷電的聲效，強(qiáng)力渲染神龍出洞的磅礴氣勢;在“金龍涌浪”套路中，舞龍者通過反復(fù)的大8字形舞龍動作虛構(gòu)出龍體騰躍游動、翻江倒海的動勢，形成一條威龍在云海間往返穿梭的景象。
舞之虛實。銅梁龍舞主要由舞者對道具的使用而形成一系列“龍”的動作，通過人體與龍具的多種配合傳遞藝術(shù)信息。“龍”的情感表達(dá)、性格展現(xiàn)以及氛圍渲染，必須依靠一系列舞龍動作所組成的身體語言不停頓的變化來完成。劉禹錫言“境生于象外”，雖然人的身體動作是“龍”存在的前提，但龍舞的完成卻需要舞龍者將自我身體形式淡化，而將身心附之于雙手所持的龍具之上，達(dá)到身體之“實”與龍韻之“虛”的相互轉(zhuǎn)化，依此才能形塑出“龍”的境界。銅梁龍具的特點是長而大，每一個舞龍者的自我“虛化”帶出了龍的“實境”，通過翻、滾、騰、繞、盤、穿、游、躍等龍態(tài)的鮮活展現(xiàn)，使龍形在快慢相應(yīng)、高低錯落的流動線中渾圓流暢。銅梁龍舞的“神”通過舞龍者手中的桿傳導(dǎo)而出，龍之“神”借助人之“形”得以彰顯，龍的“神”統(tǒng)領(lǐng)、制約著舞龍者“形”的生成，二者相生相發(fā)，在虛實相生的哲學(xué)思辨中得以精益求精。
銅梁龍舞中充分體現(xiàn)了由實到虛、虛實交融互滲的藝術(shù)表現(xiàn)過程，“虛實相生”已成為銅梁龍舞從觀念到創(chuàng)作、從表演到欣賞的審美原則。在一系列虛幻的意象中，觀者與“龍”完成了“虛”、“實”轉(zhuǎn)換相生，進(jìn)入隨心造境的審美體驗。如此“虛境”傳達(dá)出一種源于自然、又高于自然的獨特審美意象。銅梁龍舞因心造境、以“龍”通神，形成了情景交融、虛實相生的美感，傳遞出一種直接、自然又不同于現(xiàn)實生活的藝術(shù)感染力，引領(lǐng)觀者由外在形態(tài)審美境界進(jìn)而達(dá)到體驗生命內(nèi)蘊的、“由實向虛”的審美深化過程。
（二）“天人合一”的意象美
“天人”關(guān)系作為中國古典哲學(xué)的重要觀念之一，即人物交融、主客混一，指人與自然的相互關(guān)系?！疤烊撕弦弧彼枷胱钤缬伞吨芤住诽岢觯笥忻献拥奶烊讼嗤ㄕ撌埂疤烊撕弦弧庇^念進(jìn)一步升華。他主張?zhí)炫c人相通，人性是“天之所與”，所以知性也就能知天，把天和人統(tǒng)一起來[2]。董仲舒進(jìn)一步將“天人合一”發(fā)展為“天人感應(yīng)”的觀念，認(rèn)為“天人之際合而為一”（《春秋繁露》），天與人是能夠相互感應(yīng)的統(tǒng)一體。由此，“天人合一”思想逐步成為了中國傳統(tǒng)哲學(xué)精神的核心?！疤烊撕弦弧闭摰乃枷刖瑁褪亲非蟛⒈３痔炫c人的統(tǒng)一、和諧以及人類自身的統(tǒng)一、和諧。中國龍舞文化便是中華民族追求天人合一哲學(xué)觀最為具象而生動的體現(xiàn)，歷經(jīng)千百年，在舞蹈中贊美、在贊美中祈禱，最終發(fā)展為自然成俗的文化現(xiàn)象。“天人合一”的傳統(tǒng)哲學(xué)思想作為銅梁龍舞緣起并傳承至今的文化根基和精神內(nèi)核，必然反映在其方方面面。
在地方民間文學(xué)中，關(guān)于銅梁龍舞的緣起就滲透著先民對天人關(guān)系的精妙理解。據(jù)銅梁縣民間傳說，伏羲、女媧初制人煙時，奔波于天下，累斃于山野，所棄之杖吸日月精華采天地靈氣，變而成龍，降服了鬼怪和瘟疫，使人們免于災(zāi)難。此后，人們在災(zāi)害來臨或年關(guān)喜慶之時，總要草縛成龍，以杖高舉進(jìn)行祭祀和玩舞，歷代相沿。此傳說暗示了巴人的龍蛇圖騰崇拜與這一對“人首蛇身”始祖的關(guān)系。銅梁先民對龍舞之起源的認(rèn)知將始祖信仰、龍文化與人相結(jié)合，在其精神內(nèi)核上充分表達(dá)了天、地、人、神和諧統(tǒng)一的哲學(xué)觀念。
銅梁龍舞的發(fā)展也植根于中國傳統(tǒng)農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)社會形態(tài)下的“天人”信仰觀念。如果說圖騰崇拜孕育了“龍形象”，那么農(nóng)耕文化使人們想象世界中的“龍”成形為鮮活靈動的龍舞。銅梁縣的地理環(huán)境造就了以農(nóng)耕生產(chǎn)為主的自然經(jīng)濟(jì)方式，季節(jié)、氣候?qū)r(nóng)業(yè)生產(chǎn)的影響使“天”成為制約人們生存發(fā)展的重要因素。在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的實踐中，人們通過對日月星辰、寒來暑往自然規(guī)律的認(rèn)識，逐步強(qiáng)化了天人合一觀念，人們的形象思維能力、抽象思維能力、綜合思維能力在天人合一的農(nóng)耕文明時代孕育、陶冶并得到高度發(fā)展。稻米之鄉(xiāng)的銅梁，最早是以稻草為材料扎龍舞龍，就地取材和因地制宜是形成銅梁龍舞早期地域特色的重要因素。由于農(nóng)耕生產(chǎn)過程的時令性很強(qiáng)，舞龍活動時間即立春時節(jié)，預(yù)示著春耕的開始，春耕的好壞決定著秋天的收成，進(jìn)而與群眾百姓的衣食溫飽緊密相關(guān)，因此迎春舞龍成為人們祈祝風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登的表達(dá)載體。稻作農(nóng)耕的生產(chǎn)方式，促進(jìn)了銅梁龍舞動作套路、藝術(shù)風(fēng)格的不斷完善與發(fā)展。其一，農(nóng)耕勞作過程環(huán)環(huán)緊扣的規(guī)律性完善了銅梁龍舞程式化的動作套路，其動作內(nèi)容與龍具造型也強(qiáng)烈地表征著農(nóng)耕勞動的季節(jié)性。例如，銅梁龍舞的龍具由龍頭、龍身、龍尾共24節(jié)組成，代表著中國農(nóng)時的24個節(jié)氣;銅梁龍舞套路“龍出洞”寓意“春回大地，神龍迎春”;“三點頭”象征“龍神示意人們耕種伊始”。其二，集體性的農(nóng)耕生產(chǎn)方式形成銅梁龍舞眾人合舞同一道具的藝術(shù)創(chuàng)作心理。在銅梁大龍表演中，龍具的長度可達(dá)幾十米甚至上百米，全體舞者必須按照舞龍頭者的引導(dǎo)統(tǒng)一節(jié)奏和動作幅度，相互協(xié)調(diào)、彼此關(guān)照以共同完成舞龍活動，如果單人的力量不能融入到集體的力量和節(jié)奏中，龍舞必定失敗。這其中體現(xiàn)的和諧與服從觀念與農(nóng)耕文化強(qiáng)調(diào)集體力量的觀念有著深厚的淵源關(guān)系。
銅梁龍舞所蘊含的天人合一哲學(xué)觀念還體現(xiàn)在舞龍活動儀式之中。按銅梁民俗習(xí)慣，傳統(tǒng)的春節(jié)舞龍活動需按照一定的程序展開，這也是構(gòu)成銅梁龍舞文化不可分割的重要組成部分。從“龍出行”，各家各戶燃燭、放鞭炮“接龍”，舞龍隊到達(dá)城隍廟、川王廟、火神廟“拜廟”，到連續(xù)三日氣勢磅礴的“舞龍”，直至最后集中在城內(nèi)明月古橋邊燃燒龍具的“送龍”儀式。整個過程從賦予舞龍活動以神力，完成龍舞道具由“器”向“神”的過渡，通過舞龍將人之靈性附體于“龍”這個意象之神，完成祈福禳災(zāi)的美好愿望，最終把龍具在儀式表演中所獲的“神力”又還于“神”，以求將新年的祈愿也隨裊裊龍煙傳遞給上蒼。整個舞龍過程承載了天、地、人、物相互關(guān)聯(lián)、相互融通的觀念，是人對宇宙生命輪回圓融的理解與體驗。
（三）“氣韻生動”的意蘊美
中國傳統(tǒng)哲學(xué)觀將“氣”視作構(gòu)成世間萬物形體的質(zhì)料，“氣”是一種細(xì)微的物質(zhì)，是萬物之本原，并以此為基礎(chǔ)闡釋宇宙中生命活動的規(guī)律。中國古代的氣論思想內(nèi)容廣泛，歷代先哲都有關(guān)于“氣”研究的各種哲學(xué)觀之說。老子曰：“天地之間 ，其猶橐a乎？虛而不屈，動而愈出?！保ā独献印返谖逭拢┣f子提出：“人之生也，氣之聚也。聚則為生，散則為死……故曰通天下一氣耳?！保ā肚f子?知北游》）漢代王充《論衡?自然》載：“天氣合氣，萬物自生?！毕日軅儼咽篱g萬物的存在與運動理解為一個“氣”字，認(rèn)為存在，是氣的存在;運動，是氣的運動。“氣”成為中國傳統(tǒng)哲學(xué)評價萬物生命的標(biāo)準(zhǔn)。
銅梁龍舞在千百年的傳承發(fā)展中，始終遵循中國傳統(tǒng)哲學(xué)“氣”的理念?！皻狻笔倾~梁龍舞的生命力所在，歷代舞龍人以眾人之力、聚眾人之“氣”，賦予“龍”之生氣活力。龍具在眾人齊心合力的舞動中獲得了旺盛的生命力，呈現(xiàn)出鮮活生動、氣勢磅礴的生命本質(zhì)。唐人平冽在《舞賦》中曾言“舞者所以激揚其氣”。銅梁龍舞的“激揚其氣”是“以大龍具、大場面、大套路、大變化來體現(xiàn)大氣勢”[3]。銅梁龍舞對“大”的詮釋并不僅限于對時間或是空間的把握，更是一種氣度。地處西南地區(qū)的銅梁龍舞歷經(jīng)百年洗練，通過動力的大小對比、節(jié)奏的快慢變化，把北方龍舞剛猛有力、渾樸昂揚的動態(tài)與南方龍舞活潑靈巧、輕捷矯健的舞姿同時囊括在表演中;在隊形調(diào)度上，既有激烈奔放的“剛”與“急”，又有柔緩細(xì)膩的“柔”與“緩”;在體現(xiàn)磅礴氣勢時，融入川劇身法與雜技技巧，使表演顯得靈活矯健、風(fēng)格獨特。南北龍舞特征的融合，多種藝術(shù)形態(tài)的糅合，彰顯出銅梁龍舞兼容并蓄、大氣豁達(dá)的藝術(shù)包容力。
在中國古代美學(xué)論中，“氣”與“韻”常常是藝術(shù)審美的重要命題?！皻狻笔且粤Φ姆绞秸宫F(xiàn)藝術(shù)作品的活力與動勢，“韻”在“氣”的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，是生命靈性的展現(xiàn)，是藝術(shù)作品所蘊藏的內(nèi)在品格?！绊崱奔仁俏椠堖^程中所顯露出的風(fēng)格韻味、節(jié)奏韻律，又是超越于舞龍者身體形態(tài)意義之上的“龍”的精神氣質(zhì)。舞龍者將自身的生命之“氣”融匯于舞龍運動之中而發(fā)散出“龍”的韻律美感，是物質(zhì)之“氣”與精神之“韻”的高度統(tǒng)一。正所謂“‘氣’生‘韻’，‘韻’著‘情’，‘情’引‘氣’，‘氣’成‘形’，‘形’傳‘韻’”[4]。
從人體運動的角度看，舞者的人體之“氣”通過肢體所發(fā)散的“力”與空間之“氣”相互關(guān)系，這種關(guān)系形成了不同的“氣象”，而龍舞運動最核心的生命“氣象”就是“線”的韻律。中國傳統(tǒng)藝術(shù)崇尚追求線條美，“線”性特征是其最大的形式特征，與西方藝術(shù)相比，具有典型意義。銅梁龍舞傳承發(fā)展了這一審美觀念，成為中國龍舞種類中最能表現(xiàn)“線的藝術(shù)”的舞蹈形式。在舞龍過程中是否保持了龍形的渾圓飽滿、行進(jìn)的連貫流暢，是構(gòu)成龍舞審美情趣的核心要素。銅梁龍舞的超長龍體每棟以連環(huán)式圈狀的肋骨組成，各棟能隨意伸縮、轉(zhuǎn)動自如，使其具有了顯著的線條和彎曲特征。在銅梁龍舞動作套路中，充滿了圓曲流暢線條的造型姿態(tài)與調(diào)度方式。如表現(xiàn)龍舞動勢的大圓場、小圓場、8字圓、繞S型、回旋型、三套環(huán)、螺旋跳等。從隊形調(diào)度上，形成了環(huán)環(huán)相連、此消彼長的平面圓曲線;從龍體動作上，完成大量以自身翻滾為主的立體圓曲線;以及舞龍者自身的立圓、平圓、8字圓等各式揮桿劃圓軌跡。這一系列動作路線完美地演繹了銅梁龍舞飽滿流暢、圓曲結(jié)合的線條美。在舞蹈的時空中，儼然勾勒出一條條騰躍延綿、氣勢恢宏的“線”，流動起伏、氣韻生動的“線”，以顯示出龍的無窮意趣。
銅梁龍舞還借地方民間音樂之力，在節(jié)奏上最大程度地展現(xiàn)了由線的韻律營造出的生命感。音樂伴奏利用川大鑼、川大缽、川堂鼓、川嗩吶等民間吹打樂器，為了烘托氣氛，有時加進(jìn)了戰(zhàn)鼓（高缸鼓）和小打樂器包包鑼、蘇絞、云鑼等，進(jìn)行現(xiàn)場套打。舞者、龍具與打擊樂、嗩吶套打相結(jié)合，“線”的流動或急或徐、或揚或抑，時而優(yōu)美抒緩，時而高昂激越，運動線的空間構(gòu)造通過節(jié)奏使龍舞“氣韻”得以生成。在“龍出洞”時，運用急速的斜線調(diào)度給人以興奮、狂躁、迅捷的感覺，以顯露“龍”將出征的威嚴(yán)之勢;表現(xiàn)龍在云霧中穿行時，采用了高低往返錯落的慢速8字圓曲線調(diào)度，給人以肅穆內(nèi)含、川流不息的神秘之感。通過快慢、強(qiáng)弱、輕重、緩急、圓曲、造型與動勢等方面有規(guī)律的運動變化，線與線之間不再是孤立的關(guān)系，而是通過“氣”的貫通相生形成了有生命的整體，實現(xiàn)藝術(shù)意蘊的無限延宕性。因此，由銅梁龍舞的運動線――這一生命符號所帶來的氣勢美、氣韻美，充實了中國傳統(tǒng)美學(xué)觀的豐富意蘊。龍舞所營造的元氣淋漓、生機(jī)盎然的具有生命感的線條形式美，是對中華民族千百年來形成的天地人和自然之道最生動而又最富意趣的詮釋。
四、結(jié)語
宗白華先生言：“中國哲學(xué)是就‘生命本身’體悟‘道’的節(jié)奏[5]?！币糟~梁龍舞為代表的中國龍舞藝術(shù)是將傳統(tǒng)哲學(xué)精神涵蓋在內(nèi)的中國文化的身體表征，集中體現(xiàn)著中國人感悟人與自然的和諧之美、生命之美，時空觀、天人觀、形神觀都在舞龍這一生命運動中得以鮮活的彰顯。舞者對龍具的使用已不是人體動態(tài)的延伸部分，它是凌駕于人體動作之上的動態(tài)形象，是舞者動態(tài)行為的動機(jī)和取向。人們在舞龍活動中，感受著人與人之間的協(xié)作關(guān)系，人與觀念中的“神”之間的互動關(guān)系。人們運用出自于生活實踐的藝術(shù)智慧，通過對龍各種動態(tài)形象的塑造，把對神靈的所有想象附加于雙手高舉的龍具上，借助龍的形象，傳遞著對生命的敬畏，對生活的理解，對美的贊頌。
千百年來，龍舞的文化功能從最早的祈雨治患到萬能的庇護(hù)神，直至走向現(xiàn)今廣泛意義的大眾娛樂，舞龍過程中所追求的虛涵、深邃、氣韻相諧、超以象外，仍顯示出人們以鮮活的生命形態(tài)對中國傳統(tǒng)哲學(xué)根深蒂固的血脈承續(xù)。舞龍運動從本質(zhì)上看仍是一種信仰的延續(xù)，是中華民族文明薪火相傳的重要藝術(shù)載體。對中國龍舞藝術(shù)的研究，關(guān)注點不只在于龍舞過程的呈現(xiàn)形式，還應(yīng)聚焦于這些物化形式背后其豐富的精神蘊涵和獨特的思維方式。在傳承問題上，如只注重對外在樣態(tài)的把握，無異于切斷了龍舞的文化根脈與形態(tài)成因。尤其在當(dāng)今西方美學(xué)觀念如潮涌來之時，觀念的碰撞與技藝的互滲已是藝術(shù)家無法回避的現(xiàn)實，而藝術(shù)理論研究的深化，可為如何“把握自我”、保持“文化自覺”明晰方向。
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Dragon dance aesthetic characteristics in
Chinese traditional philosophy view
PENG Xiaoxi1，2
（1.College of Arts， Chongqing University， Chongqing 400044， P. R. China;
2. Department of Dance， Chinese National of Arts， Beijing 100029， P. R. China）
Abstract：
第3篇：關(guān)于天人合一的論文范文
【關(guān)鍵詞】朱謙之 唯情哲學(xué) 儒家 美育
朱謙之（1899―1972）是我國當(dāng)代哲學(xué)家、哲學(xué)史家。他在之后創(chuàng)建了“體用合一”的唯情哲學(xué)理論。唯情哲學(xué)在對傳統(tǒng)儒家的心性論拓展的基礎(chǔ)上突出了“真情”的體用合一，這種本體論的真情哲學(xué)具有超越功利化、回歸情感化的特點，對人的情感教育具有重要的啟示作用。對朱謙之的唯情哲學(xué)關(guān)注和研究的學(xué)者集中在朱謙之唯情哲學(xué)所受西方思想的影響方面①與對其唯情哲學(xué)創(chuàng)建的積極肯定方面②，對其唯情哲學(xué)的美育價值方面的研究基本上還沒有。本文在闡述朱謙之唯情哲學(xué)內(nèi)容的基礎(chǔ)上，對其美育價值進(jìn)行探討。
一、“情就是真理”的唯情哲學(xué)真理觀是情感教育的基礎(chǔ)
朱謙之唯情哲學(xué)的真理觀是情感教育的基礎(chǔ)。而其唯情哲學(xué)是從根本的“情”來探尋宇宙間普遍的真理，給予人們一個統(tǒng)一的信仰，并且建立判斷是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)，為人生尋找精神的立足點，具體來說，即以自身的“真情”來認(rèn)識宇宙本體從而過“情人”的生活。這就必須從理論上徹底說明什么是普遍的“絕對真理”。首先，我們來分析朱謙之唯情哲學(xué)的真理觀以及人怎樣認(rèn)識真理。
第一，他認(rèn)為真理就是“情”，哲學(xué)家的任務(wù)就是通過自身這一個體所具有的“真情”，去發(fā)現(xiàn)普遍存在的真理。他把“情”作為人類共同的意見，人人普遍同意的主觀性。要發(fā)現(xiàn)真理必須除去有我之私，即個人的成見，認(rèn)為不能只從個人的主觀性來尋找真理，那樣只會眾說紛紜。但是又不是完全拋開個人的主觀性，要認(rèn)識到“自我宇宙是和‘萬有’有關(guān)系的”，我們必須從“我的真理”中去發(fā)現(xiàn)“宇宙萬有真理”，即發(fā)現(xiàn)客觀的真理。③他認(rèn)為，連接個人與宇宙的這個中間物，就是“情”。他認(rèn)為每個人都有這一點‘情’，這個‘情’才是個人的真正主觀，并且同時和普遍的主觀相符合。真理會因時因地而變化，但變的只是形式，內(nèi)容不變。這個不變的內(nèi)容就是“情”，這個“情”就是真理本身，也是唯一的真理。這個普遍性的、共性的“情”包含在特殊性的具體個人身上。
雖然他把每個人都有的“情”作為說明人們共同的判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)實際上也具有一種唯心的主觀性，不過，就像以往的思想家建立本體是為了關(guān)照現(xiàn)實一樣，他借助“情”這個普遍性的本體獲得了理論上個人能夠發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識真理的說明。并且，他從“情”的真實、自然性等本源意義上獲得了一種衡量現(xiàn)實的意義，也就建立了一種本體對現(xiàn)實的批判和規(guī)范意義。
第二，他進(jìn)一步把作為本體的這個“情”之真理普遍化，認(rèn)為真理只是“體用合一”。他認(rèn)為真理只是宇宙間的自然天理流行。真理是“體用合一”，是“無形而有理”。這個“理”就是“情”。真理（情）無所不在，先天地而存在，并且存在天地之中。真理不是工具而是道理本身，“真理不是一種工具，卻是造工具的一番道理；也不是東西，是東西之‘所以然’”。④工具是有成有毀的，而這一成一毀的道理卻是沒有間斷的。他指出，真理不變的意思并不是有個不變的本體存在那里，而是道理不變，真理只是“體用合一”：
“真理純以這點‘情’而言，所以體用合一，體也是這點‘情’，用也是這點‘情’，只有這一點‘情’是真理，除此以外，更沒有什么真理，但除這一點‘情’外，也實在空無所有，所以世間萬有莫不是真理，沒有一個而外于真理者，即真理而萬有即在其中，即萬有而真理便無所不在，如沒有這天地，已先有這天地的道理，到有了天地，而這理卻在天地當(dāng)中。這是十分顯明的，無論何物都不能離卻（缺）真理，無論什么時候什么地方，都是被這真理充塞住。這么一來，真理本無在無不在，是和宇宙的生命相符合的了?！雹?/p>
從以上可見，“情”作為真理，是事物產(chǎn)生滅亡的“所以然”，它是無形的，也是實實在在、充塞宇宙萬物之中的。它是先天的也是后天的，不需要去做本體與現(xiàn)象的區(qū)分，它只是宇宙間的自然天理流行。這就把“情”貫通天人，體用合一了。
第三，關(guān)于人怎樣認(rèn)識真理，朱謙之認(rèn)為我們不能只從主觀去求真理，應(yīng)該求公共的真理。他認(rèn)為人們要兼知行、合內(nèi)外，不能僅僅是在想象中建立本體，本體是“體用合一”的。他說：“孔家探求真理的方法，和釋氏虛空寂照的感覺不同，是兼知行，合內(nèi)外的。人們?nèi)绻唤膺@種方法，而要在意識的想象上建立一個本體，那么這個本體，只算一種意談，只算做弄精神罷了?！雹捱@是他反省自己前期虛無主義思想的“體用二分”的方法，認(rèn)為不能僅從主觀上去求真理，而要通過“格物致知”“兼知行，合內(nèi)外”⑦的方法，去尋找一種公共的真理。這是承認(rèn)人們可以認(rèn)識宇宙間的自然天理流行的“情”之真理，為人發(fā)揮自身的真情建立了認(rèn)識論的基礎(chǔ)。
其次，基于這樣的“情”之真理觀，朱謙之唯情哲學(xué)的主要內(nèi)容歸納起來有以下幾點：一是把本體看作無往而不在、無時而不變的“真情”，這個本體沒有間斷，像流水一樣永遠(yuǎn)變化，因此叫“真情之流”。二是在方法論上否定了先前的理性懷疑法，主張非理性的信仰，用直覺體悟、默識。三是認(rèn)為人性絕對是善，惡是不可能的：“但為什么有惡呢？原來善才遲鈍些，便覺妨礙生機(jī)，便叫做惡，其實惡是不可能的，惡只是小善，只須一任擴(kuò)充便得，也不能不擴(kuò)充的。由此可見，世間根本沒有壞人……”⑧四是強(qiáng)調(diào)當(dāng)下便是樂土，重視現(xiàn)在，認(rèn)為“時間本只有現(xiàn)在，過去是現(xiàn)在之積，將來是現(xiàn)在之續(xù)，只要我守著這當(dāng)下，便是真的時間了”⑨。五是從實現(xiàn)途徑上看，認(rèn)為要實現(xiàn)本體，不需人為去做什么事，只需要自然而然地憑著直覺，擴(kuò)充自己的一點“情”，隨著真情之流而體會，在精神上去契合；強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)實中個體依靠絕對信仰去實現(xiàn)本體、去皈依于宇宙大神，“化理智的生活，復(fù)為真情的生活”⑩。這是對人實際生活的運用，人的生活應(yīng)該是一種發(fā)自本心、同于宇宙的真情生活。
可見，唯情哲學(xué)強(qiáng)調(diào)自然的真情的可貴性，并且從“體用合一”的視野把真情普遍化，從根源上規(guī)定了真情的“善”，人只需要擴(kuò)充自己的“情”，就是實現(xiàn)了“仁者與天地萬物為一體”，就是生命意義的實現(xiàn)。這就解決了人的心靈困惑，突出了人的本真情感的表達(dá)與實現(xiàn)就是人應(yīng)有的生命內(nèi)涵，在生命本真的釋放中貫通天與人，實現(xiàn)了天人合一，為人建立了安身立命之所。
二、“復(fù)情”：唯情哲學(xué)的美育功能
朱謙之的唯情哲學(xué)貫通天與人，要求人回歸本真而“復(fù)情”，實現(xiàn)了“仁者與天地萬物為一體”的境界，實際上也是為追求自由和真理而進(jìn)行的普遍性理論建構(gòu)，從“真情”的本體為人們的心靈找到了依歸。總體來看，唯情哲學(xué)“體用合一”的真情觀實際上對近代儒家思想做了一定程度上的現(xiàn)展。朱謙之認(rèn)為自己的真情所認(rèn)識的就是孔家的真理，把孔子看作唯情論者。唯情哲學(xué)也主要以孔子思想來做支撐和依據(jù)。他認(rèn)為“真情”才是儒家的真義，而《周易》就是他闡發(fā)自己唯情哲學(xué)的主要思想資源。
他通過闡發(fā)《周易》的變化思想，對“情”做了重要的發(fā)揮。正是這一真情本體論的確立，使他對傳統(tǒng)儒學(xué)有了新的理解。他用這個本體論意義上的真情之流來解釋萬物的起源和儒家的核心觀念“仁”，把“仁”解釋為“真情之流”在人身上的體現(xiàn)，孔門的“求仁”就是“復(fù)情”，達(dá)到“我和天地萬物渾然一體”的境界。儒家的愛、敬、惻隱之心都是真情之流的表現(xiàn)。朱謙之把“真情”本體絕對化，建立了人性根源于本體之“真情”的意義。從本體之“真情”化生（包括人）萬物，從而有了人具備“仁”的根本說明。這種思路是對儒家觀念的新的闡發(fā)，也與老子宇宙生成論的思路一致。老子講的道生萬物，“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”的生成論思維被運用在唯情哲學(xué)中。
總體上看，朱謙之以真情為本的唯情哲學(xué)在對儒家思想的繼承與發(fā)展的基礎(chǔ)上，給人們提供了一種嶄新的唯情哲學(xué)美育觀。
一是唯情哲學(xué)認(rèn)為“情”是每個人先天具有的，人們把蘊涵在自身上的“情”發(fā)揮出來，即“復(fù)情”，就是“仁”的實現(xiàn)，也是人性的善的實現(xiàn)。這既對傳統(tǒng)儒學(xué)的人性論做了一定的拓展，也對現(xiàn)實個體有規(guī)范作用。孔子提出的“情”主要是人的“親親之情”以及放大為從仁心出發(fā)去關(guān)愛他人的情感，這是一種基于人之自然常情的善。孟子也認(rèn)為人本來具有的“親親”之情就是“仁”（“親親，仁也。”《孟子?盡心上》），把這種本然之情發(fā)揮出來就是善。這些還沒有明確地上升為從本體論層次來說明“情”。
唯情哲學(xué)把“仁”解釋為“真情之流”在人身上的體現(xiàn)，認(rèn)為儒家的“求仁”就是“復(fù)情”。唯情哲學(xué)確立了“真情之流”體用合一的本體論意義，確立了真情的先天性，解決了人性問題的根本。他認(rèn)為宇宙就是渾一的真情之流，把真情之流的本質(zhì)定義為：自然而然，真實無妄，變動不息，絕對無二，本有不無，穩(wěn)定平衡。真情之流在空間上充塞宇宙，在時間上沒有間斷，他說：“原來天地之大，萬物之眾，他往來古今，生生入死的變化，永遠(yuǎn)沒有間斷的，只是這真情之流。”?從宇宙大全中建立了自然天理流行的真理觀，人性的善就像“真情之流”一樣自然，它不僅是先天的，也是后天可以通過體會而感通的，這樣從現(xiàn)實人生中通過簡單的“復(fù)情”就可以實現(xiàn)生命的本質(zhì)，實際上是為個體生命建立了精神安頓之所。
二是唯情哲學(xué)借助蘊涵在個人身上的“真情之流”，說明人能夠做到與天地萬物為一體，為個體生命指明了價值方向，這也是傳統(tǒng)天人合一價值觀的體現(xiàn)。唯情哲學(xué)的傳統(tǒng)性體現(xiàn)在：重視宇宙人生的根源性與人的感通性，保持人的自然真性常情，從本體論直接導(dǎo)出價值論。
唯情哲學(xué)重視人與天的感通性，人能合天的思想，與《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”的由“天命”及“性”的天人感通性是一致的?！吨杏埂愤€說：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這種“盡性”論，是與天地一致的天人合一思想。同一時期的先秦郭店楚簡《性自命出》也強(qiáng)調(diào)這種天人感通性。雖然《性自命出》在歷史上的實際影響很短，也說明了先秦哲學(xué)的思想觀念。《性自命出》有“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”的說法，這里由“天”到“命”，再到“性”，由“性”之“情”，再到“道”，保持了天人的感通性，天對人的根源性以及人合于天的觀念。
唯情哲學(xué)認(rèn)為“真情”流行天地之間，打通了天與人的界限，也說明了天與人的感通性、一致性，這與儒學(xué)的天人合一的思路是一致的。不同的是，他把這個真情賦予了本體論的意義，他把“真情”本體絕對化，建立了人根源于本體之“真情”的意義，從而貫通了天與人。
唯情哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“真情”的可貴，人按照自己的真情自然而然地去做，就回歸了自然本性，達(dá)到與天地萬物為一體，這與先秦儒家的思想有一致之處。如戰(zhàn)國中葉的《性自命出》篇重視人的自然之情，說：“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡。不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信矣。未言而信，有美情者也?！睂嶋H上也是一種重視人的自然之情的帶有價值觀的論證，與唯情哲學(xué)一樣強(qiáng)調(diào)自然真情的可貴，為現(xiàn)代人提供了一種回歸自然真情的思考。
三是唯情哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人與人是平等的，每個人都可以通過自身的“情”把握絕對真理，圣人與普通人都具有這一點“情”，所以沒有本性的區(qū)別，這樣就具有了更多的現(xiàn)代文明的人人平等的意義。朱謙之說：“其實人之所與天地同者，全在此‘情’，圣人指點仁體，每說‘仁者人也’，又說‘君子之道本諸身，征諸庶民’，正說我是個人，大家也是個人，我是這點‘情’，大家也是這點‘情’，說宇宙只是一個‘真情之流’，所以‘情’就是宇宙的本體，生人的命脈，從這些子結(jié)聚方成人，故人生來便會愛敬，‘惻慈愛之真，盎然溢于一腔，誠感誠應(yīng)之妙，沛然達(dá)諸天下，”這么一來，就通天地萬有而為一人，所謂‘仁者以天地萬物為一體’，如是如是?！?
這是從社會性的人際關(guān)系上，指出人人都具有宇宙之本的“情”，也就是有“仁”存在于心，人按照自己的真情自然而然地去做，“仁”就發(fā)揮出來了，人也就回歸了其自然本性，達(dá)到與天地萬物為一體，實現(xiàn)了生命的真善。這就進(jìn)一步拓展了天人合一的意義，指出了總體的社會性的“人”都可以做到“復(fù)情”，人類社會與自然宇宙也是一體的、和諧的。
朱謙之從“真情之流”來解讀“仁”的意義，對“仁”的先天性、本源性，人與外物的感通性，人類社會與自然世界的一體性、和諧性都做了說明。正如學(xué)者曾德雄所言，朱謙之承接孟子和王陽明，但方法已經(jīng)全新；“仁”也已經(jīng)被朱謙之統(tǒng)攝到真情之流中，而帶有先天性；人只需順應(yīng)這真情就是得“仁”而沒有障礙，避免了頓悟說的神秘色彩；朱謙之“以‘仁’作為人的本體，以對外物的體察與關(guān)切作為人之本體的實現(xiàn)，這其實已經(jīng)使人凌駕于萬物之上，獲得先定的獨立與崇高。人的至尊無匹，在朱謙之這里獲得了理論上的解決。這一點，是鮮見于先賢的”?。朱謙之把“求仁”解釋為“復(fù)情”，仁的先天性在“真情之流”貫徹本體與現(xiàn)象的普遍性中得到了保證，同時也說明了仁的本源性。人本身因為稟賦真情，所以人與天地萬物的感通性也是自然而然的。這種人與萬物的感通并不需要向身外尋找，而是人本來就具有的，是靠思想的覺悟，所以，這也是一種境界論思想。
四是唯情哲學(xué)不僅肯定了現(xiàn)實社會的一定合理性，而且提供了更好的社會理想目標(biāo)，為個人生命提供了一個重要的意義和價值，對個體生命在本體論、人性論、人生觀和政治理想上都有一種關(guān)照。唯情哲學(xué)中一面在本體論、人性論上把自然、善等作為對個體生命意義根本的理論說明，一面又對現(xiàn)實中追求個人的快樂和愛情的行為提供具體方法和理論說明，并且在社會層面提供了“真情政治”的大同理想目標(biāo)。從個人層面來說，現(xiàn)實中的個體不論什么地位、身份都具有天然的“情”，個體通過體認(rèn)自身的“情”就完全可以在現(xiàn)實中實現(xiàn)本性，達(dá)到相應(yīng)的境界，為人性的善的充分展開提供了實現(xiàn)的可能。個體真情表現(xiàn)出來就是真我的實現(xiàn)，達(dá)到絕對的自由?，F(xiàn)實中個體的惡都是可以化解的、改變的，“惡”只是遲鈍了點，不曾發(fā)現(xiàn)自己的善的本性。從社會層面來說，他以本體之情來規(guī)范現(xiàn)實，希望解放個人在現(xiàn)實中的束縛，追求自由發(fā)展的理想社會，卻在現(xiàn)實中找不到合理的實現(xiàn)途徑。他還從真情出發(fā)，幻想通過“愛”與“和平革命”來達(dá)到理想的大同社會，雖然具有空想性，卻體現(xiàn)了美好的人類愿望與理論追尋。
總體上看，朱謙之創(chuàng)建的這種“體用合一”的唯情哲學(xué)，肯定和拓展了人的自然真情，要人們通過“復(fù)情”走向善，體現(xiàn)了天人感通的本體論與價值論，在蘊含人與人平等的基礎(chǔ)上實現(xiàn)了自然與社會的和諧性。它具有超越功利化、回歸情感化的特點，對人的情感教育、心靈安頓具有重要的啟示作用，為個人生命提供了重要的意義和價值，為我們今天的美育提供重要的思想借鑒，值得我們研究和重視。
注釋：
①董德福在《朱謙之生命哲學(xué)初探》中探討了西方生命哲學(xué)于20世紀(jì)早期傳播中國的過程中，朱謙之唯情哲學(xué)所受西方生命哲學(xué)的影響。張國義的《朱謙之與西方生命史觀的輸入與改造》一文分析了朱謙之的虛無主義與唯情哲學(xué)的思想方法，認(rèn)為他的哲學(xué)方法是黑格爾辯證法與柏格森生命哲學(xué)的結(jié)合。這些對朱謙之思想來源的探討無疑是很有意義的，不過他們忽視了朱謙之思想來源的中國傳統(tǒng)文化因素。實際上，西方哲學(xué)對朱謙之的影響是外在的，是促使他思考、構(gòu)建哲學(xué)本體論的一方面原因，而中國傳統(tǒng)哲學(xué)的儒家思想對朱謙之唯情哲學(xué)的影響則更為直接、更為重要。
②方用的《朱謙之“唯情哲學(xué)”批判》《試論朱謙之〈周易哲學(xué)〉中的“情”》《試論朱謙之唯情哲學(xué)的理想人格》三篇文章集中探討了朱謙之的唯情哲學(xué)，認(rèn)為朱謙之的唯情哲學(xué)試圖以“情”發(fā)掘和重建儒家的形而上學(xué)，并且唯情哲學(xué)對于唯理性哲學(xué)具有糾偏作用，對于全面地理解個體生命，對于哲學(xué)的健全發(fā)展，都具有一定的啟發(fā)作用。另外，趙濤的博士論文《朱謙之的哲學(xué)與哲學(xué)史研究》，對朱謙之唯情哲學(xué)在近代對儒家思想的創(chuàng)新發(fā)展的本體論貢獻(xiàn)方面進(jìn)行了探討。
③④⑤⑥⑦?朱謙之.朱謙之文集（第一卷）[M].福州：福建教育出版社，2002：458、459、460、463、462、483.
⑧⑨⑩?朱謙之.朱謙之文集（第三卷）[M].福州：福建教育出版社，2002：99、99、99、117.
第4篇：關(guān)于天人合一的論文范文
論文摘要：簡述了大學(xué)圖書館建筑的哲學(xué)及文化內(nèi)涵，指出人文關(guān)懷是大學(xué)圖書館建筑思想的精髓。倡導(dǎo)大學(xué)圖書館建筑思想與人文思想的高度融合。
在聯(lián)合國教科文組織主持召開的“教育面向2l世紀(jì)”研討會上，組織者將“學(xué)會關(guān)心”作為2l世紀(jì)教育的基本方向，希望倡導(dǎo)一種“關(guān)心他人”、關(guān)心社會和國家、關(guān)心人類生存條件的價值理念。將人文思想融人大學(xué)圖書館建筑思想中，倡導(dǎo)人文關(guān)懷，以期提升大學(xué)圖書館以人為本的服務(wù)理念，促進(jìn)大學(xué)圖書館向多元化方向發(fā)展。
1大學(xué)圖書館建筑的哲學(xué)及文化內(nèi)涵
作為具有獨特藝術(shù)風(fēng)格和形式的中國建筑，既是建立在屬于物質(zhì)范疇。如物質(zhì)功能、物質(zhì)條件或物質(zhì)手段等因素的基礎(chǔ)之上，又是建立在屬于精神范疇的哲學(xué)觀念、審美心理、風(fēng)俗習(xí)慣等基礎(chǔ)之上。
1．1天人合一的宇宙觀
作為人工產(chǎn)物的中國建筑文化，是世代中國人與大自然親密“對話”的文化方式。國人一向?qū)⒋笞匀徽J(rèn)作自己的“母親”與“故鄉(xiāng)”，在文化觀念中，自古以來生命哲學(xué)思想根深蒂固，它強(qiáng)調(diào)入與自然本是血肉相連、同構(gòu)相生的。所謂“天人合一”思想，在中國先秦古籍諸如《易經(jīng)》與老莊的著述中尤為突出?！兑捉?jīng)》關(guān)于天地人“三才”之思與老莊的“道法自然”“我自然”“返璞歸真”等哲理莫不如此。先秦之后，天人合一思想一直是中國文化的主流。
大學(xué)圖書館作為具有文化屬性的建筑，其建筑思想也應(yīng)秉承傳統(tǒng)文化，表現(xiàn)為觀念上的“宇宙觀”，體現(xiàn)出一種人工建筑與自然宇宙相同構(gòu)的“宇宙意識”，注重自然環(huán)境與人文環(huán)境的和諧、統(tǒng)一。
1．2人倫之善與大學(xué)圖書館建筑之美
我們的文化主體是“儒教文明”，儒家思想的人文精神是今天“儒學(xué)熱”的根源所在。儒家相信“人生不能無群”，儒學(xué)教育的價值定位于人道化的社會群體?！懊魅藗悺钡淖谥紱Q定儒家教育是一種人文教育。孔子所謂的“成人之教～為仁由己”，以及孟子的“自得之學(xué)”‘‘盡心、知性、知天”等均體現(xiàn)出一種發(fā)展個體人格，弘揚主體精神，實現(xiàn)自我價值的人本主義精神特色。
重情理、講人倫、知禮儀、勸教化、倡理性既是大學(xué)圖書館服務(wù)理念的集合點，也是大學(xué)圖書館建筑思想的交集．其功能、布局、環(huán)境、裝飾等。應(yīng)映射出燦爛的美學(xué)精神，具有嚴(yán)肅的倫理規(guī)范，以及以倫理為“準(zhǔn)宗教”的對人生的“終極關(guān)懷”。
1．3大學(xué)圖書館建筑的文化內(nèi)涵
建筑藝術(shù)最重要的價值在于它與文化整體的同構(gòu)對應(yīng)，它是大學(xué)圖書館文化環(huán)境中的群體心態(tài)的映射，具有整體性、必然性和永恒性的品質(zhì)。文化是建筑發(fā)展的決定性因素，也是建筑深蘊的精神性內(nèi)涵。建筑是人類文化的巨大載體，圖書館建筑中最具生命力和感染力的便是其展現(xiàn)的文化性作為一種特殊文化現(xiàn)象的大學(xué)圖書館建筑，對彰顯大學(xué)的文化品質(zhì)、信仰追求、大家風(fēng)范、社會形象具有獨特的魅力。
文化轉(zhuǎn)型是人類社會發(fā)展最本質(zhì)的內(nèi)涵之一，社會各層面的發(fā)展都受到深層次的文化模式和文化精神的影響和制約。圖書館活動是把人引入完整的精神生活之中并賦予人生以積極意義，弓I導(dǎo)人類整體與個體的生活方式。圖書館在其技術(shù)和服務(wù)方面日益向社會科學(xué)和自然科學(xué)靠近，但我們要提醒自己記住，圖書館學(xué)始于人文主義。
3．1大學(xué)圖書館建筑的環(huán)境藝術(shù)設(shè)計
環(huán)境藝術(shù)設(shè)計是一門創(chuàng)造人類生活環(huán)境的綜合藝術(shù)和科學(xué)。21世紀(jì)大學(xué)罔書館建筑環(huán)境藝術(shù)設(shè)計的宗旨是利用科學(xué)技術(shù)將藝術(shù)、人文、自然進(jìn)行整合，創(chuàng)造出具有較高文化品位、合乎人性的生活空間。其最終目的，就是為讀者、館員創(chuàng)造更合理、更符合人的物質(zhì)和精神生活的生活空間?！叭藙?chuàng)造了建筑，隨后是建筑塑造了人?！鄙羁探沂玖谁h(huán)境的精神文化內(nèi)涵和人與環(huán)境的相互關(guān)系。大學(xué)圖書館環(huán)境藝術(shù)作為一個整體，是由空間、自然要素、公共設(shè)施、陳設(shè)、家具、雕塑、光、色等具體的設(shè)計要素構(gòu)成的。根據(jù)格式塔心理學(xué)，大學(xué)圖書館環(huán)境藝術(shù)表現(xiàn)出的整體效果，絕不是各種要素簡單機(jī)械的累加，而是各要素相互補(bǔ)充、相互協(xié)調(diào)、相互加強(qiáng)的綜合效應(yīng)，強(qiáng)調(diào)的是整體的概念和各部分之間的有機(jī)聯(lián)系。各組成部分是人的精神、情感的物質(zhì)載體，他們一起協(xié)作，突出了環(huán)境的整體表現(xiàn)力，形成互動，向人們傳遞信息，表達(dá)情感，進(jìn)行對話，從而最大限度地滿足讀者、館員的心理需求。
人是環(huán)境豈術(shù)設(shè)計的主體，人與環(huán)境藝術(shù)之間相互聯(lián)系、相互作用、相互影響，構(gòu)成相對立、相依存的統(tǒng)一關(guān)系。
3．2功能的便利
人在生活、工作、學(xué)習(xí)巾有各種行為，每種行為的發(fā)生都有其內(nèi)在的動因，即需要。需要是個體和社會所必要的事物在人的頭腦巾的反映，是個體有所缺乏時所產(chǎn)生的一種內(nèi)存狀態(tài)，是主體積極性的源泉。人的行為就是滿足需要的活動。
（1)人性化標(biāo)志。大學(xué)圖書館的標(biāo)志系統(tǒng)應(yīng)與其性質(zhì)、規(guī)模、建筑風(fēng)格及地域文化相協(xié)調(diào)。宣傳規(guī)范性標(biāo)志，主要是對圖書館內(nèi)業(yè)務(wù)活動、服務(wù)內(nèi)容、學(xué)術(shù)動態(tài)等業(yè)務(wù)活動的宣傳(讀者告示欄、咨詢臺、觸摸屏)。警示預(yù)見性標(biāo)志主要用于規(guī)范、提示注意(警報、消防、配電)；無障礙標(biāo)志應(yīng)充分體現(xiàn)大學(xué)圖書館人文關(guān)懷的本質(zhì)特征(輪椅標(biāo)志、盲文標(biāo)志)；導(dǎo)向性標(biāo)志是引導(dǎo)讀者活動路線(館內(nèi)結(jié)構(gòu)、功能分布圖、衛(wèi)生問等標(biāo)志)。安裝標(biāo)志系統(tǒng)參照國際ISO標(biāo)志標(biāo)準(zhǔn)中的規(guī)則，以適合于人眼觀察的角度和高度為準(zhǔn)則，在材料的選擇上．采用不帶反光的材料，以免產(chǎn)生反光和眩光，損害讀者眼睛。另外表達(dá)以圖形符號為主、以文字為輔，各種標(biāo)志顯示不同底色．色彩醒目。
(2)對弱勢群體的關(guān)懷——無障礙設(shè)計。2002年2月修訂的《普通高等學(xué)校圖書館規(guī)程》第l9條規(guī)定“高等學(xué)校圖書館應(yīng)保護(hù)讀者合法、公平地利用圖書館的權(quán)利，應(yīng)為殘疾人等特殊讀者利用圖書館提供便利”。大學(xué)圖書館人文關(guān)懷的對象，包括教工和學(xué)生，其弱勢群體泛指讀者群中的老者、弱者、病者、傷殘者、孕婦等。在設(shè)計理念上體現(xiàn)在坡道設(shè)計、盲道設(shè)計、專用衛(wèi)生問、專用標(biāo)志等方面，從整體到細(xì)節(jié)都體現(xiàn)出對殘疾人的重視和尊重。在設(shè)備配置、內(nèi)部設(shè)施上，滿足弱勢群體對圖書館利用的需求。隨著高等教育由精英教育向大眾教育的轉(zhuǎn)化，將有更多的傷殘人接受高等教育，因此，大學(xué)圖書館建筑實現(xiàn)無障礙設(shè)計，關(guān)懷弱勢群體勢在必行。
(3)人性化休閑區(qū)。人類活動的基本需要是要有一個滿足使用要求的物態(tài)環(huán)境。此環(huán)境應(yīng)具有使用上的便利、健康、安全、舒適之感。環(huán)境作為人類生存的空間，與人們的生活息息相關(guān)，大學(xué)圖書館環(huán)境的形成和存在的最終目的是為讀者和館員提供交流和活動的場所。此外，還應(yīng)設(shè)立安全報警系統(tǒng)，出口安裝應(yīng)急燈和安全出口標(biāo)志，保證緊急情況下的人員疏散。人口設(shè)電子自動存物柜，建設(shè)規(guī)范化的停車場。大學(xué)圖書館建筑是建筑師用其獨特的建筑語言，描述其藝術(shù)精神和文化哲學(xué)，體現(xiàn)他們對人生觀、價值觀、環(huán)境觀和宇宙觀的把握和理解。
3．3服務(wù)的便利
大學(xué)圖書館是大學(xué)的文獻(xiàn)信息中心，是人文精神的家園，人文關(guān)懷應(yīng)貫穿于圖書館整個服務(wù)過程之中。圖書館的人文關(guān)懷主要是指圖書館以豐富的館藏和完善的設(shè)備為讀者提供文獻(xiàn)信息，堅持以人為本的服務(wù)理念，并以公開性、公平性、開放性、公益性為基準(zhǔn)點，優(yōu)質(zhì)、高效地服務(wù)于每一位讀者，滿足讀者對知識的需求，營造人文化的學(xué)習(xí)環(huán)境，以良好的品德風(fēng)貌，精深的專業(yè)知識于潛移默化中感染讀者，從而達(dá)到心與心的溝通。
(1)目錄廳與檢索廳。隨著現(xiàn)代科技的迅猛發(fā)展，大學(xué)圖書館本著以人為本的服務(wù)理念，滿足不同層次湊者需求，計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)檢索應(yīng)與目錄檢索共存。應(yīng)設(shè)立如下標(biāo)志：本館目錄體系結(jié)構(gòu)；本館分類目錄、著者目錄、書名目錄、主題目錄、期刊目錄等諸種目錄的組織編排參照互見及其功能；各種著錄格式，著錄書名、著者、出版等項目的處理原則。索書號的著錄位置等，以便利讀者檢索利用。
(2)自助式服務(wù)。按照超市理念，書刊、光盤、磁帶、膠片、電子文獻(xiàn)，無論是實體還是虛擬的不同載體、不同界面，我們都讓它“無縫連接”，把有關(guān)的文獻(xiàn)展示給讀者，館藏資源按類型分層分區(qū)布置，讀者可以根據(jù)標(biāo)志引導(dǎo)系統(tǒng)，任意查找、瀏覽所需的文獻(xiàn)資料，采用查、、藏、咨、借合一的管理方式，為讀者營造一種“知識超市”的氛圍。同時，每層空間均設(shè)有供讀者使用的檢索終端和自助復(fù)印設(shè)備，使讀者在開架閱覽區(qū)的每一層可以得到查詢、閱覽、外借、復(fù)印等便利的“一站式”服務(wù)。在罔書館大門處設(shè)有24h自動還書口．讀者可在任意時間內(nèi)還書。
大學(xué)圖書館建筑思想與人文思想的交融將滿足人們的閱讀需求、情報需求、教育需求、溝通需求和休閑娛樂需求，使大學(xué)圖書館成為存儲文化和傳播文化的中心，成為終身教育和文化娛樂中心。
2人文關(guān)懷是大學(xué)圖書館建筑思想的精髓
2．1人文關(guān)懷的內(nèi)涵
“人文”這個字眼是基于人之為人的哲學(xué)理念，中國的“人文”可以對之以“仁與禮”，人文關(guān)懷來自于人性自我關(guān)懷的精神和文化氣質(zhì)，“人文關(guān)懷”表現(xiàn)為對人的尊嚴(yán)、價值、命運的維護(hù)、追求和關(guān)切，對人類遺留下來的各種文化現(xiàn)象的高度珍視，對一種全面發(fā)展的理想人格的肯定和塑造。
《周易·賁辭》指出：“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”。人文是指人類社會的發(fā)展規(guī)律，社會的各種文化現(xiàn)象；天文是指人之外的自然發(fā)展規(guī)律。中國的古代哲學(xué)歷來注重人文關(guān)懷，從儒家思想的崇德、講仁以理中我們都能體會到人文關(guān)懷的思想。
人義關(guān)懷是人文精神的一種體現(xiàn)和發(fā)揮，是理性的文化精神，它具體表現(xiàn)為懷有誠實善良的感情、強(qiáng)烈的社會責(zé)任感和社會批判意識去關(guān)心、關(guān)注整個社會和社會中的每個人，特別是社會巾的弱勢群體。人文關(guān)懷是一種人世態(tài)度，具有很強(qiáng)的思想內(nèi)涵，是人們對世界的獨特理解方式和介入方式，是一個人根本的生命態(tài)度。
2．2倡導(dǎo)人文關(guān)懷的意義
圖書館哲學(xué)的人文內(nèi)涵涵蓋兩個層面：第一層面是關(guān)懷圖書館中的人，即館員和讀者，對人的發(fā)展給予極大的關(guān)注。第二層面為在圖書館哲學(xué)研究巾以人文化的新的思維范式為手段，促使圖書館哲學(xué)由注重理論的深奧轉(zhuǎn)向注重現(xiàn)實的與人緊密相關(guān)的實踐研究。其意義在于建立新的圖書館哲學(xué)價值觀，開肩圖書館人文關(guān)懷的大門，倡導(dǎo)以人為本的服務(wù)理念。
圖書館建筑的人文關(guān)懷是指以具有利用圖書館需求的特定社會人的基本生理、心理、行為和文化特質(zhì)為基點的建筑環(huán)境，是人和建筑環(huán)境共生的學(xué)習(xí)、研究場景的再創(chuàng)造。因而對于大學(xué)圖書館建筑來說，人的需求永遠(yuǎn)是第一位的。老子說：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其焉”。能與天地平起平坐的只有人，實際上是肯定了人在宇宙中的地位。儒家更是將現(xiàn)實的人生社會作為主要對象．更加肯定人的價值。
大學(xué)圖書館作為社會求知的載體，在人類包含著物質(zhì)層面和精神層面的現(xiàn)代化發(fā)展中，在以人本精神和技術(shù)為內(nèi)涵的現(xiàn)代主導(dǎo)性文化精神的確立過程中，在高等教育由精英教育向大眾教育轉(zhuǎn)化的歷程中，肩負(fù)著神圣而艱巨的社會歷史使命。
第5篇：關(guān)于天人合一的論文范文
1.為往圣繼絕學(xué)，從自己做起，從扎根的教育抓起。
語文教師肩負(fù)著繼承弘揚發(fā)展傳統(tǒng)優(yōu)秀文化的艱巨使命。宋學(xué)家張載說：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”我們投身教育事業(yè)，理當(dāng)“學(xué)為人師，行為世范”，從自我的修身做起，學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，力行學(xué)做謙謙君子，從儒家的根“孝悌”做起，從《弟子規(guī)》做起。近年來，老師越來越難當(dāng)，學(xué)生在家里對父母不恭敬，來了學(xué)校對課本、對圣賢、對老師缺少恭敬。《弟子規(guī)》成為中小學(xué)生的必讀書，從孝敬父母抓起，有助于良好學(xué)風(fēng)與做人態(tài)度的培養(yǎng)。相信一個孩子有了孝心，時時處處想到讓父母放心、寬慰，這個孩子就將不讓人擔(dān)心了。學(xué)習(xí)《弟子規(guī)》，不是喊口號，而是要抓落實。我利用課前二到五分鐘時間與學(xué)生共同學(xué)習(xí)《弟子規(guī)》，適當(dāng)講解并穿插古今小故事，得益最大的是自己，大多數(shù)孩子都能有所覺悟，可喜的是個別孩子學(xué)習(xí)態(tài)度有明顯的好轉(zhuǎn)。
2.央視《百家講壇》可以成為教材最好的補(bǔ)充與注本。
央視《百家講壇》一貫堅持“讓專家、學(xué)者為百姓服務(wù)”的欄目宗旨，欄目在專家、學(xué)者和百姓之間架起一座橋梁，從而達(dá)到普及優(yōu)秀中國傳統(tǒng)文化的目的。鮑鵬山的《孔子是怎樣煉成的》、曾仕強(qiáng)的《易經(jīng)的奧秘》和《胡雪巖的啟示》、于丹的《論語心得》和《莊子的智慧》、呂立新的《水墨齊白石》、錢文忠的《三字經(jīng)》等，都是我課堂教學(xué)最好的補(bǔ)充。比如講《逍遙游》、《愚溪詩序》關(guān)于天人合一的理論時，就可以引用曾仕強(qiáng)教授《易經(jīng)的奧秘》中對“亦一亦二”的解釋。
3.關(guān)于作文教學(xué)。
3.1我對學(xué)生耳提面命，審題，如果沒有把握做到出奇制勝，就老老實實按常規(guī)思路去考慮，掌握各類文體的基本要求和各種題型的操作要領(lǐng)，注意結(jié)構(gòu)安排，要自圓其說，語言要得體，表意要明確。如果能較恰當(dāng)?shù)赜蒙弦恍┏烧Z、詩文名句或古今中外名人名言什么的，就會使你的文章大為增色。
3.2我開誠布公地告訴學(xué)生，作文得分常常會受到閱卷老師當(dāng)時的情緒和心境的影響，因此，除了不能跟命題者叫勁之外，如何博取閱卷人的歡心就成了我們必須考慮的問題。比如，字跡清楚、卷面整潔、語句通順、結(jié)構(gòu)合理，自然會讓閱卷老師感到心情舒暢。
3.3我半認(rèn)真半開玩笑地跟學(xué)生說，寫記敘文也好，寫議論文也好，你心里究竟怎么想并不重要，重要的是寫出來要像真的一樣，哪怕懵住閱卷老師一會兒也行。事實上，你心虛氣短，你腹中空空，你自己都覺得不知所云，但寫作文那會兒，一定要表現(xiàn)得煞有介事、理直氣壯、情真意切等。
4.關(guān)于閱讀教學(xué)。
4.1融入“人文味”，讓語文教學(xué)“鑄魂”。
語文學(xué)科是滋養(yǎng)人文精神的沃野。語文教學(xué)要充分挖掘人文資源，既要注重知識的傳播，更要注重人文精神的陶冶。具體地講，就是語文教學(xué)要堅持用課文中飽含的真善美，幫助學(xué)生提高人生境界，凈化心靈，塑造健全人格。為此，語文課堂上教師要不斷融入人文精神，使學(xué)生擁有“天生我材必有用”的自信，展現(xiàn)“仰天大笑出門去”的豪情，樹立“咬定青山不放松，任爾東西南北風(fēng)”的信念，獲得“悟已往之不諫，知來者之可追”的感悟，確立“吾不能變心以從俗兮，固愁苦而終窮”的高尚人格……在語文課堂中要融入“人文味”，只有讓學(xué)生充分閱讀才能使語文課堂成為鑄造學(xué)生靈魂的主要手段。
4.2注入“人情味”，讓語文教學(xué)“育情”。
語文課堂上，教師注入“人情味”，引導(dǎo)學(xué)生與優(yōu)秀的文化接觸，與古今中外的高貴靈魂對話，充分挖掘和發(fā)掘教材（課文）的情愫，讓學(xué)生始終涌動情感的生命源泉，培育熱愛祖國、關(guān)愛社會、眷念故土、珍愛青春、感恩親情和悲天憫人的情感，不僅可以實現(xiàn)語文教學(xué)提高學(xué)生語文素養(yǎng)的目的，還可以實現(xiàn)教育的育人目標(biāo)。例如，教師可以引領(lǐng)學(xué)生從《背影》中感受父子深情，從《我與地壇》中體會母子情深，從《邊城》中認(rèn)識祖孫、兄弟之情，從《我愿意是急流》中領(lǐng)悟無私戀情，從《雨霖鈴》中體悟“執(zhí)手相看淚眼，竟無語凝噎”的離情別緒，從《京口北固亭懷古》中感悟拳拳赤子之情……的確，語文教學(xué)確實是情意綿綿，怎一個情字了得。要想使語文課堂“育情”，只有讓學(xué)生充分閱讀文本才能達(dá)到。
5.針對高中語文課程的特點實施教學(xué)。
語文課程具有豐富的人文內(nèi)涵和很強(qiáng)的實踐性。應(yīng)該重視語文的熏陶感染作用和教學(xué)內(nèi)容的價值取向，尊重學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中的獨特體驗。應(yīng)該讓學(xué)生在廣泛的語文實踐中學(xué)語文、用語文，逐步掌握運用語言文字的規(guī)律。語文教學(xué)應(yīng)該注意漢語言文字的特點，重視培養(yǎng)語感和整體把握能力。
學(xué)生經(jīng)過義務(wù)教育階段的學(xué)習(xí)，已具備一定的語文素養(yǎng)，語文學(xué)習(xí)中的個性傾向漸漸明顯，不同學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和需求的差異逐漸增大。高中語文教學(xué)要在保證全體學(xué)生達(dá)到共同的基本目標(biāo)的前提下，充分關(guān)注學(xué)生在語文學(xué)習(xí)中面臨的個性化選擇，努力滿足其學(xué)習(xí)要求，支持其特長和個性的發(fā)展。學(xué)生對于應(yīng)用性目標(biāo)、審美性目標(biāo)、探究性目標(biāo)可能各有側(cè)重，教師應(yīng)該指導(dǎo)他們通過適當(dāng)?shù)倪x修課實現(xiàn)自己的目標(biāo)。
6.積極倡導(dǎo)自主、合作、探究的學(xué)習(xí)方式
第6篇：關(guān)于天人合一的論文范文
【關(guān)鍵詞】中國傳統(tǒng)文化，職業(yè)教育，課程建設(shè)
近年來，隨著我國經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，加之黨和中央政府一貫的重視和倡導(dǎo)，全社會掀起了一股學(xué)習(xí)“中國傳統(tǒng)文化”的熱潮。正是在這樣的背景下，全國諸多本科院校紛紛開設(shè)中國傳統(tǒng)文化課程，并設(shè)立了專門機(jī)構(gòu)進(jìn)行研究開發(fā)，在主干課程《中國傳統(tǒng)文化概論》之下，開發(fā)出一系列子課程，形成了規(guī)?？捎^的課程體系，可謂是碩果累累。與本科院校方興未艾的傳統(tǒng)文化教育工作相反，在占據(jù)全國高等教育半壁江山的高職院校，特別是工科類高職院校，中國傳統(tǒng)文化教育卻是一派冷清，鮮人問津，成為人們遺忘的角落。
一、當(dāng)前工科類高職院校傳統(tǒng)文化教育現(xiàn)狀
當(dāng)前工科類高職院校傳統(tǒng)文化教育形勢極不樂觀，最突出的體現(xiàn)在以下兩個方面：
1.教育理念較為偏頗，功利實用主義占統(tǒng)治地位。由于我國高等職業(yè)教育的高速發(fā)展，使得人們對人才培養(yǎng)目標(biāo)、高等職業(yè)教育的內(nèi)涵難于精準(zhǔn)把握，于是出現(xiàn)了把高等職業(yè)教育等同于就業(yè)教育，“重技輕文”，專業(yè)人才培養(yǎng)方案里過于強(qiáng)調(diào)職業(yè)技能化課程。一些實用性強(qiáng)，能在短期內(nèi)見效益的課程受到追捧，一些通識性的文化基礎(chǔ)課程如《大學(xué)語文》則一壓再壓，直至完全砍掉?！吨袊鴤鹘y(tǒng)文化》課程在高職院校里好的情況是作為選修課時開時停，選課學(xué)生也不多；更多的情況是完全不開設(shè)，一片空白，完全忽略了對學(xué)生傳統(tǒng)人文素質(zhì)的培養(yǎng)。另一方面，“實用主義至上”的觀念在學(xué)生的思想行為中根深蒂固。在筆者所在高職院校，曾多次對學(xué)院開設(shè)的所有選修課程進(jìn)行了問卷調(diào)查，最受學(xué)生歡迎的課程是專業(yè)相關(guān)課程、英語考級、專升本、駕校等實用課程，而哲學(xué)、傳統(tǒng)文化等則乏人問津，他們普遍認(rèn)為這些課程太過遙遠(yuǎn)，與自己的生活工作無甚關(guān)系，因而興趣缺缺。
2.學(xué)生傳統(tǒng)文化素養(yǎng)嚴(yán)重欠缺。由于高職院校學(xué)生生源普遍比較復(fù)雜，文化基礎(chǔ)比較薄弱，傳統(tǒng)文化素養(yǎng)幾乎空白。據(jù)筆者幾年來的觀察，能夠流暢說出中國歷史朝代更迭順序的學(xué)生不到四成，看過古典四大名著的學(xué)生所占比例也是少的可憐，對于一些家喻戶曉的文化常識則常常是一問三不知?？傊?，高職生普遍知識面狹窄，思想修養(yǎng)和審美情趣不高，人生觀、價值觀和世界觀存在著缺陷，缺乏人際交往和溝通能力，缺乏刻苦精神和創(chuàng)新能力，耐挫能力較弱。這種情況對其將來的就業(yè)及人生發(fā)展都是相當(dāng)不利的。
二、工科類高職院校開設(shè)《中國傳統(tǒng)文化》課程的作用
中國傳統(tǒng)文化在學(xué)生職業(yè)核心能力的培養(yǎng)過程中具有不可替代的教育功能。
1.有助于提升高職生道德素質(zhì)。眾所周知的原因，我國社會面臨著道德危機(jī)，整個社會如此，正在成長中的高職生更不可能免疫。而傳統(tǒng)文化中這方面的營養(yǎng)極為豐富，如儒家和佛家都強(qiáng)調(diào)“敬”，即用心做事，這對避免畢業(yè)后學(xué)生隨意頻繁跳槽，提高學(xué)生的職業(yè)素質(zhì)大有益處。
2.有助于增強(qiáng)高職學(xué)生身心素質(zhì)，完善人格。高職生面臨的競爭壓力大，又缺乏對困難和挫折必要的心理認(rèn)知能力，耐挫力弱，加之不同程度的自卑感，于是心理失衡、失常乃至輕生，甚至在心理崩潰的情況下做出危害家人、學(xué)校、社會的舉動，心理問題已經(jīng)成為制約青年學(xué)生健康發(fā)展的重要因素。除了正常的心理輔導(dǎo)外，我們還可以從中國傳統(tǒng)文化中找到方法進(jìn)行疏導(dǎo)，如孔子說過：“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣！”、“謙受益，滿招損！”、王夫之哲理小品“六然四看”、道家思想在失意時所采取的“淡泊”和“寧靜”，這些對于提高學(xué)生遭遇困境時的耐挫力，舒緩壓力和負(fù)面情緒，培養(yǎng)健康的心理、完善的人格都是非常必要的。
3.有助于增強(qiáng)意志，培養(yǎng)團(tuán)隊協(xié)作精神。目前高職院校的許多學(xué)生意志薄弱，一挫即倒，且常常以自我為中心，合作意識淡薄，合作精神缺乏，過于崇尚個人奮斗，而忽略了與人合作。而傳統(tǒng)文化中儒家強(qiáng)調(diào)“仁者愛人”，講究與人為善，強(qiáng)調(diào)“和為貴”，強(qiáng)調(diào)“己所不欲勿施于人”。 這些都是珍貴的遺產(chǎn)，能改善學(xué)生人際關(guān)系，增強(qiáng)學(xué)生未來職業(yè)生涯的可持續(xù)發(fā)展力。
4.有助于增強(qiáng)高職學(xué)生人文底蘊，提升人文素養(yǎng)。中國傳統(tǒng)文化內(nèi)容豐富，許多顯性的和潛在的課程如《古典詩詞鑒賞》、《文學(xué)欣賞》、第二課堂活動、校園人文氛圍等都能不同程度的對學(xué)生起到熏陶作用，進(jìn)而全面提升學(xué)生人文素養(yǎng)，提高個人內(nèi)在氣質(zhì)，增強(qiáng)就業(yè)成功的砝碼。
5.有助于培養(yǎng)學(xué)生的民族意識和民族精神，增加文化認(rèn)同和文化自覺，為建立現(xiàn)代化的中國新文化奠定基礎(chǔ)。
三、工科類高職院校《中國傳統(tǒng)文化》課程建設(shè)的實踐
基于當(dāng)前工科類高職院校當(dāng)前中國傳統(tǒng)文化教育現(xiàn)狀以及高職院校職教辦學(xué)特色，在有限的教育資源可利用的前提下，我們做了以下嘗試：1. 優(yōu)化整合課程內(nèi)容。根據(jù)工科類高職院校傳統(tǒng)文化課程性質(zhì)（任選課）及學(xué)生特點，在課程教學(xué)內(nèi)容的擇取上摒棄學(xué)科化、系統(tǒng)化，盡量通俗、新穎。32個學(xué)時中，基本理論知識絕不超過10學(xué)時，學(xué)生喜聞樂見的文化專題如茶、服飾、飲食、民居等不低于16學(xué)時。
2. 精心設(shè)計課堂教學(xué)。從教學(xué)的方式方法、教學(xué)內(nèi)容切入點和課堂教學(xué)過程等方面入手，精心設(shè)計課堂教學(xué)，盡最大可能激起學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，提高課堂教學(xué)效率。譬如在講授《中國傳統(tǒng)文化基本精神》這個專題時，考慮到內(nèi)容的枯燥性，先請同學(xué)們欣賞天壇的圖片，解說關(guān)于天壇的許多常識，然后討論其背后蘊含的文化內(nèi)核，由此引出中國傳統(tǒng)文化天人合一的基本精神。
3. 推行多樣化考核方式。除了傳統(tǒng)的試卷考試、小論文形式外，還采取了綜合能力測試、口試等方式進(jìn)行考核，注重學(xué)生學(xué)習(xí)過程考核。通過考試這個指揮棒，促使學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中參與投入進(jìn)去，真正有所收獲。
4. 構(gòu)建立體課程體系。開設(shè)相關(guān)子課程、網(wǎng)絡(luò)學(xué)習(xí)課程，并與部分思政課程呼應(yīng)，形成立體課程網(wǎng)絡(luò)。目前已開出了《中西方文化比較》、《中國民俗文化》、《茶與茶文化》、《與養(yǎng)生》等傳統(tǒng)課程以及《中西文化比較史》、《詩詞之美》、《先秦君子風(fēng)度》、《倫理學(xué)視角》、《新倫理學(xué)》、《國學(xué)與智慧》等網(wǎng)絡(luò)課程，有了一定的覆蓋面，基本形成了一個課程體系。
5. 充分利用第二課堂。對于學(xué)生傳統(tǒng)文化素質(zhì)的培養(yǎng)，僅僅利用第一課堂是不夠的，我們還抓住第二課堂這個平臺，充分利用學(xué)生社團(tuán)活動、各種技能比賽，將傳統(tǒng)文化滲透進(jìn)去，以濃郁的人文氛圍營造和諧校園，讓學(xué)生在這樣的校園文化氛圍中浸潤自己的人格和風(fēng)度。
參考文獻(xiàn)：
第7篇：關(guān)于天人合一的論文范文
論文摘要：中國倫理思想深刻影響中國的政治、文化、教育、藝術(shù)等許多方面，傳統(tǒng)山水畫藝術(shù)的發(fā)展也與其有著密切聯(lián)系。本文根據(jù)中國古代山水畫論、風(fēng)水理論及山水畫作品等相關(guān)資料分析論證古代倫理思想對中國傳統(tǒng)山水畫圖式的構(gòu)成所產(chǎn)生的深刻影響，以及對古代山水畫形式語言的形成和發(fā)展聽起的積極作用。
中國古代倫理思想的主體是儒家倫理思想，它強(qiáng)調(diào)上下尊卑的有序及各安其位的思想觀念。儒家經(jīng)典《易經(jīng)、系辭》就開宗明義指出:“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣?！薄疤熳鸬乇啊钡?nbsp; 自然之道即為“貴賤位矣”的根據(jù)?！缎蜇浴氛f:“有天地，然后萬物生焉，盈天地之間惟萬物?！腥f物，然后有男女;有男女，然后有夫婦;有夫婦，然后有父子;有父子，然后有君臣;有君臣，然后有上下;有上下，然后禮儀有所措?！彼J(rèn)為人類生活的社會之序即源于天地運行之序，人倫道德原則也同自然規(guī)律相一致，尊卑貴賤的綱常倫理的道德秩序，即天道，整個人類社會的一切以及人類所賴以生存的客觀世界，都是遵循天道而產(chǎn)生的。這就使君貴臣賤、父尊子卑、男尊女卑等綱常倫理的道德體系，有了天經(jīng)地義的原則。
天道、人道相通，天人合一為世界整體運動中的一部分的觀念，使儒家認(rèn)為人的生死、以及夫妻、父子、君臣、仁義道德等各種關(guān)系與行為，無不與天地萬物的運行規(guī)律相關(guān)聯(lián)對應(yīng)，具有可與自然事物類比的屬性、作用及序列關(guān)系。人類生活的社會秩序，即源自于天地運行的秩序，人之德即源自于天之德，人道與天道密切相關(guān)。儒家的人生理想修身、齊家、治國、平天下，無不關(guān)照著形而上學(xué)的哲學(xué)目的:追求與天道自然諧調(diào)與合同的完善生活結(jié)構(gòu)與精神準(zhǔn)則。而這種人生追求引向了審美，則社會性倫理道德美，也無不被賦予了道德意志和情感內(nèi)容的天地自然相關(guān)聯(lián)，孔子“智者樂水，仁者樂山”的“比德山水”之說就將人世間的倫理追求在山水審美中反映出來，以自然山水比附于人，通過自然山水寄托其人格精神，這些比附體現(xiàn)出儒家在對待和評價自然物方面的倫理化思維特征。這種以倫理觀念對自然的取譬、親附的態(tài)度和表達(dá)形式，深刻影響了古代山水畫的創(chuàng)作理論和創(chuàng)作實踐。我們從大量的中國古代山水畫論和山水畫作品中，即可看出這種深刻影響。這方面的論述可謂不勝枚舉:
“觀者先看氣象，后辯清濁，定賓主之朝揖，列群峰之威儀;”(唐·王維《山水論》)。
“凡畫山水:先立賓主之位，次定遠(yuǎn)近之形，然后穿鑿景物，擺布高低。”(北宋·李成《山水訣》)。
“大山堂堂、為眾山主，所以分布以崗阜林壑，為遠(yuǎn)近大小之宗主也。其氣若大君赫然當(dāng)陽，而百辟奔走朝會、無僵驀背卻之勢也。”(北宋·郭熙《林泉高致》)。
“先察君臣呼應(yīng)之位，或山為君而樹輔，或樹為君而山為佐。”(明·沈灝在他的《畫座·位置》)。
“章法者，以一幅之大勢而言。幅無大小，必分賓主。”(清、鄒一桂《小山畫譜》)。
以上山水畫論中，關(guān)于章法構(gòu)成的論述，如:大小、尊卑、遠(yuǎn)近、主次、上下、呼應(yīng)(顧盼)等關(guān)系，都是以倫理秩序的思想觀念為指導(dǎo)的。這種觀念是山水畫家們自覺遵守的原則，他們之所以遵守這樣的原則，正是因為他們認(rèn)為這樣的形式安排，是符合尊卑有序的自然之道的，因而是和諧的、美的。我們從傳世的山水畫作品中可以看到李成的《晴巒蕭寺圖》、范寬的《雪景寒林圖》、郭熙的《早春圖》、王希孟的《千里江山圖》、李唐的《萬壑松風(fēng)圖》等等大量的山水畫作品的章法處理都呈現(xiàn)出賓主分明，眾山拱伏主峰的景觀，都十分注重山峰的主客、賓主之位置經(jīng)營，以及相互朝拱環(huán)抱、顧盼有情的畫面形象。從而將人世間的倫理追求在山水形式美中反映出來。事實上，大小、尊卑、遠(yuǎn)近、主次、上下、呼應(yīng)(顧盼)等秩序關(guān)系，與繪畫的形式語言恰恰是相通的，大小就包含有對比和變化，如有長短變化，粗細(xì)變化，有面積變化等。遠(yuǎn)近與前后、空白、空間、強(qiáng)弱、虛實、濃淡、層次有關(guān)，層次可以形成秩序。上下與開合有關(guān)，開合既有天地的概念，也是章法構(gòu)圖具體安排。上有天、下有地，天地之分一上一下，一開一合、上下合一、開中有合、合中有開。開合中有呼應(yīng)、有動靜之變，呼應(yīng)使開合融會貫通，于變化中求得統(tǒng)一、和諧。天地之分有尊卑、有主次、有陰陽，主次與秩序有關(guān)。秩序的層次迭加，產(chǎn)生空間、節(jié)奏和韻律美感等等。因此，宇宙的大美、形式美等都源于秩序。
另外，從南宋“一角半邊”式的山水畫開始，明顯的倫理形式已趨淡化，山水畫的圖式在發(fā)展和演變中漸趨多樣，形式語言更加豐富。但倫理因素在中國山水畫形式中或隱或顯，或多或少依然存在。
中國古代山水畫理論和獨特圖式的形成與風(fēng)水理論也有一定聯(lián)系，它們無論在哲學(xué)思想的淵源上，還是在選擇和構(gòu)建理想環(huán)境景觀的價值標(biāo)準(zhǔn)和景物構(gòu)成模式上，都有不少相同之處。并與風(fēng)水理論相互影響、相互借鑒和相互融會，使山水畫的美學(xué)思想更加豐富，對山水景物構(gòu)成和山水畫的發(fā)展也起到了積極的作用。為什么山水景物構(gòu)成的觀念和形式與風(fēng)水理論有關(guān)聯(lián)呢?這是因為以山水自然為觀照對象，擇吉而經(jīng)營宅居環(huán)境的風(fēng)水地理的“山水之術(shù)”的起源與盛行，也與儒家倫理思想有關(guān)。孝敬父母，這本是天下人都應(yīng)遵從的準(zhǔn)則之一。但是，儒家特別重視喪葬之禮，以厚葬為孝道。父母死了，要舉行隆重的喪事，甚至要守孝三年。并且相信墓地選擇的好壞，關(guān)系到子孫的繁衍。風(fēng)水術(shù)就是在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。風(fēng)水的核心內(nèi)容就是人們對居住環(huán)境進(jìn)行選擇和處理的學(xué)問。
儒家倫理思想的精髓在風(fēng)水理論上都有體現(xiàn)，儒家的三綱五常是封建時代所提倡的人與人之間的道德規(guī)范。三綱是君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。五常是仁、義、禮、智、信。風(fēng)水也講究三綱五常。風(fēng)水理論中的三綱是氣脈、明堂、水口。五常是龍、穴、砂、水、向。
風(fēng)水講究中庸。建造房屋，在空間上要適中。自己的房屋不要高出，也不要低出;不要前出，也不要后出，更不要與眾人的房屋相背。忌諱屋角對人，也忌諱別人的房屋角對自己的大門，也不許別人的房屋比自家的房屋過高或過前。這些都是不偏不倚的中庸觀念。
風(fēng)水講究積德。要求好風(fēng)水，當(dāng)以積德為本。陰德既厚，自有神鬼歸向。若德之不修，縱使覓得好風(fēng)水，后人也不蒙福，反見兇禍。因為，好風(fēng)水是留待有德者用的。無德者得了風(fēng)水寶地，不受用，吉地也會變成兇地。不修德而求好風(fēng)水，譬之不耕種而求收獲，怎么可能得到?
風(fēng)水講究等級秩序。《青囊海角經(jīng)》謂:“龍為君道，砂為臣道，君必位乎上，臣必伏乎下;垂頭俯伏，行行無乖庚之心，……”所以，風(fēng)水先生認(rèn)為的最佳地理位置，很像皇帝在朝廷上接見群臣的儀式?；实圩诖蟮钌?，兩邊有侍從。皇帝面朝南方(南面之治)，后面有威嚴(yán)的屏障。大臣們肅然而立，頭部稍稍向內(nèi)傾斜?；实勖媲敖邪笌?，遠(yuǎn)有朝臣。葬地應(yīng)模仿這種形式，以山石喻人，穴要處于中間偏高處，前有案山朝山，左右有龍虎山，后有屏障山，呈現(xiàn)出簇?fù)碇畡荨?/p>
風(fēng)水講究宗法觀念?？待埫}時要由遠(yuǎn)及近，要按照太祖山、太宗山、少祖山、少宗山、父母山的次序相地，就像一個家族一樣，五代才出服，追本尋源，一定要從太祖的恩德算起，不能忘了老祖宗。祖宗山是山脈之源，父母山是山脈入首之處，只要不忘祖父輩，才能交上好運。
風(fēng)水講究人的感情。風(fēng)水中“朝案”觀念就是封建儒家倫理思想的典型反映。朝拱之山不能有逆反之象，應(yīng)當(dāng)彎曲俯伏。來朝之水不得直奔而去，應(yīng)當(dāng)環(huán)抱圍繞。就像兒女對待父母一樣，順從長輩，依依不肯離開長輩，緊緊團(tuán)抱長輩，時刻盡忠盡孝。在排列上，長子在前，庶子在后;男子在前，女子在后。相互尊重，沒有反心，共同擁戴中間之穴。上述風(fēng)水術(shù)的種種講究，其形式和內(nèi)涵都體現(xiàn)了儒家的倫理思想。
在中國山水畫史中，較早將風(fēng)水理論引入山水畫論的是北宋的郭熙。以后，歷代畫家論山水畫多有涉及風(fēng)水意象的言論。至清代以風(fēng)水理論闡釋山水畫理的現(xiàn)象較為突出。如郭熙《林泉高致·山水訓(xùn)》“山以水為血脈，以草木為毛發(fā)，以煙云為神采，故山得水而活，得草木而華，得煙云而秀媚?！薄读秩咧隆ぎ嬙E》“店舍依溪不依水沖，依溪以近水，不依水沖以為害。或有依水沖者，水雖沖之，必?zé)o水害處也。村落依陸不依山，依陸以便耕，不依山以為耕遠(yuǎn)。或有依山者，山之間必有可耕處也?！钡鹊?，都明顯引入了風(fēng)水之說。歷史上的許多山水畫作品題為山居圖、漁村小雪圖、水村圖、田莊圖、隱居圖等等，所描繪的古代聚落和及其環(huán)境(包括建筑組合、空間布局、自然生態(tài))，都表現(xiàn)為住宅與庭園的融合，在屋宇選址時，多喜歡與山水林木相接近，十分符合風(fēng)水理論中所說的“山為骨架，水為血脈”的要求，與自然山水景物有機(jī)地結(jié)合在一起，符合依山傍水、負(fù)陰抱陽、坐北朝南、藏風(fēng)聚氣、適應(yīng)自然、融入自然的價值標(biāo)準(zhǔn)。這些都說明山水畫理論和山水畫創(chuàng)作對風(fēng)水理論的引入與借鑒，同時也說明正是由于倫理思想統(tǒng)攝和浸潤使山水畫理論和風(fēng)水理論相互影響、相互借鑒和相互融會。
正是認(rèn)為“天尊地卑、貴賤有序”是規(guī)律、是秩序、是天道，因而“和天人、序人倫”的道德倫理觀念深深滲入中國人頭腦中，遵從尊卑貴賤的綱常倫理的道德秩序，并以具體的形式一一倫理形式，來體現(xiàn)這種普遍規(guī)律、邏輯和秩序。表現(xiàn)在自然中是天尊地卑;表現(xiàn)在朝廷是君君臣臣、君貴臣賤;表現(xiàn)在家庭中是父父子子、父尊子卑，父慈子孝，男尊女卑，夫唱婦隨;表現(xiàn)在國統(tǒng)中，是嫡長子繼承制;表現(xiàn)在官吏中，是論資排輩;表現(xiàn)在文人中，是行必法祖;表現(xiàn)在人事中，是逆來順受、謙恭禮讓;表現(xiàn)在風(fēng)水中是山為君，水為臣，山為主，水為賓，龍為君道，砂為臣道;表現(xiàn)在山水畫章法布局上，山峰、樹木等必有主客、大小、尊卑、遠(yuǎn)近、上下、呼應(yīng)(顧盼)等關(guān)系。因此，認(rèn)為自然的美，藝術(shù)的美及社會的和諧等都源于和體現(xiàn)在這種倫理秩序之中。
中國倫理思想中的大小、尊卑、遠(yuǎn)近、主客、上下、呼應(yīng)(顧盼)等關(guān)系，作為一種普遍規(guī)律、邏輯和秩序，和繪畫的形式語言都是相通的。中國傳統(tǒng)山水畫無論是在整體章法布局上，還是對物象的觀察、分析提煉和概括，多以象征、比附、取譬的方法，都追求這種普遍規(guī)律、邏輯和秩序，它不關(guān)心近大遠(yuǎn)小的透視規(guī)律，也不關(guān)心什么動點透視和散點透視，(古人本無此說，是后人強(qiáng)加的，)這些不符合也無法表現(xiàn)中國倫理思想中的大小、尊卑、遠(yuǎn)近、主客、上下、呼應(yīng)的倫理秩序，不符合天道，也不研究表面光色瞬間的豐富變化。認(rèn)為這些只是事物的表面，而非本質(zhì)。而是重視知覺經(jīng)驗，重普遍規(guī)律，重常理、常形、常象;重物體之固有結(jié)構(gòu)，重整體的和諧，以倫理的觀念、人文情懷和符號化的語言來構(gòu)象和組織畫面，“以通天地之德，以類萬物之情”，使之符合天道。事實上在整個傳統(tǒng)中國畫中無論人物畫、山水畫還是花鳥畫，包括書法，從局部到整體都始終注意大小、尊卑、遠(yuǎn)近、主客、上下、迎讓、呼應(yīng)(顧盼)等關(guān)系。如樹的畫法，宋仲仁(釋)在他的《華光梅譜》中就有這樣論說:“梅有高下尊卑之別，有大小貴賤之辯，有疏密輕重之象，有間闊動靜之用。枝有文武、剛?cè)嵯嗪秃?，花有大小、君臣相對，條有父子長短不同，蕊有失妻陰陽相應(yīng)。其木不一，當(dāng)以類推之。”清王概的《芥子園畫傳》中也有“二株畫法:一株有兩法，一大加小，是為扶老，一小加大，是為攜幼，”的論述。在花鳥畫中，畫兩枝花必然要一枝長，一枝短;一個主，一個輔;一個盛開的為大，一個含苞待放為小。我們確實在優(yōu)秀的中國傳統(tǒng)山水畫及花鳥畫中可以看出樹和花的造型與組合，大都姿態(tài)優(yōu)美、顧盼有情，比自然中的樹和花還要美，就是因為源于這種倫理形式和人文情懷。秩序即大美之所在，中國畫形式語言的特點就是倫理的、有機(jī)的、相互聯(lián)系的;是象征、比附、取譬和有人情味的，它在強(qiáng)調(diào)秩序和規(guī)律的同時也包含有對比和豐富的變化。它不同于西方的形式語言，講究科學(xué)、理性分析;講究黃金分割及數(shù)的精確。如貢布里希在論述秩序時說“自然秩序產(chǎn)生的前提是物理法則要能夠在沒有相互干擾的孤立的系統(tǒng)中起作用。”“秩序的創(chuàng)造要以幾何法則為基礎(chǔ)”?？梢钥闯?，西方形式語言的秩序是理性的、孤立的、機(jī)械的。比如:同樣講大小，在中西傳統(tǒng)繪畫中其意義是不同的，在中國傳統(tǒng)繪畫中是倫理，與視覺中物體本身的實際大小無關(guān)，也與透視中的近大遠(yuǎn)小無關(guān)，在西方傳統(tǒng)繪畫中卻是視覺中物體本身的實際大小，只與物體本身或透視中的近大遠(yuǎn)小有關(guān)，而與倫理無關(guān)。
以上種種分析可以看出:中國倫理思想深刻影響了中國山水畫論和山水畫圖式的構(gòu)成，它促成了中國山水畫語言體系的形成;也促成了中國山水畫獨特面貌的形成。
第8篇：關(guān)于天人合一的論文范文
論文關(guān)鍵詞：高校書法教育 文化精神 培養(yǎng)機(jī)制構(gòu)建 初探
論文摘要：中國書法是使用毛筆書寫漢字并使其保持豐富表現(xiàn)力的藝術(shù)。這門藝術(shù)在幾千年的演變史中積累了大量典范之作，在駕馭線條和結(jié)構(gòu)方面積累了豐富的技巧。但是，當(dāng)前書法教育中體現(xiàn)文化的意識比較淡漠，文化精神的缺失問題在書法創(chuàng)作和教育領(lǐng)域里不同程度地存在著，不符合書法對人的文化性發(fā)展的總體要求。本文將從技法實踐和審美認(rèn)識兩大層面對高校書法教育中文化精神培養(yǎng)機(jī)制的構(gòu)建進(jìn)行初探，為高校藝術(shù)教育的文化性培養(yǎng)提供某些參考。
書法是從日用書寫與傳統(tǒng)語言觀中孕育出來的文化現(xiàn)象、藝術(shù)現(xiàn)象，對它的研究可以揭示中國文化和中國藝術(shù)中許多不為人知的隱秘機(jī)制，對書法才能、形式感受機(jī)制的研究可以為當(dāng)代藝術(shù)教育、藝術(shù)創(chuàng)作提供不竭的靈感。這些，都是當(dāng)代書法必須牢牢抓住的東西。[1]根據(jù)書法教育中對學(xué)生進(jìn)行的技法訓(xùn)練和人文修養(yǎng)兩大方面的運行關(guān)系，將當(dāng)前高校書法教育中存在的不當(dāng)培養(yǎng)機(jī)制簡要區(qū)分為：過度偏重于書法技法、只注重技法訓(xùn)練而文素養(yǎng)缺乏的“技術(shù)派”；有著深厚的人文素養(yǎng)，但技法薄弱、無實際動手能力的“理論派”；技法薄弱而又缺乏人文素養(yǎng)的“江湖派”；較高層次的書法教育教學(xué)領(lǐng)域里忽視文化精神培養(yǎng)的“偏激派”。 進(jìn)而以區(qū)分其分屬文化精神和書法家的不同層次。
根據(jù)以上所列四大類存在的不良現(xiàn)象，從重視書法文化精神的規(guī)定性出發(fā)，深入研究書法藝術(shù)相關(guān)的各項能力構(gòu)成和人文素質(zhì)構(gòu)成及其相互促進(jìn)的內(nèi)在邏輯關(guān)系，構(gòu)建和施行書法藝術(shù)文化精神培養(yǎng)的全面發(fā)展機(jī)制。
一、進(jìn)行較高哲學(xué)思維和理性思考能力的訓(xùn)練機(jī)制
中國書法藝術(shù)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)有其深切的內(nèi)在聯(lián)系，書法的形式和審美構(gòu)成一直都在深刻思考和力圖體現(xiàn)人的心靈、精神與大自然的同構(gòu)關(guān)系，并施行在人的自我修養(yǎng)和生活實踐中，“天人合一”的哲學(xué)思想，是書法創(chuàng)作和審美活動的出發(fā)點和歸宿點。中國書法審美理想最終要統(tǒng)一到中國的哲學(xué)的審美觀賞上來，哲學(xué)思想和思維集中地體現(xiàn)著人的智慧層次，書法創(chuàng)作和審美活動離不開某些智慧的參與，也時刻反映著智慧的含量。在高校書法教育中應(yīng)注重學(xué)生較高哲學(xué)思維和理性思考能力的訓(xùn)練，具體實踐可以從幾個方面著手：
（1）對中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的學(xué)習(xí)研究
中華民族幾千年的歷史孕育著深邃的哲學(xué)思想，滿含著智慧的生發(fā)和滋養(yǎng)。中國書法的形成和產(chǎn)生就在于書法本身所必然反映的東方哲學(xué)思想，這是其之所以成為藝術(shù)并超越藝術(shù)的根本原因之一。書法的線條變化規(guī)律、空間聚合法則、氣韻自動特性無不時時反映著書法對于天地萬物總則和時空轉(zhuǎn)換的本質(zhì)特征。因此，在高校書法教育中開設(shè)中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的學(xué)習(xí)研究課程使書法學(xué)習(xí)者對書法的思考升華到高度的哲學(xué)思想的探究，從而獲得東方文化精神的充分滋養(yǎng)。
（2）對書法藝術(shù)美學(xué)的學(xué)習(xí)研究
書法藝術(shù)美學(xué)是書法藝術(shù)教育中的重要學(xué)科，是引導(dǎo)學(xué)生深刻理解書法藝術(shù)美基本要素、美的基本特征、美的產(chǎn)生因素和美的創(chuàng)作原理的重要課程。建國后中國藝術(shù)界對于書法藝術(shù)美的研究和探討實際上是建立在運用西方美學(xué)分析法則對中國傳統(tǒng)書法研究理論進(jìn)行現(xiàn)代與古代審美思維想結(jié)合的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)之上的，因此，相對于單純的傳統(tǒng)美學(xué)闡述和西方美學(xué)理解而言更為完善而科學(xué)合理。因此，在高校書法教育中應(yīng)開設(shè)書法美學(xué)的學(xué)習(xí)研究，指導(dǎo)學(xué)生從美學(xué)的高度審視書法技法理論和審美理論，從而獲得對書法藝術(shù)美的內(nèi)在規(guī)律的深刻認(rèn)識。
（3）“因形象義”、從圖形到表述遷延和理解能力的培養(yǎng)
視覺藝術(shù)美的闡述原理認(rèn)為，視覺形象作用于人的大腦可以產(chǎn)生種種具體而生動的感覺和可供進(jìn)一步思考的理性意識，成為人的精神領(lǐng)域里不可或缺的審美 材料。這實際上闡述的是中國傳統(tǒng)藝術(shù)理念“因形象義”的現(xiàn)象。書法是集中反映這種理念和現(xiàn)象的典型藝術(shù)門類，對書法“因形象義”特性的反復(fù)體會和感悟可以極大地提高學(xué)生從圖形視覺形象到義理表述遷延的能力，從而有效培養(yǎng)其對書法藝術(shù)內(nèi)在規(guī)律的理解把握能力。
二、人文素養(yǎng)培養(yǎng)機(jī)制
近代書法家陸維釗曾深刻地指出，古往今來從無沒有學(xué)問的大書家，……學(xué)書者必須把主要精力與時間用在鉆研學(xué)問、提高素養(yǎng)上。當(dāng)代書法研究學(xué)者邱振中認(rèn)為，作為書法家應(yīng)該具備的“修養(yǎng)”，在大多數(shù)人心中還是特指與傳統(tǒng)文化有關(guān)的部分。[2]人文素養(yǎng)是一個大概念，幾乎涵蓋關(guān)于人的所有修養(yǎng)。
1.德品精神培養(yǎng)：從本質(zhì)而言，書法是表情達(dá)性的藝術(shù)，如果書法家性情淡泊、心境清虛、情操高尚，在藝術(shù)實踐上必易于達(dá)到較高的境界。雖然二者之間并非必然的一致，但道德情操對書法家藝術(shù)風(fēng)格的形成有必然的影響，因此，書法與道德品行相關(guān)。對人的德品的要求是文化精神培養(yǎng)的重要內(nèi)容之一，在高校書法教育中不可缺少相關(guān)德品教育的課程相鏈接。
2.學(xué)識精神培養(yǎng)：書法與學(xué)識相關(guān)，學(xué)識對于書法活動具有重要意義。勤學(xué)善學(xué)者學(xué)識淵博，有獨見卓識，在技法嫻熟的基礎(chǔ)上下筆自然不落俗套、不同凡響。因此，對于學(xué)識的追求是文化精神培養(yǎng)的重要內(nèi)容之一，高校書法教育應(yīng)重視學(xué)生綜合學(xué)識的提高，開設(shè)相關(guān)課程指導(dǎo)學(xué)生逐步體悟到學(xué)識之于書法藝術(shù)水平提高的重要性，具有重視和提高學(xué)識的精神。
3.閱歷精神培養(yǎng)：書法家除了讀書博學(xué)之外，必須擁有深厚的人生閱歷。 “飽覽前代奇跡”，潛心研習(xí)歷代名家名跡，擴(kuò)大視野，增長見識，提高鑒賞能力，博采眾家之長，才能自然形成自己的藝術(shù)風(fēng)格；此外，書法藝術(shù)不僅是技法問題，重要的是學(xué)書者在掌握了書法的基本功之后應(yīng)不斷向他人學(xué)習(xí)，向自然學(xué)習(xí)，向社會學(xué)習(xí)，經(jīng)受種種磨煉，在繁復(fù)人生歷練中洞曉天下之理，才能在書寫時得心應(yīng)手、筆隨意轉(zhuǎn)，使主客觀融為一體，從書法技巧進(jìn)入到藝術(shù)的最高境界——道，這時的書法將神妙莫測、筆墨神采煥發(fā)出自然萬象之美，這是無數(shù)書法家畢生苦心孤詣追求的理想境地。
4.著述精神培養(yǎng)：文字著述對于任何出色的藝術(shù)家都是一項重要的人文素養(yǎng)。書法家有必要將自身的藝術(shù)見解和收獲訴諸文字以供探討與交流，或者出于書法藝術(shù)自身表達(dá)的需要而利用詩詞歌賦等文學(xué)形式進(jìn)行創(chuàng)作，這就需要具有較高層次的文字處理能力和語言功夫的修養(yǎng)。高校書法教育中應(yīng)該加強(qiáng)有關(guān)書面表述能力的訓(xùn)練，教育學(xué)生將寫作作為自身藝術(shù)思考和總結(jié)的必要方式而加以重視，培養(yǎng)學(xué)生較高的文字著述能力，切實推行文化精神訴求能力的教育機(jī)制。 轉(zhuǎn)貼于
三、技法實踐能力培養(yǎng)機(jī)制
眾所周知，世界上任何一門藝術(shù)，首先必須建立在相應(yīng)的技術(shù)基礎(chǔ)之上。從本質(zhì)上說，技法是屬于物質(zhì)的，是藝術(shù)審美產(chǎn)生的基礎(chǔ)。技法實踐能力的訓(xùn)練方式和理念滿含著書法作為特殊藝術(shù)形式所具有的文化精神，是物質(zhì)表現(xiàn)形式，也是表現(xiàn)精神的必然形式。
針對當(dāng)前高校書法教育中存在著有著深厚的人文素養(yǎng)，但技法薄弱、無實際動手能力的“理論派”、和技法薄弱而又缺乏人文素養(yǎng)的“江湖派”以及由此產(chǎn)生的種種技法低劣徘徊不前的現(xiàn)象，應(yīng)極力倡導(dǎo)技法訓(xùn)練意識，將其重新放到書法藝術(shù)修養(yǎng)的基礎(chǔ)性重要位置。
在課程設(shè)置上體現(xiàn)集中訓(xùn)練、長期訓(xùn)練和強(qiáng)化訓(xùn)練的特點，并將三者有效地結(jié)合起來。具體來說，或者可以按照書體演變史的發(fā)展進(jìn)程來安排技法訓(xùn)練，或者可以按照風(fēng)格特征的需要來安排技法訓(xùn)練，或者將這兩者參插交織在一起進(jìn)行訓(xùn)練。這樣才可能切實實踐對書法基本技法的總體訓(xùn)練，從根本上培養(yǎng)和提高學(xué)生的筆法、字法和章法能力，為達(dá)到更高的體現(xiàn)個人風(fēng)格和情調(diào)、神韻和氣息的審美追求奠定堅實的技法基礎(chǔ)。
四、與相關(guān)專業(yè)領(lǐng)域的有效結(jié)合機(jī)制
隨著1981年中國書法家協(xié)會的成立，書法被放在和文學(xué)、美術(shù)、音樂等藝術(shù)門類同等的位置上。在目前中國高校專業(yè)設(shè)置里也有相當(dāng)數(shù)量的高校根據(jù)具體辦學(xué)條件設(shè)立了書法專業(yè)，進(jìn)行專門書法人才的培養(yǎng)。但其中仍然存在一些問題。其中最重要的是教學(xué)目標(biāo)與教學(xué)思想問題，如僅僅是從弘揚傳統(tǒng)藝術(shù)的立場強(qiáng)調(diào)書法的重要性，沒有施行對書法與當(dāng)代藝術(shù)、學(xué)術(shù)、教育等關(guān)系的思考，在培養(yǎng)人才上目標(biāo)不明確，也難以找到 切實有效的機(jī)制，更談不到建立一個科學(xué)而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕虒W(xué)體系。[3]在當(dāng)前高校教育中書法已經(jīng)被作為一門專業(yè)而成為較為獨立的專業(yè)教育領(lǐng)域，書法的文化性決定了與其他諸多相關(guān)專業(yè)領(lǐng)域進(jìn)行有效結(jié)合的必然性。
根據(jù)書法文化的規(guī)定性特征，我們可以找到其他相關(guān)專業(yè)領(lǐng)域與之想通的文化精神聯(lián)系，開設(shè)相應(yīng)課程與之鏈接，相互參照、相互砥礪、相互促進(jìn)。內(nèi)容包括如上所述的共同的中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的思考、基本的美學(xué)原理和圖式表意規(guī)律的思考、共同蘊含的各種人文素養(yǎng)的培養(yǎng)和提高，以及分別在具體的技法運行和形式表現(xiàn)諸多方面的某些想通之處的對比訓(xùn)練和思考等等。如“書畫的密切聯(lián)系，乃發(fā)生在書法自身有了美的自覺、成為美的對象的時代，這依然是開始于東漢之末，而確立于魏晉時代”。[4]在具體教學(xué)中，堅持先理論后實踐再理論實踐相結(jié)合的方式，堅持以書法文化精神的培養(yǎng)為主要內(nèi)容，堅持以高校學(xué)生人文素養(yǎng)和文化精神的綜和培養(yǎng)為總體目標(biāo)，切實把書法藝術(shù)精神的深入挖掘融入對整個華夏文化精神的研究探索中，建立起較為完善的文化精神培養(yǎng)機(jī)制。
綜上所述，高校書法教育中文化精神的培養(yǎng)機(jī)制是一個較為長期的系統(tǒng)建設(shè)工程，需要在解放思想的基礎(chǔ)上根據(jù)不同學(xué)科特點將某些相關(guān)專業(yè)課程在共同的文化表現(xiàn)和精神訴求的層面進(jìn)行有效連接，堅持技法訓(xùn)練和理論研究并重，指導(dǎo)學(xué)生完成從物質(zhì)層面的技術(shù)完善到精神層面的文化審美的認(rèn)識飛躍，同時又將認(rèn)識投入到具體的實踐中進(jìn)行檢驗和完善，從而真正有利于高校藝術(shù)教育中文化精神的切實培養(yǎng)。
注釋：
[1]邱振中神居何所〔M〕.中國人民大學(xué)出版社，2005-6：186
[2]邱振中書法〔M〕.北京師范大學(xué)出版社，2009-1：318
第9篇：關(guān)于天人合一的論文范文
論文摘要:本文將道家生態(tài)倫理思想與史懷澤敬畏生命倫理思想加以比較，分析研究二者的異同。
在中國傳統(tǒng)生態(tài)倫理文明中，道家學(xué)派的生態(tài)倫理思想十分豐富，自成體系。它以高度的哲學(xué)性、深沉的宇宙性、樸實的自然性彰顯出獨特的品性，故有學(xué)者稱，“最能夠與當(dāng)今西方所倡導(dǎo)的生態(tài)倫理精神相契合者非道家、道教文化莫屬”。
阿爾貝特·史懷澤(Albert Schweitzeit，或譯作施韋澤、史懷哲，1875-1965)是現(xiàn)代西方具有廣泛影響的思想家。他創(chuàng)立了以“敬畏生命”為核心的生命倫理學(xué)，這一思想不僅對人的生命，而且將視野投向人以外的其他生命，將動物和植物均納人倫理范疇。他的思想“與生態(tài)學(xué)家關(guān)于生物共同體的思想不謀而合”，“環(huán)境主義運動正開始沿著他指引的航向大刀闊斧地前進(jìn)”。史懷澤生命倫理的形成深受道家思想影響，史懷澤研讀《老子》，與東方先哲產(chǎn)生了深深的共鳴:“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人?！律凶螅瑑词律杏?。是以偏將軍居左，上將軍居右;言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之;戰(zhàn)勝，以喪禮處之。”由此可見，道家思想對史懷澤思想影響之深。史懷澤“敬畏生命”思想蘊涵著尊重一切生命的人類普遍本性，道家和史懷澤的生態(tài)倫理觀在東西方歷史上均產(chǎn)生了重要的影響。
一、敬畏和重視生命
道家有貴生的主張，認(rèn)為萬物的生命是最可寶貴的，生命的價值是無可估量的。《老子》強(qiáng)調(diào)“自愛”“攝生”“貴生”“長生久視”，并用反問的口氣提出“名與身孰親?身與貨孰多”(《老子》第科章)的問題。莊子也認(rèn)為萬物的生命是最可寶貴的，生命的價值是無可估量的。莊子認(rèn)為，人類出于自身功利需要而對自然肆意踐踏乃是完全背離“物我同一”的妄為之行，其最終結(jié)果是不僅破壞了自然，而且傷害了自身。
史懷澤“敬畏生命”的倫理思想，更是對生命的重視。史懷澤認(rèn)為一切生命都有生命意志，他們都能感覺到生命的存在，并要求保存和發(fā)展自己的生命，然而自然并不懂得敬畏生命，包括人在內(nèi)的一切生命只對自身的生命意志負(fù)責(zé)，對其他的生命有著可怕的無知，“它以最有意義的方式產(chǎn)生著無數(shù)生命，又以毫無意義的方式毀滅著它們”。人的生命意志的分裂是所有動物中最強(qiáng)烈的。人類不但對其他動物肆意作踐，盡其虐殺之能而毫無同情和憐憫之心，人對其同類也同樣麻木不仁，往往將自己的歡樂建立在他人的痛苦之上。由于不懂得敬畏生命，人就會受制于盲目的利己主義的世界，所有的生命就必然生存于黑暗之中。正是從生命意志及其分裂的邏輯起點出發(fā)，史懷澤看到人的生命意志具有特殊性，其不僅能意識到自己的生命意志的分裂，而且能意識到其他生命意志的分裂，并能理解敬畏生命。因而人類擔(dān)負(fù)著擺脫其他生命苦陷于其中的無知的道德責(zé)任。史懷澤認(rèn)為，“倫理的基本原則是敬畏生命”，并對善惡概念進(jìn)行了重新界定，認(rèn)為“善的本質(zhì)是:保持生命，促進(jìn)生命，使生命達(dá)到其最高度的發(fā)展。惡的本質(zhì)是:毀滅生命，損害生命，阻礙生命的發(fā)展”，“善是保持生命、促進(jìn)生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高的價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則”。他認(rèn)為，只有這樣規(guī)定善惡的本質(zhì)，敬畏生命的原則才具有最普遍的絕對的合理性。
二、整體主義自然觀
道家“道法自然”的思想是建立在天人合一、物我一體的整體觀之上的，是以道生萬物、人天同源為其基本特征的。將天地人視為一個有機(jī)的統(tǒng)一整體，認(rèn)為人與自然萬物有著共同的本源和共同的法則。這是道家在生態(tài)倫理領(lǐng)域的突出貢獻(xiàn)。老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然?！崩献印范逭迷诘兰铱磥?，道、天、地、人都是自然存在的，人效法大地，大地則依法于天，天則效法道，以道為其運行的依歸，道則以自然為歸。道本身即是自然，自然便是道。
道家“道法自然”思想將人視為自然界的一部分，并認(rèn)為“人是一個小天地”，人與自然的關(guān)系是生死與共，唇齒相依的。因此人應(yīng)當(dāng)效法天地自然，遵循自然界的規(guī)律，依憑自然界的天性行動，反對破壞自然的矯飾和人為。人不可能超越自然并使自己游離于自然界之外，人沒有不遵循自然規(guī)律的權(quán)利。如果人將自己與自然界對立開來，那么人就在自己作踐或摧殘自己，并最終會毀滅自己。這是一種將人置于自然界的系統(tǒng)之內(nèi)，以天地自然的率真淳樸、生而不有、為而不恃、長而不宰作為人類道德生活的底蘊和最高評價標(biāo)準(zhǔn)的生態(tài)倫理思想。正如莊子所說的:“天地與我并生，萬物與我為一?！鼻f子·齊物論》)這樣理解的“并生”關(guān)系是保證人類效法自然，順應(yīng)自然的理論前提。
史懷澤“敬畏生命”的倫理思想是建立在對生命統(tǒng)一性與世界和諧認(rèn)識的基礎(chǔ)之上的。人的存在不是孤立的，它有賴于其他生命和整個世界的和諧。把倫理的范圍擴(kuò)展到一切動物、植物乃至整個自然界，是史懷澤敬畏生命倫理生命觀的重要特征，也是現(xiàn)代環(huán)境保護(hù)運動的重要思想資源。史懷澤認(rèn)為，道德的直接目的在于調(diào)整人與人、人與其他生命之間關(guān)系，在于重建人類自身以及人類與自然界一切生命之間的新秩序，從而促進(jìn)和保證人類及自然界一切生命的存在與發(fā)展。敬畏生命倫理的精神正在于建立一種和諧、互助的新秩序。史懷澤認(rèn)為，“實際上，倫理與人對所有存在于他的范圍之內(nèi)的生命的行為有關(guān)。只有當(dāng)人認(rèn)為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的?！笔窇褲烧J(rèn)為，體驗到對一切生命負(fù)有無限的責(zé)任，只有這種普遍的倫理才有思想根據(jù)，我們不能對人與人行為的倫理自滿自足，它只是產(chǎn)生于普遍倫理的特殊倫理。我們不僅與人，而且與存在于我們范圍之內(nèi)的一切生物存在著聯(lián)系，對一切生命予以尊重，關(guān)心它們的命運，這比起只涉及人的倫理學(xué)來說具有更廣泛的適應(yīng)性和活力。敬畏生命的倫理將道德的范圍延伸到所有生命，是具有獨特內(nèi)涵的新倫理學(xué)。史懷澤還認(rèn)為，只有人作為最高的生命主體，才能意識到自然界生命之間整體依存的關(guān)系，擺脫物種間利己主義的視界，“只有人能夠認(rèn)識到敬畏生命，能夠認(rèn)識到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知”。將所有的生命都視為休戚與共的整體，都是道德關(guān)懷的對象，它促使所有的人尊重生命，把保護(hù)、繁榮和增進(jìn)生命的價值看作道德的根據(jù)，給予所有的人以真正人道的幫助，給予所有生物以道德關(guān)心，從而更新了傳統(tǒng)倫理學(xué)的內(nèi)涵。在自然觀上，史懷澤盡管主張人與其他生命休戚與共，但其敬畏生命的倫理思想在自然整體觀上卻沒有道家的思想深刻、豐富與系統(tǒng)。
可見人與自然萬物都是自然系統(tǒng)中的一個成員，彼此之間是互為依存，共生、共榮的關(guān)系。除了人之外，地球上的各種有生命、無生命的物質(zhì)，不僅有其獨立存在的價值，而且對人類都有積極的意義，是人類賴以生存的基礎(chǔ)。這也是史懷澤“敬畏生命”與道家“道法自然”的理論基礎(chǔ)。
三、萬物平等論
人與天是相互統(tǒng)一，相互融合的，作為萬物一員的人類本身并沒有高于或優(yōu)于其他物類的特殊價值特性或存在身份，兩者在價值上是完全平等的，這樣，莊子從“人與天一”自然推出“物無貴賤”的萬物平等論。
道家認(rèn)為生命是平等的，沒有高下貴賤之分。道家提出了“物無貴賤，萬物平等”的生態(tài)倫理自然價值觀點。“以道觀之，物無貴賤”(《莊子·秋水》)這種價值論認(rèn)為，宇宙中的任何事物都具有自己獨立的、不可替代的內(nèi)在價值，它們都在按照道的運行法則去實現(xiàn)它，從萬物自身所依據(jù)的價值本源的絕對意義上看，任何事物的價值都是平等的，而沒有大小貴賤之分別。從萬物之間各自的性質(zhì)、形態(tài)、功能的有無的相對意義上看，其差別也是相對的，這些差異不能說明事物貴賤的大小，也不能成為否定一物獨特價值的理由。所以，從生態(tài)系統(tǒng)整體論上來說，人與天地萬物是平等的，人對天地萬物也應(yīng)當(dāng)一視同仁。
莊子“物無貴賤”或“物我平等”的思想具有超前性，兩千多年后，史懷澤指出，生命都有平等的權(quán)利，人類應(yīng)當(dāng)像敬畏自己的生命一樣敬畏萬物的生命?！熬次飞膫惱矸裾J(rèn)高級和低級的、富有價值和缺少價值的生命之間的區(qū)分。即生物沒有等級之分。因為在生物之間進(jìn)行價值的區(qū)分，其據(jù)以判斷的尺度是人的感受性，人們會不由自主地依據(jù)與人的關(guān)系確定不同生命的價值，這是一個完全主觀的尺度。依據(jù)這一思路，我們必然會得出這樣的結(jié)論:自然中存在著無價值或低級的生命，壓迫以至完全毀滅它是可以的。但“真正倫理的人認(rèn)為，一切生命都是神圣的，包括那些從人的立場來看顯得低級的生命也是如此?？梢赃@么說，“我們當(dāng)中沒有誰知道，其他生物本身究竟是什么，它在世界整體中有什么意義?正是由于“動物和我們一樣渴求幸福，承受痛苦和畏懼死亡”，所以，善待生物與善待人類是絕對相同的倫理要求。史懷澤由此認(rèn)識到，不迫害生物生命不是目的本身，它必須從屬于更高的目標(biāo)，這就是“人道”“愛”和“同情”，與萬物為友，平等對待他們?！熬次飞旧砭桶ㄋ羞@些能想象的德行:愛、奉獻(xiàn)、同情、同樂和同追求。對生命尊重的根本目的，是培養(yǎng)人的道德本性，這才是人類完善的出發(fā)點。“出于倫理本性，我們始終試圖盡可能地擺脫這種必然性。我們渴望能堅持人道并從這種痛苦中解脫出來。人的目標(biāo)應(yīng)當(dāng)是追求價值的完美。否則，人一旦認(rèn)為自己有權(quán)利限制和毀滅別的生命，他總有一天會走到毀滅與自己類似的生命或自我毀滅的地步。
史懷澤敬畏生命的倫理原則將倫理的范圍擴(kuò)大到所有的生命，并否認(rèn)高級和低級的、富有價值的和缺少價值的生命之間的區(qū)分，要求愛和尊敬一切生命、保存生命、促進(jìn)生命，使生命達(dá)到最高度的發(fā)展。史懷澤的生命平等觀與道家的觀點是十分相近的。
