對西方人文主義的認(rèn)識精選(九篇)
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第1篇：對西方人文主義的認(rèn)識范文
關(guān)鍵詞：科學(xué)人文主義；薩頓：人本主義
“科學(xué)人文主義”一詞是薩頓首先提出的，其提出目的是為了解決科學(xué)和人文這兩種不同文化在發(fā)展過程中出現(xiàn)的不協(xié)調(diào)、緊張關(guān)系的。然而，在內(nèi)在論影響之下，科學(xué)哲學(xué)向來是見物不見人，把科學(xué)活動看作一個(gè)封閉的系統(tǒng)，只研究科學(xué)自身的因素，而忽視了研究科學(xué)的人的因素的重要性。近代以來，邏輯實(shí)證主義者片面強(qiáng)調(diào)主觀感覺的“中性”，更使科學(xué)逐漸脫離社會因素和人的因素。這里仿照薩頓科學(xué)人文主義和羅杰斯的人本主義，尋求一種在科研活動中實(shí)現(xiàn)科學(xué)人文主義的手段，即人本主義思想。
一、科學(xué)人文主義的緣起、內(nèi)涵及意義
近代以來，科學(xué)技術(shù)高速發(fā)展并展現(xiàn)出了無窮的魅力，使“瓷本主義在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”?？萍嫉姆睒s壓倒了其他文化形式，衍生出了惟我獨(dú)尊的大科學(xué)主義。但是，繁榮的背后往往總是存在著陰影，科學(xué)過度發(fā)展所帶來的種種負(fù)面效應(yīng)也日漸突顯，人文主義者們對其的批判之聲越發(fā)之大，發(fā)科學(xué)主義的浪潮也變得日漸高漲，不可避免的就是科學(xué)與人文的分裂對立日益加深，后果愈加嚴(yán)重。對此，薩頓指出，這是“我們這個(gè)時(shí)代最可怕的沖突”。這種沖突必將伴隨著科學(xué)和人文的發(fā)展進(jìn)一步加深·舊人文主義是以解放人性、尋求自由為主題的，而薩頓就針對科學(xué)與人文的矛盾敏銳地提出了新的科學(xué)人文主義。薩頓明確指出：“我們必須使科學(xué)人文主義化，最好是說明科學(xué)與人類其他活動的多種多樣關(guān)系——科學(xué)與我們?nèi)祟惐拘缘年P(guān)系”。在薩頓看來，只要關(guān)注科學(xué)中的人性，或者在科學(xué)中“注入”人性，問題就會得到解決，他于是提出一種以科學(xué)為基礎(chǔ)的新人文主義，即“科學(xué)人文主義”，他又將之稱為“科學(xué)人性化”。
薩頓指出僅僅依靠科學(xué)并不能使我們的生命變得更有意義。愛因斯坦也曾說：“科學(xué)是一種強(qiáng)有力的手段，怎樣用它，究竟是給人類帶來幸福還是帶來災(zāi)難，全取決于人自己而不是取決于工具?！彼裕仨毷埂翱茖W(xué)人性化”，強(qiáng)調(diào)促進(jìn)科技發(fā)展的目的是服務(wù)于人，在這一點(diǎn)上?？茖W(xué)發(fā)展觀與之完全一致。它主張科技發(fā)展要以人為本，因此，是薩頓科學(xué)人文主義的繼承、弘揚(yáng)、創(chuàng)新與實(shí)踐。
如僅就文化層面而言，科學(xué)人文主義產(chǎn)生的總背景是“兩種文化”的分裂與對立。所謂“兩種文化”，在目前狀況下，可按薩頓和斯諾所指認(rèn)的加以理解，即：一是科技專家的文化，另一是人文學(xué)者(文學(xué)知識分子)的文化。具體而言，科學(xué)人文主義產(chǎn)生的基礎(chǔ)至少有三：一是傳統(tǒng)人文主義，二是近現(xiàn)代科學(xué)及科學(xué)文化：三是現(xiàn)當(dāng)代的科學(xué)文化與人文文化的沖突以及人們對此問題的求解。薩頓的科學(xué)人文主義是一種理想的科學(xué)技術(shù)發(fā)展觀，它至少包含四層意義：作為一種新人文主義，其以科學(xué)為基礎(chǔ)：同時(shí)肯定人文的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)必須以正確的人文價(jià)值觀為導(dǎo)向促進(jìn)科技的發(fā)展；倡導(dǎo)科技與人文的協(xié)調(diào)共進(jìn)；其目的是使科學(xué)發(fā)展完全為人類服務(wù)。
科學(xué)人文主義自提出后，引起科學(xué)哲學(xué)等領(lǐng)域?qū)W者的廣泛關(guān)注及深入探討。至20世紀(jì)50年代末，斯諾明確指認(rèn)了“兩種文化”現(xiàn)象，之后布羅克曼提出“第三種文化”，同時(shí)伴隨著“索卡爾事件”、“科學(xué)大戰(zhàn)”，科學(xué)人文主義思潮在西方得到時(shí)代的關(guān)注，獲得了新的發(fā)展。
既然科學(xué)人文主義在科技發(fā)展中的作用如此重要，那么作為科研工作者又如何才能在日常的科研活動中實(shí)現(xiàn)科學(xué)人文主義呢?這需要尋求一種適用的手段。
二、在科研活動中實(shí)現(xiàn)科學(xué)人文主義的手段——科研人本主義
(一)人本主義思想的起源和特點(diǎn)
在古希臘時(shí)期智者學(xué)派普羅泰戈拉就提出“人是萬物的尺度”，強(qiáng)調(diào)入的理性力量。在西方中世紀(jì)，哲學(xué)成為“神學(xué)的婢女”，封建神學(xué)的蒙昧主義和禁欲主義成了束縛人的枷鎖。到了14世紀(jì)時(shí)，意大利的佛羅倫薩、威尼斯、熱那亞新興的學(xué)者以研究古代文化為借口，首先在思想上展開了反封建主義和天主教的神學(xué)統(tǒng)治的斗爭。文藝復(fù)興在15世紀(jì)擴(kuò)展到了整個(gè)歐洲，到16世紀(jì)達(dá)到。在文藝復(fù)興運(yùn)動中，資產(chǎn)階級思想家抨擊封建神學(xué)的“神本主義”，要求“以人為中心”，提倡以“人性”來反對教會的“神性”，主張個(gè)性解放和自由，把人們的價(jià)值由天堂拉回到人間，高揚(yáng)人的意義和價(jià)值，形成了文藝復(fù)興時(shí)期的人本主義。
現(xiàn)代西方人本主義的再次興起則首先是基于其發(fā)展之中面臨的新矛盾，因而現(xiàn)代西方人本主義與傳統(tǒng)的人本主義比較出現(xiàn)新的特征：傳統(tǒng)人本主義從人本身出發(fā)研究自然、以某種精神或物質(zhì)的實(shí)體為基點(diǎn)來說明人。在認(rèn)識論上要求得某種共性的東西，因此是本質(zhì)主義的，并且強(qiáng)調(diào)人的理性作用。而現(xiàn)代西方人本主義反對自然的研究，認(rèn)為哲學(xué)只研究人，把人的存在提到本體的高度，主張建立一種以人為中心的本體論。對人的理解，排斥做自然主義、理性主義的解釋，認(rèn)為人是孤立的個(gè)體，其存在及本質(zhì)是情感意志和心理體驗(yàn)等，是超出精神物質(zhì)之外的?，F(xiàn)代西方人本主義不承認(rèn)世界有所謂共性的東西，強(qiáng)調(diào)人的個(gè)體性，在個(gè)體的自我中尋找人格的完整，更注重于人的非理性的情感意志及體驗(yàn)。
(二)從羅杰斯的人本主義思想發(fā)現(xiàn)科研中的人本主義
第2篇：對西方人文主義的認(rèn)識范文
【關(guān)鍵詞】人文思想 起源 希臘 海洋文明
1 人文思想簡述
人文思想或人文精神，從狹義角度指的是歐洲文藝復(fù)興時(shí)期興起的一種思潮；而廣義的人文思想或人文精神，指的則是起源于古希臘羅馬的一種文化傳統(tǒng)。它的核心觀點(diǎn)是：以人為本，強(qiáng)調(diào)人本身的價(jià)值；主張靈肉和諧，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)世生活，也強(qiáng)調(diào)人的精神追求；同時(shí)宣揚(yáng)人的理性思考。希臘羅馬是西方文明的誕生地，同時(shí)也是西方人文思想的孕育地。人文思想首先就孕育于古希臘的文化土壤里。人文思想可以說是西方文明的核心思想。研究西方社會，生活及文化，或進(jìn)行積極有意義的東西文化對比，人文思想都是不可回避的重要內(nèi)容。
公元前5世紀(jì)左右開始，古希臘哲學(xué)家開始從認(rèn)識自然發(fā)展到認(rèn)識社會，提倡懷疑精神，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值。這也是人文思想的萌芽期。而人文思想在希臘羅馬時(shí)期的誕生及發(fā)展在西方人文思想整個(gè)的發(fā)展過程中屬于它的起源期。本文正是對西方人文思想在希臘海洋文明的孕育下的起源過程進(jìn)行了梳理。
起源時(shí)期人文思想有兩大學(xué)派：其一為智者學(xué)派，代表人物為普羅泰戈拉，他的主張為人是萬物的尺度。他是西方第一次思想解放運(yùn)動的先驅(qū)，他的觀點(diǎn)推崇了人的價(jià)值，樹立了人的權(quán)威，這是在原始宗教和自然統(tǒng)治之下人類自我意識的第一次醒悟。但他的觀點(diǎn)的缺陷在于忽略了人內(nèi)在的道德理性，否定了社會制度，道德和法律對于人類某些行為的約束。第二大學(xué)派為蘇格拉底，他主張美德即知識，弟子包括柏拉圖，亞里士多德等等。
2 希臘海洋文明為人文思想的誕生創(chuàng)造了良好的條件
與東方的農(nóng)業(yè)文明穩(wěn)定封閉的特性相比較，起源于希臘羅馬的海洋文明有著非常鮮明的不同特點(diǎn)。海洋文明代表著開放，流動和變化。人們長期與大海搏斗，逐漸培養(yǎng)了強(qiáng)烈的競爭和斗爭意識。貿(mào)易活動頻繁，工商業(yè)發(fā)展迅速，文化交流和融合普遍，所以人民的思想意識方面都具有靈活的包容性。所有這些特點(diǎn)非常有利于人文思想的誕生。
2.1 希臘的地理環(huán)境
希臘三面環(huán)海，擁有優(yōu)良的港灣，海上交通非常便利，與小亞細(xì)亞和非洲（埃及）都距離較近。而“與優(yōu)越的海洋條件相比，愛琴海世界的陸地環(huán)境卻惡劣的多，克里特島，希臘半島和愛琴海各島嶼上的土地大都是不適宜耕作的山谷和丘陵。加上降雨量不足，水源匱乏，無法滿足大面積的灌溉需要，因此農(nóng)作物以橄欖，葡萄等較耐旱品種為主。”這些地理特征保證和推進(jìn)了希臘昌盛的商業(yè)貿(mào)易活動和頻繁的文化交流。海外貿(mào)易要求開放，外向和競爭，這使得人們會更積極活躍、勇敢和富于進(jìn)取。這正是海洋文明不同于我國農(nóng)業(yè)文明的一個(gè)巨大特點(diǎn)。海外貿(mào)易興盛，培養(yǎng)了活躍的殖民及其他經(jīng)濟(jì)和文化交往活動，這幫助古希臘形成了寬松自由的社會環(huán)境，也讓希臘人民較早地接受了平等互利的觀念，所有的這一切都是古希臘民主政治建立的肥沃土壤。而希臘半島上縱橫的山嶺，交錯(cuò)的河流還有海洋的天然阻隔，把希臘人分割在彼此相對孤立的山谷里和海島上。這造成了希臘小國寡民的政治體制，也幫助了希臘的城邦民主制的形成。
2.2 希臘的經(jīng)濟(jì)
早在愛琴文明誕生之初，希臘半島的海上貿(mào)易活動就已經(jīng)非常頻繁了。在公元前8世紀(jì)左右，古希臘開始出現(xiàn)奴隸制城邦。由于廣大奴隸的勞動和工商業(yè)的發(fā)展，古希臘經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展起來。公元前6世紀(jì)，雅典成為著名的奴隸制共和國，經(jīng)濟(jì)非常繁榮?！暗搅笋R其頓王國稱霸地中海世界的希臘化時(shí)期……希臘對東非，阿拉伯，中亞和印度的商業(yè)貿(mào)易大發(fā)展，并開始與更遙遠(yuǎn)的中國有了商業(yè)交往。這時(shí)，工業(yè)和商業(yè)的主要控制權(quán)都集中到國家手中，生產(chǎn)規(guī)模不斷擴(kuò)大，經(jīng)濟(jì)興旺繁榮，大都會式的城市成倍增長”良好的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)永遠(yuǎn)是思想文明發(fā)展的先決條件。
2.3 希臘的政治
古希臘奴隸制下經(jīng)濟(jì)繁榮，欣欣向榮。這為希臘的民主政治創(chuàng)造了良好的條件。希臘民主政治的主要形式為城邦民主政治。這其中又以雅典的城邦制發(fā)展的最好。城邦是由擁有共同血緣和地域的公民所組成的一種團(tuán)體。它的基本特征是小國寡民和獨(dú)立自主。城邦通常面積狹小，人口相對集中，這使得公民能更直接積極地參與城邦政治，更主動便利地追求民利。在城邦體制中，貴族制取代了君主制。而平民又在長期的斗爭中，獲得了一定的權(quán)利。在雅典，公民大會、五百人議事會和陪審法庭等的先后建立使得人民的民主政治思想得到了良好的生長和鞏固?！岸@一新型社會關(guān)系和國家制度的確立，促進(jìn)了希臘羅馬工商業(yè)的迅速發(fā)展和經(jīng)濟(jì)文化的繁榮 ”雖然以雅典為代表的希臘民主政治體制，并不是廣泛意義上的民主，而只是針對男性公民的民主。但在當(dāng)時(shí)的時(shí)代，已經(jīng)是非常了不起的進(jìn)步。同時(shí)伴隨著海洋貿(mào)易和的對外文化交流的持續(xù)發(fā)展，以及希臘自身民主政治的發(fā)展，每個(gè)公民參與政治的權(quán)利得到保證，“人”的地位也逐漸提高。古希臘的民主政治使得普通市民的地位日益突出，自我意識逐漸開始預(yù)備超越宗教宣揚(yáng)的神的意志。這些都為人文思想的誕生進(jìn)一步做好了鋪墊。
3 希臘海洋文明背景下人文思想的起源綜述
希臘的海洋文明不但帶了繁榮的經(jīng)濟(jì)和開明的政治，還培養(yǎng)了希臘人開闊，勇敢，和善于競爭，勇于交流的個(gè)性。這些正是人文思想誕生的肥沃土壤。
3.1 智者學(xué)派
大約在公元前600年開始出現(xiàn)的自然哲學(xué)家們排除了神造萬物世界的迷信，這為人文思想的最終誕生奠定了必要的思想基礎(chǔ)。公元前5世紀(jì)左右，希臘出現(xiàn)了智者學(xué)派，這也是有史記載的代表希臘人文思想萌芽的最早學(xué)派。
在雅典，由于公民大會等政治機(jī)構(gòu)的出現(xiàn)，雅典公民經(jīng)常就社會各個(gè)方面的問題表達(dá)自己的看法，進(jìn)行公開演講，陳述或辯論。而雅典法庭則規(guī)定每個(gè)公民必須自己為自己辯護(hù)，不許旁人代辯。因此大約在公元前5世紀(jì)，希臘漸漸出現(xiàn)了一批職業(yè)教師。他們專門教授人辯論、演說、修辭的技巧和參政知識等課業(yè)，以此為職業(yè)。這批職業(yè)教師大多在哲學(xué)、邏輯學(xué)、認(rèn)識論、倫理學(xué)、政治學(xué)、講演術(shù)和其他知識領(lǐng)域內(nèi)有自己精深的造詣，同時(shí)也提出很多大膽的改革建議。與以往的自然哲學(xué)家們相比，他們的更多開始關(guān)注人本身。也正是因?yàn)閷θ说年P(guān)注，這批學(xué)者才被統(tǒng)稱為智者學(xué)派。
智者學(xué)派開始將人和社會作為探索和思考的整體，將人而不再是將神的意志奉為判斷一切事物的標(biāo)準(zhǔn)。他們強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值和尊嚴(yán)，認(rèn)為一切制度、法律和道德標(biāo)準(zhǔn)是人為的產(chǎn)物，其興廢都要以人為尺度。智者學(xué)派的代表人物的代表人物普羅泰格拉否定了神的意志，注重人的尊嚴(yán)和權(quán)威。他的名言“人是萬物的尺度”，被譽(yù)為吹響了人文主義的號角。他宣揚(yáng)人的感覺是判定一切的準(zhǔn)繩。這其實(shí)就是對神的存在的一種質(zhì)疑，鼓勵人取代神。這種對人的價(jià)值尊嚴(yán)的強(qiáng)調(diào)和肯定，正是人文主義思想的體現(xiàn)。
但智者學(xué)派對于個(gè)人主觀感受的過度重視，而忽略了倫理道德，這也導(dǎo)致雅典社會的很多問題，而招致了許多批評的意見，其中以蘇格拉底的觀點(diǎn)最為卓越。
3.1 希臘三賢
蘇格拉底（公元前469―399）和他的學(xué)生柏拉圖（公元前427―347）以及柏拉圖的學(xué)生亞里士多德（公元前384―322）被稱為希臘三賢。人文思想由智者學(xué)派倡導(dǎo)后，正是由蘇格拉底進(jìn)一步升華的。而希臘三賢在思辨過程中，更嚴(yán)密，更強(qiáng)調(diào)客觀和邏輯體系。這也表明人文學(xué)家和哲學(xué)家們對于人的關(guān)注進(jìn)入到了更深的層次。這深深得益于海洋文明不斷探索未知新世界，新領(lǐng)域的天性。這與我們農(nóng)業(yè)文明求穩(wěn)求固的特質(zhì)截然相反。
蘇格拉底與智者學(xué)派一樣，將人作為研究探討的主題，這正是人和人性的推崇和重視，也是人文主義的核心?！肮畔ＥD思想最大的魅力在于以人，而不是以上帝為中心。而蘇格拉底之所以受到后人的極大推崇，就是因?yàn)樗麑⒄軐W(xué)‘從天上召喚下來’（西塞羅語）。歷代人文主義者所反復(fù)重申的一點(diǎn)事，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是人類生活的學(xué)校，致力于為人類解決所面臨的普遍問題。”但與智者學(xué)派相比，蘇格拉底則非常重視倫理道德，主張“知德合一”。針對普羅泰格拉提出的“人是萬物的尺度”，蘇格拉底將其升華為“有思想力的人是萬物的尺度”。他很反對過激的政治行為，希望喚起雅典人民的道德感，從而挽救日漸頹廢的城邦民主制度。他最為人知的一些觀點(diǎn)還包括“美德即知識”， “善是人的內(nèi)在靈魂”，“認(rèn)識你自己”等等。他的主張更加關(guān)心人內(nèi)在的精神世界，也使得哲學(xué)從此真正開始研究人本身。
蘇格拉底之后，他的學(xué)生柏拉圖和柏拉圖的學(xué)生亞里士多德繼續(xù)將人文思想向前推進(jìn)。柏拉圖是西方哲學(xué)史上第一個(gè)唯心論哲學(xué)家。他非常強(qiáng)調(diào)人類的理性。他認(rèn)為思想是世界萬物的本原。因此他認(rèn)為在客觀存在的世界之外還有一個(gè)理念世界。理念存在于人的思想中。而人類應(yīng)該盡力去深入了解自己思想深處的理念。在他的著作《理想國》中，柏拉圖將人類分為三個(gè)等級，鼓勵人們進(jìn)行積極的理性思考。而亞里士多德則創(chuàng)建了非常嚴(yán)密的邏輯論證體系，將人文主義的發(fā)展推上了更理性更合理的發(fā)展大道之上。亞里士多德本人博學(xué)多才，精通邏輯，倫理，政治，經(jīng)濟(jì)，文藝，動植物學(xué)和物理學(xué)多門學(xué)科。他曾被馬克思譽(yù)為希臘哲學(xué)家中最博學(xué)之人。由于他淵博的知識體系和開闊的胸襟頭腦，亞里士多德非常關(guān)注自然界和人類社會之間的關(guān)系。他主張?jiān)趪?yán)密的邏輯體系下，以科學(xué)調(diào)查的方式研究自然。“到了希臘哲學(xué)百川歸海的集大成者亞里士多德哪里，希臘神話中喧鬧不已的神和神秘詭異的‘命運(yùn)’都完全淹沒在嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫹懂牶统橄蟮恼軐W(xué)概念之中，一個(gè)充滿了理性色彩的形而上學(xué)體系和自然物質(zhì)世界成為人們所面對的唯一真實(shí)的思想背景和生活世界?！彼麖?qiáng)調(diào)在整個(gè)自然中，人類是最高級的存在。這再次凸顯了人文思想的核心和精髓。他鼓勵人們不斷追求真理，探索未知：“我愛我?guī)?，但我更愛真理”?/p>
人文思想歷經(jīng)三位偉大的哲學(xué)家在希臘海洋文明的土壤中得到更好的孕育，并在文藝復(fù)興時(shí)期得到質(zhì)的飛躍，最終成為了西方文明的思想基石。
4 結(jié)論
“西方從古代襲來的海洋文化起，就企圖征服自然，戰(zhàn)勝自然，爭取個(gè)性解放；在個(gè)人奮斗中克服常規(guī)，求變，求動是他們精神的動力，并在做事中發(fā)展這一動力 ”。事實(shí)上，希臘海洋文明帶給西方人的不只是做事上的改變和動力，還有對于自我或者說 “人”的積極探索和思考。人文思想傾作為西方文化的精髓，對其進(jìn)行研究對于我國的社會主義建設(shè)有一定的借鑒作用，同時(shí)對于我國的高等教育極具現(xiàn)實(shí)意義。從海洋文明角度來回顧人文思想在希臘的起源不止可以更好更深入梳理西方人文思想的脈絡(luò)，更可以“以西觀東”，這是任何西方文化研究的最終目的。這具有一定的現(xiàn)實(shí)性，同時(shí)在英語教學(xué)中也具有一定的實(shí)用價(jià)值。
【參考文獻(xiàn)】
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第3篇：對西方人文主義的認(rèn)識范文
劉忠洋著的《中西文學(xué)的精神張揚(yáng)》（吉林大學(xué)出版社，2011年版）一書，對西方文學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)深入的講解與研究，在講述西方文學(xué)的過程中以中國文學(xué)作為參照系，互相對比，以此來說明西方文學(xué)與中國文學(xué)的異同。
該書整體結(jié)構(gòu)是以歷史的發(fā)展脈絡(luò)為基調(diào)，以時(shí)間為線索，沿著歷史的發(fā)展軌跡，以西方各個(gè)不同階段的文學(xué)作品為主要的講述對象，以文學(xué)作品中具有典型象征意義的人物為標(biāo)本，從不同角度去剖析人物的性格特征、心理以及該人物所處的形形的社會環(huán)境，在矛盾的不斷激化和進(jìn)行中使人物的形象明朗化，從而達(dá)到分析講述的目的。該書對文學(xué)作品的講解是呈并列式的，將各種不同流派的文學(xué)作品逐一進(jìn)行分析，沒有采用以往灌輸式的概念定義堆砌，而是選取各個(gè)文學(xué)流派中大家的經(jīng)典作品，選取字句或者章節(jié)來進(jìn)行深刻、具體、詳實(shí)的闡述，先是概括該時(shí)段人物整體所具備的精神，繼而是用具體人物的事例和事件讓讀者去感受，更有教學(xué)的價(jià)值。
作者先是從本源的角度對西方文學(xué)作品進(jìn)行追溯式的講解，以古希臘羅馬文學(xué)的起源為起點(diǎn)，這是符合哲學(xué)的方法論的。西方的人文精神離不開古希臘的文明，如同搖籃一般的地位是所有學(xué)者所共同認(rèn)可的。零散而又獨(dú)立的希臘城邦催生了西方的海洋文明，這與中國的文明有著本質(zhì)的區(qū)別。海洋的滋養(yǎng)使西方人對商業(yè)貿(mào)易開始極度的追求，因此在西方的人文主義精神中，一切的發(fā)展都是以個(gè)人為中心，以個(gè)人的利益與滿足為主，主張人性的自由，其中“天賦人權(quán)”“人是萬物的尺度”等觀點(diǎn)是最好的印證。
西方的人文精神和西方人的生活是息息相關(guān)的，而生活離不開宗教。以基督教為主的西方文明不同于中國，因此很多文學(xué)作品也是與宗教聯(lián)系極為緊密。作者對西方人的宗教文學(xué)和衍生的宗教觀也進(jìn)行了具體的講述，可以說沒有宗教文學(xué)的西方文學(xué)是不完整的。歷史進(jìn)程中，西方人在不斷地與自然抗?fàn)?，與教會抗?fàn)帲谝幌盗械淖诮谈母镏惺沟梦鞣降奈膶W(xué)不斷地完善和發(fā)展，那些經(jīng)久不衰的西方名著無一不是以宗教和人性探討為主題。
在具體講述技巧方面，作者很好地體現(xiàn)了兼顧的特點(diǎn)，詳略得當(dāng)，分層講述，對作品整體的梗概有助于初學(xué)者以及沒有讀過相關(guān)作品的人很好地對故事進(jìn)行了解，之后對人物細(xì)化的性格描述更有助于讀者更深一步地對作品M行理解。在人物性格的具體分析方面，作者并沒有沿用一貫的固化的標(biāo)簽形容詞，而更多地是陳述自己的見解；也沒有一味地采用“褒”或者“貶”的立場，而是從辯證和批判的角度去解讀人物的內(nèi)心，更具有觀點(diǎn)價(jià)值。在作者看來，西方文學(xué)中整體散發(fā)著個(gè)體為本位的觀念，推崇個(gè)人的欲求、個(gè)性的解放，人們贊美的是反抗、冒險(xiǎn)、挑戰(zhàn)、征服、占有等一系列精神。與此相反，中國文學(xué)卻是集體為主的觀念，人們贊美道德，推崇隱忍、內(nèi)涵、中庸、三綱五常，將人的個(gè)性無限地壓制，以此來追求社會的安穩(wěn)與和諧。
書中闡明，不同的文化土壤造就不同的文明，中方和西方的文學(xué)作品差異主要體現(xiàn)在文學(xué)人物形象的審美認(rèn)識差異，社會背景的差異，文化核心的差異和文化起源的差異。關(guān)于這一點(diǎn)的講述，書中是以中西文學(xué)的“棄婦”形象為例進(jìn)行剖析的。西方文明中人們的行為核心是民主精神，但中方推行思想專制；西方人崇尚個(gè)人能力，以個(gè)人英雄為崇拜對象，但中國崇尚道德，以民族英雄為楷模；西方著名的悲劇是借悲劇精神來展現(xiàn)樂觀主義，各種神話體系中神的性格中存在著罪惡的因子，而縱觀中國的作品多是以喜劇結(jié)尾，對于神的描寫是固化的真善美。中國文化最核心的精神是天人合一，因此君權(quán)神授也顯得理所當(dāng)然，在這一點(diǎn)上儒家文化發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。
第4篇：對西方人文主義的認(rèn)識范文
文學(xué)的要義就是對人的描述，而如何描述，則是不同國家不同種類的作家或不同種類的文學(xué)顯示出的特點(diǎn)。西方文學(xué)中始終貫穿著一個(gè)亙古不變的—人道主義的主題，它顯示著西方人獨(dú)特的個(gè)性，也顯示了西方文學(xué)“以人為本”的厚重本色。所謂“人道主義”最基本的就是對人的價(jià)值的尊重，把人看作是宇宙間最高的價(jià)值。而以人為本，歸根結(jié)底是要求以人性、人智取代神性、神智，從上帝那里找回人的價(jià)值。人的主體性，也即人自己。在新時(shí)期下，分析不同階段西方文學(xué)關(guān)于人的觀念，對貫徹我國以人為本的思想，建設(shè)社會主義和諧社會有著十分重要的借鑒意義。
一.古希臘羅馬文學(xué)與人的觀念
古希臘—羅馬文學(xué)和希伯來—基督教文學(xué)是歐洲文學(xué)的兩大源頭。重視個(gè)體的人的價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)人在自己的對立物—自然與社會—面前的主觀能動性，崇尚人的智慧和在智慧引導(dǎo)下的自由，肯定人的原始欲望的合理性，是古希臘文化的突出特征。
荷馬史詩中“阿喀本文由收集整理琉斯的憤怒就是我的主題”，就是集中體現(xiàn)了個(gè)人與群體分離狀態(tài)的個(gè)體本位意識，其中神和英雄們對個(gè)人榮譽(yù)的崇尚，則表現(xiàn)了古希臘人對個(gè)體生命意識價(jià)值的執(zhí)著追求和對現(xiàn)世人生意義的充分肯定，體現(xiàn)了人對個(gè)體生命意識與欲望的放縱。在《奧德修紀(jì)》中，詩人高度贊揚(yáng)了奧德修斯“求正道、求知識”的人道觀，把人從蒙昧狀態(tài)中解放出來了，極力肯定人的力量，表現(xiàn)人的思想感情，鼓吹個(gè)性解放。古羅馬文學(xué)是對古希臘文學(xué)的直接繼承，古希臘文學(xué)中的世俗人本意識在古羅馬文學(xué)中得到了再現(xiàn)，并經(jīng)由古羅馬文學(xué)廣泛的流傳于后世的西方文學(xué)中。希伯來—基督教文學(xué)中，“靈”取代了“肉”，在關(guān)于人的理解上，與古希臘文學(xué)表現(xiàn)了明顯的分野，“神—理性—人”呈三位一體之勢，體現(xiàn)出一種尊重了理性、群體本位、崇尚自我犧牲和忍讓博愛的宗教人本意識，則是后世西方文學(xué)之文化內(nèi)核的又一層面。
二.中世紀(jì)基督教文學(xué)與人的觀念
早在歐洲歷史上的中世紀(jì)，自主精神與個(gè)性意識的蘇醒則使人們重新理解上帝的內(nèi)涵和人與上帝的關(guān)系，同時(shí)在宗教的名義下探討自我的價(jià)值。而此期出現(xiàn)的圣母崇拜則是基督教人性化發(fā)展的重要特征，在一定程度上為此后人文主義思想的弘揚(yáng)創(chuàng)造了有利條件。
中世紀(jì)文學(xué)最杰出的代表意大利詩人—但丁，他的代表作《神曲》張揚(yáng)了中世紀(jì)人民努力掙脫精神枷鎖，尋求思想解放的革命情緒?！渡袂吩谖鞣轿膶W(xué)史上最早放射出了人文主義思想的曙光。隨后在文藝復(fù)興的早期，人文主義思想是以古希臘—羅馬的世俗人本意識為主體的。它的以人為本，以人權(quán)反神權(quán)，以個(gè)性自由反對禁欲主義等思想指導(dǎo)下文藝復(fù)興運(yùn)動將一度極端化了的人神關(guān)系，也即原欲與理性的關(guān)系作了調(diào)整，從而有了人的覺醒與解放。
三.文藝復(fù)興時(shí)期的文學(xué)與人文觀念
莎士比亞是文藝復(fù)興人文主義文學(xué)成就的最高代表，如果說，文藝復(fù)興確實(shí)如布克哈特所說的是一個(gè)“人的發(fā)現(xiàn)”的時(shí)代的話，那么，只有到了莎士比亞的創(chuàng)作中，這個(gè)“人”才被發(fā)現(xiàn)得最全面、最豐富、最深刻，人文主義的內(nèi)涵也才發(fā)展到了最完整的境地。莎士比亞通過悲劇告訴人們：人的自由是有限的，僅有原欲的解放和滿足并不能把人引向自由、平等的理想世界，人性也不僅僅體現(xiàn)在原欲上，而且還體現(xiàn)在其理性力量上，因此，人必須在自然欲求與社會道德律令、原欲與理性、出世與入世、個(gè)體與群體、人與社會、人與自然等方面作出準(zhǔn)確地把握。莎士比亞的作品既溝通了人文主義與古希臘—羅馬文化的傳統(tǒng)，又延續(xù)了希伯來—基督教文化的血脈，是世俗人本意識與宗教人本意識的融合的典范。由此，以肯定人的世俗的原始欲望之合理性為起點(diǎn)的人文主義文學(xué)，到了莎士比亞這里，又融入了基督教人本意識，歐美文學(xué)“人”的觀念步入了新的世界。
四.新古典主義文學(xué)啟蒙運(yùn)動文學(xué)與人的理性
17世紀(jì)的歐洲強(qiáng)調(diào)理性與秩序，這種時(shí)代精神在這一時(shí)期的文學(xué)主流—古典主義文學(xué)中得到了集中體現(xiàn)，從而也使文學(xué)中“人”的觀念發(fā)生了新變。古
典主義文學(xué)所表達(dá)的人對自我力量的肯定與頌揚(yáng)主要是理性意義上的“人”。這種通過對古羅馬的崇尚文學(xué)，歌頌了從神權(quán)束縛中解放出來的人自己，正好是對人文主義文學(xué)之“人”的解放主題的一種延伸，是從另一條道路、另一種意義上延續(xù)了文藝復(fù)興運(yùn)動。
18世紀(jì)啟蒙時(shí)代被稱為“理性的時(shí)代”?？隙ɡ硇缘牧α恳簿褪强隙▊€(gè)體的人的力量，張揚(yáng)理性也就是在張揚(yáng)人自己。啟蒙文學(xué)肯定人的理智的同時(shí)又肯定人的天然情感的合理性，這種肯定理性力量的文學(xué)也就是肯定人的力量，張揚(yáng)理性也即張揚(yáng)人的個(gè)性，表現(xiàn)了自文藝復(fù)興以來人們對人與上帝、人與王權(quán)、人與世界之關(guān)系的新理解。
五.浪漫主義文學(xué)與人的情感
資本主義新的政治經(jīng)濟(jì)制度打碎了原有的社會結(jié)構(gòu)，改變了人與人之間的關(guān)系，人的自我觀念得到了強(qiáng)化，人的命運(yùn)也得到了重大變化。這時(shí)期的浪漫主義文學(xué)以藝術(shù)的方式描繪了這一特定時(shí)代人的激蕩、亢奮而敏感、纖弱的心靈世界，展現(xiàn)了有著強(qiáng)烈個(gè)性擴(kuò)張欲望的“自我”。
英國浪漫主義作家崇尚“自然”，表達(dá)的主要是人對自然純真的人性的崇尚，對被理性與文明壓制下的人的自然情感與欲望的追尋。法國浪漫主義文學(xué)展現(xiàn)的是渴望自由、熱情奔放，張揚(yáng)“自我”，個(gè)性主義的“人”的形象。夏多布里昂的小說通過狂野的人性、狂放的原欲之愛與宗教的尖銳沖突，顯示了潛藏于人們心底的不可抗拒的人性之愛的美，說明了自然人性原本就是美的?？傊?，浪漫主義文學(xué)在自由精神的鼓舞下，張揚(yáng)個(gè)性，肯定自我，揭示了人的豐富而纖弱的情感世界，塑造了充滿擴(kuò)張欲望的“自我”，表達(dá)了現(xiàn)代人要求擺脫傳統(tǒng)文明束縛的強(qiáng)烈的個(gè)性主義愿望，使歐美文學(xué)中“人”的形象擁有了更豐富的內(nèi)涵和鮮明的主體意識。
六.現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)中人的異化主題
19世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義作家延續(xù)著啟蒙哲學(xué)的理性主義思想，并接納與借用自然科學(xué)的方法與理念進(jìn)行創(chuàng)作，形成了普遍遵循的“真實(shí)”、“寫實(shí)”原則，展開了對人的靈魂的空前真實(shí)、細(xì)致的剖析，從而改變了歐美文學(xué)“人”的觀念。
第5篇：對西方人文主義的認(rèn)識范文
關(guān)鍵詞: 人文主義 教育思想 傳統(tǒng)教育 個(gè)體
人本主義教育思想源遠(yuǎn)流長,在東西方教育史上都占據(jù)著極其重要的地位。在西方教育史上,曾出現(xiàn)過盛極一時(shí)的人本主義思潮,同時(shí)出現(xiàn)了大批的人本主義教育家。他們均以個(gè)體的發(fā)展為核心,以探討適合人的個(gè)性完善的教育途徑。而中國傳統(tǒng)教育則是經(jīng)歷了中華民族千百年來長期積淀的教育文化遺產(chǎn),是根植于傳統(tǒng)文化的固定資產(chǎn)。與西方的經(jīng)典人文主義教育思想截然相反,中國人文主義教育思想的主要特征為:天人合一、政教統(tǒng)一、文道結(jié)合、師嚴(yán)道尊。[1]如果跟西方傳統(tǒng)教育作特征對比,中國傳統(tǒng)教育的特征可總結(jié)為:重世俗而輕神性、重道德而輕功利、重政務(wù)而輕自然、重和諧而輕競爭、重整體而輕個(gè)體。[2]
首先,從教育目的來看,西方教育思想強(qiáng)調(diào)促進(jìn)人個(gè)性的發(fā)展,實(shí)現(xiàn)人的自我完善。因此,在教育教學(xué)的過程中,西方教育家探討得更多的是幫助發(fā)展人的個(gè)體性,幫助學(xué)生認(rèn)識到每一個(gè)學(xué)生都是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體,并最終達(dá)到幫學(xué)生實(shí)現(xiàn)其自我個(gè)性及能力完善的目的。例如,法國教育家余伯爾認(rèn)為,人需要經(jīng)過若干階段的教育與自身的發(fā)展才能成為真正意義上的人。因此,教育的目的就在于在教育活動中促進(jìn)人與人之間的合作,以情感的交流來促進(jìn)人的個(gè)性化。英國教育家尼布列特則認(rèn)為,過于重視知識的輸入和智育發(fā)展的教育都是不正常的;學(xué)校不能成為生產(chǎn)固定人格的工廠,培養(yǎng)無性格差異的人。同時(shí),馬斯洛也指出,教育的本質(zhì)在于發(fā)展人的潛力,尤其是發(fā)展那種可以使之成為真正的人的潛力;在滿足人的基本需要的同時(shí),教育應(yīng)著重于人自我實(shí)現(xiàn)的需要;人的社會化過程與個(gè)性化的過程是完全統(tǒng)一的。由于個(gè)人經(jīng)歷和社會經(jīng)驗(yàn)都是不同的,每個(gè)學(xué)生都是獨(dú)立的個(gè)體,因此,西方經(jīng)典人本主義教育重視的是學(xué)生的個(gè)體差異和個(gè)人價(jià)值觀的形成。
其次,從教學(xué)指導(dǎo)思想上來看,西方人本主義思想特別強(qiáng)調(diào)教育要發(fā)展學(xué)生的“自我”意識,促使“自我”的形成和“自我”價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。他們所指的“自我”是指單獨(dú)的個(gè)體在與他人、與社會相處調(diào)適過程中所形成的思想、情感、態(tài)度、行為模式等各方面的特征,以及其與其他個(gè)體、群體及社區(qū)環(huán)境等的聯(lián)系;而“自我意識”則是指個(gè)體對自己的理解,即對自身的性格特征、社會地位等的定格。人本主義教育認(rèn)為,教育和教學(xué)就應(yīng)該使學(xué)生發(fā)展自己獨(dú)立的個(gè)性,而并非彼此相似的群體一員。
不難看出,西方人本主義強(qiáng)調(diào)的是教育教學(xué)應(yīng)以學(xué)生為中心,學(xué)校也應(yīng)以學(xué)習(xí)者為中心,積極適應(yīng)學(xué)生個(gè)性發(fā)展的各種需要,引導(dǎo)他們發(fā)揮潛能,從而培養(yǎng)出身心健康、人格完善的獨(dú)立個(gè)體。人本主義教育認(rèn)為,以學(xué)生為中心的教育過程是學(xué)校教育在促進(jìn)學(xué)生自我發(fā)展、自我完善的教育目的指導(dǎo)下產(chǎn)生的必然結(jié)果。在這種體系下,學(xué)生成為真正的學(xué)習(xí)主體,整個(gè)學(xué)習(xí)過程都由其本人真正主導(dǎo)。整個(gè)教學(xué)過程倡導(dǎo)非指導(dǎo)性教學(xué),學(xué)生親自體驗(yàn)、感受,以直接經(jīng)驗(yàn)促其發(fā)現(xiàn)真正的自我,完善其能力及個(gè)性的發(fā)展。
截然相反的是中國的傳統(tǒng)教育思想。眾所周知,中國的傳統(tǒng)教育思想核心在于遏制個(gè)體自身發(fā)展,促進(jìn)社會群體化,以期達(dá)到社會的大同。從培養(yǎng)目標(biāo)來看,中國傳統(tǒng)教育思想完全從屬于政權(quán)的統(tǒng)治需要。縱貫歷史,以主導(dǎo)中國千年的儒家思想為基礎(chǔ),將培養(yǎng)“圣王”、“君子”、“賢者”作為教育的最高目標(biāo)。同時(shí),在此目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)過程中,采用的不是依靠教育、道德來影響王權(quán),而是以暴力途徑獲得政治權(quán)力,以該政權(quán)的特權(quán)來統(tǒng)領(lǐng)教育,從而控制大眾的思想。在整個(gè)封建王權(quán)歷史中,各統(tǒng)治階級均以教育為手段,以“道統(tǒng)”為手段來控制全民的思想。例如,傳統(tǒng)文化中“身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平”,就是把尊尊親親的道德倫理觀念夸大化,延伸成為一種政治觀念。于是,修身的最終目的已不是為了自善,齊家的最終目的也不是為了尊尊親親,而是為“治國”、“平天下”的政治目的服務(wù)的。
可悲的是,這種違反人性與自然的傳統(tǒng)教育觀念已經(jīng)深深植根于中華傳統(tǒng)文化的土壤中,產(chǎn)生了極端的群體文化心理。對教育而言,則導(dǎo)致了教育目標(biāo)上的偏離,使得傳統(tǒng)教育極端輕視個(gè)體的存在價(jià)值,甚至于忽視個(gè)人存在的意義。個(gè)人的自我意識、合理的欲望、發(fā)展的需求都被視為不道德的利己主義。因此而形成的中庸之道的民族意識,成為一種普遍的心理定勢,使得我國優(yōu)秀拔尖人才的培養(yǎng)躑躅不前。這種極端的強(qiáng)調(diào)共性、強(qiáng)調(diào)群體性一致性的教育模式,不但使我國的教育陷入片面消極的泥沼,而且難以擔(dān)當(dāng)起培養(yǎng)適應(yīng)現(xiàn)代社會激烈競爭模式的精英人才的重任。在這種教育模式下培養(yǎng)出的人難以養(yǎng)成獨(dú)立自主的個(gè)性來迎接現(xiàn)實(shí)社會的挑戰(zhàn)。
中國傳統(tǒng)文化不僅忽視,甚至壓抑個(gè)人合理的需要及欲望,而且以“滅人欲”作為傳統(tǒng)道德教育的根本準(zhǔn)繩,培養(yǎng)出的不過是唯唯諾諾的庸才而已。這種忽視個(gè)體自我意識的發(fā)展、自我能力的實(shí)現(xiàn)的教育體系,著眼于群體共性的塑造及社會需求的極端一致內(nèi)化,在很大程度上妨礙了個(gè)人自身的個(gè)性發(fā)展及創(chuàng)造性的形成。因此,中國傳統(tǒng)的人文教育則構(gòu)成自成一體、孤獨(dú)自閉的教育教學(xué)體制。這種教育體制的弊端也是顯而易見的。中央集權(quán)式的統(tǒng)一體制,不但限制了地方教學(xué)的多樣性,而且導(dǎo)致了整個(gè)教育系統(tǒng)僵化,教育行政機(jī)構(gòu)的功能難以高效實(shí)現(xiàn),我國盛行千年的封建選仕制度則為該體制下教育產(chǎn)物的典型。封建科舉制度始于隋朝直至明清。1300多年來的強(qiáng)制的推行使得我國廣大人民在漫長的歷史長河中形成了根深蒂固的“學(xué)而優(yōu)則仕”的學(xué)習(xí)態(tài)度及教育觀念。時(shí)至今日,仍然有許多人將讀書視為改變命運(yùn)的黃金出路;愈報(bào)愈火的公務(wù)員考試也不難找到根源。整個(gè)社會價(jià)值取向也都出現(xiàn)偏離。自古便有的“萬般皆下品,唯有讀書高”的讀書至上觀念導(dǎo)致了部分學(xué)校教育教學(xué)目標(biāo)的扭曲,知識至上的觀念導(dǎo)致部分學(xué)校、家長及教師、學(xué)生均致力于片面追求升學(xué)率,而社會盛行不切實(shí)際的學(xué)歷主義。
當(dāng)然,由我國歷來的封閉教育體制引發(fā)了人們思想觀念以及教學(xué)實(shí)施方面的種種弊端,是落后腐朽的,然而傳統(tǒng)的人文教育思想也并非一無是處。該思想在積極構(gòu)建和諧社會,強(qiáng)調(diào)人的道德修養(yǎng)方面還是極為可取的,如儒家“仁義禮智信”的思想,以及“天行健,君子以自強(qiáng)不息”、“天下興亡,匹夫有責(zé)”等信念原則都需要我們在當(dāng)代教育中傳承及發(fā)揚(yáng)。
總的來說,中國傳統(tǒng)的教育思想有其不可逆轉(zhuǎn)的封閉性,但同時(shí)也承載著幾千年來文化的精華。對今天的教育者而言,怎樣合理運(yùn)用及優(yōu)化傳統(tǒng)教育思想這個(gè)客觀存在才是適合目前教育改革形式的論題。適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展,需要我們切實(shí)結(jié)合實(shí)際,塑造適合當(dāng)代社會經(jīng)濟(jì)政治發(fā)展的新型多樣性個(gè)體。在傳統(tǒng)教育思想的影響下,我們應(yīng)更積極地借鑒西方的人文主義教育思想,在個(gè)體價(jià)值取向的培養(yǎng)中,不但要削弱傳統(tǒng)文化悖謬的影響,改變國民的傳統(tǒng)劣根性,同時(shí)還要在傳統(tǒng)文化的理性氛圍中,注重個(gè)體個(gè)性、能力、情感的發(fā)展,使其在個(gè)體社會化的進(jìn)程中充分塑造個(gè)性,發(fā)揮潛力,成為真正的能良好適應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會,完成自我實(shí)現(xiàn)的個(gè)體。
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第6篇：對西方人文主義的認(rèn)識范文
【關(guān)鍵詞】奧德修斯；《荷馬史詩》；《神曲》；人文主義
伊卡塔王奧德修斯是希臘聯(lián)軍的重要將領(lǐng)，是貫穿整部《奧德修記》始終的主要人物。他英勇善戰(zhàn)、足智多謀、屢建奇功。獻(xiàn)木馬計(jì)攻陷伊利昂城后，奧德修斯和同伴啟航還鄉(xiāng)，歷盡劫難，終于在漂泊海上九年之后獨(dú)歸故土，和兒子特勒馬科斯一起殺死糾纏妻子、揮霍家財(cái)?shù)臒o恥求婚者，終于合家團(tuán)聚。而在《神曲·地獄篇》中，奧德修斯卻作為犯欺詐罪者，靈魂墮入第八層地獄第八惡囊之中，遭受酷刑折磨。同一個(gè)人物的命運(yùn)，為什么不同的作者竟做出了如此不同的安排？既然觀點(diǎn)大相徑庭，為什么我們還說兩部作品都秉承了“人文主義”的創(chuàng)作傳統(tǒng)？且待下文分解。
一、“悲劇”與“人文主義”：《奧德修記》中的奧德修斯
悲劇是古希臘對人類文學(xué)的卓越貢獻(xiàn)。毫不夸張地說，一部悲劇發(fā)展的歷史，就是一部“人文主義”發(fā)展的歷史。
嚴(yán)格說來，《奧德修記》應(yīng)該稱為“史詩”。但是，《詩學(xué)》之中論及悲劇，多引《荷馬史詩》為證。因此，史詩（尤指《荷馬史詩》）與悲劇之間，無疑存在某種內(nèi)在聯(lián)系、共同因素。故筆者采用亞氏之說，以悲劇，或至少是“潛悲劇”論荷馬。
亞氏認(rèn)為，“史詩和悲劇……有些是兩者所同具，有些是悲劇所獨(dú)有……史詩的成分悲劇都具備，而悲劇的成分，則不是史詩里都能找到的?！睂τ诤神R，他毫不吝惜自己的溢美之詞，認(rèn)為荷馬是“真正最大最卓越的創(chuàng)作者”，“神圣般地超過其他人”，是“第一個(gè)人”，是“最大的一位”。為何諸如索?？死账?、歐里庇德斯等偉大的悲劇作家都未能享此殊榮，而史詩作家荷馬卻能獲得如此程度的贊頌？亞氏曾經(jīng)指出，“史詩的種類也應(yīng)和悲劇的種類相同，即分為簡單史詩、復(fù)雜史詩、性格史詩和苦難史詩；史詩的成分（缺少歌曲與形象）也應(yīng)和悲劇相同，因?yàn)槭吩娨矐?yīng)有突轉(zhuǎn)、發(fā)現(xiàn)和苦難。”這樣，一切不言自明——荷馬的史詩創(chuàng)作和亞氏的悲劇理論相當(dāng)契合。從形式上來看，史詩可以摹仿很多行動、包含很多情節(jié)，但無論簡單史詩《伊利亞特》，還是復(fù)雜史詩《奧德修記》，都只摹仿一個(gè)行動；從情節(jié)上看，《荷馬史詩》完全具備“突轉(zhuǎn)”、“發(fā)現(xiàn)”和“苦難”三個(gè)要素。
所謂“悲劇”，“不一定要有我們今天的悲慘結(jié)局，它的結(jié)局一般都是平靜而和解的?！薄氨瘎∈菍τ谝粋€(gè)嚴(yán)肅、完整、有一定長度的行動的摹仿?！边@種理念，顛覆了柏拉圖“藝術(shù)摹仿自然”的哲學(xué)框架，把“人”提升到了突出地位。這樣一來，便促使人們將目光從傾心自然轉(zhuǎn)向?qū)徱暽鐣瑢⑿叛鰪哪ぐ萆竦o轉(zhuǎn)向矚目自身，將希望從企盼來世往生轉(zhuǎn)向關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活。他認(rèn)為，作為人性的固有部分，感情和欲望生而有之，不應(yīng)也不能被忽視甚至禁錮，而悲劇恰好能夠很好地滿足人性的這一需求。這是因?yàn)?，悲劇能夠“借引起憐憫和恐懼來使這種情感得到陶冶。”也就是說悲劇能夠宣泄憐憫、減輕恐懼、陶冶感情、制造，對于社會道德具有良好的教化作用、對于個(gè)人品性具有良好的規(guī)范作用。亞氏本人也相當(dāng)重視悲劇的教化和規(guī)范作用，他指出，“第一，不應(yīng)寫好人由順境轉(zhuǎn)入逆境，因?yàn)檫@只能使人厭惡，不能引起恐懼或憐憫之情；第二，不應(yīng)寫壞人由逆境轉(zhuǎn)入順境，因?yàn)檫@最違背悲劇的精神，不符合悲劇的要求，既不能打動慈善之心，更不能引起憐憫或恐懼之情；第三，不應(yīng)寫極惡的人由順境轉(zhuǎn)入逆境，因?yàn)檫@種布局雖然能打動慈善之心，但不能引起憐憫或恐懼之情?！本C上所述，亞氏對于悲劇作用的闡釋明確了他藝術(shù)為人服務(wù)的功能指向；對于悲劇實(shí)質(zhì)的定義體現(xiàn)了他追求人性解放的道德趨向。
《奧德修記》采取的是雙線并進(jìn)的敘事方式——一條線索是特勒馬科斯蒙雅典娜相助外出尋父；另一條線索是奧德修斯蒙宙斯恩典輾轉(zhuǎn)還鄉(xiāng)——兩條線索因父子相認(rèn)而最終匯合，全詩依照線索，有序展開。亞氏評價(jià)，荷馬“與這些人（其他史詩作者）不同，不僅從藝術(shù)上，而且從創(chuàng)作本質(zhì)上皆相信見到一道好的光芒?！焙神R嚴(yán)格按照“突轉(zhuǎn)”“發(fā)現(xiàn)”“苦難”三重標(biāo)準(zhǔn)展開敘述，重點(diǎn)描述了奧德修斯還鄉(xiāng)途中遭受的磨難和困厄。這些磨難和困厄來自各個(gè)方面：來自神、來自人、來自自然……然而，荷馬并非單純?yōu)榱嗣鑼懣嚯y而描寫苦難，而是旨在通過苦難表現(xiàn)奧德修斯執(zhí)著的追求、頑強(qiáng)的精神與無畏的抗?fàn)帯Ｕ驗(yàn)槿宋闹髁x所矚目的是“人”，所以恰恰是通過這種執(zhí)著的追求、頑強(qiáng)的精神與無謂的抗?fàn)帲瑠W德修斯的英雄形象才顯得血肉豐滿，荷馬史詩的人文主義才顯得淋漓盡致。
《奧德修記》中的人文主義觀念，主要是通過兩個(gè)方面顯示出來的——一方面，作者矚目于人，通過對人性的褒揚(yáng)直接宣揚(yáng)關(guān)心人、尊重人的人文主義內(nèi)核；另一方面，作者又不脫離神，通過對眾神的描寫間接襯托重視人性、強(qiáng)調(diào)理性的人文主義要求。
首先，奧德修斯與人和自然的奮力抗?fàn)幨亲髡呷宋闹髁x精神的良好載體。離開伊利昂后，他們先是踏上洛托法戈伊人的國土，洛托法戈伊人給他派出的三人吃下了洛托斯花，讓他三人不知?dú)w返，奧德修斯果斷地把“享用洛托斯花，完全忘卻回家鄉(xiāng)”的同伴縛在船上迅速離開；他們而后來到庫克洛普斯的居地，面對震地神波塞冬的兒子波呂斐摩斯，奧德修斯沉著冷靜、足智多謀，他先告訴巨人自己的“名字叫‘無人’”，騙過了巨人的同伴，接著灌醉并刺瞎波呂斐摩斯，把自己和同伴綁在公羊肚子下面逃出巨石封鎖的洞穴；船隊(duì)接著駛過特勒皮洛斯，萊斯特律戈涅斯人“從崖頂向下拋擲巨大的石塊”，“叉魚般把人叉起帶回作駭人的菜肴”，除了奧德修斯所在的船只外其余都慘遭不幸；僥幸逃脫后，他們又登上了海島艾艾埃，可他派出的九名同伴又被美發(fā)的神女基爾克“變出了豬頭、豬聲音、豬毛和豬的形體”，趕進(jìn)豬欄，幸而奧德修斯得到赫爾墨斯的曉諭，制服基爾克，使被施魔法的同伴復(fù)歸人形，不過他們也因此在神女的宅邸居留了一年；而后，奧德修斯在基爾克的指點(diǎn)下，“前往哈得斯和可畏的佩爾塞福涅的居所，去會見特拜的盲預(yù)言者特瑞西阿斯的魂靈”；在冥府，他見到了死去的同伴、故去的母親，見到了先知特瑞西阿斯，被告知?dú)w途的命運(yùn)；從冥府歸返后，他們從艾艾埃島再次啟程，沿途戰(zhàn)勝了女妖塞壬的誘惑，躲過了卡律布狄斯懸崖的兇險(xiǎn)。當(dāng)然，他們也曾為自己的愚蠢和貪婪付出代價(jià)，他的同伴趁奧德修斯熟睡之際偷偷打開艾奧洛斯贈予的皮囊，結(jié)果一行都被從伊卡塔的岸邊吹回風(fēng)神的島嶼。作者通過奧德修斯一系列的探險(xiǎn)經(jīng)歷，展現(xiàn)了他在與敵人斗爭中體現(xiàn)出的果敢和智慧，以及在與自然斗爭中體現(xiàn)出的決心和勇氣。面對外界給予的一次次沉重打擊與艱難困苦，奧德修斯沒有放棄、沒有屈服，而是始終固守著重歸故土的堅(jiān)定信念。他把永不言棄的頑強(qiáng)意志與萬物之靈的高度智慧相結(jié)合，戰(zhàn)勝了諸多的磨難，掌握了自己的命運(yùn)，顯示了人類的力量。通過第八卷到第十一卷中對奧德修斯行動的一系列摹仿，荷馬主要從以下幾個(gè)角度全面闡釋了人文主義精神：第一，是面對磨難與困厄時(shí)堅(jiān)定不屈、永不言棄的頑強(qiáng)意志；第二，是面對危難與困境時(shí)沉著冷靜、隨機(jī)應(yīng)變的理性思考；第三，荷馬同時(shí)又從反面抨擊了自私、貪婪和猜疑等人性中的弱點(diǎn)，為人文主義的失控敲響了警鐘。通過前兩點(diǎn)，荷馬正面贊揚(yáng)了關(guān)心人、尊重人，重視人性、強(qiáng)調(diào)理性的人文主義精神；通過后一點(diǎn)，荷馬反面批判了自私、貪婪、猜忌等過分強(qiáng)調(diào)人文主義帶來的問題。從而對人文主義做出了全面的闡釋。
其次，奧德修斯與眾神之間的恩怨糾葛同樣是作者人文主義精神的突出體現(xiàn)。歸返途中，他的同伴背棄誓言，烹食赫利奧斯的牛群，集云神宙斯用雷霆擊毀他的船只、擊斃他的同伴，他只身一人“漂流九天，直至第十天黑夜”，登上奧古吉埃島；來至島上，他又被美發(fā)的神女卡呂普索留居七年，神女許以長生不死、永不衰朽，他卻終日“坐在海邊哭泣……用淚水、嘆息和痛苦折磨自己的心靈”；終于獲準(zhǔn)離開，強(qiáng)大的震地神波塞冬又掀起風(fēng)暴巨瀾，撕裂他的船帆、折斷他的桅桿、擊毀他的船閥，他“奮力浮游”，“在洶涌的波濤里漂浮了兩夜兩天”后，踏上費(fèi)?？怂沟膰痢Ｃ鎸χT神降下種種的磨難、抑或是神女給予的綿綿情意，奧德修斯沒有放棄希望、引頸受戮，也沒有拋棄信仰、屈膝委從。這樣便突出了奧德修斯自主判斷的理性精神和獨(dú)立意志，贊揚(yáng)了奧德修斯面對苦難的堅(jiān)忍不屈和奮力拼搏，從而高度肯定了人的尊嚴(yán)、力量和價(jià)值，突出體現(xiàn)了人文主義的訴求。人生在世，不可避免地會遭遇困境、蒙受苦難，但人生的價(jià)值也就在于此——用精神去激發(fā)自己的力量，在拼搏中掌握自己的命運(yùn)。永生不死的眾神固然可敬可畏，但在《奧德修記》中，他們不再高不可攀、遙不可及，而是和奧德修斯的行動息息相關(guān)。一方面，奧林波斯諸神的行動始終圍繞著奧德修斯而展開，從而側(cè)面襯托了人性的可貴；另一方面，奧林波斯諸神的形象普遍具有著復(fù)雜的人性特征，從而直接體現(xiàn)了人性的價(jià)值。從而使人文主義得到了良好的彰顯。
綜上所述，《奧德修記》通過描寫奧德修斯凱旋還鄉(xiāng)途中面對種種艱難險(xiǎn)阻時(shí)表現(xiàn)出的沉著冷靜、堅(jiān)定不屈的精神，集中表述了關(guān)心人、尊重人，重視人性、強(qiáng)調(diào)理性，反對以神性壓抑人性、以神學(xué)貶低理性的人文主義思想，忠實(shí)地繼承了西方文學(xué)的人文主義傳統(tǒng)，直至今日仍然有著相當(dāng)?shù)囊饬x。
二、“喜劇”與“人文主義”：《神曲》中的奧德修斯
但丁號稱“中世紀(jì)的最后一位詩人，同時(shí)又是新時(shí)代的最初一位詩人”。在《神曲》這部一萬四千余行的史詩性巨著中，但丁在維吉爾和貝雅特麗奇的指引下游離與地獄、煉獄與天國，通過與諸多著名人物的對話，一方面反映了中古時(shí)期文化領(lǐng)域的突出成就和重大問題，另一方面也透出了文藝復(fù)興人文主義的蓬勃萌芽和燦爛曙光。
正如但丁所言，“在任何一部教誨性作品的開篇，必須探討六點(diǎn)：主題、作者、形式、目的、標(biāo)題、哲理”，可見作者本人對《神曲》的定位，就是“一部教誨性作品”；因?yàn)榻陶d的目的所在，所以《神曲》的意義“不是簡單的，而是‘多義的’。第一種意義是照文字上的意義；第二種意義是照文字所表示的事物的意義。第一種可以稱為字義的意義，第二種可以稱為諷喻的或神秘的意義?！薄叭珪闹黝}，僅就字面意義來說，不外是‘靈魂在死后的情況’……但是，如果從諷喻方面來了解這部作品，它的主題便是‘人，由他自由意志的選擇，照其功或過，應(yīng)該得到正義的賞或罰?！边@樣一來，但丁創(chuàng)作《神曲》的目的也就相當(dāng)明確，即“解脫生于斯事的人們于悲慘的情況，而領(lǐng)導(dǎo)他們達(dá)到幸福的狀態(tài)?！敝荚谕ㄟ^獲罪的靈魂和“得福的靈魂在死后的狀況”，曉諭世人“人憑自由意志去行善行惡，理應(yīng)受到公道的獎懲?！薄渡袂罚庠谝?guī)范人的實(shí)際行動，“對邪惡的世界有所裨益?！?/p>
但丁“反對中世紀(jì)的蒙昧主義，提倡發(fā)展文化、追求真理……他以贊頌的筆調(diào)描寫荷馬史詩中的英雄尤利西斯受了求知欲的推動，在遠(yuǎn)征特洛亞勝利后，不肯還鄉(xiāng)，堅(jiān)持航海探險(xiǎn)的英勇行為，并借他的口指出，‘人生來不是為了像獸類一般活著，而是為追求美德和知識。’”可見，作為求知欲的化身，但丁給予奧德修斯相當(dāng)程度的褒揚(yáng)與肯定?！秺W德修記》在奧德修斯合家團(tuán)圓后便告結(jié)束，奧德修斯此后命運(yùn)如何，我們不得而知。然而，冥府中的特瑞西阿斯曾有一段隱晦的預(yù)言：“死亡將會從海上平靜地降臨于你，讓你在安寧之中享受高齡，了卻殘年?！备鶕?jù)這段預(yù)言，但丁在《神曲•地獄篇》中補(bǔ)充了這位英雄的結(jié)局——他們出海航行、終于到達(dá)西方，卻因神靈之意葬身煉獄山前。
不難看出，奧德修斯的諸多思想與行為都體現(xiàn)了人文主義的精神追求。首先，在他的心中，認(rèn)識世界的欲望遠(yuǎn)比對兒子的慈愛、對父親的孝心以及對妻子的恩愛強(qiáng)烈，促使他毅然決然地乘船遠(yuǎn)航，去探索“太陽背后的無人的世界”；其次，奧德修斯提醒同伴，人類作為萬物之靈，具有心智和理性，能夠認(rèn)識和改造世界，不應(yīng)像獸類一般渾渾噩噩，而應(yīng)努力追求美德和知識。通過奧德修斯的思想和行為，但丁全面闡述了尊重人性、推崇理性的人文主義思想。
然而我們也看到，就是這樣一位但丁給予高度贊譽(yù)的奧德修斯，死后靈魂卻被但丁安排在深層地獄受到懲罰。奧德修斯所處的第八層地獄被用于懲罰“對非信任者的欺詐罪”，是懲罰重罪者的深層地獄。奧德修斯因?yàn)楂I(xiàn)木馬計(jì)攻陷特洛伊城而被判作“出陰謀詭計(jì)者”，靈魂墮入第八層地獄第八惡囊，永受烈焰灼身之苦。為何如此？
這是因?yàn)?，但丁畢竟處在新舊交替之時(shí)。雖然大力宣揚(yáng)人文主義，可是依然難以摒棄信仰和神學(xué)高于理性和哲學(xué)的經(jīng)院哲學(xué)觀點(diǎn)里。這體現(xiàn)在，他一方面肯定榮譽(yù)的必要價(jià)值，一方面又感嘆榮譽(yù)的虛幻無常；一方面根據(jù)教會的道德標(biāo)準(zhǔn)將奧德修斯墮入地獄受罰，一方面又依據(jù)自身的價(jià)值評判對奧德修斯表示同情嘆惋?！渡袂分?，這種宗教道德觀念曾不止一次第體現(xiàn)。在煉獄海濱，他“看到四顆除了最初的人以外誰都未曾見過的明星”；在第八重天，三圣人又向他通過詢問考驗(yàn)他的“信、望、愛三德”……諸如此類，不勝枚舉?？傊?，但丁的出發(fā)點(diǎn)依然是教會——“沒有這種信仰，單靠善行是不夠的?！币簿褪钦f，不敬拜上帝、不信仰基督，即使終身行善，靈魂也難得救。
不過，總而言之，但丁筆下的奧德修斯，是求知欲的載體和化身、是美德和知識的集合體。即便但丁將他打入深層地獄永受烈焰灼身之苦，我們無需、也無權(quán)站在今人的角度上過分苛求古人。我們更要關(guān)注的是表象背后的真實(shí)——正如上文論述，不與兒子、父親、妻子安享天倫，而是啟程、探索世界，體現(xiàn)了他崇尚理性的傾向；對同伴強(qiáng)調(diào)人的心智和理性，主張人能夠認(rèn)識自然、改造自然，追求美德、獲得知識，則體現(xiàn)了他尊重人性的傾向。但丁通過奧德修斯的言語和行動全方位展示了他尊重人性、崇尚理性的人文主義精神。
三、結(jié)語
奧德修斯的英雄形象是不朽的。漂泊外鄉(xiāng)九年之久，他的足智多謀、沉著冷靜、堅(jiān)定信念和頑強(qiáng)意志業(yè)已成為無數(shù)人的信條。也恰好是這集于一身的優(yōu)秀品質(zhì)，使他的身上無時(shí)無刻不閃爍著人文主義的耀眼光芒。諸如關(guān)心人、尊重人，強(qiáng)調(diào)人性、推崇理性等人文主義精神的內(nèi)核，無不在他的身上得到了最好的體現(xiàn)。至于具體的論述，已詳于上文，此處不再贅述?？偠灾瑹o論是最偉大的“悲劇”還是最偉大的“喜劇”，都是西方人文主義傳統(tǒng)的繼承者；而奧德修斯，則仿佛作品的靈魂，使兩部巨著中的人文主義精神更加熠熠生輝。人文主義是不滅的，奧德修斯是永存的。
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第7篇：對西方人文主義的認(rèn)識范文
關(guān)鍵詞：謝謝 差異 文化
禮儀、是人與人之間交流的規(guī)則。由于形成禮儀的重要根源的不同，使得世界上信仰不同宗教的人們遵守著各不相同的禮儀。中國是四大文明古國之一，中華民族是唯一傳承千年的文明和民族。西方社會，是幾大古代文明的繼承者，曾一直和東方的中國遙相呼應(yīng)。中西方有著截然不同的禮儀文化。那么表示感謝的詞匯謝謝，是禮貌用語當(dāng)中必不可少的組成部分。
一、謝謝的使用
漢語中的“謝”在最初時(shí)多表示拒絕、辭謝、謝絕、辭別、告訴等意義。早期道謝義有一定的歉意，對方承擔(dān)了某種付出或損失給自己帶來好處，顧表示感謝。明清小說中已經(jīng)很少見有辭別、謝罪、告訴等意義，這些意義都各自有更加牢固的詞來表達(dá)。道謝的對象也往普通人、普通事擴(kuò)展，道謝雖然還遠(yuǎn)不是一般人每日生活必需，也成為日常生活的內(nèi)容了。一般認(rèn)為影響道謝的有三大因素：人們的地位高低、關(guān)系親疏和事件大小。傳統(tǒng)上首先重視高地位，只有大事才對地位相仿者及其以下道謝?，F(xiàn)在仍然是部下向領(lǐng)導(dǎo)道謝太多，而領(lǐng)導(dǎo)向部下道謝太少。一般人對小孩的幫助不道謝，比如跑腿買煙找人，有人甚至在車上對小孩的讓座也不道謝。
在西方，不論正式場合還是普通場合。除了對別人的幫助要說外，比如，親戚或朋友打來電話，接電話的一方常常會對對方表示感謝。無論在哪家商場購物，買完后雙方都會以謝謝來相互告別。而這不僅僅局限在陌生人或朋友之間，在美國家庭成員之間，也常常是彬彬有禮的。比如，兒女回家吃到父母準(zhǔn)備的豐盛的晚餐，那么飯后大家都會稱贊晚餐的可口并感謝母親的辛勞。而當(dāng)飯后孩子們清理了餐桌之后，母親又會反過來感謝大家的幫忙。正是這種彼此間的感激和對他人勞動的尊重，是的家庭成員之間充滿了溫馨。家庭成員之間很懂得感激他人的勞動。他們認(rèn)為只有在家里養(yǎng)成了習(xí)慣，長大后才不至于在社交場合出丑。
二、原因
中國有句古語“大恩不言謝”，因此在國內(nèi)是很少聽到彼此說謝謝的，尤其熟人之間更是稀有。但是隨著各國間的相互合作日益密切，西方人凡事謝不離口的習(xí)慣也在慢慢的影響著我們的日常生活。目前謝謝的使用仍然沒有西方頻繁，中國家庭成員之間也很少說謝謝，這與中西方文化的差異有關(guān)。主要從以下兩個(gè)方面進(jìn)行探討。
1. 面子問題
面子系統(tǒng)涉及某一文化群體內(nèi)部成員之間的關(guān)系和組織關(guān)系。它包括親屬關(guān)系、對自我的認(rèn)識、內(nèi)部與外部關(guān)系、以及禮俗社會與法理社會[1]。東方文化中的等級觀念很強(qiáng),言談舉止非常注重禮貌,以此體現(xiàn)雙方在地位等級上的差別;而西方文化在交際過程中更重視平等,談話舉止相對輕松隨意。東西方文化的成員在處理面子關(guān)系時(shí)采取的不同方式, 從而造成語篇方式的差異。東方人與陌生人交談時(shí)往往表現(xiàn)出禮貌和尊敬;而西方人則傾向于平等待人[2]。在交際中, 他們首先考慮他人的面子問題。而西方人強(qiáng)調(diào)個(gè)人的獨(dú)立, 他們在交際中更關(guān)注個(gè)人的面子需要。他們也就不像東方人那樣突出內(nèi)外的區(qū)別。通常在選擇雇員時(shí),東方人更多地會選擇管理該公司的家庭內(nèi)部成員, 而西方人更多考慮雇員的經(jīng)驗(yàn)和教育背景。前者被社會學(xué)家稱為禮俗社會,后者為法理社會[3]。因而，在中國我們更多看到的仍然是部下向領(lǐng)導(dǎo)道謝多，而領(lǐng)導(dǎo)向部下道謝少。孩子向長輩道謝多，長輩向孩子道謝少。這也體現(xiàn)了面子問題。
2.個(gè)人本位與家庭本位
近代西方人文主義是在神學(xué)背景上產(chǎn)生的,原罪觀念在西方根深蒂固。因此,西方人的道德指向是個(gè)人向自己負(fù)責(zé),通過個(gè)人奮斗向上帝贖罪,由此引申出一條基督教義,即“上帝面前人人平等”。當(dāng)上帝被否定了時(shí)西方又產(chǎn)生了社會原子觀念:個(gè)人就是原子,不依靠任何人而存在,個(gè)人權(quán)利任何人不得侵略,信奉個(gè)人本位,自我中心。這種個(gè)人本位的思想影響了生活的各個(gè)方面,親人間界線劃分明確,老少聚餐,各自付款,對孩子也非常尊重,進(jìn)孩子房間首先要問:“我能進(jìn)來嗎 ？” 強(qiáng)調(diào)以子女脫離父母獨(dú)立生活奮斗為榮,樂于談?wù)搨€(gè)人意見。
而中國以家族為本位。家在中國人心目中是生活的中心,具有至高無上的凝結(jié)力。家庭中有長幼關(guān)系,夫妻關(guān)系,要各安其分,各盡義務(wù)。使家變得如此重要的原因之一就是孝,“百善孝為先”,孝道是中國的國粹,中國自古就有孝的文化,有以孝治天下之說。家與孝原本有偉大的理性意義,但由于過分強(qiáng)調(diào),而忽略了個(gè)人自由的發(fā)展。由此，我們可以看出中西方家庭觀念的不同，西方的個(gè)人本位思想強(qiáng)調(diào)個(gè)體的價(jià)值和權(quán)力，而中國傳統(tǒng)的家庭本位思想，強(qiáng)調(diào)了家庭的價(jià)值和權(quán)力。中國傳統(tǒng)的一家人里面或者關(guān)系很好的朋友之間很少會用到謝謝，如果用了，意味著相互關(guān)系上有了距離。說不說謝謝在一定程度上可以說是說話雙方關(guān)系親疏的反映。而西方家庭成員之間說謝謝則表達(dá)了相互之間感激和尊重。當(dāng)然，并不是說中國家庭成員之間就不表達(dá)感激和尊重，只是表達(dá)的方式不同。
三、結(jié)論
隨著跨國交際的日益增多，中西方禮儀文化的差異更是越發(fā)顯露，這種差異帶來的影響也是不容忽視，我們有必要了解一些文化的不同。由于中西方文化的差異，謝謝的使用場合和范圍也大不相同。本文主要探討了“謝謝”在中西方的使用區(qū)別，旨在能夠更好的促進(jìn)中西方文化交流。
參考文獻(xiàn)：
[1]高一虹．語言文化的認(rèn)識與超越[M] ．北京：外語教學(xué)與研究出版社, 2002: 170-201 ．
第8篇：對西方人文主義的認(rèn)識范文
［關(guān)鍵詞］古希臘文明 人文主義精神 理性追求 自由追求
［中圖分類號］K545［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］A［文章編號］1009-5349（2011）04－0096－02
古希臘文化具有超常的滲透力和無限的生命力，它能夠超越時(shí)空的限制，不時(shí)被后起的文明吸收與改造，從而成為人類共同而永恒的瑰寶。古希臘文學(xué)是西方文學(xué)的最早源頭，是歐洲文學(xué)的真正開端，我們甚至還可以說古希臘文化是整個(gè)人類文化的童年，人在童年時(shí)代具有的最真最純的天性，文化也是如此。現(xiàn)在的我們依然可以從古希臘文化中汲取凈化靈魂的精神力量。
希臘文化的精神是什么呢？簡而言之就是樸素的人文主義精神。這種人文主義精神又體現(xiàn)在文化中他們對理性、自由及美的自覺的追求之中。
一、理性追求是希臘文化的重要精神
古希臘文化深受古代近東文化的影響，但最終走上了與古代近東文化截然不同的發(fā)展道路。古代近東文化的核心是宗教，盛行多神論或一神論，認(rèn)為世界是由多神或一神掌管，他們對世界的認(rèn)識是基于對宗教的信仰，而不是基于理性；他們關(guān)心的是上帝的意志和行為，而不是人類的智慧和抽象的思維。而希臘人則超越了這種巫術(shù)、傳統(tǒng)的束縛和神秘的權(quán)威，開始理性地去思考社會、自然與人的關(guān)系，由此創(chuàng)造了理性主義。正如伊迪絲•漢密爾頓說的：“希臘人站起身來，理性開始它的統(tǒng)治。”希臘人的一個(gè)最根本的事實(shí)是：他們一定要運(yùn)用自己的思維能力。古代的傳教士告訴人們：“到此為止，不能再向前了，我們給思想制定了界限?！毕ＥD人卻認(rèn)為“一切都應(yīng)該經(jīng)過考察，經(jīng)過質(zhì)疑，對于思想，不能規(guī)定界限”。希臘人認(rèn)為，自然界是有規(guī)律可循的，而不是由鬼神支配的，人不僅是感覺的存在物，而且是有理智的，他不但能感覺到個(gè)別的自然現(xiàn)象，也能理解自然規(guī)律，這就是人與各種事物之間的“理性”思想關(guān)系。
在非理性起著重要作用的上古時(shí)期，希臘文人作為崇尚理性的先驅(qū)者出現(xiàn)在歷史舞臺上。希臘理性精神的深入是徹底的反思和懷疑，他們上天入地尋求事物的終極真理，就是這種徹底求真的精神孕育了希臘哲學(xué)、文學(xué)及自然科學(xué)?！爸敝两?，人類從沒有如希臘人那樣精密而又充滿熱情地研究自然界?！币簿褪沁@種反思精神讓希臘人更深刻地認(rèn)識和理解了死亡。希臘人把死亡看成是一場美麗的夢幻，死亡對他們來說既不可怕又不可悲，所以他們像個(gè)孩子一樣無憂無慮地生活。希臘人“培養(yǎng)思想，使自己不受制于熱情、迷信及恐懼，而且從沉思和領(lǐng)悟中追尋人類生活里可獲得的最平凡的幸?！??！百t哲的人，而非勇士或圣徒，乃希臘人生命的頂點(diǎn)和極致?！钡轮兛死卦f：“我寧愿發(fā)現(xiàn)一項(xiàng)證明，而不要波斯的王座?！笨梢?，在希臘的科學(xué)、哲學(xué)等著作中，我們到處可以呼吸到一種寧靜的沉思的空氣。希臘大哲學(xué)家蘇格拉底曾說：“我相信只有一種真正的不幸，那就是作惡，也只有一種真正的幸福，那就是行善?！焙髞硭虿怀姓J(rèn)希臘之神而被人告發(fā)，并被判為有罪，朋友勸他逃跑卻被他拒絕，因?yàn)樗J(rèn)為那是違法的，于是他安詳?shù)睾认铝硕揪?。蘇格拉底之死不僅讓我們領(lǐng)略了一位希臘哲學(xué)家對死亡的深刻理解與認(rèn)識，更讓我們看到了他身上那種可貴的理性主義精神――法律一旦形成便具有了至高無上的尊嚴(yán)，任何人都不可侵犯，即使有不合理的成分。
希臘文化中的理性精神還表現(xiàn)在他們能客觀冷靜地對待人生中的悲劇。古希臘的悲劇并不等同于悲感故事，其崇高和嚴(yán)肅是一場凈化人心靈的教育。悲劇總在發(fā)生，關(guān)鍵在于我們?nèi)绾蚊鎸λ?。可以說，就是這種理性精神鑄就了希臘悲劇前無古人后無來者的成就。希臘悲劇中的英雄人物在不屈不撓斗爭的過程中，使他們的精神、價(jià)值、力量等得以體現(xiàn)與升華，因而使人們更加敬重和仰慕他們。正如尼采所說：“悲劇恰好證明，希臘人不是悲觀主義者?！惫畔ＥD文明理性精神中這種對于英雄的崇拜而不單單對神的崇拜，正是人文主義所頌揚(yáng)的價(jià)值、尊嚴(yán)等的集中表現(xiàn)。這使希臘人能用一種樂觀的積極的態(tài)度去勇敢面對生活中所遭遇的不幸。
可見，理性主義是古希臘文化的精髓，它是古希臘對西方文化的重大貢獻(xiàn)，并深深地積淀在西方人的心中，對文藝復(fù)興以來的西方歷史發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。
二、對自由的追求是古希臘文化的重要體現(xiàn)
希臘人文主義精神的另一表現(xiàn)就是對個(gè)體與精神自由的追求，對命運(yùn)的反抗。希臘人比其他民族最先爭取到了自由民的身份，從爭取自由到真正地?fù)碛凶杂?，這個(gè)過程中既有苦難，也有斗爭，但他們所擁有的最多的卻是自豪感。即使在城邦瓦解之后，古希臘人仍堅(jiān)守自由，此時(shí)他們的家園就是他們自己，就是他們天賜的不可能被任何人奪走的自由。城邦會被外敵侵占、掠奪，甚至毀滅，但存在他們心中的這個(gè)家園，只要人們自己不遺棄，就無人能奪走；只要人們不輟耕耘，就有豐收的希望；只要人們把這最后的家園看得比生命還重要，就能為之犧牲一切也在所不惜。古希臘人所享有和珍視的自由在古代世界是絕無僅有的，這是人類的奇跡。
正是希臘民族精神中這種自由獨(dú)立的意志，才促成了他們頑強(qiáng)的抗?fàn)幘?，也才有了希臘悲劇中震撼人心的英雄主義基調(diào)。正是這種罕見的、稀有的自由，使人有了獨(dú)立性和堅(jiān)強(qiáng)性，依靠自己去直面殘酷的人生和自然。古希臘人的生活充滿了英雄式的精神掙扎和求索，這導(dǎo)致了古希臘在文學(xué)、科學(xué)和藝術(shù)上的卓越成就。直到現(xiàn)在，自由仍然是人類精神文明的搖籃和前提。自由觀念的深入人心，也使尊重和發(fā)展個(gè)體成為人們心中神圣不可動搖的一種信念，于是民主確立了。由此可見，現(xiàn)代文明越發(fā)展，我們能感受到的自由力量越大。
不過，希臘文化也是有其弊端的：比如存在壓迫婦女和奴隸的現(xiàn)象，掀起多次瘋狂的殘酷的戰(zhàn)爭，還缺乏對社會秩序責(zé)任的尊重等。于是，輝煌的希臘衰落了，被崇尚武力的羅馬征服，希臘文化也被隨之而來的基督教文化長期壓制。
然而，文明不會死亡，只會遷移。文藝復(fù)興運(yùn)動中，人們發(fā)現(xiàn)了希臘，重新高舉自由和理性精神的旗幟。它源于古希臘的一些民主自由政治原則，如公民可以享有思想、言論、寫作、集會、信仰等自由，這種精神開始逐漸傳播到全世界。同時(shí)，在古希臘理性精神的哺育下，科學(xué)在文藝復(fù)興以后也得以空前的發(fā)展，以致我們現(xiàn)代社會幾乎可以說是建立在科學(xué)的基礎(chǔ)之上。
三、總結(jié)
綜上所述，希臘的古典人文主義既是一種哲學(xué)精神，也是一種生活方式。伯里克利曾說過：“我們愛好美麗，但是沒有因此而變得奢侈；我們愛好智慧，但是沒有因此而變得柔弱。我們把財(cái)富當(dāng)作可以適當(dāng)利用的東西，而沒有把它當(dāng)作可以夸耀的本錢。至于貧窮，誰也不必以承認(rèn)貧窮為恥，真正的恥辱是為避免貧窮而不擇手段。在我們這里，每一個(gè)人所關(guān)心的，不僅是他自己的事務(wù)，而且也關(guān)心國家的事務(wù)；就是那些最忙于他們自己的事務(wù)的人，對于一般政治也很熟悉――這是我們的特點(diǎn)：一個(gè)不關(guān)心政治的人，我們不說他是一個(gè)只注重自己事務(wù)的人，而說他根本就沒有事務(wù)。我們公民們自己決定我們的政策，我們的政策也將得到廣泛的討論。我們認(rèn)為言論和行動之間是沒有矛盾的，最壞的事情就是沒有經(jīng)過恰當(dāng)?shù)挠懻?，就貿(mào)然開始行動?！边@淋漓盡致地體現(xiàn)了希臘精神的中庸、節(jié)制與適度。在我看來，古希臘的文化所體現(xiàn)的是樸素的人文主義精神，流傳于希臘人的生活之中，繼承于西方文化的傳承之中，它再一次照亮了西方乃至世界文明前進(jìn)的道路。
【參考文獻(xiàn)】
[1]蘇夢薇.遠(yuǎn)去的古希臘.北京:農(nóng)村讀物出版社,2006.5.
第9篇：對西方人文主義的認(rèn)識范文
20世紀(jì)初中國人在西方的船堅(jiān)炮利中初識科學(xué)時(shí)，梁啟超就指出：國人對科學(xué)的理解是錯(cuò)誤的。而直至今天，我們對科學(xué)的認(rèn)識仍沒有多大改變。我們可以從科學(xué)知識的最初定義與科學(xué)知識的產(chǎn)生及形成的理論基礎(chǔ)這兩個(gè)方面來理解科學(xué)的涵義，以便更好、更有效地進(jìn)行科學(xué)教育。
1 科學(xué)的人文性特征
1.1 科學(xué)概念的人文性
現(xiàn)代知識體系常被分為科學(xué)與人文兩類，而從古希臘關(guān)于科學(xué)知識本質(zhì)的描述與科學(xué)知識的產(chǎn)生中，我們認(rèn)識到古希臘的科學(xué)指永恒的確定性知識。美育訓(xùn)練的科目就是科學(xué)，科學(xué)具有純粹的精神價(jià)值。科學(xué)就是人文。
科學(xué)一詞的希臘文Episteme與拉丁文Scientia，指“事物的永恒秩序”“普遍的知識真理”“知識”“學(xué)問”，是一種確定性知識、內(nèi)在性知識，而不是經(jīng)驗(yàn)知識。德文的Wissenschaft并不特指自然科學(xué)，也包括文史哲等人文學(xué)科。拉丁文的各個(gè)歐洲語種的相應(yīng)單詞都表達(dá)了這個(gè)意思。
19 世紀(jì)早期出現(xiàn)人文主義Humanism一詞，指從古希臘開始的一種精神文化傳統(tǒng)，后來也指歐洲文藝復(fù)興時(shí)期的一種思潮，強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)，尊重人的理性和對真理的追求。
畝ㄒ逕峽矗科學(xué)與人文兩者聯(lián)系緊密，人理性追求事物的普遍真理及“美優(yōu)之藝的教育與訓(xùn)練”的科目就是科學(xué)，科學(xué)就是人文的。古希臘人認(rèn)定的人文教育的必修科目有蘇格拉底以來的雅典教育四大學(xué)科：算術(shù)、幾何、音樂（和聲學(xué)）、天文，它們均是廣義的數(shù)學(xué)學(xué)科。古希臘人歐里王得斯（EuriiPdes）有一段美妙的感嘆：“那些獲得了科學(xué)知識的人是有福的，他們既不追求平民的煩惱，也不急急忙忙參與不公正的事業(yè)，而是沉思那不朽的自然界的永恒的秩序，沉思它是怎樣形成的，以及在什么時(shí)候、為什么形成的”[1]，科學(xué)為個(gè)性的自由和完美提供了有效的途徑。
在希臘語中，科學(xué)就是具有永恒要素的知識，二者是同一個(gè)詞匯。對這種確定不變的真理的追求沒有任何功利目的。希臘科學(xué)的人文性最顯著的特征是其單純的精神價(jià)值，即所孜孜以求的關(guān)于世界的知識對生計(jì)、生活實(shí)踐是沒有任何實(shí)際用途的。希臘人文化的科學(xué)體現(xiàn)的是無用的知識，是自由的思想，這與以奴隸為生計(jì)而學(xué)習(xí)的經(jīng)驗(yàn)知識是完全不同的。近世哲學(xué)大家康德的說法可以很好地解說科學(xué)的人文內(nèi)涵，他曾說：“任何一種學(xué)說，如果它可以成為一個(gè)系統(tǒng)，即成為一個(gè)按照原則而整理好的知識整體的話，就叫做科學(xué)”，“只有那些其確定性是無可置辯的科學(xué)才能成為本義上的科學(xué)，僅僅只是具有經(jīng)驗(yàn)的確定性的知識只能在非本義上稱之為學(xué)問（WissenWissen）。[2]”許多德國哲學(xué)家正是從這種意義上，認(rèn)為自然科學(xué)不夠“科學(xué)”，而他們自己所倡導(dǎo)的哲學(xué)比自然科學(xué)更科學(xué)。
直到17世紀(jì)，笛卡爾仍然說到：“科學(xué)全然是心靈所認(rèn)識者，而技藝所需要的則是身體的特定運(yùn)用和習(xí)慣。一切科學(xué)只不過是人類的智慧，而人類智慧從來都是獨(dú)一無二的，無論它施于怎樣的對象?！彼穸ㄅ喔珜?dǎo)的“探究科學(xué)為人類生活謀利益”的功利目的，認(rèn)為科學(xué)使人“靜觀真理而獲得樂趣”。[3]
古希臘自然哲學(xué)、科學(xué)的人文本質(zhì)特征即科學(xué)的純粹與非實(shí)用性。亞里士多德認(rèn)為最高的“知”才是科學(xué)，是為了“知”而追求“知識”，并不以某種“實(shí)用”為目的，科學(xué)為個(gè)人的完美與個(gè)性的自由提供有效的途徑，科學(xué)是優(yōu)雅之藝。古希臘的科學(xué)人文傳統(tǒng)一直深刻影響著歐洲學(xué)術(shù)界。
1.2 科學(xué)方法的人文性
現(xiàn)代科學(xué)以“數(shù)”來解釋世界。我們的物理學(xué)追求的是以盡量簡潔的公式描述盡量多的自然現(xiàn)象，牛頓與愛因斯坦因?yàn)樗麄儼l(fā)現(xiàn)了神奇的大綜合公式解釋自然現(xiàn)象而讓我們感到震驚興奮。愛因斯坦在1953年給美國加利福尼亞州圣馬托的斯威策（J.E.Swifzer）的信中寫道：“西方科學(xué)的發(fā)展是以兩個(gè)偉大的成就為基礎(chǔ)的：希臘哲學(xué)家發(fā)明的形式邏輯體系（在歐幾里得幾何學(xué)中）以及（在文藝復(fù)興時(shí)期）發(fā)現(xiàn)通過系統(tǒng)的實(shí)驗(yàn)可能找出因果關(guān)系?！毙问竭壿嬻w系不以經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐為獲取知識的方式，有著鮮明的人文特征。用“數(shù)”來解釋、認(rèn)識自然源自古希臘畢達(dá)哥拉斯-柏拉圖哲學(xué)。所以，至今我們?nèi)匀辉诠畔ＥD哲學(xué)家的思想下認(rèn)識世界。而古希臘人認(rèn)為怎樣的知識才能被接受、被稱為知識呢？怎樣得出科學(xué)知識呢？我們從哲學(xué)方法看科學(xué)知識產(chǎn)生的人文特點(diǎn)。古希臘人依理性而不是實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)獲取科學(xué)知識。古希臘人認(rèn)為獲取科學(xué)知識的有效途徑是演繹邏輯方法，認(rèn)為一切真知識都必定是出自自身的內(nèi)在性知識，來自外部經(jīng)驗(yàn)的不算真知識。直到17世紀(jì)數(shù)學(xué)在解決大量的經(jīng)驗(yàn)問題的同時(shí)，仍然明顯地表現(xiàn)出理性特征。歐洲數(shù)學(xué)的演繹推理與東方的算法是完全不同的體系，歐洲人從東方人那里學(xué)來的算術(shù)和代數(shù)多是滿足實(shí)際需要的技術(shù)，甚少演繹出希臘人承認(rèn)的確定性的永恒不變的知識。十七世紀(jì)的數(shù)學(xué)牢固根植于古希臘的演繹的科學(xué)理性，他們可以借助于經(jīng)驗(yàn)為真理辯護(hù)，但最終還是用邏輯演繹確定真理的標(biāo)準(zhǔn)。古希臘推崇通過演繹邏輯的理性方法而不是實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的方式來獲取科學(xué)知識。至十七世紀(jì)演繹仍然是科學(xué)家的研究法則，從中我們看到科學(xué)的另一個(gè)人文特征。不論是亞里士多德形而上學(xué)的物理學(xué)還是畢達(dá)哥拉斯-柏拉圖主義用數(shù)學(xué)解釋自然的科學(xué)觀，都體現(xiàn)了科學(xué)在哲學(xué)思想方法論影響下的人文特征，在科學(xué)知識產(chǎn)生的源頭――古希臘，科學(xué)以這樣的人文特性而出現(xiàn)。
直到十七世紀(jì)，在伽利略與培根的影響下，實(shí)驗(yàn)方法開始運(yùn)用于科學(xué)理論的驗(yàn)證與發(fā)現(xiàn)，經(jīng)驗(yàn)知識進(jìn)入科學(xué)知識體系。科學(xué)轉(zhuǎn)化為技術(shù)后社會發(fā)生了巨大變化：科學(xué)家們研究數(shù)學(xué)與科學(xué)問題時(shí)不再是更多地考慮物質(zhì)世界的本源即形而上的內(nèi)容；科學(xué)家的哲學(xué)觀對科學(xué)研究不再如前人那樣有深刻影響；科學(xué)從哲學(xué)與人文的母體中漸漸脫離出來，柏拉圖的與實(shí)用無關(guān)的純科學(xué)研究受到?jīng)_擊。但西方哲學(xué)家們?nèi)匀粵]有停止對科學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)的思考，仍然從科學(xué)內(nèi)部尋找科學(xué)的人文特征。西方大學(xué)中的科學(xué)教育也仍然受到自古希臘以來科學(xué)哲學(xué)思想的深刻影響?，F(xiàn)代西方科學(xué)哲學(xué)家波普爾、庫恩和科學(xué)人文主義與科學(xué)的社會研究等對于科學(xué)也做了深刻系統(tǒng)的人文性解釋。
2 科學(xué)教育的人文性
既然科學(xué)知識的本質(zhì)是人文，科學(xué)知識的演繹思想也具鮮明的人文特征，這兩點(diǎn)要體現(xiàn)在科學(xué)教育中，就要把科學(xué)教育作為素|教育的一部分。科學(xué)知識是一種精神需求，它不僅具有目光短淺者看到的技術(shù)威力，更重要的是它滿足我們的好奇心，培養(yǎng)我們的思維能力，讓我們對世界有著深入思考。科學(xué)知識是培養(yǎng)見識廣博、有著豐富心靈的人所必須的。
2.1 培養(yǎng)豐富優(yōu)雅之人的科學(xué)教育
從古希臘時(shí)期起，科學(xué)就是知識的代名詞，培養(yǎng)有修養(yǎng)的人的羅馬九書也多是科學(xué)書籍。直到十七世紀(jì)，歐洲科學(xué)素養(yǎng)教育的傳統(tǒng)仍然影響著上流社會。圖1、圖2兩幅歐洲圖畫呈現(xiàn)給我們的是歐洲貴婦人學(xué)習(xí)科學(xué)的情景。我們看到，如古希臘對知識的理解一樣，科學(xué)就是知識與修養(yǎng)的代名詞，這與中國人對科學(xué)的實(shí)用性理解是不同的。
這幅畫上的女人是Chatelet， Gabrielle-Emilie Le Tonnelier de Breteuil， Marchioness du（1706.12.17，法國 巴黎～1749.9.10，呂內(nèi)維爾）亦譯夏特萊侯爵夫人，法國數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家和哲學(xué)家，她向法國人翻譯介紹牛頓學(xué)說。她小時(shí)受過文學(xué)、音樂和科學(xué)全方位的教育。從1745年起開始翻譯牛頓的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》（Principia Mathematica），伏爾泰作序，在法國數(shù)學(xué)家克萊羅（Clairaut）的指導(dǎo)下，法文譯本于1759年出版，至今仍是該書唯一的法譯本。
這幅畫題為Mademoiselle Ferrand Meditating on Newton《讀牛頓的女子》，收藏于在德國慕尼黑的Alte Pinakothek博物館，畫家拉圖爾（Maurice Quentin de La Tour）與伏爾泰和夏特萊侯爵夫人是同時(shí)代的人。畫中上流社會女子身后的桌上展開的書頁的頁眉上標(biāo)著“牛頓”字樣。
從這兩幅畫，我們是否可以認(rèn)為，古希臘科學(xué)就是人文的傳統(tǒng)并一直持續(xù)到18世紀(jì)。直至現(xiàn)在，西方人對科學(xué)的理解也帶有強(qiáng)烈的人文色彩，而這正是科學(xué)的本質(zhì)。在中國近代教會大學(xué)的辦學(xué)者和傳教士的書籍、演講與辦學(xué)實(shí)踐中，我們能很清楚地看到科學(xué)教育被視為人文教育的一部分。因此，對科學(xué)人文性本質(zhì)的深入理解是很好地進(jìn)行科學(xué)教育的基礎(chǔ)。
現(xiàn)在我們可以借鑒20世紀(jì)初中國教會大學(xué)的科學(xué)教育。20世紀(jì)初西方傳教士在中國辦的一些教會大學(xué)質(zhì)量很高，在國際上也享有聲譽(yù)，50年代中國教會大學(xué)被拆分關(guān)閉消失。1936年前教會大學(xué)受中國政府干預(yù)較少，從他們的教育可看到西方人對科學(xué)人文性的理解如何影響了大學(xué)的科學(xué)教育。20世紀(jì)初中國系統(tǒng)的科學(xué)教育是由來華的西方傳教士首先創(chuàng)辦。中國近代教會大學(xué)保留了西方科學(xué)的人文傳統(tǒng)。傳教士認(rèn)為科學(xué)知識是為著豐富學(xué)生的心靈與探索上帝創(chuàng)造的世界而設(shè)，是為培養(yǎng)有素養(yǎng)的人而開設(shè)。科學(xué)的人文性表現(xiàn)在教育上最顯著的特點(diǎn)是把科學(xué)教育作為素質(zhì)教育的一個(gè)重要部分，這與中國人認(rèn)識的僅具實(shí)用功利價(jià)值的科學(xué)是不同的。教會大學(xué)創(chuàng)辦科學(xué)教育源于傳教士認(rèn)為科學(xué)對于培養(yǎng)有修養(yǎng)的、知識廣博的人是重要的，一個(gè)優(yōu)雅的、理性的人能更好地理解基督教。西方中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)融合亞里士多德的知識于圣經(jīng)中，對科學(xué)沒有排斥，而是進(jìn)行了改造思考，用科學(xué)理性解釋上帝。基于他們認(rèn)為科學(xué)源于宗教的理論和基督教會研究學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)，科技教育成為教會學(xué)校的重要教學(xué)內(nèi)容。近代，來華傳教士傳播科學(xué)的一個(gè)重要動因是傳播科學(xué)知識可以向?qū)W生展示神顯明在自然之中的證據(jù)。
2.2 科學(xué)知識教育的自由與純粹性
傳教士批評“中國士大夫重泰西之器藝而棄其圣道”。傳教士認(rèn)為科學(xué)教育是傳播神的律法統(tǒng)治下的科學(xué)知識，這種律法的目的在于達(dá)到至善境界，目的是培養(yǎng)閃著靈性光輝的、思想深刻的人，培養(yǎng)有修養(yǎng)、知識廣博的人。西方傳教士基于對科學(xué)人文價(jià)值的認(rèn)識，創(chuàng)辦了完整的科學(xué)通識教育體系。
科學(xué)知識人文性的本質(zhì)是其純粹性與非實(shí)用性，并且重視理性知識，而非經(jīng)驗(yàn)與生活知識。教會大學(xué)辦學(xué)者不斷闡述科學(xué)教育對培養(yǎng)有修養(yǎng)的人以及思想深刻的博學(xué)之士的作用，強(qiáng)調(diào)西方學(xué)者熱愛知識是因?yàn)橹R本身的緣故，而不是它的實(shí)用與謀生需要，這一切都很好地傳承了古希臘對科學(xué)知識的定義?？茖W(xué)人文性傳統(tǒng)在中國教會大學(xué)辦學(xué)專業(yè)與課程設(shè)置中得到了體現(xiàn)，教會大學(xué)的自由教育理念很好地體現(xiàn)了科學(xué)的人文特征。
科學(xué)人文性對中國近代教會大學(xué)的科學(xué)教育影響深刻。雖然后期教會大學(xué)被要求“中國化”即科學(xué)教育職業(yè)化，但教會大學(xué)對科學(xué)知識教育的純粹性與對科學(xué)人文性的認(rèn)識仍然是中國教會大學(xué)科學(xué)教育的基礎(chǔ)。從工學(xué)進(jìn)入西方大學(xué)的艱難歷程中，我們也能看到西方科學(xué)人文性傳統(tǒng)的力量，由此我們認(rèn)識到西方科學(xué)自產(chǎn)生起與知識是一個(gè)詞匯，科學(xué)知識的本質(zhì)是自由、人文。獲取科學(xué)知識的演繹方法、科學(xué)知識的相對性及其與人先驗(yàn)意識的聯(lián)系，均體現(xiàn)了科學(xué)人文性的內(nèi)涵，而中國教會大學(xué)科學(xué)教育內(nèi)容、方法，以及對科學(xué)教育培養(yǎng)目標(biāo)的認(rèn)識都體現(xiàn)了科學(xué)的人文特征，這正是更好地進(jìn)行科學(xué)教育的基礎(chǔ)。
2.3 無用知識的有用性――以數(shù)學(xué)為例
現(xiàn)代社會我們依賴于科學(xué)技術(shù)而使自己生活得比過去舒適，若也以實(shí)用性來評判科學(xué)的價(jià)值，我們?nèi)匀荒芸吹綗o用的科學(xué)知識的有用性。不看物理，我們看數(shù)學(xué)，數(shù)學(xué)知識也有著“無用知識”即精神價(jià)值之外的極大的實(shí)用價(jià)值。
著名數(shù)學(xué)家黎曼是大名鼎鼎的德國數(shù)學(xué)家高斯的學(xué)生，他在1851年創(chuàng)立黎曼幾何。黎曼引進(jìn)了流形和度量的概念，證明曲率是度量的唯一內(nèi)涵不變量，具有劃時(shí)代的意義。黎曼幾何是現(xiàn)代幾何研究的基礎(chǔ)，是研究生學(xué)習(xí)階段的關(guān)鍵課程之一，在物理學(xué)和天文學(xué)等很多學(xué)科的研究當(dāng)中有著廣泛的應(yīng)用。1915年，愛因斯坦創(chuàng)立了新的引力理論――廣義相對論，也使用到了黎曼創(chuàng)立的幾何。黎曼幾何及其運(yùn)算方法為廣義相對論的研究提供了有效的數(shù)學(xué)工具。在廣義相對論中，宇宙一切物質(zhì)的運(yùn)動都可以用曲率來描述，引力場實(shí)際上就是一個(gè)彎曲的時(shí)空，而時(shí)空就是數(shù)學(xué)中的度量化的流形。
數(shù)論應(yīng)用于密碼學(xué)，英國的Alan Turing等優(yōu)秀數(shù)學(xué)家利用數(shù)學(xué)工具破譯了德軍所用的密碼體制Enigma。美國密碼分析學(xué)家利用數(shù)論、群論等數(shù)學(xué)工具在1940年破譯了日本戰(zhàn)時(shí)所用的“紫密”（Purple）。在今天的子商務(wù)中，密碼學(xué)中經(jīng)典的RSA算法被廣泛使用。這是由MIT（美國麻省理工學(xué)院）研究人員在1978年公開推廣的，其基本原理正是依賴于數(shù)論中的素?cái)?shù)理論。RSA算法的安全性是因?yàn)樗財(cái)?shù)分解很困難。近十幾年來，利用橢圓曲線的密碼系統(tǒng)（ECC，Elliptic Curve Cryptography）已經(jīng)越來越受到重視，因?yàn)闄E圓曲線密碼的安全性遠(yuǎn)高于RSA算法。橢圓曲線屬代數(shù)曲線，與三次多項(xiàng)式緊密相關(guān)，這個(gè)領(lǐng)域的應(yīng)用也是始于純粹的數(shù)學(xué)研究。龐加萊猜想，若干年后它也會在物理學(xué)上得到很好的應(yīng)用。沒有無用的數(shù)學(xué)知識的研究，我們不會有著現(xiàn)代社會的種種便利。我們可以看看抽象數(shù)學(xué)是如何影響我們的生活的?？梢哉f，現(xiàn)在社會信息文明建立在“無用之學(xué)”上，現(xiàn)代物理學(xué)建立在無用的數(shù)學(xué)知識基礎(chǔ)上。我們可以用復(fù)雜的方程組研究空氣如何在球飛行的方向流動；谷歌收索引擎依賴高等數(shù)學(xué)的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)理論、矩陣代數(shù)和概率論；通過數(shù)學(xué)方法計(jì)算地下響聲傳回來的回聲能找到不同巖層的位置；超聲波、CT 、PET掃描的信號通過數(shù)學(xué)計(jì)算得到掃描體的形狀?？梢?，無用知識的效用不勝枚舉。
3 小 結(jié)
古希臘的科學(xué)與知識是一個(gè)詞匯，是純粹的、遠(yuǎn)離實(shí)用的學(xué)問。希臘傳統(tǒng)認(rèn)為演繹方法是作為獲取知識的可靠途徑，由此數(shù)學(xué)沿著一條與中國完全不同的方向而突飛猛進(jìn)發(fā)展?？茖W(xué)的人文內(nèi)涵要求學(xué)習(xí)純粹的科學(xué)必須是為著求知本身的目的，而不是任何就業(yè)掙錢等其他目的。20世紀(jì)新人文主義的代表喬治?薩頓認(rèn)為：“在許多情況下，盡管科學(xué)并沒有實(shí)用或商業(yè)價(jià)值，或許除了具有消除我們自身的偏見和特權(quán)的力量之外，再也沒有任何別的力量，但我們還是照樣熱愛真理?？茖W(xué)還被稱贊為優(yōu)雅的知識，是一種特別適合醫(yī)學(xué)界人士表現(xiàn)文化教養(yǎng)的手段。對自然知識的涉獵可能被視為紳士的一個(gè)標(biāo)志而受到鼓勵。”我們應(yīng)該視科學(xué)為人文素養(yǎng)的一部分，不要把學(xué)習(xí)科學(xué)當(dāng)作是理科生就業(yè)才要做的事，讓學(xué)生喜歡科學(xué)，也只有發(fā)自內(nèi)心的喜愛才能創(chuàng)新，不要視學(xué)習(xí)科學(xué)為就業(yè)勞苦強(qiáng)迫之事。現(xiàn)代科學(xué)的人文性被科學(xué)轉(zhuǎn)化為強(qiáng)大的技術(shù)力量而遮蔽了，但希臘的文化傳統(tǒng)還是影響著西方的學(xué)生與學(xué)校。在我們的傳統(tǒng)認(rèn)識里科學(xué)沒有人文本質(zhì)特征，也沒有人文價(jià)值，只有工具價(jià)值，若一切以實(shí)用為目的，這樣對科學(xué)的發(fā)展以及個(gè)人的完善都是沒有好處的。只有改變觀念，認(rèn)識科學(xué)的人文本質(zhì)，我們的科學(xué)教育才能有質(zhì)的飛躍。
科學(xué)知識本質(zhì)是其自由的、純粹的，學(xué)術(shù)自由和大學(xué)自治是現(xiàn)代大學(xué)踐行科學(xué)人文性的基礎(chǔ)。劍橋大學(xué)自創(chuàng)建起就提倡學(xué)術(shù)自由，反對教育功利主義。劍橋大學(xué)希望“以劍橋思想改變世界”，800年來，“思想與表達(dá)的自由”是劍橋的精神，劍橋走出了牛頓、羅素、拜倫、達(dá)爾文、霍金這些大師以及許多諾貝爾獎獲得者。現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)產(chǎn)生的巨大效用使社會與國家對學(xué)校的要求多了起來。哈佛校慶350年時(shí)，校長的講話表達(dá)了對此的擔(dān)憂，校長在校慶演講中把政府與各種企業(yè)財(cái)團(tuán)對學(xué)校的介入看作是外患。對于科學(xué)的純粹與人文性，我想以2014年哈佛大學(xué)建校350周年時(shí)校長德里克?博克的演講中的一段話作為結(jié)尾：我們需要說服公眾并時(shí)時(shí)提醒自己，大學(xué)不是營業(yè)性公司，也不是國家安全的工具，更不是急于在世界上強(qiáng)行推行自己社會觀點(diǎn)的軍事機(jī)關(guān)。許多組織可以提供咨詢或幫助解決社會問題，或開發(fā)新的產(chǎn)品，或推行新的軍事目的，但只有大學(xué)或類似的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)能夠發(fā)現(xiàn)基礎(chǔ)的知識，只有大學(xué)能夠教育出作出判斷性決策的人。許多人可以成為企業(yè)家、律師或者有影響的顧問，但是只有具有安全和自由保證的學(xué)者才能去探求科學(xué)真理。閱歷可以鍛煉我們的判斷力，使我們更加成熟，但只有教育能同時(shí)發(fā)展智能，啟發(fā)新的興趣，樹立志向，提出重要問題，并加強(qiáng)理解力。只有這些，才是大學(xué)給以學(xué)生的真正貢獻(xiàn)，而不是閃閃發(fā)光的大學(xué)牌子，或其畢業(yè)生在社會上的影響。
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