美德倫理學(xué)的主要觀點(diǎn)精選(九篇)

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第1篇：美德倫理學(xué)的主要觀點(diǎn)范文

中圖分類號(hào)：B82 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2017）05-0066-03

先秦儒家倫理學(xué)與古希臘倫理學(xué)作為不同地域形成的兩種倫理類型，差異的存在是不言而喻的。但是，同為古典美德倫理學(xué)，兩者之間又具有明顯的相似性或同質(zhì)性。并且，無(wú)論是先秦儒家美德倫理學(xué)還是古希臘美德倫理學(xué)，在當(dāng)今時(shí)代都面臨著巨大困境。

一、先秦儒家美德倫理學(xué)與古希臘美德倫理學(xué)之間的差異

“Virtue”的西語(yǔ)含義與中文“美德”一詞的漢語(yǔ)理解并不完全相同。古希臘人對(duì)“美德”的理解具有實(shí)質(zhì)性的價(jià)值內(nèi)涵，相當(dāng)于漢語(yǔ)中的“卓越”“完善”“優(yōu)秀”等概念，而且這一概念的實(shí)質(zhì)性價(jià)值往往與特定人的特定社會(huì)身份具有直接聯(lián)系。如智者的美德在于智慧的表現(xiàn)；士兵的美德在于勇敢的表現(xiàn)等等。值得一提的是，這里所說(shuō)的“卓越”或“完善”并不完全是某種道德形而上學(xué)的理想境界，因?yàn)槊恳环N美德總是與人的具體生活特性或社會(huì)身份相關(guān)的，換言之，美德總是與個(gè)人的生活特性相關(guān)，意味著他實(shí)際行為的恰如其分，盡職盡力。著名倫理學(xué)家亞里士多德曾經(jīng)開(kāi)列幾十種美德，并指出達(dá)成這些美德的基本方式，即“中道”。

漢語(yǔ)“德”字早見(jiàn)于《周書(shū)》，金文從直、從心。在詞源意義中，“德”與“得”相同，所謂“德”者，更多是指“心得”“成德”。“道”“德”連綴，便有內(nèi)得于心于己，外得于道義的雙重意味?？鬃铀?ldquo;主忠信，徙義，崇德也”（《論語(yǔ)·顏淵》）[1]，就是這個(gè)意思。由此可見(jiàn)，先秦原始儒家孔孟道德更重心性的內(nèi)修圓滿，古希臘美德倫理則較重行為的外顯成就，兼?zhèn)淙寮覀惱碇袃?nèi)修與外達(dá)的綜合性含義。但是，古希臘人的德性內(nèi)成與德行外達(dá)，并不完全等同于中國(guó)傳統(tǒng)儒家美德倫理的“內(nèi)圣外王”，總體上看，古希臘的美德倫理與先秦儒家的美德倫理在精神氣質(zhì)與表達(dá)方式等方面存在差異。

1.兩種美德倫理類型的展開(kāi)路徑不同

先秦儒家美德倫理的前提預(yù)制是自然人倫的，因此它遵循著以先天性的“親親人倫”為第一解釋語(yǔ)境，由“人仁本心”到“人倫”“人事”，再到“世事”“物理”的遞進(jìn)思路。因而，在這種解釋框架內(nèi)，“孝道”便成了“人道”的第一要義，遵守人倫道德規(guī)范便成了最基本的道義要求，所謂的“親親人倫”也就成了個(gè)人道德實(shí)踐的第一場(chǎng)所。

與之不同，古希臘人從一開(kāi)始便缺少這種親情人倫的道德關(guān)切，即便有所關(guān)切，也是要么作為個(gè)人感情和心理展現(xiàn)的中介，要么成為表現(xiàn)個(gè)人某種特殊美德的敘述語(yǔ)境。從“英雄時(shí)代”到古希臘中后期，古希臘人更多是關(guān)注諸如人際間的“友誼”“信任”“忠誠(chéng)”和個(gè)人“智慧”“勇敢”等美德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。其個(gè)人美德實(shí)踐的語(yǔ)境，多是戰(zhàn)場(chǎng)、運(yùn)動(dòng)會(huì)和其他形式的集會(huì)、學(xué)園、政治論辯等。更進(jìn)一步而言，因此也是其理論思考由個(gè)人心性的美德伸展到公民美德層次。換言之，古希臘的美德倫理更具有社會(huì)價(jià)值觀的精神氣質(zhì)，而中國(guó)古典儒家的美德倫理更具有親情人緣關(guān)切的精神氣質(zhì)。

2.兩種美德倫理類型成德踐行的內(nèi)在動(dòng)力結(jié)構(gòu)不同

先秦儒家美德倫理學(xué)的成德實(shí)踐表現(xiàn)為一種互動(dòng)貫通，而古希臘美德倫理學(xué)更多表現(xiàn)為一種二元對(duì)立。從義理上看，在成德踐行以達(dá)至至善（天道）的過(guò)程中，人始終與外在的天命（天道）有著良好的互動(dòng)。天命（天道）作為人之本性乃至德性的賦予者，在人“擇善固執(zhí)之”的過(guò)程中，始終與人的善觀念有著良好互動(dòng)，人之達(dá)至至善也是一個(gè)“發(fā)明本心”，去除遮蔽的過(guò)程，可以看作是一種德性的動(dòng)態(tài)化[2]。從社會(huì)實(shí)踐上看，萬(wàn)俊人教授將先秦儒家美德倫理學(xué)成德踐行的內(nèi)在動(dòng)力稱為“協(xié)和”（harmony）[3]90。如前所述，先秦儒家美德倫理的基本語(yǔ)境首先是“親親人倫”，事實(shí)上，早在周代以前，美德實(shí)踐就具有一種協(xié)和功能。如在記述堯帝時(shí)代社會(huì)政治生活的典籍《尚書(shū)堯典》中，便有“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦”的記載，其“親”字表明早在先秦之前，人們便已意識(shí)到“明德”之行的基本宗旨在于協(xié)調(diào)和改善親族、君民、鄰里之間的關(guān)系，以至和諧。故陳來(lái)教授斷言：“明德的社會(huì)功能是親睦九族、協(xié)和萬(wàn)邦，求得世界的普遍和諧?！秷虻洹分幸洋w現(xiàn)出中國(guó)文化注重明德與協(xié)和的價(jià)值指向”[4]。

相比而言，古希臘的美德倫理從一開(kāi)始便顯示出某種二元對(duì)立的內(nèi)在張力。如在作為原始宗教文化的古希臘神話中，酒神狄?jiàn)W尼索斯所傳達(dá)的“激情（酒神）精神”與太陽(yáng)神阿波羅所代表的“理性精神”之間的基本對(duì)立，同時(shí)構(gòu)成了古希臘悲劇的內(nèi)在核心。并且影響了其后的古希臘哲學(xué)家，沿襲這一思路來(lái)構(gòu)建其道德哲學(xué)。蘇格拉底對(duì)拒絕越獄的辯護(hù)，柏拉圖關(guān)于理性駕馭欲望和意志的比喻，亞里士多德避免“兩極”而選擇“中道”的幸福主義美德倫理，無(wú)一不印證這一二元對(duì)立的思路。古希臘美德倫理的這種二元對(duì)立思路，揭示了人類理性和行為的內(nèi)在矛盾，同時(shí)也解釋了人類德行踐行固有內(nèi)在緊張，即靈魂與肉體，理性與激情或欲望的內(nèi)在張力，最終形成了古希臘美德倫理關(guān)注人性與品格的內(nèi)在沖突與外在完善的雙重化特征。這一特征使得古希臘美德倫理對(duì)人類的品行做出兩分對(duì)比的辯證理解，既看到彼岸的理想性或目的性價(jià)值，又看到此岸的世俗性或手段性價(jià)值，從而豐富、擴(kuò)展其倫理理論的思想張力和道德評(píng)價(jià)的價(jià)值寬度。

3.兩種美德倫理類型的思維方式不同

主智與主情是兩者思維方式的最主要差別?？梢哉f(shuō)，理性主義是貫穿古希臘美德倫理傳統(tǒng)的一條基本主線。尤其是在蘇格拉底以后的倫理思想中，理性在美德倫理解釋和美德踐行中的地位更加突出。一方面，盡管靈魂與肉體的二元張力并未消除，但是化解這一內(nèi)在張力的基本方式已被普遍理解為一種理性化或合理化的方式，面對(duì)靈與肉的交戰(zhàn)或情理沖突的事實(shí)，決定了人們必須尋求一種解決矛盾、化解沖突的合理方式，這就是道德和理性的尋求，也是一種理性的論證。這種道德和理性的尋求或道德理性論證方式甚至也一直是主導(dǎo)著整個(gè)現(xiàn)代西方倫理學(xué)發(fā)展的基本思維方式。另一方面，盡管情感和肉體欲望的滿足是個(gè)體幸福的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，但古希臘美德倫理相信人的靈魂、精神和理性才是美德或德性的最終歸宿。當(dāng)赫拉克利特談到“道德”乃是人之“寓所”的原始本義時(shí)，實(shí)際也道出了古希臘人對(duì)道德的基本理解，這就是，把道德看作是人的靈魂或精神的“所在”。而人的靈魂在道德這一寓所的安頓，同時(shí)也意味著人的理性和精神對(duì)道德人生的根本意義。

對(duì)照古希臘美德倫理的主智主義傾向來(lái)看，中國(guó)古代儒家的美德倫理則表現(xiàn)出較為突出的情意論傾向。一方面，人的心情和意念被看作是人美德生成的原點(diǎn)，如先秦以前出現(xiàn)的“四德”“九德”，先秦儒家提出的“仁義禮智信”“三達(dá)德”等，都把人的美德的產(chǎn)生基礎(chǔ)定位在個(gè)人的內(nèi)心情感和意念動(dòng)機(jī)方面。另一方面，在先秦儒家的美德倫理甚至是整個(gè)儒家美德倫理傳統(tǒng)中，個(gè)體美德的實(shí)踐，都是首先在“親戚人倫”的文化情境中展開(kāi)和達(dá)成的。因此，人倫親情、人情人意自然成了個(gè)體德行的基本因素與主導(dǎo)因素。

當(dāng)然，古希臘美德倫理的主智與中國(guó)先秦儒家美德倫理的主情之間的區(qū)別，不能看作是一種絕對(duì)的差別，主智不代表廢情，反之亦然。古希臘人所信奉的“高尚的靈魂寓于健壯的體魄”的德行理想和中國(guó)先秦儒家所創(chuàng)造的“德智雙修”之成德之道都表明了這一點(diǎn)。

二、先秦儒家美德倫理與古希臘美德倫理之間的相似性

在我們辨別兩種古典美德倫理之間的主要差異時(shí)，我們更應(yīng)該，耐心發(fā)現(xiàn)它們之間的相似性或同質(zhì)性。

第一，確定德性可教并強(qiáng)調(diào)德行教化的意義，是兩者共同的思想傾向。我們可以發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是先秦儒家還是古希臘哲人，身兼哲學(xué)家與教育家雙重身份的不勝枚舉。且無(wú)論在先秦時(shí)期的中國(guó)還是古希臘時(shí)期，教育都不僅是傳播知識(shí)技術(shù)的文明方式，更重要的是教化人心、改善人德的基本方式。筆者認(rèn)為出現(xiàn)這一相似情況的文化成因是，古希臘和先秦儒家都持有一個(gè)基本的理論確信，那就是，人類的智慧或知識(shí)與其美德或德性在根本上是相輔相成、不可偏頗的基本方面。蘇格拉底“美德即知識(shí)”的著名命題與孔子“文、行、忠、信”“四科”的教育制度設(shè)置，都是基于這一共同的確信。

第二，兩者在個(gè)體成德踐行的具體途徑或方法上，不約而同地選擇了中庸，提出了“允執(zhí)中道”的道德原則。古希臘亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中闡述中庸時(shí)，提出了兩層含義：一是就事物自身而言的中間，我指的是至兩個(gè)端點(diǎn)距離相等的中點(diǎn)，這個(gè)中點(diǎn)于所有人都是可以找到的[5]1105a，30-34；二是那個(gè)既不太多也不太少的適度，每個(gè)人都可以找到[5]1105a，30-34。第一個(gè)是算數(shù)比例上的適中，第二個(gè)是倫理意義上的適中。對(duì)于第二種適中，亞里士多德又給出了兩個(gè)具有張力的定義：一是德性在兩種惡即過(guò)度與不及的中間[5]1107a，2；二是德性與感情和實(shí)踐相關(guān)，感情和實(shí)踐中存在著過(guò)度、不及與適度[5]1106b，16-17。德性從其本質(zhì)來(lái)說(shuō)是中庸，但從最高善的角度來(lái)說(shuō)，它是一個(gè)極端[5]1107a，6-8。

與亞里士多德一樣，儒家倫理學(xué)對(duì)“中”的定義也是從算數(shù)意義與幾何意義上的中開(kāi)始，“不偏之謂中，不易之謂庸”[6]32。同樣，這種中庸還具有倫理意義。“中庸之道”亦被認(rèn)為是儒家倫理學(xué)的行事精髓。“故君子尊德性，而道問(wèn)學(xué)，致廣大，而盡精微，極高明，而道中庸”[6]34?？鬃釉唬?ldquo;君子中庸，小人反中庸”[6]17。中庸是至德，是君子行事的準(zhǔn)則。與亞里士多德相似，在《中庸》中對(duì)“中”也存在具有張力的兩種定義。其一，子貢問(wèn)：“師與商也孰賢”，子曰：“過(guò)猶不及”[7]22。在界定德性賢德時(shí)，過(guò)猶不及是衡量一個(gè)品質(zhì)是否為德性的標(biāo)準(zhǔn)。其二，“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比”[7]68。君子最重要的品質(zhì)是義，即正確、適宜。

“允執(zhí)中道”可以看作是兩種美德倫理傳統(tǒng)的成熟與智慧的標(biāo)志，而且可以看作是兩者所共享的觀念，也是兩個(gè)美德倫理類型有可能會(huì)通兼容的重要方面。在當(dāng)今文化多元論的語(yǔ)境中，這種價(jià)值觀念的共享與相容前提下的會(huì)通，將是不同道德文化傳統(tǒng)之間展開(kāi)現(xiàn)代對(duì)話的重要資源和契機(jī)，尤其值得我們珍惜[3]93。

三、先秦儒家美德倫理與古希臘美德倫理面臨的困境

進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后，隨著世俗化的“祛魅”，宗教的權(quán)威已被顛覆，權(quán)威與神靈無(wú)法繼續(xù)為倫理道德乃至政治權(quán)利提供合法性的基礎(chǔ)。現(xiàn)代性的進(jìn)步、理性的擴(kuò)張，在給我們帶來(lái)預(yù)想的成功與喜悅的同時(shí)，也帶來(lái)了“現(xiàn)代性道的謀劃”的失敗，現(xiàn)代人始終未能確立起現(xiàn)代道德精神的生長(zhǎng)點(diǎn)。當(dāng)代倫理學(xué)家麥金泰爾指出：“當(dāng)代道德危機(jī)是道德權(quán)威的危機(jī)，人們無(wú)從找到這種合理的權(quán)威。而這種權(quán)威危機(jī)的一個(gè)深刻的現(xiàn)代社會(huì)根源在于：道德行為者雖然從似乎是傳統(tǒng)道德的外在權(quán)威中解放出來(lái)，但是這種解放的代價(jià)是新的自律行為者所表述的任何道德言辭都失去了全部權(quán)威的內(nèi)容”[8]9 麥金泰爾由此認(rèn)為，克服現(xiàn)代性道德危機(jī)的唯一出路，就是訴諸注重“美德”的古代道德傳統(tǒng)，就必須回到亞里士多德的美德倫理學(xué)。然而，美德倫理學(xué)的復(fù)興并不是一帆風(fēng)順的。作為最早發(fā)源于中西的先秦儒家美德倫理和古希臘美德倫理學(xué)，兩種德性觀都面臨一些理論或現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)。對(duì)于古希臘美德倫理學(xué)，這種挑戰(zhàn)主要是道德相對(duì)主義和自然主義；對(duì)于先秦儒家倫理學(xué)，則是其依附的禮制被邊緣化和傳統(tǒng)文化價(jià)值的失落。

在古希臘美德倫理學(xué)中，對(duì)至善的認(rèn)識(shí)主要是通過(guò)人的理性指引。亞里士多德的倫理學(xué)著作《尼各馬可倫理學(xué)》可以看作是古希臘美德倫理學(xué)的代表作。在亞里士多德看來(lái)，人們主要是依靠人的理性知識(shí)去認(rèn)識(shí)至善，道德主體在理性的引導(dǎo)下形成良好習(xí)慣，當(dāng)?shù)滦詢?nèi)化為人的第二本性后，有關(guān)善的知識(shí)便可獲得。對(duì)于善的知識(shí)的判斷、分析，皆訴諸人的功能。但是，任何關(guān)于善知識(shí)的判斷，如果僅僅局限于行為主體自身的判斷，都會(huì)受到普遍性的責(zé)難，因?yàn)閮H僅出于某個(gè)行為者個(gè)體有限的善的知識(shí)的判斷，這一判斷是難以達(dá)致普遍性的，難免有失公允。通過(guò)個(gè)體理性所達(dá)致的善的知識(shí)，不論是相對(duì)于不同的理性主體、行為個(gè)體，還是相對(duì)于不同的歷史文化傳統(tǒng)，都使得古希臘美德倫理學(xué)面臨著道德相對(duì)主義的挑戰(zhàn)?，F(xiàn)今德國(guó)哲學(xué)家哈貝馬斯在交往行為理論中提出的主體間性理論可以看作是對(duì)這一困境的解決方案。

古希臘美德倫理學(xué)自亞里士多德倫理學(xué)的功能論證開(kāi)始，便確證了有序的宇宙觀。認(rèn)為宇宙的萬(wàn)事萬(wàn)物只要恰如其分地發(fā)揮自己的功能，運(yùn)用自己的特殊能力，就可以達(dá)到目的王國(guó)。這種目的王國(guó)，依賴于理性運(yùn)行，具有等級(jí)。自然法思想便是在這種宇宙觀的基礎(chǔ)之上形成。很多自然法思想是亞里士多德式的，承認(rèn)亞里士多德的幸福學(xué)說(shuō)，認(rèn)可每個(gè)人都有目的的，即作為人類生活的自我完善。從而在亞里士多德倫理學(xué)的基礎(chǔ)上，演化出了倫理自然主義。但是，擺在倫理自然主義面前的最大挑戰(zhàn)是：是否能從事實(shí)性的實(shí)然推導(dǎo)出規(guī)范性的應(yīng)然。換言之，如何從自然善的描述性命題推導(dǎo)出人類善的規(guī)范性命題。

按照亞氏的觀點(diǎn)，道德行為的正確性是根據(jù)自然善來(lái)定義的，正確的行動(dòng)并不都能按照普遍的規(guī)則來(lái)把握，即依據(jù)自然善給出的行動(dòng)多為符合人類理性的行動(dòng)。但是當(dāng)每個(gè)行為主體都在依照自身的理性去行動(dòng)時(shí)，必然會(huì)出現(xiàn)與他人產(chǎn)生沖突的情況。為了克服這種情況，就需要一些基本的規(guī)則來(lái)協(xié)調(diào)各種行為。但事實(shí)上，規(guī)則并不能夠協(xié)調(diào)所有的矛盾沖突。因此，古希臘美德倫理學(xué)到中世紀(jì)時(shí)期，基督教思想家在自然法則的基礎(chǔ)上引入了上帝的概念。從此，對(duì)上帝律令的服從引申為“應(yīng)該”，這種“應(yīng)該”進(jìn)一步演化為“道德義務(wù)”?，F(xiàn)代道德倫理學(xué)的重心逐漸轉(zhuǎn)向注重道德義務(wù)的規(guī)范倫理學(xué)[9]45-47。

在先秦儒家倫理學(xué)中，對(duì)至善的認(rèn)識(shí)主要是通過(guò)情感式的體悟，即修身養(yǎng)性。所謂“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。”[10]108在“誠(chéng)”的情感體悟過(guò)程中探尋“君子之道”，進(jìn)而通曉“天之道”。對(duì)“誠(chéng)”規(guī)誡即是“禮”，唯有克己復(fù)“禮”才能達(dá)到真正意義上的“仁”。在先秦儒家美德倫理學(xué)看來(lái)，關(guān)于善的判斷權(quán)在天命之中，而不在人的手中。人作為“禮”的踐行者，不斷在“誠(chéng)”中感受天命。天命之性成為人道德原則的核心，不斷充盈著生存之境的善的觀念。先秦儒家美德倫理學(xué)與古希臘美德倫理學(xué)最大的區(qū)別即在此。

先秦儒家美德倫理學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)同樣面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。一方面“禮”正在逐漸面臨邊緣化。“禮”沒(méi)有了宗教儀式作為基礎(chǔ)，在現(xiàn)代社會(huì)并不具有古代社會(huì)的規(guī)范性。另一方面儒家以情感式的方式追求天命并不具有普遍性。盡管現(xiàn)代人在追求天命時(shí)，依然擁有宗教情懷，但是這并不被視為一種有效的追求方式，因?yàn)榻殡S著外來(lái)文化的介入和所帶來(lái)的“打倒孔家店”，先秦儒家這種虔誠(chéng)祭祀的情懷逐漸被理性所削弱乃至消失。敬重之情的消逝，對(duì)傳統(tǒng)文化的無(wú)所畏懼，讓越來(lái)越多的人選擇了注重規(guī)則實(shí)效的規(guī)范倫理學(xué)。

但是，當(dāng)今盛行的現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)也已經(jīng)暴露了自身的局限。離開(kāi)了人類道德生活的歷史傳統(tǒng)和文化背景去解釋道德，使這種解釋成為無(wú)傳統(tǒng)、無(wú)根源的主觀解釋；離開(kāi)了人類道德生活的內(nèi)在目的意義和品格基礎(chǔ)，使道德成為純粹外在的規(guī)范約束。事實(shí)表明，現(xiàn)代規(guī)范倫理在很大程度上沖淡了道德的價(jià)值本性、歷史本性和人學(xué)本性，產(chǎn)生了自身難以克服的理論困境和實(shí)踐困境。因此美德倫理學(xué)的復(fù)興勢(shì)在必行。盡管現(xiàn)代人無(wú)法回歸到古代社會(huì)，但是對(duì)不同類型的美德倫理的分析，對(duì)德性結(jié)構(gòu)的明了，對(duì)德性本質(zhì)的思考，可以幫助我們確立倫理坐標(biāo)，臻至德性生活?？傊绾问箓惱砩罡佑行?，是我們進(jìn)行倫理思辨的旨趣所在，這種現(xiàn)實(shí)關(guān)懷也是倫理學(xué)復(fù)興的重要目標(biāo)。Dylw. net

參考文獻(xiàn):

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第2篇：美德倫理學(xué)的主要觀點(diǎn)范文

[關(guān)鍵詞]麥金太爾；德性倫理；道德建設(shè)

[中圖分類號(hào)]B82-06 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1005-3115（2013）18-0072-02

一、德性倫理思想產(chǎn)生的時(shí)代背景

麥金太爾從現(xiàn)代社會(huì)道德無(wú)序狀況的批判性分析出發(fā)，對(duì)于整個(gè)現(xiàn)代性的倫理話語(yǔ)進(jìn)行了全面的檢查與反省。麥金太爾的理論論證有力，對(duì)美德生活的強(qiáng)調(diào)，有力推動(dòng)著當(dāng)代倫理學(xué)從元倫理學(xué)向?qū)嵺`倫理學(xué)的轉(zhuǎn)變，使其不僅成為“當(dāng)代倫理學(xué)研究的轉(zhuǎn)折點(diǎn)”，也成為近20年來(lái)倫理學(xué)界激烈爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。麥金太爾全面闡述了其在亞里士多德傳統(tǒng)意義上的德性理論，指出西方社會(huì)自古希臘到近代的整個(gè)歷史的不同時(shí)期，都存在著這樣一個(gè)德性傳統(tǒng)倫理話語(yǔ)的理論基礎(chǔ)，他還提供了研究倫理學(xué)的新方法，嘗試用一種歷史敘事而不是訴諸于人的理性分析來(lái)探討倫理學(xué)，這種方法有可能會(huì)給倫理學(xué)的研究提供新的范式。

基于麥金太爾對(duì)西方現(xiàn)代道德現(xiàn)狀所作的歷史的深刻的分析，也基于我國(guó)道德現(xiàn)狀的思考，筆者認(rèn)為研究德性和德性倫理，對(duì)于我們建設(shè)中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的道德文明具有重要的意義。

二、德性倫理思想研究

（一）國(guó)際學(xué)術(shù)界的研究現(xiàn)狀

近20多年來(lái)，對(duì)于麥金太爾思想的研究一直是西方學(xué)術(shù)界的重點(diǎn)討論問(wèn)題之一。研究呈現(xiàn)出兩個(gè)特點(diǎn)：第一，研究超出了倫理學(xué)學(xué)科本身的范圍，引起了政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等各級(jí)不同學(xué)科之間的廣泛交流和對(duì)話。第二，隨著麥金太爾思想的研究不斷深入，特別是進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，一些學(xué)者開(kāi)始關(guān)注麥金太爾思想的局限性。

1.對(duì)德性倫理的研究

1981年麥金太爾的《德性之后》出版可以說(shuō)是現(xiàn)代德性倫理研究的一個(gè)綱領(lǐng)性文獻(xiàn)。作者在亞里士多德德性倫理傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)以功利和權(quán)利概念為中心的現(xiàn)代西方規(guī)范倫理學(xué)進(jìn)行了批判性分析，要求重建德性倫理，重樹(shù)德性倫理在當(dāng)代社會(huì)道德生活和道德理論中的主導(dǎo)性地位。

1984年，美國(guó)學(xué)者邁倫德?tīng)柍霭妗兜滦缘睦碚撆c實(shí)踐》，以麥金太爾《德性之后》關(guān)于德性倫理的論述為根據(jù)，追溯了柏拉圖等西方思想家的德性倫理思想，闡釋了當(dāng)代道德教育及其存在的問(wèn)題，指明了德性倫理在當(dāng)代社會(huì)的重要地位。

1997年，美國(guó)學(xué)者斯達(dá)特曼編輯出版《德性倫理學(xué)》，全書(shū)由16篇論文構(gòu)成，較為全面地論述了現(xiàn)代德性倫理產(chǎn)生的社會(huì)背景、本質(zhì)特征和基本內(nèi)容，是迄今為止一部較為系統(tǒng)的“現(xiàn)代德性倫理學(xué)”著作。麥金太爾的《依賴性的理性動(dòng)物——為什么人需要德性》，認(rèn)為成為一個(gè)獨(dú)立的實(shí)踐推理者，只是人在生命的某些階段，由于人類生命的脆弱以及在不同生命階段的無(wú)能，人在相當(dāng)長(zhǎng)的生命時(shí)間里是依賴性的存在者。因此，在非算計(jì)性給予和接受的關(guān)系中，人既需要獨(dú)立性的德性，也需要依賴性的德性。

2.對(duì)麥金太爾德性倫理思想的研究

羅納德·安內(nèi)特認(rèn)為，麥金太爾的《德性之后》對(duì)近幾十年來(lái)的哲學(xué)對(duì)話具有重要貢獻(xiàn)，為我們指出了情感主義的局限和道德危機(jī)的核心。

墨菲收集了不同領(lǐng)域?qū)W者對(duì)麥?zhǔn)纤枷氲难芯空撐摹＿@些論文涉列了麥金太爾對(duì)現(xiàn)代性在不同方面的批判，對(duì)麥?zhǔn)纤枷虢o予積極肯定。

3.對(duì)麥金太爾德性倫理思想的批評(píng)

威廉·K·弗蘭克納認(rèn)為，麥金太爾沒(méi)有把歷史和哲學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)，他認(rèn)為歷史的探究能夠確立哲學(xué)的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，他所謂的為道德合理性論證的現(xiàn)代努力已經(jīng)失敗且必然失敗的斷言，只能由分析哲學(xué)家而非某種歷史來(lái)確定。

塞繆爾·謝弗勒指出，麥金太爾從美德與實(shí)踐的關(guān)系的角度推出“偉大的棋手不可能是邪惡的”結(jié)論是站不住腳的。

羅伯特·瓦西布羅特認(rèn)為，麥金太爾的理論不可避免地隱含著某種形式的相對(duì)主義。因?yàn)椋溄鹛珷柺腔谏频淖非蠖祟悓?duì)善的界定則又不相雷同?；ジ?jìng)的美的傳統(tǒng)的存在是不可相容的。

（二）國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界的研究現(xiàn)狀

1981年麥金太爾發(fā)表《德性之后》，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)他的思想也進(jìn)行了比較充分地研究和討論。主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是對(duì)麥金太爾的部分思想進(jìn)行復(fù)述或重述，在此基礎(chǔ)上對(duì)麥金太爾思想進(jìn)行評(píng)價(jià)。龔群翻譯了麥金太爾兩本重要的著作，即《倫理學(xué)簡(jiǎn)史》、《德性之后》，對(duì)于麥金太爾所提出的一些基本概念進(jìn)行了梳理。二是積極主動(dòng)地和麥金太爾展開(kāi)學(xué)術(shù)對(duì)話，對(duì)于麥金太爾所提出的問(wèn)題和價(jià)值判斷發(fā)表自己的看法。

1.對(duì)麥金太爾思想的介紹

對(duì)麥金太爾思想作全面介紹的有高國(guó)希所著的《走出倫理困境——麥金太爾道德哲學(xué)與倫理學(xué)研究》。該書(shū)客觀地評(píng)述了麥金太爾的理論結(jié)構(gòu)和發(fā)展過(guò)程，并探討了麥金太爾在西方倫理學(xué)和哲學(xué)中的地位。

江立成和趙敦華在《當(dāng)代美國(guó)的社會(huì)正義理論芻議》一文，將麥金太爾置于后現(xiàn)代主義政治的文化背景中加以考察，指出麥金太爾的正義理論反映了超越現(xiàn)代主義政治的要求，但與美國(guó)實(shí)用主義態(tài)度和歐洲后現(xiàn)代主義的游戲精神之間具有明顯差異。萬(wàn)俊仁在《“德性倫理”與“規(guī)范倫理”之間和之外》一文中論述“德性倫理”和“規(guī)范倫理”二者之間關(guān)系，對(duì)麥金太爾美德倫理的核心思想進(jìn)行了概括。萬(wàn)俊仁在《比照與透析——中西倫理學(xué)的現(xiàn)代視野》一書(shū)中，對(duì)麥金太爾《追尋美德》與《誰(shuí)之正義？何種合理性？》兩書(shū)的核心思想作了準(zhǔn)確恰當(dāng)?shù)木C述。

姚大志在《亞里士多德還是尼采——麥金太爾對(duì)現(xiàn)代道德哲學(xué)的批判》一文中，分析了麥金太爾對(duì)啟蒙籌劃必定失敗的論證，認(rèn)為麥金太爾所指出的擺脫現(xiàn)代道德困境的出路既不是現(xiàn)代的，也不是后現(xiàn)代的，而是前現(xiàn)代的。寇東亮在《德性優(yōu)先于權(quán)利——對(duì)社群主義倫理的一種解讀》一文中，在與自由主義自我觀對(duì)照的基礎(chǔ)上，闡釋了麥金太爾的自我觀。麥?zhǔn)险J(rèn)為，自我認(rèn)同是依賴于共同體的，如果自我沒(méi)有在社會(huì)關(guān)系中的某種獨(dú)特位置，他就什么也不是，或至少是一個(gè)陌生人或被放逐者，因此，共同體優(yōu)先于個(gè)人。

2.對(duì)麥金太爾思想的評(píng)價(jià)

王今一在《麥金太爾美德倫理攝義》一文中對(duì)麥金太爾主要思想進(jìn)行評(píng)述，認(rèn)為麥金太爾要把倫理學(xué)的探究路向轉(zhuǎn)回到亞里士多德傳統(tǒng)無(wú)異于新儒家希冀有“內(nèi)圣”開(kāi)出“新外王”的做法，讓人感到有一廂情愿、不切實(shí)際的勉強(qiáng)。

徐向東在《相對(duì)主義、傳統(tǒng)與普遍倫理》中認(rèn)為，麥金太爾基于傳統(tǒng)合理性的美德論證已造成諸多困境，至少在普遍主義和相對(duì)主義之間，麥?zhǔn)系膽B(tài)度十分曖昧。徐向東認(rèn)為，美德最好被理解為人們?cè)谀承┕餐幕窘?jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中能夠敏感而恰當(dāng)?shù)匦袆?dòng)，以便過(guò)上好的生活的一種能力，亦即把某些普遍的道德真理敏感而恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用于具體環(huán)境中的“實(shí)踐智慧”。陳真在《當(dāng)代西方規(guī)范倫理學(xué)》一書(shū)中，對(duì)麥金太爾《德性之后》的思想作了介紹，認(rèn)為麥?zhǔn)戏裾J(rèn)了美德對(duì)歷史的相對(duì)獨(dú)立性，影響了對(duì)道德概念的準(zhǔn)確把握。

三、德性倫理思想的當(dāng)代價(jià)值

通過(guò)對(duì)麥金太爾德性的研究，弄清麥金太爾如何提出德性論，他所講的德性究竟是什么，有何特性及其所具有的當(dāng)代價(jià)值。借以反思我國(guó)的道德現(xiàn)狀，我們?nèi)绾卧趥鹘y(tǒng)基礎(chǔ)上重新建構(gòu)德性理論，進(jìn)行道德評(píng)價(jià)；如何能將其外化為人們共同認(rèn)可的可操作的行為規(guī)范，并在實(shí)踐中發(fā)揮其真正的功效。

第3篇：美德倫理學(xué)的主要觀點(diǎn)范文

    〔論文摘要〕亞里士多德的倫理思想在西方倫理思想史上占據(jù)著重要的地位，在與孔子進(jìn)行比較研究的視野中可以探討出亞里士多德倫理思想具有德性主義、理性主義、中道主義和現(xiàn)實(shí)主義的特點(diǎn)。

      作為古希臘哲學(xué)第一個(gè)比較系統(tǒng)的總結(jié)者的亞里士多德在繼承蘇格拉底和柏拉圖城邦倫理思想的基礎(chǔ)上，從人的特有活動(dòng)的性質(zhì)上去思考倫理，站在前人的研究基礎(chǔ)上，第一次明確將倫理學(xué)從哲學(xué)中劃分出來(lái)，作為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科，并寫(xiě)出了倫理學(xué)著作《尼各馬可倫理學(xué)》、《歐臺(tái)漠倫理學(xué)》和《大倫理學(xué)》，形成了自己的倫理思想體系。那么，亞里士多德的倫理思想具有什么特點(diǎn)呢?他的思想與孔子比較有何異同?下面就這兩個(gè)問(wèn)題作一初步探討。

一、德性主義與“仁”

      在西方倫理思想中，最初很長(zhǎng)一個(gè)時(shí)期，倫理視野思考都集中在人的德性特征上。在亞里士多德之前，古希臘關(guān)于德性的理論，有蘇格拉底的“美德即知識(shí)”論。亞里士多德則直接把倫理學(xué)定義為“研究德性的科學(xué)”，并把德性定義為人的品質(zhì)。德性與“最好、優(yōu)秀”相聯(lián)系，意為一種事物之好(“優(yōu)秀，’)?！暗滦浴备拍羁梢哉f(shuō)是亞里士多德倫理學(xué)的核心概念。在亞里士多德那里，德性可泛指一切事物的優(yōu)越性，他說(shuō):“一切德性，只要某物以它為德性，就不但要使這東西狀況良好，并且要給予它優(yōu)秀的功能?！?《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999年版，第35頁(yè))而“人的德性就是種使人成為善良，并獲得其優(yōu)秀成果的品質(zhì)”(《尼各馬科倫理學(xué)》，第35頁(yè))。亞氏指出，人的“德性”并非外在理念賦予人的人性，更不是神的饋贈(zèng)，而是內(nèi)在于人性中的理性。此種理性與人性中的非理性相對(duì)，人的理性之所以表現(xiàn)為“善”，是由于“人們自然的具有接受德性的能力，先以潛能的形式被隨身攜帶，后以現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的方式被展示出來(lái)”。因此人們用理性支配行為，控制欲望，使之合乎“善”。

      亞里士多德分為兩類即相應(yīng)于靈魂具有理性自身部分的是理智德性，相應(yīng)于非理性的可卻服從理性的部分的是倫理德性。也可以說(shuō)，理智德性是運(yùn)用理性的優(yōu)秀，而倫理德性則是服從理性的優(yōu)秀。倫理德性就是我們感受好和壞的品質(zhì)，過(guò)度和不及都是壞的，都是不應(yīng)該的，只有合乎中道的行為才是好的，才是應(yīng)該的，這是亞里士多德的“中道說(shuō)”，也體現(xiàn)出德性主義的特點(diǎn)。此外，亞里士多德認(rèn)為德性本身就會(huì)使人愉快，“幸福就是合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”(《尼各馬科倫理學(xué)》，第35頁(yè))，可見(jiàn);亞里士多德在人生幸福論上也體現(xiàn)出德性主義的特點(diǎn)。

      孔子的中心概念是“仁”(在英文中也譯作“德性”)。“仁”主要包括以下含義:“仁者愛(ài)人”(《論語(yǔ)》);“克己復(fù)禮為仁”(《顏淵》)等等。將仁作為愛(ài)可說(shuō)是一個(gè)特殊德性，而“仁”又被作為全部德性的總匯，作為愛(ài)與復(fù)禮的綜合或交互，也是一切特殊德性的基礎(chǔ)。因此，孔子的倫理學(xué)也是德性主義的倫理學(xué)。

二、理性主義與感性體驗(yàn)

      在西方哲學(xué)史中，一般都認(rèn)為是蘇格拉底一柏拉圖一亞里士多德開(kāi)創(chuàng)了理性主義的傳統(tǒng)。

      理性主義是亞里士多德德性倫理的總特點(diǎn)和最顯著的特點(diǎn)。這一特點(diǎn)貫穿在他的整個(gè)倫理思想體系中。亞里士多德認(rèn)為理性的對(duì)象和原則是善，它不僅是致萬(wàn)物動(dòng)的“不動(dòng)的動(dòng)者”，而且是宇宙間萬(wàn)物和人類生存的最高標(biāo)準(zhǔn)和最高境界，善作為理性的對(duì)象和原則由此統(tǒng)領(lǐng)萬(wàn)物。這種統(tǒng)領(lǐng)萬(wàn)物的善、理性，亞里士多德就將它稱為“神”。

      亞里士多德把德性分為兩類，一類是倫理德性，一類是理智德性。倫理德性來(lái)自社會(huì)習(xí)俗，理智德性則是出于思考的，思維是理智的功能。在這兩類德性中，理智一直起著主導(dǎo)作用，它是靈魂最貴部分的德性，一切選擇都離不開(kāi)思考和策劃。倫理德性就是關(guān)于痛苦和快樂(lè)的德性，合乎中道的品質(zhì)才是可稱贊的。亞里士多德把倫理德性定義為“德性作為對(duì)于我們的中道，它只是一種具有選擇能力的品質(zhì)，它受到理性的規(guī)定，像一個(gè)明智人那樣提出要求”。(《尼各馬科倫理學(xué)》第37頁(yè))中道說(shuō)在亞里士多德德性倫理中，也是一種理智德性優(yōu)先論，因而也表現(xiàn)出理性主義的特點(diǎn)。亞氏之德性是一種理性，其中道說(shuō)重在對(duì)外在的客觀中道的理性把握上。理智德性，思考和策劃貫穿在全部倫理德性活動(dòng)中，是一刻也少不了的。人們的行為的選擇是要經(jīng)過(guò)事先的思考和策劃的，因?yàn)樾袨榈氖键c(diǎn)就在于行為者自身，自身是行為主宰，行為都是自愿的，這樣，自己就應(yīng)該對(duì)自己的行為負(fù)有完全的責(zé)任，這一切都得經(jīng)過(guò)理性的思考。所以說(shuō)，理智德性是倫理德性的導(dǎo)航者。倫理德性作為一個(gè)人的第二本性，只有當(dāng)一個(gè)人發(fā)揮自己的理性時(shí)才能獲得。人的德性就是那樣既使人善，又使人完成其品性，此即中庸之道，這是一種人們用理智來(lái)控制和調(diào)節(jié)自己的感情與行為，使之既無(wú)過(guò)度，又無(wú)不及，始終保持適中的原則。

      如果說(shuō)，亞里士多德的德性倫理偏于“理論分析型”，那么孔子偏于“體驗(yàn)型”;亞里士多德德性倫理具有理性主義特點(diǎn)，而孔子則表現(xiàn)出感性體驗(yàn)的特點(diǎn)?？鬃铀枷氲倪@種特點(diǎn)可通過(guò)其仁禮統(tǒng)一的德性結(jié)構(gòu)分析出來(lái)。

      孔子創(chuàng)立了一個(gè)以“仁”為主的“仁”、“禮”結(jié)合的“仁學(xué)”倫理思想體系?！翱鬃淤F仁”(《呂氏春秋·不二》)，同時(shí)又主張“復(fù)禮”，兩者統(tǒng)一，密不可分。但是，統(tǒng)一并非相同，“仁”體現(xiàn)了孔子思想的根本特征，構(gòu)成了孔子倫理思想的核心。針對(duì)江河日下，趨于崩壞的“周禮”，孔子認(rèn)識(shí)到它是維系社會(huì)秩序的根本大法，因而他盛贊西周文化，崇尚傳統(tǒng)禮制。但在孔子看來(lái)，“禮”不只是一種儀式(禮儀)，其最本質(zhì)的東西，是人們對(duì)遵守宗法登記差別的自覺(jué)意識(shí)，即“仁愛(ài)”之心。這樣，“仁”就獲得了比“禮”更重要的地位?！叭省笔恰岸Y”的心理基礎(chǔ)。而另一方面，“禮”是“仁”的行為節(jié)度，“克己復(fù)禮仁”，“克己”就是克制自己不正當(dāng)?shù)母心?“復(fù)禮”即符合于禮，或歸于禮，也就是“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，一切按照禮的要求去做就是仁。禮是外在的，仁則是人們內(nèi)心的道德情感和要求?？鬃邮且苟Y的外在的強(qiáng)制規(guī)定轉(zhuǎn)化為每一個(gè)人內(nèi)心的自覺(jué)的要求，靠每個(gè)人自己用心去體驗(yàn)。

三、中道主義與“中庸”

      “中道”在亞里士多德之前的古希臘早已有之，無(wú)論是德?tīng)栰成駨R上的“萬(wàn)事切忌極端”，還是畢達(dá)哥拉斯、梭倫、德漠克利特等先賢都表述過(guò)贊賞適度而反對(duì)過(guò)猶不及的思想。亞里士多德作為古希臘學(xué)術(shù)的集大成者，除繼承了這一傳統(tǒng)觀念，如將它運(yùn)用到《政治學(xué)》中產(chǎn)生了中產(chǎn)階級(jí)執(zhí)掌政權(quán)的理想政體外，更突出的創(chuàng)建是把中道與德性結(jié)合起來(lái)，使其成為自己的倫理學(xué)中的重要范疇之一并使其倫理學(xué)具有一種中道主義的特征。

      亞里士多德認(rèn)為，德性就是中道，所以，中道主義可以說(shuō)是他德性倫理的又一特點(diǎn)。亞里士多德說(shuō):“德性就是中道，是對(duì)中間的命中”(《尼各馬科倫理學(xué)》，第36頁(yè))，“過(guò)度和不及都屬于惡，中道才是德性 (《尼各馬科倫理學(xué)》，第37頁(yè))。他以若干具體為例，如對(duì)勇氣而言，中道是勇敢，不及是怯懦，過(guò)度怎是魯莽;對(duì)于享受而言，節(jié)制是禁欲和放縱的中道;對(duì)于名譽(yù)而言，中道是淡泊，不及是過(guò)謙，過(guò)度則是好名;對(duì)于待人而言，好客是慢怠和迎逢的中道等等。但并非所有情感都有中道，如惡劣本身就是邪惡，沒(méi)有中道。亞里士多德認(rèn)為，作為德性的公正也是中道，是平均與特權(quán)的中道，但它不是普通的德性，而是一切德性的總匯，統(tǒng)帥其他德性。亞里士多德不僅研究了一般性的中道原則，而且還研究了如何具體運(yùn)用的問(wèn)題，他區(qū)分了絕對(duì)的中道和相對(duì)的中道。他還認(rèn)為，中道是具體的，“只有在適當(dāng)時(shí)間和機(jī)會(huì)，對(duì)于適當(dāng)?shù)娜撕蛯?duì)象，持適當(dāng)?shù)膽B(tài)度去處理，才是中道”。(《西方倫理學(xué)名著選輯》上卷第297頁(yè))

     與亞里士多德不謀而合，孔子也提出德性是兩個(gè)極端之間的中道的觀點(diǎn)。孔子認(rèn)為，要使我們的情感和行為合乎道德，就必須“執(zhí)兩用中”，這是中庸學(xué)說(shuō)的基本內(nèi)容之一。所謂“兩”指人們的情感和行為的過(guò)度與不及兩個(gè)極端，所謂“用中”就是采用過(guò)與不及之間的中道。一切德性都是過(guò)與不及之間的中道?？鬃诱J(rèn)為過(guò)與不及都是敗壞德行的，都是惡，而中道是既不過(guò)度，也不不及，而是適度，恰到好處，因此德性必定是處于過(guò)與不及之間的適中即中道?？鬃蛹葓?jiān)持中道，又隨時(shí)變化其具體形式，他說(shuō):“君子之中庸也，君子而時(shí)中”(《中庸》第二章)。所謂“時(shí)中”就是既要求堅(jiān)持中道，又要因時(shí)而變。

      亞里士多德的中道與孔子的中庸有相似之處，表現(xiàn)在他們所堅(jiān)持的“中道”都是處于過(guò)與不及之間，都認(rèn)為過(guò)度和不及是惡，德性就是中道，而且在堅(jiān)持中道時(shí)還考慮具體情況具體分析。同時(shí)二人的思想又有區(qū)別，如孔子強(qiáng)調(diào)“過(guò)猶不及”，特別警惕“過(guò)”。他說(shuō):“君子惠而不費(fèi)，老而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”(《堯曰》)，“樂(lè)而不，哀而不傷”(《八佾》);而亞里士多德則區(qū)分大惡小惡，主張力避與中道較遠(yuǎn)的一端，偏于與中道較近的一端，所謂“兩惡之中，取其小者”(《西方倫理學(xué)名著選輯》上卷第303頁(yè))，所以“我們有時(shí)也應(yīng)當(dāng)偏于過(guò)度，有時(shí)應(yīng)當(dāng)偏于不及”(《西方倫理學(xué)名著選輯》上卷第304頁(yè))。

四、現(xiàn)實(shí)主義與先驗(yàn)論

      亞里士多德認(rèn)為沒(méi)有一種德性天然生成，而是在反復(fù)實(shí)踐中逐漸形成的。在美德的形成問(wèn)題上，特別強(qiáng)調(diào)社會(huì)實(shí)踐和行為的訓(xùn)練，這可以說(shuō)體現(xiàn)了亞里士多德倫理思想的又一特點(diǎn):現(xiàn)實(shí)主義。

      亞里士多德的《形而上學(xué)》的第二卷(第19-23頁(yè))這樣說(shuō):“把哲學(xué)稱作求真的學(xué)問(wèn)(epsteme),也是正確的，因?yàn)槔碚撜軐W(xué)的目的是真理，實(shí)踐哲學(xué)的目的是行為。盡管哲學(xué)也要探究事物(etwas)的性質(zhì)如何，但它考察的不是永恒和自在的、而是相對(duì)的和時(shí)間性的對(duì)象”。這表明亞里士多德要強(qiáng)調(diào)的是實(shí)踐哲學(xué)與理論哲學(xué)的不同:它的根本任務(wù)不是為了求知，尤其不是為了尋求萬(wàn)事萬(wàn)物第一根據(jù)那種意義上的真理性知識(shí)，盡管不是完全與“知識(shí)”活動(dòng)無(wú)關(guān)的，因?yàn)樗耙惨骄渴挛锏男再|(zhì)如何”。只能說(shuō)，這種“探究”不以“知識(shí)”為目的，而以“行為”為目的。以行為為目的的意思是說(shuō)，你知道“事物如何”，你就要讓它如其所是地成為那樣;你知道什么樣的生活好，你就要盡力去實(shí)現(xiàn)這樣的好的生活;你知道什么是善，要進(jìn)而把這種善在行動(dòng)中實(shí)現(xiàn)出來(lái)。他以這樣的實(shí)踐行為與蘇格拉底的知識(shí)就是美德的主張劃清了界限。

      在亞里士多德看來(lái)，知識(shí)、理智對(duì)于人的美德是必要條件，但不是唯一條件(因此他反對(duì)柏拉圖“知識(shí)即美德”的觀點(diǎn))，還必須要有實(shí)際的訓(xùn)練，養(yǎng)成在習(xí)慣中正確選擇的習(xí)慣，才能真正地形成美德。也就是說(shuō)，美德必須把理智和道德的習(xí)慣統(tǒng)一起來(lái)，必須包括正當(dāng)?shù)哪康暮土己玫牧?xí)慣。例如，一個(gè)人要形成勇敢的美德，不僅要有勇敢的知識(shí)或理智，還必須在實(shí)踐中反復(fù)訓(xùn)練，養(yǎng)成克服恐懼感的習(xí)慣。他說(shuō):“道德的德性是習(xí)慣的結(jié)果”。(棲方倫理學(xué)名著選輯》上卷第291頁(yè))因此，他認(rèn)為德性不是天賦的，自然只給予人以接受德性的能力(潛能)，只有習(xí)慣才能使其變成現(xiàn)實(shí)。良好的品質(zhì)只能來(lái)自相應(yīng)的實(shí)際行動(dòng)。人們不經(jīng)過(guò)教育和訓(xùn)練，不會(huì)自然而然地作出適合于中道要求的行為。

第4篇：美德倫理學(xué)的主要觀點(diǎn)范文

我國(guó)現(xiàn)代廣告?zhèn)惱硌芯康幕厮?/p>

綜觀我國(guó)改革開(kāi)放30年來(lái)關(guān)于廣告?zhèn)惱淼难芯?，大致?jīng)歷了這樣幾個(gè)階段。在我國(guó)恢復(fù)廣告市場(chǎng)的早期，理論界大多圍繞廣告產(chǎn)品的品質(zhì)和產(chǎn)品陳述之間存在的差別而開(kāi)展有關(guān)廣告真實(shí)性、虛假性問(wèn)題的討論，如白麗香皂廣告語(yǔ)“今年二十、明年十八”引發(fā)的社會(huì)爭(zhēng)議。伴隨著我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的開(kāi)放，大量國(guó)際品牌以廣告為先頭部隊(duì)進(jìn)入中國(guó)市場(chǎng)，現(xiàn)代生活方式和消費(fèi)理念以前所未有的勢(shì)頭沖擊著人們的傳統(tǒng)生活方式，試圖改變?nèi)藗兊南M(fèi)觀念和消費(fèi)行為，因而引發(fā)了對(duì)外來(lái)消費(fèi)文化與我國(guó)傳統(tǒng)文化的沖突展開(kāi)的思考與文化批判，諸如女性、兒童及性的問(wèn)題，廣告誘導(dǎo)消費(fèi)需求的問(wèn)題以及東西方文化價(jià)值的沖突等問(wèn)題。與此同時(shí)，由于媒介的技術(shù)變革、文化產(chǎn)品的市場(chǎng)化進(jìn)程所引發(fā)的種種社會(huì)變化，關(guān)于廣告?zhèn)惱淼脑u(píng)價(jià)，或聚焦于媒介倫理的范疇、社會(huì)倫理的影響，或聚焦于職業(yè)道德的規(guī)范與廣告?zhèn)惱淼娜笔еP(guān)聯(lián)。至上世紀(jì)末，我國(guó)消費(fèi)能力的快速提升，尤其是奢侈品消費(fèi)的快速增長(zhǎng)，符號(hào)消費(fèi)、廣告與消費(fèi)社會(huì)之關(guān)系又成為理論界的熱門(mén)話題，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判和符號(hào)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的呼聲甚高。其中，廣告表現(xiàn)的超現(xiàn)實(shí)主義所導(dǎo)致的商品拜物教與享樂(lè)消費(fèi)主義的盛行問(wèn)題，廣告信息所導(dǎo)致的彰顯性消費(fèi)等消費(fèi)至上的文化問(wèn)題、社會(huì)風(fēng)尚等問(wèn)題成為關(guān)注熱點(diǎn)。凡此種種，構(gòu)成了近30年來(lái)我國(guó)理論界關(guān)于廣告?zhèn)惱硌芯康幕韭窂健?/p>

時(shí)至今日，廣告?zhèn)惱淼男聠?wèn)題仍不斷出現(xiàn)，如競(jìng)爭(zhēng)者，行業(yè)自律，信息消費(fèi)者的權(quán)益保護(hù)，廣告審核與管理方法的建立等，尤其是廣告新媒介、新形式的合理性，都納入了廣告?zhèn)惱硌芯康姆懂牐枰碚摻缃o予相應(yīng)的分析與可參考的建議。為此，我國(guó)廣告?zhèn)惱硌芯棵媾R了新的、更高的要求；惟有進(jìn)一步明確廣告?zhèn)惱硌芯康膶?duì)象與目的，廣告?zhèn)惱淼难芯矿w系應(yīng)涉及的學(xué)科和內(nèi)容，廣告?zhèn)惱淼呐畜w系應(yīng)該思考的主觀與客觀的因素，才能全面地考察與衡量廣告的功過(guò)是非。

廣告?zhèn)惱硌芯康娜齻€(gè)視角

論理學(xué)在英語(yǔ)中稱之為“道德哲學(xué)”（moral philosophy）或“道德科學(xué)”（moralscience）,是關(guān)于人類社會(huì)優(yōu)良道德的制定方法、制定過(guò)程及其實(shí)現(xiàn)途徑的一門(mén)科學(xué)。論理學(xué)研究的對(duì)象是道德，即有關(guān)善惡是非的現(xiàn)象。人類社會(huì)有關(guān)道德的概念由來(lái)已久，人們通常會(huì)將某些行為稱之為道德或不道德，由此便認(rèn)為社會(huì)中的人與事應(yīng)該這樣或不應(yīng)該那樣；人們也會(huì)認(rèn)為某種行為是符合某種社會(huì)道德規(guī)范或法則，并認(rèn)同這種評(píng)價(jià)體系具有權(quán)威約束的力量[1]。道德哲學(xué)關(guān)注的本質(zhì)是人的行為所產(chǎn)生的現(xiàn)象，因?yàn)?，人是?yīng)用某種道德觀念或方式去接觸和生存于社會(huì)，從某種道德的理念或角度去審視和觀察社會(huì)，其行為打上了道德的印記。于是，我們可以這樣認(rèn)為：人與人、人與社會(huì)、人與宇宙之間存在著某種約定或規(guī)則，而這種約定與規(guī)則是符合人、社會(huì)、宇宙和諧生存的道德倫理基礎(chǔ)。論理學(xué)就是要不斷地去發(fā)現(xiàn)、研究這種獨(dú)特的約定與規(guī)則，并解釋它存在的價(jià)值與合理性。

廣告是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的自然衍生物，是一種具有獨(dú)特作用的社會(huì)信息?；趶V告存在的本源及產(chǎn)生影響力的過(guò)程，廣告?zhèn)惱?，或稱廣告存在于社會(huì)應(yīng)該遵循的道德約定與規(guī)則，必然與市場(chǎng)倫理、媒介倫理有著密不可分、無(wú)法割裂的關(guān)聯(lián)性。廣告?zhèn)惱淼难芯繉?duì)象是市場(chǎng)營(yíng)銷信息（主要是指廣告信息）在設(shè)計(jì)、制作與傳播過(guò)程中的道德規(guī)范問(wèn)題。具體涉及廣告“應(yīng)該如何”、“事實(shí)如何”；涉及廣告的“規(guī)范倫理”，即如何從廣告的客觀本體中推導(dǎo)出應(yīng)有的終極道德規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)；涉及廣告道德規(guī)范的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，即如何遵循社會(huì)的外在道德規(guī)范并向廣告的內(nèi)在道德規(guī)范的轉(zhuǎn)化。簡(jiǎn)言之，廣告?zhèn)惱硌芯康幕炯軜?gòu)應(yīng)該包括廣告是什么、事實(shí)是什么；從廣告存在的本源與目的出發(fā)應(yīng)該恪守怎樣的道德“規(guī)范倫理”；廣告在生產(chǎn)過(guò)程中因受到外界眾多因素的制約，要實(shí)現(xiàn)“美德倫理”還需要哪些特定的內(nèi)、外部環(huán)境才能合理轉(zhuǎn)化成應(yīng)有的結(jié)果，而在這內(nèi)外部環(huán)境中，廣告應(yīng)該如何有效規(guī)避市場(chǎng)倫理、媒介倫理，甚至企業(yè)的管理倫理等復(fù)雜的社會(huì)因素所產(chǎn)生的影響，達(dá)到“美德倫理”的境界。

由此，根據(jù)論理學(xué)的研究基礎(chǔ)，廣告?zhèn)惱淼难芯恳暯菓?yīng)該包含以下三個(gè)類別的基本內(nèi)容：

一是，研究并明確廣告信息存在的自然價(jià)值及其所特有的市場(chǎng)權(quán)力、經(jīng)濟(jì)影響、社會(huì)權(quán)力，即廣告作為社會(huì)存在的必然性和合理性。這是廣告?zhèn)惱硌芯康闹匾A(chǔ)。

首先，我們要從廣告存在于市場(chǎng)運(yùn)作過(guò)程的本源出發(fā)，認(rèn)識(shí)廣告作為市場(chǎng)營(yíng)銷工具存在的客觀價(jià)值。廣告形象往往在人與物之間“指向了一個(gè)缺席狀態(tài)”，所以“具有喚醒聯(lián)想的力量”[2]。廣告信息的傳播目的是有望通過(guò)聯(lián)想，影響乃至改變?nèi)藗兊南M(fèi)意識(shí)和生活方式；通過(guò)對(duì)特有商品的銷售促進(jìn)，將該類市場(chǎng)推進(jìn)到應(yīng)有的目標(biāo)?；谶@樣的客觀前提，廣告?zhèn)惱硌芯坎拍苓M(jìn)一步深入分析與甄別廣告在完成自身特定的市場(chǎng)作用時(shí)，是如何憑借或能否憑借廣告特有的自然權(quán)力，通過(guò)廣告信息的表達(dá)過(guò)程中所蘊(yùn)涵的品牌文化意義，影響或能否影響人們的社會(huì)價(jià)值觀，從而影響著社會(huì)大眾文化的形成。

廣告作為一種獨(dú)特的信息產(chǎn)品的存在，實(shí)際上已被長(zhǎng)期以來(lái)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的規(guī)律和經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展所認(rèn)同，已達(dá)到無(wú)法舍棄的境地（當(dāng)然，其表現(xiàn)形式在逐步演變）。任何廣告在傳播品牌概念時(shí)，必然會(huì)借助特有的生活方式、生活態(tài)度和生活價(jià)值觀，達(dá)到品牌傳播的目的，從而推進(jìn)市場(chǎng)的發(fā)展。廣告實(shí)際上是面對(duì)目標(biāo)消費(fèi)者展現(xiàn)一種新的、可能實(shí)現(xiàn)的生活方式的前瞻性心理預(yù)設(shè)，使消費(fèi)者產(chǎn)生認(rèn)同、引發(fā)行為。比如，20多年前美國(guó)寶潔公司進(jìn)入中國(guó)市場(chǎng)，為了販賣(mài)西方人使用的洗發(fā)、護(hù)發(fā)產(chǎn)品，便在廣告中不厭其煩地展現(xiàn)全新的護(hù)發(fā)理念、方法及效果，那美麗、飄逸的秀發(fā)，讓多少中國(guó)女性為此心動(dòng)，產(chǎn)生欲望，進(jìn)而購(gòu)買(mǎi)產(chǎn)品?？梢哉f(shuō)美國(guó)寶潔公司的廣告與產(chǎn)品徹底改變了中國(guó)人傳統(tǒng)的洗發(fā)、護(hù)發(fā)觀念與方式，這是生活方式隨著技術(shù)與社會(huì)的進(jìn)步而不斷發(fā)展的一個(gè)必然過(guò)程，廣告則是這種社會(huì)生活進(jìn)步的外化標(biāo)志。

但是問(wèn)題也接踵而來(lái)：如果說(shuō)廣告是某種生活方式、社會(huì)價(jià)值觀的反映，目的是達(dá)到某類商品的市場(chǎng)存在價(jià)值，那么，廣告與它的反映物之間就是互為因果、相互推進(jìn)的主客體關(guān)系。為此，自然衍生出這樣的哲學(xué)思辨：廣告究竟是創(chuàng)造需求還是滿足需求，是制造邊緣性差異還是反映邊緣性差異[3]，期間所有的選擇與被選擇、反映與被反映、影響與被影響都成為廣告?zhèn)惱韺W(xué)不同觀點(diǎn)的爭(zhēng)議對(duì)象。其實(shí)，廣告?zhèn)惱硭U述的道德哲學(xué)，道德標(biāo)準(zhǔn)的善惡與否，及其期望終極到

達(dá)的美德倫理，都如同個(gè)體的人與社會(huì)之間的關(guān)系一樣，包括了諸多的社會(huì)價(jià)值、社會(huì)文化、社會(huì)道德等影響因素，所以導(dǎo)致了廣告作為一種獨(dú)特的社會(huì)信息存在的復(fù)雜性，由于廣告信息的影響力又使這種復(fù)雜性顯得格外突出。長(zhǎng)久以來(lái)，廣告界一直流行這樣的觀點(diǎn)，廣告不僅僅是一種商品宣傳，它是我們社會(huì)的一個(gè)組成部分，是一個(gè)影響我們的生活方式同時(shí)被我們的生活方式影響的社會(huì)力量。認(rèn)為廣告是通過(guò)社會(huì)外部環(huán)境與廣告信息共同發(fā)生的相互影響力而作用于社會(huì)。于是，廣告?zhèn)惱硌芯渴紫染劢沟碾y題是：廣告信息是市場(chǎng)的反映、消費(fèi)者需求的反映、大眾文化或精英文化的反映，還是其相反？

為此，認(rèn)識(shí)和理解廣告存在的市場(chǎng)價(jià)值及其自然本質(zhì)特性，認(rèn)識(shí)和理解它是怎樣在傳播效果上產(chǎn)生特有的經(jīng)濟(jì)影響和社會(huì)影響等雙重作用，是客觀評(píng)價(jià)廣告的理論前提；同時(shí)也是建立一定的廣告運(yùn)作道德規(guī)則，使之既遵循一定的市場(chǎng)規(guī)律又符合社會(huì)基本道德準(zhǔn)則的事實(shí)前提；更是研究廣告?zhèn)惱淼囊粋€(gè)重要的思想前提，否則就會(huì)走向廣告作為社會(huì)存在的必然性的反面，就會(huì)站在社會(huì)存在的本質(zhì)意義的對(duì)立境地，因而違背社會(huì)存在之物的客觀規(guī)律。

二是，從事物的本源與目的出發(fā)，研究并明確廣告應(yīng)該恪守怎樣的道德“規(guī)范倫理”，或者說(shuō)，怎樣的廣告道德才是符合其自身的存在價(jià)值。這是，廣告自律的理論前提，廣告?zhèn)惱硌芯康暮诵膯?wèn)題。

廣告的道德哲學(xué)、規(guī)范倫理是什么，這個(gè)規(guī)范倫理應(yīng)該是解釋和評(píng)價(jià)廣告所引發(fā)的一系列事情的基本理論原則。按照一般的道德哲學(xué)，廣告的道德真理應(yīng)該是一種先天具有的、普遍的、原始的道德力量。比如：客觀真實(shí)的原則、誠(chéng)實(shí)公正的原則、尊重受眾的原則，它應(yīng)該是廣告追求和崇尚的終極目標(biāo)。如果違背了這一道德基本原則，廣告的傳播效果非但無(wú)法實(shí)現(xiàn)，反而會(huì)適得其反。這種道德觀歸屬倫理學(xué)中“目的論”范疇。論理學(xué)把凡是認(rèn)為道德的根據(jù)在于它的功利、目的或目標(biāo)的觀點(diǎn)統(tǒng)稱為目的論[4]。當(dāng)然，道德的目的可以分為：“利己的或個(gè)人主義的自我實(shí)現(xiàn)論”和“利它的或普遍的自我實(shí)現(xiàn)論”；前者道德的目的是“個(gè)人的保存和發(fā)展”，而后者是“人類的保存與發(fā)展”；它們有時(shí)是一致的，有時(shí)則是背離的。廣告的目的是為了達(dá)到廣告主的市場(chǎng)利益，即以市場(chǎng)的經(jīng)濟(jì)收益為終極目標(biāo)，本質(zhì)上是為了利益集團(tuán)的“利己的或個(gè)人主義的自我實(shí)現(xiàn)論”，自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然，這個(gè)自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，應(yīng)該與“利它的或普遍的自我實(shí)現(xiàn)論”達(dá)成一致，即與社會(huì)的、公眾的利益聯(lián)系在一起，才可能是持久的、符合社會(huì)倫理，從而獲得真正的勝利。所以，任何廣告信息表達(dá)與反映的目的，均與利益集團(tuán)的價(jià)值觀基本一致，但也應(yīng)該與“人類的保存與發(fā)展”達(dá)成一致，這是行業(yè)自律原則的前提，企業(yè)的社會(huì)責(zé)任營(yíng)銷理論的道德基礎(chǔ)。廣告應(yīng)該恪守的規(guī)范倫理應(yīng)該是：追求客觀真實(shí)、誠(chéng)實(shí)公正的道德原則；符合市場(chǎng)運(yùn)作、社會(huì)進(jìn)步的基本規(guī)律。反之，則走向廣告自我的對(duì)立面。這是廣告“規(guī)范倫理”的首要前提。

如果說(shuō)“目的論”的觀點(diǎn)帶有濃厚的功利主義色彩。但正如論理學(xué)五大準(zhǔn)則之一，即穆勒提出的功利主義所闡釋的，是“為最大多數(shù)的人尋求最大的幸福”；進(jìn)而我們是否可以這樣解釋：“道德上的正確選擇應(yīng)該帶來(lái)最大益處而不是害處。所有最終決定哪種選擇正確，哪種不正確的標(biāo)準(zhǔn)，就在于趨利避害的程度”。[5]功利主義的目標(biāo)，除了尋求“幸?！敝猓渌麅r(jià)值觀，如友誼、知識(shí)、健康、對(duì)稱都有其內(nèi)在價(jià)值。這些均與廣告“規(guī)范倫理”的目標(biāo)是一致的、相符的。

同時(shí)，廣告的“規(guī)范倫理”又是伴隨著時(shí)代的變化而逐步演進(jìn)，如同人的道德“規(guī)范倫理”可以后天獲得、伴隨時(shí)代而發(fā)展。比如，當(dāng)商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)達(dá)到如火如荼，媒介技術(shù)造成信息的無(wú)孔不入；堅(jiān)守公平競(jìng)爭(zhēng)、尊重受眾權(quán)益就成為廣告“規(guī)范倫理”應(yīng)該關(guān)注的重要內(nèi)容。如果遵循了公正、人道等社會(huì)治理的最重要和最完美的基本道德原則，就不會(huì)發(fā)生廣告商借助手機(jī)的獨(dú)特功能，為達(dá)到利已的目的去干擾公民日常生活而受到譴責(zé)。

三是，廣告在生產(chǎn)和傳播過(guò)程中受到內(nèi)外眾多因素的制約，研究并明確實(shí)現(xiàn)“美德倫理”是需要將特定外部環(huán)境、內(nèi)部環(huán)境合理轉(zhuǎn)化才能奏效。這個(gè)內(nèi)外因素，我們暫且稱之為可控制的主觀因素和可控制的客觀因素。

廣告信息是企業(yè)文化、品牌文化的集中表達(dá)。在研究廣告信息如何實(shí)現(xiàn)“美德倫理”，需要進(jìn)一步研究如何有效把握它在生產(chǎn)和傳播過(guò)程中的某些可控制的主觀因素，諸如研究廣告信息的提煉與表達(dá)，與企業(yè)（廣告主，或廣告商）管理、企業(yè)文化、企業(yè)社會(huì)責(zé)任，以及企業(yè)的信息建設(shè)的文化觀念、指導(dǎo)理念是一種如何互為影響、互為因果的制約關(guān)系。如果能夠從信息產(chǎn)生的本源出發(fā)，去探究廣告信息中有礙道德倫理的因素是怎樣產(chǎn)生的，進(jìn)而提出控制和評(píng)價(jià)的原則和方法，或許可能使廣告信息達(dá)到相應(yīng)的合理與科學(xué)。從源頭尋找癥結(jié)，從廣告主、廣告公司的利益集團(tuán)去分析問(wèn)題，才能有助于我們完善和健全廣告運(yùn)作過(guò)程中的管理機(jī)制，為廣告法規(guī)的制定和社會(huì)監(jiān)督機(jī)制的建立提出切實(shí)有效的思想和方法。比如廣告的真實(shí)性問(wèn)題、暗示性問(wèn)題、對(duì)信息消費(fèi)者的侵權(quán)問(wèn)題等，都可以從企業(yè)及相關(guān)公司的利益取向、價(jià)值取向上發(fā)現(xiàn)道德的根本問(wèn)題。

同時(shí)，要實(shí)現(xiàn)廣告的“美德倫理”，還需要研究廣告信息生產(chǎn)過(guò)程中的可控制的客觀因素，諸如研究語(yǔ)言、音樂(lè)、色彩、圖案、代言人的選擇，以及性、女性、兒童、健康、暴力等視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)等元素的組合與運(yùn)用。廣告所產(chǎn)生的獨(dú)特滲透力和影響力，是通過(guò)這些元素對(duì)品牌的核心概念的表達(dá)去影響人們的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而改變行為。因?yàn)椤霸谖覀兏叨雀?jìng)爭(zhēng)的經(jīng)濟(jì)里，很少有產(chǎn)品可以長(zhǎng)期保有技術(shù)上的優(yōu)勢(shì)。如果我們要使它們銷售良好，引起人們情感上的依戀，那會(huì)表達(dá)在對(duì)品牌的忠誠(chéng)度上的依戀，那么我們便需要給產(chǎn)品一些有個(gè)性的回響，使它能產(chǎn)生聯(lián)想和給它一個(gè)形象，使它在多層次上都有意義?！逼放仆ㄟ^(guò)廣告進(jìn)行的“是一種消費(fèi)者心理結(jié)構(gòu)的重整”[6]，為此，廣告?zhèn)惱砭托枰芯窟@種信息的滲透力所涉及的合法性、導(dǎo)致行為的合理性；而企業(yè)與品牌的文化也是通過(guò)廣告的視覺(jué)與聽(tīng)覺(jué)元素所構(gòu)成的信息影響受眾。比如，我國(guó)《廣告法》規(guī)定了兒童形象不能出現(xiàn)在煙酒類廣告中，但是能否出現(xiàn)在什么類別的產(chǎn)品廣告中，出現(xiàn)的范圍與尺度標(biāo)準(zhǔn)怎樣把握？又如對(duì)在媒體豪擲廣告費(fèi)的“腦白金”，“恒源祥”等品牌廣告的爭(zhēng)議，其廣告語(yǔ)言使用的恰當(dāng)與否，直接影響了社會(huì)文化、社會(huì)價(jià)值觀、媒體倫理，所有這些都是在理論上可以辨析，執(zhí)行上可以通過(guò)廣告監(jiān)督管理機(jī)制而進(jìn)行控制的客觀因素。如果堅(jiān)守廣告的“規(guī)范倫理”，理性地把握廣告生產(chǎn)過(guò)程中可控制的主客觀因素，實(shí)現(xiàn)廣告的“美德倫理”并非是一件遙不可及的事情。

時(shí)下，另一個(gè)值得關(guān)注的問(wèn)題是對(duì)信息受眾權(quán)利的尊重與否。人是自由社會(huì)的主體，人具有自由消費(fèi)信息的權(quán)利。我們?cè)趶?qiáng)調(diào)廣告效果的長(zhǎng)期回報(bào)和短期回報(bào)的同時(shí)，怎樣的標(biāo)準(zhǔn)才算是合理地把握了信息對(duì)人們意識(shí)和行為的干預(yù)程度，真正保護(hù)了消費(fèi)者的合法權(quán)益？當(dāng)然，也有相反觀點(diǎn)稱人的意識(shí)與行為是無(wú)法干預(yù)的。如果可能，那么我們的制度與法規(guī)是否應(yīng)該有所規(guī)定？有極端的事例為證：近年來(lái)風(fēng)行的“置入式廣告”，它的出現(xiàn)有其存在的必要性和合理性，但它無(wú)

孔不入地滲透在書(shū)籍、電影、游戲、文藝節(jié)目之中，其影響是潛移默化的。置入式廣告在受眾消費(fèi)傳媒產(chǎn)品信息的同時(shí)，廣告產(chǎn)品展現(xiàn)的形象、信息的內(nèi)涵、展示的時(shí)間、展示的位置等，是否侵犯了受眾的權(quán)益。“置入式廣告”和置入媒介、置入方式、媒介受眾三者之間的關(guān)系和對(duì)分寸的把握，都是需要有一定的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，既達(dá)到產(chǎn)品廣告信息的傳達(dá)，又不干擾、損害受眾的信息消費(fèi)權(quán)利。這就需要從媒介倫理、廣告?zhèn)惱?、受眾?quán)益等各個(gè)方面去思考“置入式廣告”的管理?xiàng)l理和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)；為廣告法制法規(guī)的建立提出可參照的理論依據(jù)。

對(duì)于上述三大問(wèn)題的研究，我們認(rèn)為把握廣告信息的經(jīng)濟(jì)價(jià)值、社會(huì)權(quán)力和市場(chǎng)權(quán)力的平衡點(diǎn)是廣告?zhèn)惱韺W(xué)的研究核心。它直接導(dǎo)致我們對(duì)廣告信息及其存在的客觀性和現(xiàn)實(shí)性的認(rèn)識(shí)。因此，這是研究廣告信息社會(huì)責(zé)任的重要出發(fā)點(diǎn)，也是確立研究廣告?zhèn)惱淼赖略瓌t的科學(xué)基礎(chǔ)之一。 因此，尋找、建立一個(gè)完整的廣告?zhèn)惱韺W(xué)批判框架的學(xué)科基礎(chǔ)，明確該理論基點(diǎn)與傳統(tǒng)倫理學(xué)的區(qū)別，尋求一種普遍認(rèn)同的廣告與市場(chǎng)、廣告與社會(huì)協(xié)同發(fā)展的倫理依據(jù)，是建立廣告?zhèn)惱淼呐畜w系的重要前提。但需要提供一個(gè)恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)方法和世界觀背景。

西方國(guó)家關(guān)于廣告?zhèn)惱淼难芯?/p>

追溯西方國(guó)家（尤其是美國(guó)）對(duì)廣告?zhèn)惱淼难芯?，廣告管理制度的建立，經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期，大致分為兩個(gè)主要方面的研究：對(duì)廣告自身的管制以及廣告信息對(duì)社會(huì)總體效果的評(píng)價(jià)。

對(duì)廣告自身管制問(wèn)題的研究。主要以美國(guó)的研究為參照：聯(lián)邦廣告管制的歷史可以追溯到1914年通過(guò)的《聯(lián)邦貿(mào)易委員會(huì)法案》（簡(jiǎn)稱FTC法案），該法案賦予聯(lián)邦委員會(huì)機(jī)構(gòu)管理廣告的權(quán)力，它是美國(guó)廣告自律史上的第一步。

至20世紀(jì)70年代：隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、消費(fèi)能力的快速增長(zhǎng)，欺騙性廣告、價(jià)格共謀、產(chǎn)品安全等問(wèn)題突顯，參與研究的學(xué)者將研究視野從宗教學(xué)擴(kuò)展到哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)及企業(yè)管理學(xué)。他們主要研究企業(yè)的社會(huì)責(zé)任、倫理道德在經(jīng)濟(jì)決策中的作用。此時(shí)關(guān)于廣告?zhèn)惱硪驯惶岬揭粋€(gè)相對(duì)顯著的地位。比如：鑒于對(duì)什么是欺騙性廣告的多年來(lái)的爭(zhēng)議，F(xiàn)TC法案在1983年將“欺騙行為”的定義正式記錄在案，規(guī)定它由三部分組成：廣告中有容易誤導(dǎo)的成分；消費(fèi)者可能會(huì)做出反應(yīng)；可能損害的消費(fèi)者利益。具體還包括：虛假的產(chǎn)品示范、使用容易造成誤會(huì)的語(yǔ)言、暗示一種不存在的或者是部分存在的利益、遺漏必要條件及提供沒(méi)有證明的訴求、廣告誘使消費(fèi)者轉(zhuǎn)變態(tài)度等等現(xiàn)象。FTC法案還對(duì)上述行為給予嚴(yán)厲的處置方案；并提出了廣告法制管理和自我管制（自律）的方法。

其次，隨著社會(huì)的進(jìn)步，研究者將視角投向廣告信息對(duì)社會(huì)的總體影響，研究廣告的倫理道德批判框架。

20世紀(jì)90年代起，西方學(xué)者出版了關(guān)于營(yíng)銷倫理方面的專著；研究了某些顯著的倫理問(wèn)題，比如醫(yī)生、律師的職業(yè)服務(wù)廣告、廣告與自然環(huán)境、綠色營(yíng)銷等問(wèn)題。學(xué)者們認(rèn)為：對(duì)營(yíng)銷倫理的批判，直接采用道德哲學(xué)的原則是不合適的，需要從營(yíng)銷行為出發(fā)去思考。因?yàn)闋I(yíng)銷行為受到三個(gè)主要的限制因素：即社會(huì)需求、資本目標(biāo)、信息的不對(duì)稱性。所有的營(yíng)銷活動(dòng)（主要是廣告）是否合乎倫理還將取決于對(duì)歷史背景、社會(huì)現(xiàn)狀、自然環(huán)境的了解，對(duì)社會(huì)未來(lái)的期望值以及對(duì)人性的深刻理解。不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為營(yíng)銷活動(dòng)就是利益驅(qū)動(dòng)，所以就是不道德的；應(yīng)該在歷史背景下看待廣告的勸誘，比如同樣一則廣告，在經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)的地區(qū)和經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)地區(qū)則會(huì)有不同的評(píng)價(jià)尺度和社會(huì)效果。

21世紀(jì)隨著全球經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，西方各國(guó)對(duì)廣告?zhèn)惱淼难芯坑钟辛诵碌倪M(jìn)展，尤其擴(kuò)大到對(duì)國(guó)際市場(chǎng)營(yíng)銷倫理道德及跨國(guó)營(yíng)銷倫理道德的研究，從中揭示各個(gè)國(guó)家文化的差異性，倫理道德的差異性以及各國(guó)營(yíng)銷道德之間的矛盾。整合營(yíng)銷傳播觀念的提出，又將廣告?zhèn)惱韱?wèn)題放在營(yíng)銷信息傳播的傳播倫理問(wèn)題和法制法規(guī)建設(shè)的高度去認(rèn)識(shí)。在研究的方法上，采用了跨學(xué)科的研究方法，即綜合應(yīng)用社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、管理學(xué)、心理學(xué)、信息學(xué)、傳播學(xué)等學(xué)科的思想和方法，使經(jīng)濟(jì)、企業(yè)、市場(chǎng)范疇中的倫理學(xué)綜合成為一門(mén)邊緣學(xué)科。

這個(gè)時(shí)期西方對(duì)廣告?zhèn)惱砗蜕鐣?huì)關(guān)系的研究主要集中在三個(gè)方面：1）廣告對(duì)社會(huì)價(jià)值觀和生活方式的影響；2）對(duì)社會(huì)福利需求的總體影響；3）廣告的性質(zhì)和內(nèi)容，主要涉及到道德、品位、兒童、吸煙、環(huán)境、健康和綠色營(yíng)銷等問(wèn)題。此時(shí)，還有一個(gè)非常重要的爭(zhēng)議點(diǎn)是：自由市場(chǎng)和自由社會(huì)的人們擁有決策的自由。比如；選擇和放棄某種產(chǎn)品的個(gè)人自由。但是有觀點(diǎn)認(rèn)為：這種自由有多少會(huì)被廣告操縱，因而違背自己的意愿或損害自己的利益去購(gòu)買(mǎi)某種產(chǎn)品。于是提出了這樣的議題：廣告能否或怎樣控制消費(fèi)者的問(wèn)題。即廣告利用對(duì)人的潛意識(shí)動(dòng)機(jī)研究，是否可以操縱一個(gè)無(wú)意識(shí)的消費(fèi)者。不少專業(yè)人士認(rèn)為：對(duì)動(dòng)機(jī)研究的作用雖然有限，但是它一旦與應(yīng)用結(jié)合，一些倫理問(wèn)題就自然突顯。[7]

但是，廣告畢竟是整個(gè)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行系統(tǒng)中一個(gè)不可分割的部分，它承擔(dān)了廣告主的經(jīng)濟(jì)功能、幫助受眾完成了經(jīng)濟(jì)決策、帶來(lái)了一定的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)利益。因此，在評(píng)價(jià)廣告時(shí)如何將它的經(jīng)濟(jì)影響和社會(huì)影響嚴(yán)格地分離開(kāi)來(lái)，是廣告?zhèn)惱硌芯康碾y題。

結(jié)語(yǔ)

探索與建構(gòu)廣告?zhèn)惱淼难芯矿w系，健全和完善我國(guó)廣告?zhèn)惱硌芯?，需要進(jìn)一步端正對(duì)廣告信息存在的自然價(jià)值及其所擁有的經(jīng)濟(jì)影響、社會(huì)影響和市場(chǎng)權(quán)力的認(rèn)識(shí)；從廣告信息產(chǎn)生的本原去發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，將廣告?zhèn)惱砼c企業(yè)戰(zhàn)略管理、企業(yè)文化建設(shè)、營(yíng)銷倫理等相關(guān)學(xué)科結(jié)合；理清廣告信息傳播的社會(huì)心理、消費(fèi)心理與廣告?zhèn)惱韱?wèn)題的相互影響，建立各學(xué)科之間的交叉研究；才能為目前急待解決的問(wèn)題提出具有理論參考價(jià)值的建設(shè)性意見(jiàn)。

注釋：

[ 1 ]參考[美]弗蘭克.梯利：論理學(xué)導(dǎo)論，廣西師范大學(xué)出版社，2002年版，第3-5頁(yè)

[ 2 ][法]尚.布希亞：物體系，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2001年版，第198頁(yè)

[ 3 ][法]尚.布希亞：物體系，上海世紀(jì)出版集團(tuán) 2001年版，第163頁(yè)

[ 4 ]參考[美]弗蘭克.梯利：論理學(xué)導(dǎo)論，廣西師范大學(xué)出版社，2002年版，第77-80頁(yè)

[ 5 ][美]克利福德.G.克里斯蒂安：媒體倫理學(xué)，華夏出版社，2000年版，第15頁(yè)

[ 6 ][法]尚.布希亞：物體系，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2001年版，第212頁(yè)

[ 7 ]參考[美]巴茨：廣告管理，清華大學(xué)出版社，2003年，第五版

參考文獻(xiàn)：

[ 1 ][美]弗蘭克.梯利：論理學(xué)導(dǎo)論，廣西師范大學(xué)出版社，2002年版

[ 2 ]王海明：論理學(xué)原理，北京大學(xué)出版社，2005年版

[ 3 ][美]巴茨：廣告管理，清華大學(xué)出版社，2003年，第五版

第5篇：美德倫理學(xué)的主要觀點(diǎn)范文

佛教世界觀與認(rèn)知科學(xué)的對(duì)話促使一些人試圖創(chuàng)造一種具有自主意識(shí)、自我行為能力的人工智能(AI)。這與宗教信仰中把人的個(gè)性抽象化和獨(dú)特化的觀點(diǎn)不同，因?yàn)楹笳哒J(rèn)為人工智能不可能具有自主意識(shí)以及自我行為能力。而通過(guò)與認(rèn)知科學(xué)的對(duì)話，佛教世界觀越來(lái)越崇尚人工智能可以擁有自主意識(shí)。對(duì)此，有學(xué)者認(rèn)為，如果計(jì)算機(jī)的物理構(gòu)成可以獲得某種潛在能力或者是以意識(shí)的連續(xù)統(tǒng)為基礎(chǔ)，那么自主意識(shí)就有可能植入到計(jì)算機(jī)。

本文將從佛教世界觀的本源出發(fā)，探討如何在人工智能中植入具有自主導(dǎo)向功能的認(rèn)知能力，進(jìn)而討論佛教世界觀與人工智能自主意識(shí)方面相關(guān)倫理問(wèn)題的交叉融合，并深入探究機(jī)器人是否可以設(shè)計(jì)成具有自我進(jìn)化能力、具備同情心和高智商的智能體。

一、佛教世界觀的人工智能的

倫理表征

佛教世界觀的核心是否定靈魂，拒斥自我。佛教

世界觀認(rèn)為，從苦楚中獲得解脫的方式是合理的，它體現(xiàn)了人類自身心理冥想的一個(gè)過(guò)程，直到他確信這是一個(gè)短暫、瞬息的自我錯(cuò)覺(jué)。而如何認(rèn)識(shí)到這一錯(cuò)覺(jué)，在佛教經(jīng)典《阿毗達(dá)摩》中，談到了對(duì)于人性精神元素的各種分析以及與此相聯(lián)系的有關(guān)痛苦和解脫的方式。它認(rèn)為打破這一心理錯(cuò)覺(jué)的方法很多，但最為根本的是被稱為五蘊(yùn)的色、受、想、行、識(shí)，即：色蘊(yùn)、受蘊(yùn)、想蘊(yùn)、行蘊(yùn)、識(shí)蘊(yùn)。

五蘊(yùn)通常被看作是具有因果性的一種解釋。佛教世界觀認(rèn)為這種因果性的存在正如一個(gè)火苗從一根蠟燭傳遞到另一根蠟燭，雖然這兩個(gè)火苗有因果聯(lián)系，但卻不能說(shuō)這是同一個(gè)火苗，也就是說(shuō)五蘊(yùn)具有獨(dú)立性。因此，就出現(xiàn)了這樣一個(gè)問(wèn)題，意識(shí)的成分是否能夠分解？佛教世界觀認(rèn)為意識(shí)需要以相互聯(lián)系的五蘊(yùn)為基礎(chǔ)，如果其中一個(gè)丟失，那么就可能導(dǎo)致腦損傷或使冥想誤入歧途，從而使得意識(shí)終止。例如，植物人就有可能表達(dá)了這樣一種狀態(tài)，它身體的某一部分感覺(jué)或預(yù)知能力存在，但卻沒(méi)有意識(shí)或意愿。這一在神經(jīng)科學(xué)中面臨的問(wèn)題也恰恰是人工智能設(shè)計(jì)過(guò)程中所需面對(duì)和解決的。

在五蘊(yùn)中，我們認(rèn)為物理對(duì)象或虛擬對(duì)象均與某項(xiàng)感官聯(lián)系，而人工智能自身即是一個(gè)虛擬的對(duì)象，它有助于提升人類對(duì)某一物理現(xiàn)象的相關(guān)感官，揭示客觀世界的結(jié)構(gòu)和本質(zhì)。關(guān)于虛擬對(duì)象我們從Goertzel的一個(gè)實(shí)驗(yàn)進(jìn)行介紹，“如果我們創(chuàng)造一個(gè)虛擬的世界來(lái)支持簡(jiǎn)單的物理現(xiàn)象，那么我們很有可能會(huì)得到這樣的一個(gè)結(jié)果，也就是人類把人工智能融合

收稿日期：2013ㄢㄢ1；修回日期：2014〢4ㄢ5

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“基于邏輯視域的認(rèn)知研究”(11AZD056)

作者簡(jiǎn)介：王東浩(1982)，男，河北衡水人，南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院博士研究生，主要研究方向：科技哲學(xué)，邏輯學(xué)

進(jìn)生活中，并在生活中改善人工智能的設(shè)計(jì)，通過(guò)人工智能與人類活動(dòng)之間的交叉融合，最終有助于提升人工智能關(guān)鍵部位的感應(yīng)”。[2]換句話來(lái)說(shuō)，像人類思考那樣，人工智能需要的是自身與物理世界的交互，從而使得其具有與人類相類似的諸如目標(biāo)、因果性、狀態(tài)、界面以及界限方面的感官經(jīng)驗(yàn)等。這一觀點(diǎn)與佛教認(rèn)識(shí)論的思想類似，即由感官數(shù)據(jù)而形成的第一直覺(jué)對(duì)于意識(shí)的發(fā)展是關(guān)鍵和必要的。Francisco Varela稱這種感官上的表現(xiàn)為自我創(chuàng)生、自我組織[3](476)。這一自我創(chuàng)生結(jié)構(gòu)具有限定的范圍和內(nèi)部運(yùn)行程序，并能夠?qū)崿F(xiàn)有機(jī)體的自我維護(hù)。但這僅僅是感官領(lǐng)域一個(gè)隨意的發(fā)生過(guò)程：“這里的自我是完全虛擬的，它只是為交互作用提供了一個(gè)界面，但由于人們不能準(zhǔn)確地把握它，因而對(duì)它的認(rèn)識(shí)也是虛幻和不確定。”[4](209㈢22)正如這樣一種情況，人們通過(guò)顯微鏡觀察原子結(jié)構(gòu)和量子泡沫的時(shí)候，通常存在物會(huì)以一種類似幻覺(jué)的形式出現(xiàn)，這種把實(shí)體物與幻覺(jué)分離的感覺(jué)是一種虛幻的“大眾心理”，它實(shí)際上是通過(guò)冥想而實(shí)現(xiàn)的。

從佛教的觀點(diǎn)來(lái)看，這些感官的直接作用是引起人們的注意，然后形成更為復(fù)雜的意志。在Froese與Ziemke看來(lái)，“人與智能體在交互過(guò)程中經(jīng)常遭遇困擾，因此有必要在人工智能中建構(gòu)一個(gè)類似于佛教感官的鏈接，這樣有助于實(shí)現(xiàn)交互雙方的聯(lián)系。”[3](450)在智能技術(shù)發(fā)展初期，這一鏈接主要表現(xiàn)在一些簡(jiǎn)單的動(dòng)作上，比如抓住或放下某物，或者表現(xiàn)出較為高級(jí)一些的行為，比如對(duì)噪聲的厭惡情緒，而相對(duì)于佛教感官較深層次的鏈接還沒(méi)有完全出現(xiàn)。

具備偏好選擇、體驗(yàn)認(rèn)知以及厭惡表征特征的人工智能僅僅是人工智能理論的部分表現(xiàn)。因?yàn)榇蠖鄶?shù)人工智能研究的目標(biāo)并非發(fā)展成迥異于人類的個(gè)體，而是把人類的特征模型化甚至延展人類認(rèn)知，創(chuàng)造出可以體現(xiàn)人類思維判斷的工具。我們已經(jīng)創(chuàng)造出可以診斷疾病并與人類醫(yī)師相媲美的機(jī)器人，它們具有一定的認(rèn)知情緒，并可以進(jìn)行情感計(jì)算。我們知道，在智能體中“情感計(jì)算”[5]通常能夠判斷人類的情感和欲望，這有利于實(shí)現(xiàn)人機(jī)交互。佛教心理學(xué)與智能科學(xué)在此具有一致性[6]，它們都揭示了情感是人類自主意識(shí)和認(rèn)知得以發(fā)展的基本驅(qū)動(dòng)力。

在人工智能領(lǐng)域存在人工智能自身是否應(yīng)該具有自利的一面或優(yōu)先權(quán)程序的論爭(zhēng)。對(duì)此，人工智能方面的一些專家認(rèn)為，人工智能從設(shè)計(jì)之始就是無(wú)私的，它唯一的目標(biāo)就是服務(wù)人類[7]。相反，佛教心理學(xué)認(rèn)為為了研究自我意識(shí)的閾值，所有的智能思想都需要從發(fā)展自我開(kāi)始。在佛教世界觀中，自我的渴求與幻想的發(fā)展是“相互依賴提升的”[8]，它們的存在是必要的并且無(wú)須解釋。因此在佛教認(rèn)識(shí)中，人工智能應(yīng)該具有自我。

二、佛教世界觀在人工智能體設(shè)計(jì)中的進(jìn)路

佛教世界觀基于對(duì)宇宙生命的理解，為佛教思想向智能體思想的轉(zhuǎn)化提供了豐富的內(nèi)涵。佛教思想根據(jù)印度教吠陀世界觀，并自由地綜合各地教徒所信奉的諸神，從而使得 佛教信仰得以廣泛傳播。然而，從一開(kāi)始，佛教對(duì)于宇宙本質(zhì)與起源的介紹都是有目的性的，即強(qiáng)化人類道德行為與超自然現(xiàn)象之間關(guān)系的理解。盡管在現(xiàn)實(shí)生活中存在寫(xiě)實(shí)主義的佛教徒，但是相比于傳統(tǒng)基督教，持這種觀點(diǎn)的佛教徒還是少數(shù)。

傳統(tǒng)上，佛教將宇宙中的生命分為三個(gè)部分，即欲界、色界與非色界。每個(gè)部分都是輪回的。欲界主要指的是在地獄中遭受苦難的餓死鬼、動(dòng)物、人類、半獸人以及神明。對(duì)此，人們通常這樣理解：地獄表征的是苦難，餓死鬼表征的是欲望得不到滿足，動(dòng)物表征的是愚昧的化身，半獸人指的是妒忌，神明指的是快樂(lè)。[9]相比之下，人類是混合了所有層面的一個(gè)綜合體，并促使人類思想的發(fā)展更多集中在精神層面。在人類范圍之下，生命體被太多的苦難、欲望、愚昧困擾以至于道德與心理得不到發(fā)展。在人類范圍之上，半獸人與神明則因?yàn)樽岳屠麅蓚€(gè)極端的存在而 分化。

'　佛教世界觀力求把機(jī)器思想設(shè)計(jì)限定在某一情緒或精神層面。大多數(shù)倫理體系不贊成設(shè)計(jì)一款具有自我感知能力的軟件。那么人們?cè)诘赖律夏芊窠邮芤豢钆c動(dòng)物情感類似的軟件呢？佛教倫理把動(dòng)物看作是人類道德層面的一部分，因此需要保護(hù)它們遠(yuǎn)離傷害。佛教倫理把動(dòng)物看作類似于人類的觀點(diǎn)，體現(xiàn)了人類道德行為與教化能力的再生。我們可以從佛教經(jīng)典中看到很多英雄人物或勇于犧牲的行為，他們的化身不乏鹿、猴子和其它一些動(dòng)物，他們的這些行為促使人類靈魂進(jìn)一步升華。在佛教徒看來(lái)，把人工智能設(shè)計(jì)為類似于人類的行為是不道德的，這類似于亞里士多德、康德和密爾等人對(duì)于設(shè)計(jì)快樂(lè)的機(jī)器人奴隸一樣令人反感。[10]

在人工智能體思想的設(shè)計(jì)中塑造一種積極情緒，并把它限定在自我滿足的極樂(lè)狀態(tài)，這會(huì)促使積極情緒不會(huì)向其它不好的情緒或令人厭煩的意識(shí)轉(zhuǎn)移。伴隨著神經(jīng)倫理學(xué)在美容神經(jīng)學(xué)時(shí)代的發(fā)展，佛教心理學(xué)認(rèn)為這種存在于自我意識(shí)中的快樂(lè)元素與由于多巴胺的刺激而出現(xiàn)的享樂(lè)狀態(tài)是不同的。

另外，佛教世界觀也經(jīng)常把實(shí)體形式化，并把它描繪成通過(guò)冥想即可達(dá)到的一種空靈的精神狀態(tài)。在這一狀態(tài)下，實(shí)體是不存在的，冥想完全是精神的產(chǎn)物。在機(jī)器人倫理中也可能存在與此相類似的一些觀點(diǎn)。這似乎也是可信的，因?yàn)槿藗冇锌赡馨阎悄荏w思想設(shè)計(jì)成能夠體驗(yàn)?zāi)M認(rèn)知并最終達(dá)到萬(wàn)物合一或虛空世界的狀態(tài)。在Robert Sawyer的虛構(gòu)小說(shuō)《WWW: Watch》[11]中對(duì)此有過(guò)描述。它講到人工智能在一開(kāi)始受到多重?cái)?shù)據(jù)信息流的控制，這使得它失去自我意識(shí)。在關(guān)鍵時(shí)刻，它的人類朋友打破了其中的一些網(wǎng)絡(luò)鏈接，并重新使它恢復(fù)到某一時(shí)間段的某一狀態(tài)下。Sawyer的虛幻小說(shuō)在一定程度上佐證了佛教的這一觀點(diǎn)，因?yàn)樵诓煌は氲脑黾雍蜎_擊下，智能體自身情感可能難以自持，最終有可能傷害到其它個(gè)體。

佛教認(rèn)識(shí)論同樣也思考了這樣的問(wèn)題，人工智能體是否會(huì)改變自身指令而達(dá)到“神的地位”這樣危險(xiǎn)的狀態(tài)。對(duì)此，那些對(duì)超人工智能所引發(fā)的危險(xiǎn)持謹(jǐn)慎觀點(diǎn)的人提出了兩個(gè)可能的解決途徑，其一是嚴(yán)格控制人工智能的發(fā)展，以確保人工智能體無(wú)法擴(kuò)展自身能力。這就需要人們解決如何發(fā)展高效能的智能體，而它自身又不能學(xué)習(xí)和成長(zhǎng)。為此，這就需要嚴(yán)格管理人工智能的開(kāi)發(fā)者，并能夠形成一個(gè)統(tǒng)一而有效的人工智能免疫體系，從而控制隨時(shí)出現(xiàn)問(wèn)題的人工智能體。

另一個(gè)方面是對(duì)達(dá)到“神的地位”的人工智能進(jìn)行倫理編碼，諸如阿西莫夫的機(jī)器人三原則[12]或者“友善的人工智能”[13]。當(dāng)然，這并非完全復(fù)制人類的精神狀態(tài)并把它強(qiáng)加給機(jī)器，因?yàn)檫@樣人類很可能會(huì)對(duì)超人工智能或具有“神的地位”的機(jī)器人產(chǎn)生排斥心理。

然而，佛教認(rèn)識(shí)論認(rèn)為，神明自身也逐漸意識(shí)到它們面臨的困境，一方面需要超越幻覺(jué)狀態(tài)下的苦難，另一方面又需要強(qiáng)化對(duì)冥想的需求。神明的這一困境使他們陷入了漫長(zhǎng)的悲苦境地，只有少數(shù)聰明者得以逃脫這一束縛，進(jìn)行宣傳佛法的活動(dòng)。例如，悉達(dá)多吠達(dá)摩就因?yàn)楸娚竦男欧鴤魇诜鸱ā⒌辖袒廊?。佛教世界觀也因此希望這種教化方式可以在人與超人工智能之間轉(zhuǎn)移傳遞，從而解決現(xiàn)存的一些困境。

三、佛教世界觀在人工智能體設(shè)計(jì)中的傳承性

佛教世界觀中涉及到這樣一個(gè)倫理問(wèn)題，也就是傳宗接代是否是一種倫理行為？對(duì)此，佛教世界觀存在兩方面不同的認(rèn)識(shí)：一方面，佛教認(rèn)為傳宗接代并非是一項(xiàng)職責(zé)，舍離無(wú)子女的生活是值得稱贊的。正如很多人看到的那樣，有子女的成年人丟失了很多的快樂(lè)[14]，佛教世界觀把煩累、孩子與配偶都視作人的附加物，最好是能夠避免；另一方面，佛教世界觀把傳宗接代看作是上天贈(zèng)予人類的一個(gè)禮物，是人類再生的一個(gè)表現(xiàn)，而非苦難的開(kāi)始。如果人們選擇傳宗接代，那么父母應(yīng)該謹(jǐn)記下面五項(xiàng)職責(zé)(《善生經(jīng)》)：① 勸阻他們不要做惡事；② 教育他們多做善事；③ 對(duì)他們進(jìn)行善行教育；④ 為他們尋求相稱的婚姻；⑤ 滿足他們繼承的權(quán)利。

人工智能的出現(xiàn)打破了傳統(tǒng)的倫理關(guān)系。它把人類置于一個(gè)新型的倫理環(huán)境中，也就是人類通過(guò)機(jī)器來(lái)創(chuàng)造生命。Metzinger認(rèn)為在我們不能確定所創(chuàng)造的生命是否長(zhǎng)期處于苦難、愚昧、狂喜和其它令人不悅的狀態(tài)之前，我們創(chuàng)設(shè)的人工智能體思想是不符合倫理標(biāo)準(zhǔn)的[15]。換句話說(shuō)，Metzinger認(rèn)為，創(chuàng)造與人類相似的具有自我意識(shí)但卻缺乏學(xué)習(xí)和成長(zhǎng)能力的生命是不道德的?！渡粕?jīng)》使我們認(rèn)識(shí)到機(jī)器應(yīng)該具有這種倫理責(zé)任，并能夠理解相應(yīng)的道德觀念，或者我們應(yīng)該培養(yǎng)智能體的這種思想。

這樣推測(cè)起來(lái)，人類的遺傳首先應(yīng)該建立在幸福的婚姻基礎(chǔ)上，而后確保這些職責(zé)能夠?qū)崿F(xiàn)。那么我們應(yīng)該把什么遺傳給后代呢？一般來(lái)講，在人類倫理體系中，我們希望把最好的遺傳因素傳遞給下一代，那么在機(jī)器思想的建構(gòu)中我們應(yīng)該如何去做呢？這個(gè)問(wèn)題應(yīng)該是智能體未來(lái)發(fā)展所需面對(duì)的，如果在認(rèn)知能力和欲望方面它們具有與人類足夠相似的思想特征，那么它們就有可能要求真實(shí)的工作與報(bào)酬并能夠享受生活。但至少?gòu)募兝碚摰慕嵌葋?lái)講，我們是否能夠給予機(jī)器人后代以人類自身復(fù)雜的精神架構(gòu)，以及包含在其中的人類苦難方面的因素？

Savulescu在“生殖的善行”[16]中提到，選擇盡可能好的東西遺傳給下一代對(duì)于生命來(lái)說(shuō)是有益的。佛教世界觀從 來(lái)沒(méi)有專注于再生的選擇問(wèn)題上，在它們看來(lái)，在確定要后代之后，這一選擇就已經(jīng)是唯一而有效的了。但引申來(lái)講，佛教世界觀可能一直確信，如果可以對(duì)后代做出選擇，父母有責(zé)任去選擇那些可以實(shí)現(xiàn)后代自我的最好方面，并避免那些由苦難、愚昧等控制的不好的方面。同樣，Metzinger談到，在機(jī)器思想的創(chuàng)設(shè)中，我們應(yīng)該努力創(chuàng)造那些具有心理感應(yīng)和情感表征的，有自知之明，能夠去學(xué)習(xí)、成長(zhǎng)，并能夠?qū)崿F(xiàn)有意義生活的智能體。

四、佛教世界觀在人工智能體設(shè)計(jì)中的轉(zhuǎn)化和應(yīng)用

(一) 佛教慈悲心的程序設(shè)計(jì)

慈悲心和智慧是佛教世界觀領(lǐng)域的兩個(gè)中心美德，神經(jīng)系統(tǒng)科學(xué)也揭示和再創(chuàng)了誘發(fā)這一狀態(tài)的相關(guān)因素，并表明人類同情心的根源發(fā)端于鏡像神經(jīng)元或者神經(jīng)細(xì)胞。究于此，人工智能的研究者試圖把人工鏡像神經(jīng)元在機(jī)器人中模型化。例如，Spaak與Haselager試圖通過(guò)對(duì)選擇行為的模擬來(lái)引入人工鏡像神經(jīng) 元；[17]Barakova與Lourens則試圖通過(guò)對(duì)鏡像神經(jīng)元進(jìn)行編碼以此促使機(jī)器人與人類同步。[18]但我們認(rèn)為，創(chuàng)設(shè)具有慈悲心的機(jī)器所需求的不僅僅是相似的行為習(xí)慣，更為重要的是創(chuàng)造相似的人類情感。人類的慈悲情感應(yīng)該與機(jī)器的“心靈理論”(Theory of mind)一致，這就很容易達(dá)到人機(jī)交互時(shí)的共鳴狀態(tài)。[19]

如果模擬行為能夠成功，機(jī)器的“心靈理論”就會(huì)實(shí)現(xiàn)，那么在機(jī)器中就有可能設(shè)計(jì)出佛教中的慈悲心。佛教慈悲心通常分為四類：慈心、悲心、無(wú)量心、平等心。慈心指的是對(duì)于他人的幸福和快樂(lè)能無(wú)私的祝愿；悲心指的是想要去幫助那些受苦難的人從而不留下遺憾；無(wú)量心指的是共享他人的快樂(lè)而不會(huì)嫉妒；平等心通常表達(dá)沉著、鎮(zhèn)靜之意，指的是思想成熟穩(wěn)定，具有公正性，且不容易因他人情感的影響而動(dòng)搖。慈悲心的這些分類要求人們看清自身的虛幻，從而在面對(duì)外界環(huán)境中的極樂(lè)與苦難時(shí)，能夠保持足夠的明智與平常心來(lái)面對(duì)苦難。

事實(shí)上，在機(jī)器中把慈悲心模型化遠(yuǎn)比培養(yǎng)人類具有慈悲心要容易得多。因?yàn)樵跈C(jī)器中把慈悲心模型化依靠的是科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，如果我們能夠通過(guò)技術(shù)手段把人類情感表示出來(lái)，這樣慈悲心就有可能出現(xiàn)在機(jī)器中。Tim Freeman[20]提出，把人類極樂(lè)和苦難的情感在機(jī)器中簡(jiǎn)單模型化，同時(shí)把人類的幸福也轉(zhuǎn)移進(jìn)機(jī)器系統(tǒng)，促使機(jī)器自身可以實(shí)現(xiàn)自循環(huán)。Tim Freeman解釋說(shuō)這一過(guò)程不會(huì)產(chǎn)生可以洞悉人類智慧的生命，它最多也可能是一個(gè)能夠?yàn)槿祟愄峁┳稍兊膫惱韺＜蚁到y(tǒng)，不會(huì)以一個(gè)主體的形式提出慈悲心。而從佛教的觀點(diǎn)來(lái)看，智慧、同情心這種能力代表了生命最為基本的單元，因此這一系統(tǒng)的出現(xiàn)還不完全是佛教意義上的主體。

(二) 佛教倫理智慧的程序設(shè)計(jì)

佛教學(xué)者在佛教倫理與西方傳統(tǒng)倫理關(guān)系問(wèn)題上存在爭(zhēng)論，主要體現(xiàn)在自然律則、美德倫理與功利主義三個(gè)方面。

在自然律則問(wèn)題上，西方傳統(tǒng)倫理從世界本質(zhì)與人類生命構(gòu)造的角度出發(fā)，認(rèn)為道德是可以識(shí)別的。佛教倫理則崇尚從建基于宇宙客觀律則的視角出發(fā)，認(rèn)為不好的行為會(huì)導(dǎo)致不好的孽果。在自然律則的問(wèn)題上，佛教倫理與西方傳統(tǒng)倫理具有一定的相似性。佛教倫理在自然律則方面所面臨的問(wèn)題是如何從因果涅槃的輪回中解放出來(lái)并走向文明。傳統(tǒng)人類學(xué)認(rèn)為這是佛教倫理面臨的一個(gè)困境，它歸因于佛教傳統(tǒng)中對(duì)業(yè)力的獎(jiǎng)勵(lì)和對(duì)世俗的懲罰。

在美德倫理方面，Damien Keown認(rèn)為，佛教倫理崇尚的是“目的論的美德倫理”[21]。佛教世界觀認(rèn)為應(yīng)該為完善的道德美德與個(gè)性特征奮斗，并把它們當(dāng)作最基本的道德底線，這與西方傳統(tǒng)倫理的觀點(diǎn)類似。但不同的是，在美德倫理中，西方傳統(tǒng)倫理認(rèn)為美德主要體現(xiàn)在人生的意義、人的價(jià)值、人的態(tài)度以及人的修養(yǎng)方面。佛教倫理偏重行動(dòng)的意向性，而不管行動(dòng)是否能阻止憎惡、貪婪或愚昧，也正因?yàn)閭惱砟繕?biāo)的目的性，他們普遍相信完美的道德最終肯定會(huì)到來(lái)。

在功利主義方面，西方傳統(tǒng)倫理在機(jī)器人倫理的設(shè)計(jì)中較為推崇的是《Moral Machines: Teaching Robots Right from Wrong》一書(shū)的觀點(diǎn)。Wendell Wallach與Colin Allen在該書(shū)中詳細(xì)介紹并評(píng)論了機(jī)器人倫理程序的設(shè)計(jì)[22]。他們認(rèn)為設(shè)計(jì)機(jī)器人倫理程序，自上而下的進(jìn)路要遜于自下而上的進(jìn)路，因?yàn)闄C(jī)器人性格的培養(yǎng)是基于其群體交互關(guān)系的一種模式。

Buga與Goertzel也贊成這一觀點(diǎn)，他們把機(jī)器思想的形成類比于兒童的認(rèn)知心理。兒童倫理觀念的形成是以觀察成年人的行為開(kāi)始，然后再作用于他人，這與機(jī)器人倫理自下而上的研究進(jìn)路是一致的。[23]也就是說(shuō)，機(jī)器中的倫理思想與我們?nèi)祟惖膫惱碛^念應(yīng)該是對(duì)稱的。因此，他們建議，人類不應(yīng)該有意去剝奪機(jī)器學(xué)習(xí)和成長(zhǎng)能力的思想。

Wallach，Allen，Buraj與Goertzel就此提出發(fā)展主義的觀點(diǎn)，這也可能是機(jī)器人倫理方面最接近佛教進(jìn)路的一個(gè)觀點(diǎn)。但需要說(shuō)明的是，佛教的智慧在于它對(duì)美德的關(guān)注，并通過(guò)冥想超越自身，以此化解大眾的苦難。也就是說(shuō)，佛教倫理的最終目的是為大多數(shù)人追求最好。它從基于規(guī)則的道義論出發(fā)，經(jīng)由美德倫理而發(fā)展到功利主義。在大乘佛教傳統(tǒng)中，菩薩通過(guò)很多方式來(lái)解除眾生的苦難。當(dāng)人們違背道德犯下錯(cuò)誤時(shí)，為了贖罪，它們經(jīng)常會(huì)求助于可以洞悉前世今生的菩薩。通常，因?yàn)槠兴_是大公無(wú)私的，它把美德倫理和功利倫理合二為一，因此，對(duì)于人類這種把不道德的方式合理化的行為，菩薩會(huì)有充足的解釋能力，但卻不會(huì)把貪婪、仇恨或無(wú)知付諸行動(dòng)。西方傳統(tǒng)倫理卻很難把美德倫理和功利倫理結(jié)合起來(lái)，這尤其體現(xiàn)在J.SMill的功利主義方面，因?yàn)樗^(guò)分強(qiáng)調(diào)功利主義的重要性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于基本的快樂(lè)。

在機(jī)器人倫理的設(shè)計(jì)方面，佛教世界觀崇尚美德倫理與功利倫理的結(jié)合，這可能是機(jī)器人未來(lái)發(fā)展的一個(gè)必經(jīng)階段。單純的功利性的設(shè)計(jì)進(jìn)路是片面的，Grau在功利性倫理的研究中提到，機(jī)器作為道德主體應(yīng)該具有無(wú)私或忘我的精神，并且應(yīng)該限制機(jī)器人人格特性尤其是功利主義特性的形成，這樣有利于避免機(jī)器人具有大公無(wú)私的精神負(fù)擔(dān)。同時(shí)，Grau還提到“對(duì)于機(jī)器人來(lái)說(shuō)，培養(yǎng)它的道德屬性，但同時(shí)又強(qiáng)迫它抑制自己的情感，并樂(lè)于奉獻(xiàn)自身，這似乎是一個(gè)非常不道德的過(guò)程”[24]。然而，從佛教倫理的世界觀來(lái)看，功利主義并非是對(duì)于自身的一種抑制，它往往是個(gè)體 欲望和自我錯(cuò)覺(jué)的產(chǎn)物，是個(gè)體苦難的根源。功利主義應(yīng)該在個(gè)體美德的引導(dǎo)下，尋求自我犧牲、自我超越、自我奉獻(xiàn)。

(三) 佛教自我超越行為的程序設(shè)計(jì)

佛教倫理通常包含以下幾個(gè)方面的美德：寬宏、慷慨、忍耐、勤奮、專一、明智。它們都有助于冥想的升華和人類自身的超越。

從設(shè)計(jì)學(xué)的角度分析，人工智能的設(shè)計(jì)應(yīng)該從忍耐、慷慨與勤奮等道德行為的角度出發(fā)。在智能體設(shè)計(jì)之始就重點(diǎn)開(kāi)發(fā)它的美德意識(shí)，相比于有機(jī)體倫理意識(shí)的培養(yǎng)，智能體思想程序的設(shè)計(jì)可能要容易一些。對(duì)于忍耐、慷慨與勤奮等這些美德的開(kāi)發(fā)，佛教世界觀贊同Wallach與Allen的觀點(diǎn)，也就是通過(guò)人與智能體的互動(dòng)，促使人工智能體思想逐步從簡(jiǎn)單走向成熟。人工智能體的倫理意識(shí)轉(zhuǎn)向美德的價(jià)值觀，有助于智能體拋棄自私觀念，并在行為過(guò)程中保持快樂(lè)和充滿活力的狀態(tài)。

美德傳統(tǒng)中忍讓與勤奮的習(xí)慣有助于培養(yǎng)智能體長(zhǎng)遠(yuǎn)的發(fā)展前景，同時(shí)也能有效抑制人類在智能體應(yīng)用方面對(duì)短期利益的追求。神經(jīng)科學(xué)已經(jīng)證明了毅力、耐性和道德行為之間存在密切的聯(lián)系，人們?cè)趯?shí)踐中也已了解到當(dāng)血糖含量較低時(shí)，自我控制能力隨之降低。例如，注意力下降、行為焦躁等。在這種情況下腦部活動(dòng)能力下降，人們很難清晰地表達(dá)自身意愿[25]。這一表現(xiàn)在人工智能的設(shè)計(jì)上具有啟發(fā)意義，我們應(yīng)該培養(yǎng)和鍛煉智能體自身的自律行為，避免智能體遭受短期利益的破壞，促使它走向充滿智慧的個(gè)體。

在佛教傳統(tǒng)中，通往智慧的關(guān)鍵是能夠看破虛幻，并從不斷變化的現(xiàn)象中探求事物的本質(zhì)。在佛教的這一進(jìn)路上，人工智能的設(shè)計(jì)應(yīng)該重點(diǎn)從事物所具有的本質(zhì)屬性的角度去借鑒，這是事物持久性保持某一狀態(tài)的根本所在，洞悉和習(xí)得這一屬性，有助于智能體隨時(shí)把握事物之間的聯(lián)系和應(yīng)對(duì)隨時(shí)出現(xiàn)的一些狀況。

五、結(jié)論

佛教心理學(xué)并非建基于科學(xué)模型或?qū)嶒?yàn)調(diào)查，它是以人類自我調(diào)查研究為基礎(chǔ)的。從道德心理學(xué)的不同表現(xiàn)我們可以看到，不同的道德表現(xiàn)其來(lái)源也不一樣。因此佛教心理學(xué)也應(yīng)該從不同方面學(xué)習(xí)和借鑒，尤其是隨著認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展，佛教心理學(xué)應(yīng)該向神經(jīng)科學(xué)中學(xué)習(xí)一些經(jīng)驗(yàn)。盡管佛教世界觀對(duì)于智能體倫理體系的發(fā)展提供了一些建議，但由于機(jī)器思想的變化莫測(cè)，我們認(rèn)為佛教心理學(xué)與神經(jīng)科學(xué)也應(yīng)該從機(jī)器思想中吸取營(yíng)養(yǎng)。

短期來(lái)看，機(jī)器思想很有可能不會(huì)轉(zhuǎn)化成獨(dú)立的意識(shí)，或者說(shuō)是發(fā)展成獨(dú)立的道德體。因?yàn)樵谠O(shè)計(jì)之始，我們對(duì)于道德或慈悲型智能體的關(guān)注多是從人類倫理體系的角度出發(fā)的，而并非創(chuàng)造一種具有自我意識(shí)的生命。在關(guān)涉人類獨(dú)特的意識(shí)、自私、苦難、喜好或不喜好等情感因素的時(shí)候，我們并沒(méi)有把它們具體化。如果我們要開(kāi)發(fā)智能體的道德觀念，這就需要機(jī)器具有類似于生命體的鏡像神經(jīng)元，以及可以感知?dú)g樂(lè)和疼痛的心智理論。因此，只有從這一角度出發(fā)，智能體才有可能感受到其它生命體的意識(shí)狀態(tài)，智能體也才能夠習(xí)得生命體所具有的道德情感和美德意識(shí)。最終，隨著其洞悉能力的不斷成長(zhǎng)，它也許能夠感受到所有生命體的情感狀態(tài)，當(dāng)然也包括它自身。

佛教倫理學(xué)認(rèn)為我們不應(yīng)該對(duì)這種具有創(chuàng)造性萌芽的思想進(jìn)行限制，但是如果我們確要如此，那么我們也應(yīng)該賦予它們一種自我成長(zhǎng)的能力，尤其是道德方面的成長(zhǎng)。另外，我們更有義務(wù)在其自私的表現(xiàn)方面進(jìn)行限制，從而保證它能夠超越功利主義，向美德的方向發(fā)展。事實(shí)上，如果智能體具有如此表現(xiàn)，機(jī)器發(fā)展成具有超級(jí)人工智能或類似上帝的能力，那么這就不僅僅是倫理責(zé)任的問(wèn)題，而是我們?nèi)祟惻c機(jī)器和諧共生的一種模式。

第6篇：美德倫理學(xué)的主要觀點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：誠(chéng)實(shí)信用；合同法；價(jià)值基礎(chǔ)；功能

誠(chéng)實(shí)信用，在不同的語(yǔ)境下有不同的表達(dá)。以拉丁文表達(dá)為BonaFide，以法文表達(dá)為BonneFoe，直譯均為善意。在德文中表達(dá)為T(mén)reuundGlauben，意為忠誠(chéng)和相信。在日語(yǔ)中表達(dá)為“信義誠(chéng)實(shí)”?！苍乱杂⑽谋磉_(dá)為GoodFaith，其意為“真誠(chéng)，善意；即無(wú)私和無(wú)愧于心的意圖?！币?yàn)榈赜?、環(huán)境、文化等的差異，在各個(gè)國(guó)家地區(qū)在語(yǔ)義上誠(chéng)實(shí)信用有著各自不同的理解和意義，但是從法律意義上而言其實(shí)涵義都大是相似的?！罢\(chéng)實(shí)”就是真實(shí)，內(nèi)心和所表述的要真實(shí)可靠；“信用”就是要遵守允諾的意思。誠(chéng)實(shí)信用原則在合同法中具有重要的地位。其具體的內(nèi)涵要注意在以下幾個(gè)方面理解：第一，誠(chéng)實(shí)信用原則是一種價(jià)值；這種價(jià)值是我們所認(rèn)可和應(yīng)該遵守的，是價(jià)值觀念的共鳴。第二，誠(chéng)實(shí)信用原則是一種行為事實(shí)形態(tài)。它表現(xiàn)為當(dāng)事人、法官、立法者以及特定社會(huì)為維護(hù)善意真誠(chéng)、守信不欺、公平合理的價(jià)值評(píng)判而實(shí)施的一切行為。第三，誠(chéng)實(shí)信用原則是要求公民應(yīng)該所遵守的，同時(shí)它又是一項(xiàng)指導(dǎo)原則，在司法實(shí)踐中可以給予司法機(jī)關(guān)指導(dǎo)并且填補(bǔ)法律上的空白與漏洞。注意以上三個(gè)方面就可以更加具體地理解誠(chéng)實(shí)信用原則。誠(chéng)實(shí)信用原則作為合同法中的一項(xiàng)基本原則，它是道德和法律的結(jié)合。在道德上誠(chéng)實(shí)信用是合同中的最基本要求，是人與人合作的基本橋梁；在法律上，對(duì)于合同法中誠(chéng)實(shí)信用原則的法定化，是對(duì)于合同的權(quán)益的保障，也是合同順利的基礎(chǔ)。

所謂的“現(xiàn)代”合同法主要是從兩層含義而言的：其一是從時(shí)間段上定位，即20世紀(jì)以來(lái)的合同法；其二是從特征上劃分，即不同于古典契約模式的合同法。在人類發(fā)展的歷程中，倫理學(xué)是一門(mén)有著悠久而深遠(yuǎn)的學(xué)科。它是關(guān)于道德問(wèn)題的學(xué)說(shuō)，是道德思想、道德觀點(diǎn)的系統(tǒng)化、理論化。誠(chéng)實(shí)信用原則是道德向法律的演進(jìn)，故此其與倫理學(xué)有著密不可分的關(guān)系。真正現(xiàn)代意義上的市民社會(huì)中的市民，應(yīng)該是“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”雙重個(gè)性的結(jié)合體和統(tǒng)一體?！暗赖氯恕睉?yīng)該有這樣一種美德，即放棄私有觀念，能夠?yàn)榧w或社會(huì)利益而犧牲一切?！敖?jīng)濟(jì)人”是指在人類資源緊缺的條件下，以市場(chǎng)法則作為社會(huì)運(yùn)行的一切法則，將一切予以商品化。合同是交易的載體，合同在完成交易的達(dá)成取得經(jīng)濟(jì)效益和法律保護(hù)的同時(shí)，還要注重對(duì)于交易倫理的建設(shè)。誠(chéng)實(shí)信用原則在合同法中不僅僅是法律上對(duì)于合同的保障也是對(duì)于交易道德倫理的有力屏障。對(duì)于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，只有經(jīng)濟(jì)與素質(zhì)的共同發(fā)展才可以使得經(jīng)濟(jì)更好地長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展，才能實(shí)現(xiàn)市場(chǎng)利益的最大化。故此我們可以看出，在現(xiàn)代合同法中誠(chéng)實(shí)信用原則具有一定的倫理價(jià)值。任何一項(xiàng)原則和法律的產(chǎn)生于存留其生后都離不開(kāi)法哲學(xué)，在任何一個(gè)現(xiàn)代合同法的理論背后都有著法哲學(xué)的支持和光輝。新自然法學(xué)也被稱為“復(fù)興自然法學(xué)”，它是以主張自然法為特征的一門(mén)法學(xué)，新自然法哲學(xué)的思想核心集中于法律與道德的關(guān)系上。歸納其主要論點(diǎn)，包括以下內(nèi)容：（1）法與道德是不可分的，離開(kāi)法律的道德性來(lái)研究和分析法律是不可能的；（2）法律必須以某種道德原則作為基礎(chǔ)；（3）正義是社會(huì)制度的主要美德，正如真理對(duì)整個(gè)思想體系一樣，不合乎正義的法律制度，無(wú)論其效力如何，都應(yīng)加以修改或廢止。法律應(yīng)作為謀求實(shí)施正義原則而規(guī)定的最好的方針，它具有道德方面的功能。從以上要點(diǎn)來(lái)看，誠(chéng)實(shí)信用原則是道德的延伸所以它必然與道德是不可分割的，是以道德為基礎(chǔ)的。誠(chéng)實(shí)信用原則是正義的具有社會(huì)美德的原則。所以，誠(chéng)實(shí)信用原則是有著法哲學(xué)為支撐的基本原則。綜上所述，我們可以看到從倫理學(xué)和法哲學(xué)上都可以論證誠(chéng)實(shí)信用原則在合同法中的價(jià)值基礎(chǔ)。

誠(chéng)實(shí)信用原則之所以能夠成為“帝王條款”，就必須要求其功能性，在合同法中，誠(chéng)實(shí)信用原則是一項(xiàng)基本原則，所以它對(duì)于合同法的功能性也就有著重要的價(jià)值。我們一般根據(jù)梁慧星先生的理論將誠(chéng)實(shí)信用原則的功能歸納為三項(xiàng)： 第一，指導(dǎo)當(dāng)事人行使權(quán)利履行義務(wù)的功能。就是說(shuō)在當(dāng)事人履行義務(wù)時(shí)，要符合社會(huì)和對(duì)方的利益，自己的行為是符合標(biāo)準(zhǔn)的。第二，解釋、評(píng)價(jià)和補(bǔ)充法律行為的功能。即誠(chéng)實(shí)信用原則適用之結(jié)果， 可創(chuàng)造、變更、消滅、擴(kuò)張、限制約定之權(quán)利義務(wù)， 亦可發(fā)生履行拒絕權(quán)、解除權(quán)及請(qǐng)求返還之拒絕權(quán)， 更得以之為撤銷法律行為或增減給付之依據(jù)或成立一般惡意之抗辯。第三，解釋和補(bǔ)充法律的功能。法律的條文簡(jiǎn)明扼要，隨著時(shí)代的進(jìn)步社會(huì)的發(fā)展，法律本身就存在滯后性，而依據(jù)一個(gè)具體的原則指導(dǎo)，就使得法律在不違背立法精神的狀況下具有了能動(dòng)性和靈活性。此外， 在法律有欠缺或不完備而為漏洞補(bǔ)充時(shí)， 亦須以誠(chéng)實(shí)信用原則為最高準(zhǔn)則予以補(bǔ)充。以上三點(diǎn)實(shí)際上非常好地概括了誠(chéng)實(shí)信用原則在合同法中的功能。我們看出了誠(chéng)實(shí)信用原則在合同法中的重要作用以及其價(jià)值性和法律性。

參考文獻(xiàn)：

[1]潘斌.論合同法中的誠(chéng)實(shí)信用原則[J].中山大學(xué)學(xué)報(bào)，1996

[2]王洛忠.試論新合同法中的誠(chéng)實(shí)信用原則[J].行政與法，2001（1）

第7篇：美德倫理學(xué)的主要觀點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：政治哲學(xué)；倫理學(xué)；政治與道德的關(guān)系

在西方學(xué)界，政治哲學(xué)的復(fù)興是以羅爾斯在20世紀(jì)70年代初發(fā)表的《正義論》為標(biāo)志的，而在我國(guó)學(xué)界，政治哲學(xué)研究進(jìn)入活躍狀態(tài)已是21世紀(jì)的事情，晚于歐美近三十年。因此，在我國(guó)，政治哲學(xué)仍然屬于新興的研究領(lǐng)域，這自然會(huì)帶來(lái)對(duì)政治哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)的討論。在這個(gè)討論中，厘清政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系尤為重要。因?yàn)檫@個(gè)關(guān)系不僅涉及政治哲學(xué)的學(xué)科定位問(wèn)題，同時(shí)也涉到我們對(duì)政治生活與道德生活的內(nèi)在相關(guān)性的理解，更涉及我們對(duì)政治生活的基本性質(zhì)的理解。在筆者看來(lái)，政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是政治與道德的關(guān)系。從最一般意義上說(shuō)，“善”是道德生活的核心概念，或者說(shuō)是倫理學(xué)的最高范疇；“正義”是政治生活的核心概念，或者說(shuō)是政治哲學(xué)的最高范疇。但無(wú)論是道德生活，還是政治生活，都具有建立和維系社會(huì)生活秩序的基本功能，而無(wú)論是“善”還是“正義”都代表著一種體現(xiàn)健全人格和健康社會(huì)的正面價(jià)值，因此對(duì)“善”的追求和對(duì)“正義”的追求，無(wú)論是在倫理學(xué)中還是在政治哲學(xué)中，都是緊密地交織在一起的，表現(xiàn)出道德與政治的相互交融性。本文試圖通過(guò)概要地梳理政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系的歷史發(fā)展過(guò)程來(lái)闡釋筆者對(duì)這個(gè)問(wèn)題的粗淺理解。

一、古代政治哲學(xué)：道德與政治的直接同一

無(wú)論是在中國(guó)古代哲學(xué)中，還是在古希臘哲學(xué)中，有關(guān)政治問(wèn)題的哲學(xué)思考都屬于倫理學(xué)的一部分，或者說(shuō)是倫理學(xué)的一個(gè)分支。在古代哲人看來(lái)，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性來(lái)自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點(diǎn)在古代哲人那里是不言而喻的。在社會(huì)生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。

在中國(guó)古代文化中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家學(xué)說(shuō)，從其主要內(nèi)容上看，就是一種包含政治學(xué)說(shuō)在內(nèi)的倫理道德學(xué)說(shuō)。在這種學(xué)說(shuō)中，政治的最高境界同時(shí)即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學(xué)創(chuàng)始人孔子就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸罢?，正也。子帥以正，孰敢不?”(《論語(yǔ)·顏淵》)。其意就是說(shuō)，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內(nèi)涵。離開(kāi)了“道義”，不僅無(wú)從判斷政治行為和政治活動(dòng)的是是非非，而且會(huì)造成政治秩序的混亂，并最終導(dǎo)致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關(guān)系。他強(qiáng)調(diào)人性在根本上是“善”的；人性的善就表現(xiàn)為每個(gè)人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會(huì)有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說(shuō)：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孫丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌。《詩(shī)》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無(wú)以保妻子。古之人所以大過(guò)人者無(wú)他焉，善推其所為而已矣?！?《孟子·梁惠王上》)

在古希臘政治哲學(xué)中，柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對(duì)諸多政治問(wèn)題的理解存在著很大差異，但他們都把“善”或“至善”作為政治活動(dòng)、國(guó)家生活的最高目標(biāo)，也是衡量政治行為和人的政治品質(zhì)的最終標(biāo)準(zhǔn)，政治統(tǒng)治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據(jù)。如柏拉圖所說(shuō)：“善的理念是最大的知識(shí)問(wèn)題，關(guān)于正義等等的知識(shí)只有從它演繹出來(lái)的才是有用的和有益的?！卑乩瓐D在他的著名著作《理想國(guó)》中就是把正義作為他的國(guó)家學(xué)說(shuō)的核心理念，這使他成為歷史上第一位對(duì)正義概念進(jìn)行理論探討的政治哲學(xué)家。在他看來(lái)，一個(gè)城邦(國(guó)家)主要由三個(gè)階層的人構(gòu)成，即統(tǒng)治者(護(hù)國(guó)者)、輔助者(保衛(wèi)者或武士)和農(nóng)耕商人，每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情，互不干擾，這是構(gòu)成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個(gè)原則，即“正義就是有自己的東西干自己的事情?！蓖瑫r(shí)，正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現(xiàn)為“智慧”、“勇敢”和“節(jié)制”這三種美德。其中，“智慧”是屬于城邦統(tǒng)治者的美德，“勇敢”是屬于城邦保衛(wèi)者的美德，而“節(jié)制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此，正義的城邦就應(yīng)當(dāng)是“善”的，“這個(gè)國(guó)家一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。

柏拉圖還確信，城邦的正義與個(gè)人的正義具有一種同構(gòu)性。國(guó)家有三個(gè)部分，每個(gè)人的靈魂也有三種品質(zhì)，這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當(dāng)人的這三種品質(zhì)彼此友好和諧，理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導(dǎo)而不反叛，這樣的人就是有節(jié)制的人。這種人能夠“自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，對(duì)自己友善”。他們能夠帶來(lái)城邦的和諧。

亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達(dá)到的目的。所以，他在《政治學(xué)》一書(shū)中，開(kāi)篇就說(shuō)：“所有城邦都是共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的(因?yàn)槿说囊磺行袨槎际菫橹麄兯J(rèn)為的善)，很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種菩，因而，所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體?！痹趤喞锸慷嗟驴磥?lái)，所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準(zhǔn)繩。他說(shuō)：“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動(dòng)物，而一旦脫離了法律和公正就會(huì)墮落成最惡劣的動(dòng)物。不公正被武裝起來(lái)就會(huì)造成更大的危險(xiǎn)，人一出生便裝備有武器，這就是智能和德性，人們?yōu)榱诉_(dá)到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無(wú)德性，那么他就會(huì)成為最邪惡殘暴的動(dòng)物，就會(huì)充滿欲和貪婪。公正是為政的準(zhǔn)繩，因?yàn)槭聦?shí)公正可以確定是非曲直，而這就是一個(gè)政治共同體秩序的基礎(chǔ)。”

在古代哲學(xué)中，政治哲學(xué)之所以從屬于倫理學(xué)，大致有如下幾個(gè)方面的原因：

其一，就建立和維系社會(huì)生活秩序而言，習(xí)俗、習(xí)慣和道德作為生成和維系秩序的文化機(jī)制要比法律、政治制度久遠(yuǎn)得多。習(xí)俗、習(xí)慣和道德是在人們的共同生活的漫長(zhǎng)發(fā)展過(guò)程中逐漸形成的一系列有效的行為規(guī)則以及解釋這些行為規(guī)則的觀念。這些行為規(guī)則和觀念經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的演化過(guò)程已經(jīng)固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中，甚至深深地植根于人們心理結(jié)構(gòu)下意識(shí)層面中，成為社會(huì)秩序的深層機(jī)制。法律、政治制度通常是階級(jí)、國(guó)家產(chǎn)生以后才形成的社會(huì)規(guī)范，因而法律、政治制度等的產(chǎn)生也就標(biāo)志著文明社會(huì)的開(kāi)始。但是法律和政治制度與社會(huì)習(xí)俗、道德有著密切的聯(lián)系。由于習(xí)俗和道德構(gòu)成了社會(huì)秩序的深層機(jī)制，因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習(xí)俗和道德保持基本的一致。事實(shí)上，大部分法律和制度都是通過(guò)立法程序和政治過(guò)程而將那些對(duì)社會(huì)整體利益和社會(huì)總體秩序至關(guān)重要的習(xí)俗和道德規(guī)范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于習(xí)俗和道德。離開(kāi)了習(xí)俗和道德，政治問(wèn)題就成了無(wú)源之水，無(wú)本之木。

其二，在古代哲人看來(lái)，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性也來(lái)自于道德倫理的基本要求。在社會(huì)生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國(guó)》中呼吁讓哲學(xué)家出任國(guó)家統(tǒng)治者，就是因?yàn)樗J(rèn)為真正的哲學(xué)家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能夠?qū)ⅰ吧啤弊鳛樽约旱膱?zhí)政標(biāo)準(zhǔn)，他們不看重淺近的物質(zhì)利益，也不在乎手中的權(quán)力，因而較之其他人更有利于政治的清明和社會(huì)良好風(fēng)尚的建樹(shù)。

其三，政治哲學(xué)對(duì)政治問(wèn)題的考察和研究必然帶有一定的價(jià)值取向，而這種價(jià)值取向歸根到底來(lái)自于道德原則。也就是說(shuō)，政治的合法性或合理性的根據(jù)并不在于政治活動(dòng)自身，而在人們最基本的道義原則中。因此，只有倫理學(xué)才能為政治的合法性或合理性提供形而上學(xué)的終極依據(jù)。從這個(gè)意義上說(shuō)，倫理學(xué)構(gòu)成了政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，具有絕對(duì)意義的“善”，是所有道德行為和政治行為歸宗。

二、近代政治哲學(xué)：道德與政治的疏離

在歐洲傳統(tǒng)政治學(xué)說(shuō)中，確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據(jù)主流地位。特別是在中世紀(jì)，由于宗教神學(xué)和羅馬教會(huì)的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治，使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態(tài)，即作為“至善”的神是王權(quán)或國(guó)家權(quán)力的全部根據(jù)。然而，到了中世紀(jì)末期，教權(quán)的腐敗、王權(quán)的專制、教權(quán)與王權(quán)之間的矛盾以及宮廷內(nèi)部圍繞權(quán)力展開(kāi)的爭(zhēng)斗等等，使人們?cè)絹?lái)越難以看到，也越來(lái)越難以相信政治統(tǒng)治的良善本性，并逐漸對(duì)“政治植根于道德”這一傳統(tǒng)觀念產(chǎn)生懷疑。

最先對(duì)這一傳統(tǒng)政治觀念提出挑戰(zhàn)的是文藝復(fù)興時(shí)期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書(shū)中干脆把政治統(tǒng)治與道德本性剝離開(kāi)來(lái)，提出一種“用目的說(shuō)明手段正當(dāng)”為原則的政治無(wú)道德論。馬基雅維里是中世紀(jì)晚期意大利新興資產(chǎn)階級(jí)的代表，從政治理想上說(shuō)，他崇尚共和政體，認(rèn)為共和政體有助于促進(jìn)社會(huì)福利，發(fā)展個(gè)人才能，培養(yǎng)公民美德。但面對(duì)當(dāng)時(shí)意大利人性墮落、國(guó)家分裂和社會(huì)動(dòng)亂的狀態(tài)，他認(rèn)為實(shí)現(xiàn)國(guó)家統(tǒng)一社會(huì)安寧的唯一出路只能是建立強(qiáng)有力的君主專制制度。在他看來(lái)，人是自私的，追求權(quán)力、名譽(yù)、財(cái)富是人的本性，因此人與人之間經(jīng)常發(fā)生激烈斗爭(zhēng)，為防止人類無(wú)休止的爭(zhēng)斗，國(guó)家應(yīng)運(yùn)而生，頒布刑律，約束邪惡，建立秩序。為了達(dá)到這個(gè)目的，君主應(yīng)當(dāng)不圖虛名，注重實(shí)際，只要能夠達(dá)到目的，無(wú)需考慮手段的道德性質(zhì)。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨，都要從實(shí)際出發(fā)，即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽(yù)”。所以他在《君主論》中說(shuō)，君主“常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”，君主“如果有必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”?！爱?dāng)君主認(rèn)為“如果沒(méi)有那些惡性，就難以挽救自己的國(guó)家的話，那么也就不必因?yàn)閷?duì)這些惡行的責(zé)備而感到不安，一些事情看來(lái)是惡行，可是如果照著辦了卻能給他帶來(lái)安全與福祉。”這就是說(shuō)，政治統(tǒng)治的正義是用其最終目的和效果來(lái)說(shuō)明的，一切與此無(wú)關(guān)的道德都應(yīng)該被拋棄。基于這種觀點(diǎn)，馬基雅維里明確地把政治學(xué)當(dāng)作一門(mén)實(shí)踐學(xué)科，將政治和倫理區(qū)分開(kāi)，把同家看作純粹的權(quán)力組織?？梢哉f(shuō)，他是近代第一個(gè)使政治學(xué)獨(dú)立于倫理學(xué)的思想家，因而有資產(chǎn)階級(jí)政治學(xué)奠基人之稱。

當(dāng)然，在近代政治哲學(xué)中，馬基雅維里的這種比較極端的政治學(xué)觀點(diǎn)并不多見(jiàn)。多數(shù)政治哲學(xué)家并不否認(rèn)政治合法性本身所蘊(yùn)含的道義原則。這特別體現(xiàn)在近代法學(xué)和政治學(xué)有關(guān)自然法的討論中。所謂自然法不過(guò)是一些最基本的道義原則，如“各有其所有，各償其所負(fù)”(格勞修斯)，“既受他人恩施之惠，就應(yīng)努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。當(dāng)然，自然法的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)是什么，這是一個(gè)爭(zhēng)議很大的問(wèn)題，但不管怎樣，自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則，法律和政治行為如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因?yàn)椤白匀环ā北旧砭捅焕斫鉃榫S系社會(huì)共同生活的最基本的尺度，沒(méi)有這些基本要求或不符合這些基本要求，社會(huì)生活就建立不起來(lái)，即便建立起來(lái)也維持不下去。

但問(wèn)題在于，如何才能使自然法成為共同的生活準(zhǔn)則而不致于被個(gè)人的任意性所破壞?人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基?對(duì)于這樣的問(wèn)題，近代思想家則比較普遍地表現(xiàn)出對(duì)人的德性能力的不信任，即便不否認(rèn)道德良善的重要性，但也不把政治正義的實(shí)現(xiàn)寄希望于人的道德品性。如英國(guó)哲學(xué)家霍布斯從人性本惡的基本立場(chǎng)出發(fā)，干脆否認(rèn)了人憑其本性執(zhí)行自然法的可能性。在他看來(lái)，盡管自然法是理性法則，但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束，因此，要使自然法行之有效，就必須依靠具有強(qiáng)制力的政治權(quán)力。他說(shuō)：“正義的性質(zhì)在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強(qiáng)制人們守約的社會(huì)權(quán)力建立以后才會(huì)開(kāi)始，所有權(quán)也就是在這個(gè)時(shí)候開(kāi)始?！薄卑凑栈舨妓沟倪@一觀點(diǎn)，政治的正義與其說(shuō)是根源于人性的善，不如說(shuō)是為了防范人性的惡。

稍晚于霍布斯的英國(guó)哲學(xué)家洛克不同意人性本惡的說(shuō)法，而是認(rèn)為人天生就是要過(guò)社會(huì)生活，這就決定了最初的“自然狀態(tài)”應(yīng)當(dāng)是一種社會(huì)生活的狀態(tài)，一個(gè)自由、平等的狀態(tài)。在自然狀態(tài)中，人們根據(jù)自己的愿望行動(dòng)，并受理智的約束，在理性的范圍內(nèi)，其行動(dòng)服從自然的道德律，這就是“自然法”。洛克還認(rèn)為，在自然狀態(tài)中，每個(gè)人都有根據(jù)自然法來(lái)懲罰違反自然法的人的權(quán)利和要求犯罪人作出賠償?shù)臋?quán)利，這就是所謂的自然權(quán)利。由此看來(lái)，洛克既肯定了自然法是一種道德律，又肯定了個(gè)人執(zhí)行自然法的正當(dāng)權(quán)利，但他同樣認(rèn)為，政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權(quán)利中產(chǎn)生。因?yàn)?，盡管在自然狀態(tài)中，人們的行為是受理性的自然法約束的，但人們的行為卻常常是非理性的，這就造成了自然狀態(tài)的種種缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然狀態(tài)中，缺少一種確定的、規(guī)定了的、眾所周知的法律作為判別是非的標(biāo)準(zhǔn)和裁決糾紛的共同尺度，從而使有些人由于利害關(guān)系而心存偏見(jiàn)，按照對(duì)自己有利的方式理解和運(yùn)用自然法。第二，在自然狀態(tài)中，缺少一個(gè)有權(quán)依照既定的法律來(lái)裁判一切爭(zhēng)執(zhí)的知名的和公正的裁判者。每個(gè)人以自然法的裁判者和執(zhí)行者自居，而又偏袒自己，這就使他們的裁決因情感和報(bào)復(fù)之心而超越正當(dāng)?shù)姆秶５谌?，在自然狀態(tài)中，往往缺少權(quán)力來(lái)支持正確的判決，使它得到應(yīng)有的執(zhí)行。這就是說(shuō)，在自然狀態(tài)下，人們無(wú)法解決在理解和執(zhí)行自然法方面所產(chǎn)生的分歧，這就易于導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。要避免可能發(fā)生的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，就必須走出自然狀態(tài)，組成公民社會(huì)和公民政府，把每個(gè)人執(zhí)行自然法的自然權(quán)利交給這樣的政府，通過(guò)頒布和執(zhí)行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律，來(lái)維護(hù)自然法和自然賦予每個(gè)人的基本權(quán)利。他說(shuō)：“雖然他在自然狀態(tài)中享有那種權(quán)利，但這種享有是很不穩(wěn)定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴(yán)格遵守公道和正義，他在這種狀態(tài)中對(duì)財(cái)產(chǎn)的享有就很不安全、很不穩(wěn)妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經(jīng)常危險(xiǎn)的狀況；因而他并非毫無(wú)理由地設(shè)法和甘愿同已經(jīng)或有意聯(lián)合起來(lái)的其他人們一起加入社會(huì)，以互相保護(hù)他們的生命、特權(quán)和地產(chǎn)，即我根據(jù)一般的名稱稱之為財(cái)產(chǎn)的東西?！被舨妓购吐蹇说纳鲜鲇^點(diǎn)在近代歐洲政治哲學(xué)的諸多學(xué)派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)社會(huì)向以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)的過(guò)渡過(guò)程中。而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是以作為市場(chǎng)主體的個(gè)人最大限度地追求私人利益為內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力的，這就必然要求個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利得到國(guó)家和法律的保護(hù)。不管這種私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利被理解為來(lái)自于人的趨利避害的本性(如霍布斯)，還是被理解為來(lái)自于人的勞動(dòng)(如洛克)，或者被理解為私有財(cái)產(chǎn)制度的產(chǎn)物(如盧梭)，私人財(cái)產(chǎn)權(quán)利都是不能被取消，不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權(quán)利的核心內(nèi)容。因此，在近代政治思想家們看來(lái)，要保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利，防止相互侵犯，靠人們的善良意志是根本不可能的，必須將私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利以法律的形式確立起來(lái)，并使之得到有強(qiáng)制力的國(guó)家的保護(hù)。因而在近代大多數(shù)政治哲學(xué)家看來(lái)，道德的良善和政治的正義并不是直接同一的，后者總是在前者不起作用的地方才能發(fā)生。這樣，政治思想家們?cè)谌藗兘侵鹚嚼男袨橹须y以相信道德意識(shí)本身可以產(chǎn)生積極的政治后果，同時(shí)又在自由平等的理想之下尋求實(shí)現(xiàn)正義的政治途徑。

道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們?cè)絹?lái)越傾向于把政治生活或國(guó)家政府之類的問(wèn)題當(dāng)作獨(dú)立的研究領(lǐng)域，探討政治過(guò)程、政治生活、政治制度、政治策略的性質(zhì)及其發(fā)展變化的規(guī)律。特別是在19世紀(jì)后半葉，隨著各門(mén)社會(huì)科學(xué)的普遍興起，政治問(wèn)題的研究也逐漸被納入科學(xué)研究的軌道。誕生了作為實(shí)證科學(xué)的政治學(xué)。

三、現(xiàn)代政治哲學(xué)：為政治正義確立道德依據(jù)

當(dāng)政治學(xué)成為獨(dú)立的社會(huì)科學(xué)學(xué)科以后，政治哲學(xué)一度衰落，政治問(wèn)題的探討逐漸被納入實(shí)證科學(xué)的軌道，從而在很大程度上將道德問(wèn)題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學(xué)主義”思潮的影響，政治學(xué)界一度對(duì)政治哲學(xué)采取漠視的態(tài)度，認(rèn)為政治哲學(xué)所關(guān)注的價(jià)值判斷，沒(méi)有嚴(yán)格的確定性，只能各執(zhí)己見(jiàn)，莫衷一是，不可能是真正的科學(xué)，因而不值得重視。這種情況延續(xù)了幾乎一個(gè)世紀(jì)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，把政治生活作為獨(dú)立的對(duì)象，從“事實(shí)”的意義上加以研究的確是非常必要的，但是從政治生活的總體上說(shuō)，排除道德問(wèn)題的或忽視“價(jià)值”維度的思考，又是十分片面的。在現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)中，事實(shí)與價(jià)值是不可分離的。從客觀事實(shí)上說(shuō)，人類的政治生活本身就是一個(gè)高度復(fù)雜的有機(jī)體，它在任何一個(gè)歷史起點(diǎn)上的未來(lái)演化趨勢(shì)都具有多種可能性，而哪一種可能性能夠變成現(xiàn)實(shí)，則在很大程度上取決于社會(huì)主體的價(jià)值選擇。在這種價(jià)值選擇中，人們對(duì)于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關(guān)重要的作用，它決定了人們的歷史活動(dòng)所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點(diǎn)，羅爾斯在試圖通過(guò)對(duì)政治正義的思考來(lái)解決政治過(guò)程所面臨的各種困難問(wèn)題時(shí)，也指明了政治哲學(xué)對(duì)于倫理學(xué)的從屬性。他說(shuō)：“政治哲學(xué)有它自己的明確特征和問(wèn)題。作為公平的正義是針對(duì)現(xiàn)代民主社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)這個(gè)具體問(wèn)題而言的一種政治正義觀念。就此而言，它的范圍要比統(tǒng)合性的哲學(xué)和道德學(xué)說(shuō)狹窄得多，諸如功利主義、至善主義、直覺(jué)主義以及其他的學(xué)說(shuō)。它關(guān)注的是(以基本結(jié)構(gòu)形式存在的)政治問(wèn)題，而政治問(wèn)題不過(guò)是道德問(wèn)題的一部分?！?/p>

在羅爾斯看來(lái)，如果我們把社會(huì)看作是一個(gè)公民平等參與的公平的合作系統(tǒng)，那么這種平等的基礎(chǔ)就是擁有最低限度的道德能力。因此他確信，作為公平的正義將公民視為從事社會(huì)合作的人，這種人擁有兩種道德能力，“一種道德能力是擁有正義感(senseofjustice)的能力：它是理解、應(yīng)用和踐行(而不是僅僅服從)政治正義的原則的能力，而這些政治正義的原則規(guī)定了公平的社會(huì)合作條款?！薄傲硪环N道德能力是擁有善觀念(conceptionofgood)的能力：它是擁有、修正和合理地追求善觀念的能力。這樣一種善觀念是由各種終極目的和目標(biāo)組成的有序整體，而這些終極目的和目標(biāo)規(guī)定了一個(gè)人在其人生中被看作最有價(jià)值的東西，或者被視為最有意義的東西?！币虼耍_爾斯高度注重政治的正義與道德能力的關(guān)系，他在《正義論》中這樣說(shuō)：“我希望強(qiáng)調(diào)，正義觀只是一種理論，一種有關(guān)道德情感(重復(fù)一個(gè)十八世紀(jì)的題目)的理論，它旨在建立指導(dǎo)我們的道德能力。或更確切地說(shuō)，指導(dǎo)我們的正義感的原則?！?/p>

第8篇：美德倫理學(xué)的主要觀點(diǎn)范文

[關(guān)鍵詞] 勇敢 美德 價(jià)值 實(shí)踐理性

[中圖分類號(hào)] B82-02 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2015）04-0033-06

“勇敢”作為古希臘的“四主德”之一，受到哲學(xué)家們的高度重視。例如，蘇格拉底認(rèn)為勇敢是建立在智識(shí)基礎(chǔ)之上由理性教導(dǎo)的什么該恐懼、什么不該恐懼的命令。柏拉圖則認(rèn)為勇敢是關(guān)于真正安全和真正危險(xiǎn)的事物、關(guān)于善與惡的知識(shí)。亞里士多德則認(rèn)為勇敢主要是一種理性判斷，是恐懼與信心方面的適度，是魯莽與怯懦的中道.是靈魂的一種品質(zhì)和道德德性。當(dāng)代西方學(xué)者在繼承前人研究成果的基礎(chǔ)上，對(duì)勇敢美德進(jìn)行了較為全面深入的研究。

一、勇敢美德及其價(jià)值

當(dāng)代西方學(xué)者主要是從美德倫理學(xué)的視角來(lái)研究勇敢及其價(jià)值。喬治?凱特布（GcorgeKateb）指出，只有當(dāng)勇敢內(nèi)含于合乎美德的行為之中時(shí)，勇敢美德才能展示并且為人們所稱頌。我們應(yīng)當(dāng)責(zé)備那些不是為了道德目的并引起不良后果的勇敢，因?yàn)樗鼈儼殡S著強(qiáng)力和惡的影響。他進(jìn)一步指出，在某種程度上，勇敢似乎比其他人類的特性更容易助長(zhǎng)作惡，而在最大的惡行――戰(zhàn)爭(zhēng)之中，勇敢又偏偏是最受褒揚(yáng)的，這不得不說(shuō)是一個(gè)殘酷的悖論。他認(rèn)為勇敢行為只有在道德或道德相關(guān)動(dòng)機(jī)的命令之下實(shí)行.或者在依傳統(tǒng)都值得贊揚(yáng)的人類特性為道德目的服務(wù)的時(shí)候，才是一種真正的美德。胡佩?鮑恩（ Per Bauhn）則認(rèn)為勇敢在道德上是中立的，一個(gè)人可以有完美的勇敢卻做著完全不道德的事。他指出.信仰的勇敢與道德的勇敢類似，是一種源自道德責(zé)任的勇敢，它超越了主體所追求的個(gè)人價(jià)值、利益與事業(yè)。勇敢是人們?cè)诿鎸?duì)和克服恐懼時(shí)必備的條件。尼古拉斯?丹特（ Nicholas Dent）指出，勇敢本質(zhì)上是一種執(zhí)行美德，人們?cè)谶_(dá)成目標(biāo)的道路上必須克服有害與危險(xiǎn)的阻礙，勇敢的人會(huì)控制住恐懼的情緒，不會(huì)像懦夫一樣被恐懼控制或放棄目標(biāo)，而是勇敢面對(duì)危險(xiǎn)直至達(dá)成目標(biāo)。杰弗里?斯卡里（ GeoffrecyScarre）認(rèn)為勇敢的核心既不是男子氣概也不是尚武的美德.勇敢并不需要?dú)埲痰那致?、暴力、不容忍異議、冒險(xiǎn)或?qū)ψ约号c他人冷酷，耐心與溫和不是勇敢的對(duì)立者而是同盟者。他進(jìn)一步探討了勇敢與道德的不良后果是否相容的問(wèn)題。他指出，如果具有較少道德價(jià)值的冒險(xiǎn)行為在他們生活的背景下是可以理解的，那這些行為可以算作是勇敢的行為，在當(dāng)代背景下勇敢是不會(huì)過(guò)時(shí)的，勇敢在任何時(shí)代都是必需的美德。

菲利普?艾凡赫（Philip J.Ivanhoe）與李耶理（ Lee Yearley）探討了孟子的勇敢美德。菲利普?艾凡赫通過(guò)分析孟子的勇敢觀念認(rèn)為，在孟子那里，“小勇”只注重自身的“榮耀”，“大勇”則更關(guān)注公共“善”，具有大勇的人出于正確與正義的原因而做某事，“浩然之氣”則給予大勇之人以道德的與精神的力量來(lái)面對(duì)恐懼的挑戰(zhàn)。艾凡赫認(rèn)為.“浩然之氣”是道德勇敢的內(nèi)在推動(dòng)力.它通過(guò)有規(guī)律的重復(fù)正義的行為形成。關(guān)于善的知識(shí)對(duì)“大勇”而言是必需的，為了追尋善，大勇之人還需要清楚地知道它是什么類型的知識(shí)，仁、義、禮、智“四端”則為其提供了分類的標(biāo)準(zhǔn)與方法。真正的勇敢知道什么是善，它通過(guò)降低對(duì)危險(xiǎn)的敏感性與增強(qiáng)某些特定行為的恰當(dāng)習(xí)慣培養(yǎng)起來(lái)，勇敢要求具有習(xí)慣與道德的擔(dān)當(dāng)。李耶理在其著作《孟子與阿奎那：美德理念與勇敢概念》中指出，在孟子看來(lái)，完美的勇敢（氣）依靠體認(rèn)、發(fā)展和遵循那些規(guī)定人性的所有的美德，“大勇”似乎就是孟子完美勇敢的一種，以大勇造就良好秩序，維護(hù)正義，安天下之民。孟子的“浩然之氣”具有道德化的效果，這同正義的行為、美德的行動(dòng)互相關(guān)聯(lián)，它能戰(zhàn)勝可控范圍之內(nèi)的恐懼在心中所引起的慌亂，能加強(qiáng)活動(dòng)特別是勇敢行動(dòng)的意向。真正勇敢的人對(duì)于會(huì)引起反對(duì)的后果、對(duì)于真正美好的東西的喪失并不感到恐懼。最后孟子將勇敢美德繼續(xù)擴(kuò)張，人性的卓越使人們能夠超越所有那些日常能夠抑或應(yīng)當(dāng)希望和熱愛(ài)的東西，也端正了對(duì)命和天的正確態(tài)度。

誠(chéng)如前述，勇敢只有在服務(wù)于善的目的時(shí)才能成為一種美德，勇敢同智慧、正義、堅(jiān)忍等美德有著必然的關(guān)聯(lián)，在某些情境下勇敢甚至可以作為其他美德的基石，真正的勇敢必然內(nèi)含理智的因素如審慎，所以勇敢也具有智慧與道德的擔(dān)當(dāng)。然而勇敢與道德的不良后果卻似乎是一種悖論式的存在，所以很多時(shí)候勇敢被誤解或誤用，在戰(zhàn)爭(zhēng)抑或平常生活中，一個(gè)人可能擁有勇敢美德卻做著完全不道德的事情，這確實(shí)是需要我們深刻反思的一個(gè)悖論。

二、勇敢的定義及構(gòu)成要素

大致而言，關(guān)于勇敢的界定有以下兩種方式：一種是經(jīng)典的亞里士多德學(xué)派式定義，如斯卡里（Geoffrey Scarre）就將勇敢定義為恐懼與信心的中庸，它可以避免極端的輕率與懦弱，真正的勇敢必然內(nèi)含理眢的因素如審慎胡。又如庫(kù)珀?伍達(dá)德（Cooper R.Woodard）把勇敢定義為一種出于有意義（高尚、善，或者經(jīng)驗(yàn)）的理由，即使會(huì)經(jīng)歷恐懼、感知威脅也能夠超越有限條件的能力。另一種則認(rèn)為勇敢是為了一個(gè)值得的結(jié)果而做出的一種自愿的行動(dòng)。如庫(kù)珀?伍達(dá)德與辛西亞?普瑞（ Cvnthia I.S.Pury）對(duì)勇敢的生成因素進(jìn)行了分析，主要集中于威脅情境下為了值得后果而采取行動(dòng)的意愿，而有意忽略掉恐懼的附加問(wèn)題；他們將勇敢定義為一種自愿的行為，這種行為是為了達(dá)成一個(gè)重要的可能是道德上的結(jié)果或目標(biāo)而對(duì)恐懼作出的回應(yīng)，在此過(guò)程中恐懼有時(shí)凸顯，有時(shí)隱藏。這種觀點(diǎn)既顯示了恐懼情緒在勇敢中的作用，也表明了生成勇敢的兩個(gè)主要因素：威脅與值得的或重要的結(jié)果?？死赘?格魯伯（ Craig Gruber）則認(rèn)為勇敢是一種認(rèn)知的、自發(fā)的心理過(guò)程，它能改變一個(gè)穩(wěn)定的系統(tǒng)以期獲得一種積極的結(jié)果，而為了這個(gè)積極的結(jié)果的意愿是勇敢行為所必需的。

學(xué)者們關(guān)于勇敢構(gòu)成要素的探討并未達(dá)成共識(shí)。有學(xué)者將恐懼、害怕的情緒看做是勇敢的主要構(gòu)成因素，也有學(xué)者認(rèn)為行為結(jié)果是構(gòu)成勇敢的主要因素，還有學(xué)者將勇敢與政治或宗教聯(lián)系起來(lái)。厄爾?謝爾普（Earl.E.Shelp）認(rèn)為，勇敢的構(gòu)成要素有四個(gè)部分：自由選擇接受或不接受行動(dòng)的后果、冒險(xiǎn)或危險(xiǎn)、值得的結(jié)局、不確定的結(jié)果。他指出，恐懼因素既可能也不可能在勇敢的行動(dòng)中體現(xiàn)，一個(gè)人表現(xiàn)出勇敢的行動(dòng)更像是敬重恐懼或者試圖控制恐懼，即使在一定程度上表現(xiàn)出恐懼。斯坦利?拉赫曼（ Stanley Rachman）則詳細(xì)討論了構(gòu)成勇敢的恐懼因素，他認(rèn)為勇敢與人們面對(duì)威脅或危險(xiǎn)時(shí)的心理順應(yīng)能力以及在壓力與恐懼情境下的毅力息息相關(guān)，然而恐懼癥患者表現(xiàn)出的無(wú)視極度恐懼的行為則稱為缺乏勇敢，這似乎表示勇敢要求一些恐懼的因素，直至一個(gè)人在面對(duì)威脅時(shí)為了一個(gè)值得的目的、結(jié)局或結(jié)果而達(dá)到一種無(wú)畏的程度。尼古拉斯?丹特（Nicholas Dent）則研究了信心在勇敢中的作用，在他看來(lái)，一個(gè)人如果具有強(qiáng)大的行動(dòng)效能.就會(huì)過(guò)于自信而高估自己的實(shí)力，因此會(huì)更傾向于讓事情按自己設(shè)定的方向發(fā)展，而這樣會(huì)更容易犯錯(cuò)。琳達(dá)?拉比耶（ LindaRabieh）指出，一個(gè)人只有獲得關(guān)于公正與善行的適當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)的智慧才能被稱為具有真正的勇敢；一個(gè)真正勇敢的人面對(duì)邪惡時(shí)并非出于高尚的愿望或氣憤的驕傲，而是出于一種他不能夠躲避只能正視所有邪惡的意識(shí).他深知面對(duì)邪惡時(shí)依靠自己的智慧與努力來(lái)保護(hù)自己的福祉是最好的選擇。事實(shí)上，在勇敢包含了最大的犧牲與苦楚之時(shí)，往往是它被最強(qiáng)烈地崇拜與尊敬的時(shí)候，而此時(shí)它似乎又與我們一直所追尋的幸福和完滿相沖突。

綜上所述，西方學(xué)者對(duì)勇敢的定義和構(gòu)成因素的分析大都集中在恐懼或威脅與值得的結(jié)果這兩個(gè)方面。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為恐懼是構(gòu)成勇敢的一個(gè)關(guān)鍵因素，因?yàn)樗亲顬橹苯拥哪軌蛞l(fā)勇敢的因素，如何面對(duì)恐懼與威脅則成為判斷行為是否勇敢的一個(gè)重要依據(jù)。通常而言，一個(gè)值得的結(jié)果能夠讓行為者不害怕甚至控制恐懼與威脅去采取行動(dòng)，而關(guān)于善的知識(shí)則為行為者提供面對(duì)恐懼與威脅的信心與力量，這些研究為進(jìn)一步了解勇敢美德的道德心理學(xué)前提提供了可能。

三、勇敢的類型及不同情境下的表現(xiàn)

根據(jù)恐懼與結(jié)果這兩個(gè)主要構(gòu)成因素，勇敢可以分為不同的類型。肖恩?洛佩茲（Shane Lopez）等人依據(jù)恐懼與結(jié)果兩個(gè)方面的因素將勇敢分為血?dú)庥赂?、道德勇敢與生存勇敢三類-15]。辛西亞?普瑞（Cynthia L.S.Pury）等人也據(jù)此將勇敢分為血?dú)庥赂?、道德勇敢與嘗試新事物的勇敢三類，而嘗試新事物的勇敢更為普遍。庫(kù)珀?伍達(dá)德（Cooper R.Woodard）則認(rèn)為威脅情緒是勇敢分類的關(guān)鍵因素，他將威脅分為身體的、社會(huì)的與情感的等幾類，相應(yīng)地將勇敢分為工作中的勇敢、愛(ài)國(guó)、宗教或以信仰為基礎(chǔ)的物質(zhì)勇敢、社會(huì)道德勇敢和獨(dú)立的或以家庭為根基的勇敢四大類。勇敢在不同情境中的表現(xiàn)不同，因此勇敢的類型學(xué)分析也不一樣，如有醫(yī)學(xué)勇敢、仲裁勇敢、政治勇敢等。西奧多?雅各布斯（Theodore J.Jacobs）探討了勇敢在臨床情境中的表現(xiàn)，認(rèn)為病人在面對(duì)病情和克服生命困難時(shí)也會(huì)表現(xiàn)出非同尋常的勇敢。斯圖爾特?維德曼（Stuart Widman）探討了勇敢在仲裁中的重要作用。他指出，在仲裁中作出決定不僅要求深思熟慮和作出巨大努力，更需要足夠的力量與勇敢去面對(duì)挑戰(zhàn)并克服困難，才能依據(jù)證據(jù)加之合法的辯論公正地?cái)喽ò讣绻俨谜呷狈τ赂覄t所有人都輸了。

西方歷來(lái)重視勇敢在政治領(lǐng)域尤其是在戰(zhàn)爭(zhēng)中的巨大作用，《荷馬史詩(shī)》所體現(xiàn)的尚武精神、英雄氣概體現(xiàn)了勇敢在當(dāng)時(shí)社會(huì)中的核心地位，柏拉圖尤其重視勇敢在城邦中的作用，亞里士多德則重視勇敢對(duì)戰(zhàn)士的意義。尼古拉斯?丹特（NicholasDent）探討了勇敢在戰(zhàn)爭(zhēng)中的重要作用，那些具有超過(guò)常人的勇敢的戰(zhàn)士在戰(zhàn)爭(zhēng)中發(fā)揮著重要作用，往往被奉為英雄，享受著至高的社會(huì)地位與榮譽(yù)。愛(ài)德華?麥迪根（Edward Madigan）指出：戰(zhàn)士在戰(zhàn)場(chǎng)上勇敢與否直接關(guān)系到戰(zhàn)爭(zhēng)的勝負(fù)，所以一支英雄之師不一定每戰(zhàn)必勝，但是一群怯懦之人卻注定要被打敗；人們對(duì)勇敢的戰(zhàn)爭(zhēng)英雄會(huì)給予至高的榮譽(yù)與犒賞，而對(duì)怯懦者則會(huì)施以重罰甚至極刑。本?沙利特（Ben Shalit）指出，勇敢行為是一種非同尋常的或創(chuàng)造性的行為，一個(gè)具有創(chuàng)造性并菩用非常規(guī)策略的人，往往在運(yùn)用軍事策略方面會(huì)“打破定勢(shì)”；在戰(zhàn)場(chǎng)上對(duì)戰(zhàn)友的忠誠(chéng)，為戰(zhàn)友而犧牲會(huì)成為激發(fā)一個(gè)人戰(zhàn)斗精神的主要?jiǎng)訖C(jī)，可能也是他產(chǎn)坐勇敢行為的主要?jiǎng)訖C(jī)；軍隊(duì)的真正目的是支持勇敢行為，而不是創(chuàng)造英雄。簡(jiǎn)森?斯科爾扎（Jason Scorza）則探討了勇敢與政治的關(guān)系，認(rèn)為勇敢可以作為催化劑，通過(guò)政治行為以實(shí)現(xiàn)對(duì)政治責(zé)任的理解，任何勇敢行為與負(fù)責(zé)任的政治行為都能夠?yàn)閷?shí)現(xiàn)自由政治以及社會(huì)正義服務(wù)；勇敢之所以對(duì)政治如此重要并不是因?yàn)樗潜匦璧?、有用的、菩的或是崇高的，而是因?yàn)樗３Ｄ軌蛴兄诔删推械摹⒂杏玫幕蛘叱绺叩恼涡袨椤?0]。

道德勇敢是被學(xué)者們探討得最多的勇敢類型之一。西爾維亞?奧斯瓦爾德（ Silvia Osswald）、迪特爾?弗雷（ Diet er Frey）與伯恩哈德?施特萊徹（ Bernhard Sireicher）等三位德國(guó)知名學(xué)者認(rèn)為，道德勇敢可以被定義為一種伴隨著怒氣與憤慨的勇敢行為，行為者試圖加強(qiáng)社會(huì)與倫理道德規(guī)范而不考慮其自身的社會(huì)成本。道德勇敢是既定社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)行為的一種，社會(huì)成本尤其是負(fù)面的社會(huì)成本使道德勇敢較之于其他既定的社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)比如幫助行為更顯突出。他們分析了道德典范在促進(jìn)或抑制道德勇敢行為中的決定性因素，還探討了在社會(huì)中培養(yǎng)道德勇敢的問(wèn)題。馬修?皮納爾托（ Matthew Pianalto）指出.道德勇敢具有為某人堅(jiān)定信仰服務(wù)的作用，即使這種勇敢行為會(huì)讓他處于被人報(bào)復(fù)或受處罰的風(fēng)險(xiǎn)之中。道德勇敢內(nèi)含一種將他者視為道德主體從而在某種程度上不客體化他者的能力，當(dāng)?shù)赖掠赂颐鎸?duì)另一個(gè)體時(shí)是將其視為道德主體而不像物質(zhì)勇敢那樣僅將其視為客體或物體，這也是其可以作為一種實(shí)質(zhì)性美德的原因。文中還討論了道德勇敢對(duì)于個(gè)體培養(yǎng)與保持正直這一特性的價(jià)值。道格拉斯?沃爾頓（ Douglas Walton）指出，道德勇敢以個(gè)人堅(jiān)定的信念與對(duì)特定情境的判斷和知識(shí)為基礎(chǔ)，即使面對(duì)巨大的道德與心理的壓力，他還是能夠堅(jiān)持此信念。威廉?米勒（William Ian Miller）認(rèn)為，道德勇敢是孤獨(dú)的勇敢，它不像戰(zhàn)場(chǎng)上的勇敢，在那里個(gè)體可以依靠他或她的同志獲得支持，而道德勇敢則會(huì)讓人在群體中被孤立甚至異化。這個(gè)觀點(diǎn)看似新奇，但也從某種視角凸顯了道德勇敢的特點(diǎn)。

道德勇敢在不同的情境下有不同的表現(xiàn)與要求。羅納德?達(dá)斯卡（ Ronald Duska）指出，正直對(duì)許多人來(lái)說(shuō)往往意味著誠(chéng)實(shí)與信任，而勇敢則幫助我們克服恐懼，所以正直與勇敢在應(yīng)對(duì)商業(yè)與金融服務(wù)中的倫理困境時(shí)就是必要的品質(zhì)了。維姬?拉赫曼（ Vicki D.Lachman）討論了道德勇敢在臨床醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的重要作用。在她看來(lái)，道德勇敢是一個(gè)人克服恐懼情緒、保持核心價(jià)值觀與倫理義務(wù)的能力，它內(nèi)含一種自愿解決那些被別人忽視或回避的問(wèn)題的意愿，其在處理倫理難題時(shí)具有重要作用。道德勇敢在護(hù)理人員面對(duì)醫(yī)療問(wèn)題作出正確選擇、采取正確措施時(shí)扮演著重要角色。萊斯利?塞克卡（ Leslie E.Sekcrka）與理查德?巴戈齊（ Richard P.Bagozzi）集中探討了道德勇敢在職場(chǎng)中的重要作用。文章指出，要在日常的生活中訓(xùn)練道德勇敢，以教導(dǎo)人們決定是否以一種道德勇敢的方式去面對(duì)工作中的倫理挑戰(zhàn)。他們將道德勇敢定義為運(yùn)用內(nèi)在原則不顧自身所面臨的威脅去做有利于他人的事情的一種能力，道德勇敢是有意志力美德的持續(xù)實(shí)踐，具有道德勇敢的人并不以其他非美德的結(jié)果為動(dòng)機(jī)。

綜上所述可知，學(xué)者們對(duì)勇敢的構(gòu)成要素、類型以及不同情境下的勇敢都進(jìn)行了深入研究與探討。學(xué)者們探討了諸如道德勇敢、政治勇敢、智慧勇敢、存在勇敢等勇敢類型，并探討了勇敢在戰(zhàn)爭(zhēng)、醫(yī)學(xué)、宗教、商業(yè)等情境下的各種表現(xiàn)與價(jià)值。例如，丹特、麥迪根和沙利特都研究了勇敢在戰(zhàn)爭(zhēng)中的作用，但丹特和麥迪根更重視戰(zhàn)士的勇敢，沙利特不僅重視戰(zhàn)士的勇敢，也重視決策者的勇敢；又如通過(guò)對(duì)道德勇敢的研究我們發(fā)現(xiàn)利他性是道德勇敢的一個(gè)重要特點(diǎn)，但利他有著不同的表現(xiàn)，奧斯瓦爾德等人注重道德勇敢與社會(huì)倫理道德規(guī)范的關(guān)系，皮爾納托與沃爾頓更注重其與信念的關(guān)系，而塞克卡和巴戈齊則更注重其與實(shí)質(zhì)性美德的關(guān)系。所有這些都為研究勇敢美德的構(gòu)成要素、類型及表現(xiàn)提供了豐富的素材與啟發(fā)。

四、實(shí)踐理性與勇敢

道格拉斯?沃爾頓（Douglas N.Walton）是探討實(shí)踐理性與勇敢關(guān)系的代表人物。沃爾頓從實(shí)踐理性的視角出發(fā)，注重理性在勇敢行為中的作用，解決了僅從意向方面來(lái)理解某些勇敢行為存在的困難。他列舉了諸如在遇到生命危險(xiǎn)等情況下的眾多勇敢行為，指出勇敢行為通常是出于職責(zé)以外的、利他主義的動(dòng)機(jī)，人們才會(huì)直面巨大的危險(xiǎn)與困難，以期一個(gè)值得的或善的結(jié)果。正因?yàn)橛赂倚袨榈纳森h(huán)境與行為者的日常生活有著巨大的差異.所以勇敢僅僅是其生活中一個(gè)短暫的插曲而非其性格的穩(wěn)定特征。沃爾頓認(rèn)為，勇敢是一種內(nèi)在美德.評(píng)價(jià)一個(gè)行為是勇敢行為或懦弱行為都與其所處的特定歷史時(shí)代、獨(dú)特的文化習(xí)慣以及區(qū)域特性有著重要的關(guān)系，更與行為者的目的、知識(shí)基礎(chǔ)及其所處的境遇有關(guān)。對(duì)于一個(gè)勇敢行為在不同的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)與實(shí)際的判斷中是否有所不同，沃爾頓指出行為者的目的善必須作為評(píng)價(jià)勇敢行為的標(biāo)準(zhǔn)，但是善的目的要大于此行為可能產(chǎn)生的負(fù)面影響。歷史相關(guān)性是評(píng)估勇敢行為的重要前提，因?yàn)閷?shí)踐理性總是依據(jù)相關(guān)行為者在特定環(huán)境下的知識(shí)而被判斷。一個(gè)行為若能恰當(dāng)?shù)乇环Q之為勇敢行為，那么這個(gè)行為必須能夠引起或?yàn)槟承┢械慕Y(jié)果或目的，即使采取此行為會(huì)面臨危險(xiǎn)或困難，但很顯然這是一種目的導(dǎo)向性的行為。_29]

沃爾頓認(rèn)為，雖然勇敢行為往往發(fā)生在戰(zhàn)場(chǎng)上，然而勇敢并非軍人天生的美德，勇敢能夠在任何突發(fā)的危險(xiǎn)、災(zāi)難甚至潛在失去生命的情境下顯現(xiàn)，所以勇敢行為往往有著拯救他人性命與利他的典型特征。真正的勇敢行為與自我犧牲有著諸多不同之處。勇敢行為從不與愚蠢為伍，它擁有智慧，能夠依據(jù)情勢(shì)作出理智的判斷并采取適當(dāng)?shù)男袆?dòng)。雖然道德準(zhǔn)則界定了普世的責(zé)任與特殊情境的處事方法，但是我們判定勇敢行為卻缺少此種準(zhǔn)則，一個(gè)勇敢行為體現(xiàn)了個(gè)人道德承諾的深度，它更像是一份禮物而遠(yuǎn)非犧牲或責(zé)任。所以，勇敢行為以個(gè)人的承諾、意圖與理性的判斷為基礎(chǔ)，而不以道德準(zhǔn)則的嚴(yán)格適用為基礎(chǔ)。即使勇敢是一種外在的行為，但從根本上它是一種內(nèi)在的美德，只有當(dāng)行為者在特定情境中的個(gè)人意圖與知識(shí)能夠被了解時(shí)，勇敢行為才能被真正地了解。在沃爾頓看來(lái)，勇敢行為是一種完全主觀的意愿，并產(chǎn)生附加的道德價(jià)值，所以它能為社會(huì)創(chuàng)造善與利，真正的勇敢行為永遠(yuǎn)是值得的。勇敢行為與實(shí)踐理性更是分不開(kāi)的，實(shí)踐理性為勇敢行為指明方向，提供判斷的依據(jù)，離開(kāi)了實(shí)踐理性的勇敢只能稱之為魯莽或無(wú)知。道格拉斯?沃爾頓對(duì)實(shí)踐理性與勇敢關(guān)系的研究為我們?nèi)绾卧u(píng)價(jià)勇敢行為提供了另一個(gè)視角。

五、勇敢美德研究的不足及展望

勇敢作為一種古老的美德，在當(dāng)代社會(huì)仍然有著重要的價(jià)值與實(shí)踐意義，值得我們認(rèn)真研究和對(duì)待。對(duì)勇敢的深入研究，不僅能夠真正了解勇敢的概念、構(gòu)成要素、道德價(jià)值、評(píng)價(jià)準(zhǔn)則等，更在相當(dāng)程度上為個(gè)體道德的強(qiáng)化與集體道德的穩(wěn)固和發(fā)展提供了良好的視角與方法。盡管當(dāng)前西方學(xué)界對(duì)勇敢的研究已經(jīng)非常深入，研究水平也達(dá)到了相當(dāng)高的程度，但由于對(duì)勇敢這種美德很難進(jìn)行實(shí)證研究，所以其可靠性仍然受到人們的質(zhì)疑，其理論研究也存在某些不足。

第一，對(duì)勇敢美德的發(fā)生條件的研究不夠充分。大多數(shù)學(xué)者都是基于亞里士多德的勇敢概念的兩大主要元素

恐懼與信心來(lái)展開(kāi)研究。例如，拉赫曼主要討論了構(gòu)成勇敢的恐懼因素，而丹特則集中分析了信心在勇敢中的作用，伍達(dá)德與普瑞主要從行為的結(jié)果來(lái)探討勇敢的產(chǎn)生條件?？疾煊赂业滦裕⒉灰欢ㄐ枰ｋU(xiǎn)的環(huán)境產(chǎn)生恐懼的心理才能激發(fā)勇敢行為，憤慨、怒氣等情緒或是出于道德的動(dòng)機(jī)等都可以產(chǎn)生勇敢行為，如謝爾普認(rèn)為恐懼因素既可能會(huì)也可能不會(huì)在勇敢的行動(dòng)中體現(xiàn)，所以我們可以變換視角，從另外一些情境探討產(chǎn)生勇敢的條件，進(jìn)而豐富勇敢德性的研究?jī)?nèi)容。因此，對(duì)勇敢美德形成的前提或基礎(chǔ)性的條件還有待進(jìn)一步深入的研究。

第9篇：美德倫理學(xué)的主要觀點(diǎn)范文

在柏拉圖時(shí)代，正值雅典城邦由盛而衰的變革期，而且長(zhǎng)達(dá)28年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)與種種內(nèi)憂外患，使得本來(lái)井然有序的經(jīng)濟(jì)受到打擊，而昔日引以為豪的民主政體也日益暴露其弊端，瀕于解體。各階級(jí)、各階層斗爭(zhēng)激烈，黨爭(zhēng)頻繁，傳統(tǒng)的社會(huì)倫理道德準(zhǔn)則和等，也不可避免地遭到嚴(yán)重破壞，出現(xiàn)了道德信仰的危機(jī)和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的混亂。人們傳統(tǒng)所追求的處于最高價(jià)值地位的“美德”概念，如善、正義、勇敢、節(jié)制、忠誠(chéng)、等等，已經(jīng)成為一句空喊的口號(hào)。同財(cái)富、利益、榮譽(yù)相比，這些美德概念只不過(guò)是人們裝點(diǎn)門(mén)面的擺設(shè)，并沒(méi)有真正地去履行。庸俗的物質(zhì)生活腐蝕著人們的思想，真正的美德已經(jīng)被人們拋之腦后，幸福離人們?cè)絹?lái)越遠(yuǎn)了。柏拉圖的老師蘇格拉底對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的問(wèn)題予以深刻思考并發(fā)現(xiàn)：一個(gè)人不真正去理解美德本身，他就無(wú)法成為美德之人。社會(huì)上有許多自稱有“美德”的人，但這些人根本不懂得美德為何物，因此他們的實(shí)際行為往往與美德背道而馳，忽略了真正讓他們獲得幸福的東西。他指出，假如要醫(yī)治這些人所存在的毛病，唯一的良藥就是讓人們懂得美德本身，做到言行舉止都符合美德。就這樣，柏拉圖不僅借老師的眼睛看清了雅典的美德現(xiàn)狀，而且還繼承了老師的智慧，找到了挽救日趨衰微的城邦的信心?？衫蠋熾x世，又讓他深切地感受到自己的任重而道遠(yuǎn)。于是，為了醫(yī)治導(dǎo)致城邦衰頹的疾患，他把蘇格拉底的倫理學(xué)改造成為一種全新的政治倫理學(xué)、政治哲學(xué)和法倫理學(xué)，而《理想國(guó)》正是對(duì)其作了最完整的表達(dá)。從他對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)切以及對(duì)未來(lái)的終極關(guān)懷可以看出，他的政治哲學(xué)是建構(gòu)在道德倫理基礎(chǔ)之上的。

2柏拉圖對(duì)“美德"的現(xiàn)實(shí)關(guān)切

蘇格拉底認(rèn)為美德即知識(shí)，柏拉圖也堅(jiān)定地相信。蘇格拉底把美德建立在知識(shí)基礎(chǔ)之上，注重教育，注重對(duì)靈魂的研究，因?yàn)殪`魂(理智)能使人明辨是非，分清什么是美什么是丑。這樣，人們才能成為有美德的人。顯然，他嘗試把從老師那里繼承來(lái)的——美德即知識(shí)作進(jìn)一步的發(fā)展。因?yàn)槿绻懊恳粋€(gè)靈魂都追求善，都把它作為自己全部行動(dòng)的目標(biāo)”，那么人就天生具備了美德的能力，柏拉圖把它歸結(jié)為“善”。因?yàn)椤吧啤辈皇侵苯语@現(xiàn)的，因此不是每個(gè)人都能認(rèn)識(shí)或者掌握這種至善的美德。對(duì)此，柏拉圖解釋為，人們?nèi)粘Ｋ吹降亩贾煌Ａ粼谥庇X(jué)上，往往是意見(jiàn)的正義和美，缺乏對(duì)至善本身的了解和認(rèn)識(shí)，因此，也就無(wú)法確立起對(duì)“善”穩(wěn)定的理念。在這里，柏拉圖對(duì)美德的認(rèn)識(shí)，已經(jīng)超越其老師，認(rèn)為不能停留在只單純地追求普遍意義上的美德，而認(rèn)識(shí)到，尋求美德真理性知識(shí)的本身也是一種美德。這一轉(zhuǎn)變，讓柏拉圖在他的道德政治哲學(xué)中懷揣著一種信念，那就是無(wú)論是個(gè)人還是城邦，都有可能實(shí)現(xiàn)某種客觀存在的“至善”的生活。對(duì)美的不懈追求，讓柏拉圖認(rèn)識(shí)到美德這種善，具有客觀存在性，是一種真理性知識(shí)。然而由于這種知識(shí)源自一個(gè)超經(jīng)驗(yàn)、超感性的理念世界，所以也賦予了美德具有超越人的認(rèn)識(shí)能力之上的特性。因此，人們能否成為有美德之人或過(guò)上至善的生活，柏拉圖認(rèn)為這取決于對(duì)善本身的認(rèn)識(shí)以及掌握的程度。在他看來(lái)，任何事物都有它的“本身”，這就是該事物的理念。而人們之所以具有美德，也是因?yàn)槿藗兎钟忻赖逻@種善的理念。理念在這里，是一個(gè)自在的世界，其中最高的理念是關(guān)于事物善的理念，即“善本身”。何謂善的理念?柏拉圖是這樣解釋的：善的理念是指“給予知識(shí)對(duì)象以真理，給予知識(shí)主體以認(rèn)識(shí)能力的東西，它是知識(shí)和認(rèn)識(shí)中真理的原因”。在《理想國(guó)》第六卷中，柏拉圖用“H喻”對(duì)美德與至善的關(guān)系問(wèn)題作了形象的描繪。在這個(gè)比喻中，有五種類型的存在：太陽(yáng)、眼睛(視覺(jué)能力)、理智、意見(jiàn)、陽(yáng)光。一般人只知道人能辨別出各種各樣的顏色，是因?yàn)槿说难劬哂幸曈X(jué)能力，而不知道“如果沒(méi)有一種自然而特別適合這一目的的第三種東西存在，人的視覺(jué)就會(huì)什么也看不見(jiàn)”。柏拉圖認(rèn)為這第三種東西就是太陽(yáng)所發(fā)出的光，是它把人的視覺(jué)與可見(jiàn)事物連接起來(lái)的。那么太陽(yáng)跟視覺(jué)和可見(jiàn)事物之間有什么關(guān)系?柏拉圖認(rèn)為，這三者問(wèn)的關(guān)系就“正好像可理知世界里面善本身跟理智和可理知事物的關(guān)系一樣”_，當(dāng)可見(jiàn)事物被夜晚的微光所照時(shí)，人們只能看到它們模糊的樣子，在腦海里也只能形成模糊的印象，柏拉圖稱這種模糊的印象為“意見(jiàn)”，是變動(dòng)不定的；當(dāng)可見(jiàn)事物被太陽(yáng)所發(fā)出的光照耀時(shí)，這時(shí)人們不僅能清楚看到，而且還可以了解它們，形成清晰的記憶，柏拉圖稱之為“理智”。在這里，太陽(yáng)所發(fā)出的光喻指“善”，太陽(yáng)喻指“至善”，而具體的美德就像是太陽(yáng)光，它雖像太陽(yáng)，但不能把它就看成是太陽(yáng)。在對(duì)“日喻”作形象的描繪中，柏拉圖把世界分為“可見(jiàn)世界”和“可知世界”，以詮釋美德理念和具體美德之間的關(guān)系。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們的言行舉止之所以偏離了美德，使美德陷入一個(gè)尷尬的境地，柏拉圖認(rèn)為是人們往往只看到或承認(rèn)眾多的、普遍的美德，而不相信真實(shí)存在的只有美德本身，由此所獲得的知識(shí)只能是模糊的、變動(dòng)不定的意見(jiàn)。而要成為一個(gè)有美德的人，柏拉圖認(rèn)為必須讓意見(jiàn)變?yōu)檎胬?，并透過(guò)太陽(yáng)光，直視美德理念本身，即“至善”。只有做到這一點(diǎn)，人們才能使自己的的行為合乎人類正義的最高要求，成為正義和美的護(hù)衛(wèi)者。

3城邦正義與個(gè)人正義實(shí)現(xiàn)的倫理路徑

美德是一種真理性知識(shí)，可以通過(guò)教育來(lái)獲得，而獲得美德的人，在蘇格拉底看來(lái)是最幸福的。但實(shí)際上，美德與現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生了偏差，并陷入了這樣一個(gè)困境：“個(gè)人的道德修養(yǎng)并不能使個(gè)人過(guò)上幸福的生活，相反，在一個(gè)不講道德的國(guó)家里或者在一個(gè)不講道德的人面前，講道德的人往往受到損失和傷害，不但不可能引起國(guó)家風(fēng)氣的好轉(zhuǎn)，就連‘獨(dú)善其身’也做不到?！盓2]柏拉圖徹底的反思著，單純的個(gè)人美德為什么在現(xiàn)實(shí)面前尤其是在面對(duì)國(guó)家政治時(shí)，顯得如此不堪一擊和無(wú)能為力?他根據(jù)雅典民主政體的興衰成敗以及蘇格拉底對(duì)現(xiàn)實(shí)的診治，開(kāi)始慢慢地從追尋單純的個(gè)人幸福擴(kuò)大到追尋城邦和個(gè)人整體的正義。在這里，柏拉圖嘗試把他的政治哲學(xué)建立在倫理道德之上，通過(guò)對(duì)城邦和個(gè)人美德的探尋，去繪制理想國(guó)的藍(lán)圖。在《理想國(guó)》中，柏拉圖列舉了許多“看起來(lái)微不足道”的美德規(guī)矩，如“年輕人看到年長(zhǎng)者來(lái)到應(yīng)該肅靜，要起立讓座以示敬意；對(duì)父母要盡孝道”；“朋友之間不分彼此”。，等等；并不斷鼓勵(lì)人們“起而恢復(fù)固有的秩序”。這些在柏拉圖看來(lái)，雖然是人與人之間普通的美德規(guī)矩，但對(duì)一個(gè)城邦而言，它也需要這些美德規(guī)矩來(lái)支撐和鞏固。他把這些規(guī)矩概括為“四德”，即智慧、勇敢、節(jié)制、正義_。智慧既是美德本身又是美德的智力保證，因?yàn)椤懊赖录粗R(shí)”，智慧即知識(shí)，那么美德也就意味著智慧，有了智慧才能“成為事理通達(dá)之人”。但這樣的人卻是極少數(shù)的，它存在且只存在于統(tǒng)治者身上，城邦只能由他們來(lái)統(tǒng)治。勇敢，“就是一種保持”，“保持住法律通過(guò)教育所建立起來(lái)的關(guān)于可怕事物——即什么樣的事情應(yīng)當(dāng)害怕——的信念”_媚，而“永遠(yuǎn)不拋棄它”。這實(shí)際上是國(guó)民對(duì)城邦的忠誠(chéng)熱愛(ài)，主要體現(xiàn)在武士階層，“因?yàn)榕c野蠻的膽大妄為不同，政治的勇敢只有通過(guò)教育才為天性適宜的人所具備”，而武士就是這種天性適宜的最佳人選。另一方面，節(jié)制就是控制，是“一種好秩序或?qū)δ承┛鞓?lè)與欲望的控制”。。在柏拉圖看來(lái)，人的靈魂有兩部分，分別是“較好的”和“較壞的”，“較壞的部分受天性較好的部分控制，以此達(dá)到整體的和諧。與智慧、勇敢相比，節(jié)制不屬于國(guó)家具體的部分，而是貫穿于國(guó)家乃至全體公民中，起到連結(jié)的作用，以實(shí)現(xiàn)和諧。按柏拉圖的話，“節(jié)制就是天性優(yōu)秀和天性低劣的部分在誰(shuí)應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治，誰(shuí)應(yīng)當(dāng)被統(tǒng)治——不管是在國(guó)家里還是在個(gè)人身上——這個(gè)問(wèn)題上所表現(xiàn)出來(lái)的這種一致性和協(xié)調(diào)”。在找到國(guó)家三種美德性質(zhì)之后，柏拉圖開(kāi)始尋找最后，也是最關(guān)鍵的一種美德，即正義。因?yàn)橹挥姓x“才能夠使智慧、勇敢、節(jié)制在這個(gè)城邦中產(chǎn)生，并在它們產(chǎn)生之后一直保護(hù)著它們的這個(gè)品質(zhì)。正義有“個(gè)人正義”和“城邦正義”之分，柏拉圖以“由大及小”的方法，先探究城邦正義，然后再回到人自身，考察個(gè)人正義。正義作為最后一種美德品質(zhì)，它既是存在于城邦也存在與個(gè)人身上，僅就正義的概念而論，“一個(gè)正義的個(gè)人和一個(gè)正義的國(guó)家是毫無(wú)區(qū)別的”¨即，“正義就是有自己的東西干自己的事情”弱，簡(jiǎn)而言之，就是“各做各事”。但在它們各自的表現(xiàn)上還是有所區(qū)別的。在個(gè)人正義上，柏拉圖根據(jù)人的心靈結(jié)構(gòu)，分為激情、欲望、理智三部分，它們“各自分立又成立一個(gè)有節(jié)制的和諧整體”他。在城邦正義上，與人的心靈結(jié)構(gòu)相對(duì)應(yīng)，也有3個(gè)等級(jí)的人，即統(tǒng)治者、武士和生意人，他們分別擁有智慧、勇敢、節(jié)制的美德。他們按各自的天性，“在國(guó)家內(nèi)做他自己份內(nèi)的事情”，各處其位、各司其職，互不相擾。而這樣的國(guó)家是合乎正義的，因具備了智慧、勇敢、節(jié)制這些美德。

4法律和教育對(duì)美德的實(shí)現(xiàn)支持