談?wù)勆囊饬x精選(九篇)

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第1篇：談?wù)勆囊饬x范文

關(guān)鍵詞: 史鐵生;生命意識;反抗;拯救;追求

中圖分類號:I209文獻標(biāo)識碼:A 文章編號: 1003-2851(2010)03-0175-01

法國著名文藝批評家丹納曾說:“一個藝術(shù)家沒有哲學(xué)思想,便只是一個供玩樂的藝人!”而在中國當(dāng)代文壇里,史鐵生無疑是最具有哲學(xué)思想的作家之一,他以其質(zhì)樸的文風(fēng)、敏銳的思索及殘缺的身體在作品中執(zhí)著地探尋著生命的意義,訴說著關(guān)于生命的健全而豐碩的思想。

一、對命運的反抗

由于自身遭際的不幸,史鐵生對命運問題進行過深入持久的思考,因而形成了獨特的命運觀。何謂命運?史鐵生認(rèn)為,人的命運不是由神而是由客觀存在的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的超人力量所支配的。和許多人一樣,被命運迎頭痛擊之后,史鐵生自卑了,絕望了,感到自己是命運的棄兒,是命運不公正的作品。但他很快恢復(fù)了生存勇氣,他意識到,人生必然存在困境,困境就猶如墻的存在,有人的地方一定有墻,人必須接受殘缺,接受苦難,接受困境的存在。并且他還進一步認(rèn)識到“自卑,歷來送給人間兩樣?xùn)|西:愛的盼望,與怨恨的積累。”“切莫用仇恨的苦酒來緩解渴望自由的干渴?！?馬丁?路德?金語)史鐵生于是正視困境,坦然將人生的困境和殘缺認(rèn)為是生活應(yīng)有之義,并用一種獨特的方式―――寫作,為活著找到了充分的理由。

致命的打擊幾乎摧毀了他的生存意志,把他一步步推向精神的絕境。史鐵生深陷囹圄,發(fā)出了對生命意義的追問。殘疾青年的精神絕境就是史鐵生的精神絕境,殘疾青年的自問就是史鐵生的質(zhì)疑。在生命意義遭到拷問的時刻,史鐵生痛苦地思考著,尋求著突圍而出的缺口,想找到一個活下去的理由,想為空無所依的靈魂找一個支點。他在與內(nèi)心那“毀容的激情”的搏斗中,在死神的陰影下幾度徘徊之后,終究平息了靈魂深處的暴風(fēng)驟雨,“艱難地從生存的窄縫里走出來,帶著豁然開朗的喜悅。”他悟到:“一個人,出生了,這就不再是一個可以辯論的問題,而只是上帝交給他的一個事實,上帝交給我們這個事實的時候,已經(jīng)順便保證了它的結(jié)果。所以死是一件不必急于求成的事,死是一個必然會降臨的節(jié)日。”在看透了生活本來面目之后,史鐵生坦然接受了現(xiàn)實,并以一種積極的健康的思考方式去熱愛生活,探索生命奧義,漸漸進入了開闊而深邃的人類精神的高地。

二、尋找精神家園

史鐵生說:“人為什么活著?因為想活著,說到底是怎么回事?人真正的名字叫:欲望。欲望是生命的忠誠衛(wèi)士? ?沒有了欲望,生命就不存在?！边@個欲望,實質(zhì)上就是人的一種虛無的目的。沒有了這個目的,人就無法生存。因為有了目的,或者說有了欲望,人才有活下去的信心,支柱和動力。史鐵生說:“人有時候需要一點迷悟”,“理想是絕望者的救藥”。 正是欲望。他努力地尋找一種活下去的方式,他找到了,也滿足了這種欲望,就是寫作。之所以活著,就是有一種欲望在牽引著你,有一種虛無的目的在推動著你,這樣說來,人始終被局限在一個欲望的困境中,為了實現(xiàn)虛無的目的而依靠欲望痛苦的活下去。正如史鐵生所說:“從廣義看,人都是殘疾,即類命運的局限”,“欲望無邊,能力有限,是人類生來的困境”。當(dāng)史鐵生這樣思考的時候,他的心理獲得了很大的平衡。經(jīng)過漫長的思考和跋涉,史鐵生終于領(lǐng)悟到:人要掙脫生命的困境,由有限走向無限,人就必須掙脫現(xiàn)實的蛛網(wǎng),由拘泥于現(xiàn)實經(jīng)驗世界走向精神想象世界,以在精神的超越與靈魂飛升中感受人類生命的永恒,生命的真義就在這里!

三、對生死的參悟與追求

作者將生死同一,把死寫得猶如生那么從容,那么美麗,并且把生死的兩端連接在一起,揭示出生命、人類和宇宙的真諦:生死相依,生死相繼,生就是死,死就是生,生生不息,這是史鐵生對死亡的徹底參悟。史鐵生悟出了死亡,看透了死亡,將生死合一,于是便獲得了精神上的自由,徹底撫平了心靈的巨痛。它變成“詩性的存在”。那么,“剩下的就是怎樣活的問題了”。史鐵生振作精神,接受了命運的挑戰(zhàn)和命運對他的不公,在人生的舞臺上,擔(dān)當(dāng)起悲劇英雄的使命:“上帝給你一條艱難的路,是因為覺得你行。如果注定有人倒運,那么還是讓我來吧,沒有誰能比我應(yīng)付的更好了。”他雖然走得很艱難,但很樂觀,他完成了生命困境的突圍和自我苦難的救贖,他睿智地寫道“神不給人指路。神知道,不給人指路,它還是會去找。不停地去找,就是神給你指路,什么是神?其實就是人自己的精神。”

史鐵生在作品中對生命全方位、深入的執(zhí)著探究與思索,在使其作品超越單純的審美范疇達到哲學(xué)高度的同時,也使讀者的心靈受到了強烈的震撼,思想獲得了深刻的啟迪,從而對生命更加敬畏與慎重。

參考文獻

[1]胡山林.生命意義的探尋[J].河南大學(xué)學(xué)報.

[2]史鐵生.史鐵生作品集(第一卷)[M].北京:中國社會科學(xué)出版社.

第2篇：談?wù)勆囊饬x范文

【關(guān)鍵詞】 醫(yī)學(xué)生 生命意識 培育措施

新世紀(jì)以來，隨著我國經(jīng)濟發(fā)展和綜合國力的增強，醫(yī)院的醫(yī)療設(shè)備和技術(shù)水平都有了長足的進步，但醫(yī)療服務(wù)質(zhì)量卻始終難以適應(yīng)患者需要，醫(yī)患關(guān)系愈加緊張。產(chǎn)生問題的主要原因，在于長期以來對醫(yī)務(wù)人員的人文精神缺乏足夠的重視，忽略了對生命意識的基礎(chǔ)培養(yǎng)，導(dǎo)致一些醫(yī)護工作者人文素質(zhì)的欠缺。醫(yī)療服務(wù)和醫(yī)學(xué)研究的對象是人，這就決定了醫(yī)學(xué)教育必須培養(yǎng)尊重人、尊重生命的具有較高人文素質(zhì)的醫(yī)護人才。[1] 同時，各類院校的許多大學(xué)生承受不住壓力選擇放棄生命，這些漠視生命的事件，也給我們的生命教育提出了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。因此，有針對性地加強醫(yī)學(xué)生的生命教育、培養(yǎng)他們的生命意識，既是醫(yī)學(xué)教育本身的要求，也是時展的要求。

1.醫(yī)學(xué)生生命意識淡薄的表現(xiàn)

一般來說，生命意識包括淺層次的生存意識和深層次的生命價值意識。就生命的本體而言，是指生命的物質(zhì)形式和感望；就生命價值而言，是指為了追求生命存在的意義與永恒而達到的生命理想境界。[2]因此，學(xué)生的生命意識，一方面表現(xiàn)為對自身生存和生存價值的體認(rèn)與感悟，另一方面，又表現(xiàn)為追求生命存在的意義與理想。從這兩個層面來看，醫(yī)學(xué)生生命意識淡薄主要表現(xiàn)為：

1.1生命本體的異化。早在19世紀(jì)，馬克思就提出了“人的異化”的概念；時至今日，人的異化在現(xiàn)代社會更加嚴(yán)重。青年大學(xué)生日益成長為“快餐文化”的一代，他們無法理解現(xiàn)實中的許多矛盾，無法理解生命本身的存在及其意義，從而導(dǎo)致既不尊重他人的生命也不愛惜自己的生命。具體表現(xiàn)為：一是漠視生命，暴力傷害他人。近年來，大學(xué)校園里的暴力現(xiàn)象時有發(fā)生。據(jù)2003年浙江大學(xué)《青少年攻擊性行為的社會心理研究》課題組的調(diào)查顯示：49.2%的同學(xué)承認(rèn)對其他同學(xué)有過不同程度的暴力行為，87.3%的同學(xué)承認(rèn)曾遭受過其他同學(xué)不同程度的暴力行為。[3]二是否定生命，輕易放棄自我。目前自殺已成為大學(xué)生非正常死亡的重要原因，也成為大學(xué)生心理衛(wèi)生工作中的一個敏感問題。大學(xué)生緣何自殺事件頻發(fā)，本質(zhì)根源還是大學(xué)生生命意識淡薄，對自身生存和生存價值缺乏深刻的體認(rèn)與感悟。

1.2生命價值的異化。一是喪失生命價值感。隨著大學(xué)擴招和就業(yè)形勢的嚴(yán)峻，昔日籠罩在大學(xué)生頭上的光環(huán)已經(jīng)不再，大學(xué)生不再是時代的驕子。大學(xué)生中普遍存在著消極頹廢、空虛無聊、虛度年華、精神荒蕪的現(xiàn)象。有的學(xué)生將大學(xué)生活視為一場游戲，游戲生命；有的學(xué)生抱怨大學(xué)生活就是痛苦和無聊，消磨時光。這種種現(xiàn)象都是大學(xué)生生命意識淡薄、生命價值感缺失的表現(xiàn)。二是喪失生命成就感。生命成就感就是人對通過實踐活動獲得的成果的感悟和體認(rèn)，是人對生命創(chuàng)造性的認(rèn)識和肯定。隨著物質(zhì)文明的飛速發(fā)展，對物質(zhì)財富、技術(shù)力量、科學(xué)知識的追求似乎已經(jīng)成為了人們的生活目的和生命的意義。但事實上，隨著物質(zhì)享受的日益豐富，人們尤其是有知識、勤思考的大學(xué)生群體，對人為什么活著、怎樣活著等生命實質(zhì)缺乏深刻的認(rèn)識，對未來充滿了迷惘，直接表現(xiàn)為對生命成就感的喪失。[4]

2.醫(yī)學(xué)生生命意識培養(yǎng)的必要性

2.1培育醫(yī)學(xué)生生命意識是醫(yī)學(xué)本質(zhì)回歸的需要。生命教育是教育本質(zhì)的回歸和教育核心功能作用的體現(xiàn)，也是現(xiàn)實的需要。醫(yī)學(xué)從來就不是純粹的自然科學(xué)，它從古到今都需要得到人文精神的孕育。醫(yī)學(xué)是一門非常特殊的學(xué)科，她的特殊性表現(xiàn)在多方面，最本質(zhì)、最核心的則取決于她研究對象自身的特殊性。隨著人類對醫(yī)學(xué)發(fā)展更為理性和全面的認(rèn)識，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)“生物—心理—社會醫(yī)學(xué)”模式把醫(yī)學(xué)服務(wù)的目的視為提升人的生命質(zhì)量而非單純的治療疾病，將“人”確定為醫(yī)學(xué)關(guān)注的真正核心，健康與疾病只是人的生命延伸過程中所伴隨的現(xiàn)象。正如古希臘醫(yī)學(xué)之父希波克拉底所說：“知道是誰生了病，比知道他生了什么病更重要！” [5] 醫(yī)學(xué)本質(zhì)的回歸呼喚醫(yī)務(wù)工作者人文素質(zhì)的提高。因此，必須培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生對人性、情義的感知，尊重人的尊嚴(yán)及追求人的完整性，培育其強烈的生命意識，并以此為基點來執(zhí)行醫(yī)療任務(wù)，解除患者的痛苦。[1]

2.2培育醫(yī)學(xué)生生命意識是實現(xiàn)醫(yī)學(xué)教育目標(biāo)的需要。1988年召開的世界醫(yī)學(xué)教育大會上通過宣言：“醫(yī)學(xué)教育的目標(biāo)是培養(yǎng)促進全體人民健康的醫(yī)生。病人理應(yīng)指望把醫(yī)生培養(yǎng)成為一個專心的傾聽者，仔細(xì)的觀察者，敏銳的交談?wù)吆陀行У呐R床醫(yī)生，而不再滿足于僅僅治療某些疾病?！弊鳛榕R床醫(yī)生，其知識結(jié)構(gòu)的構(gòu)建取決于醫(yī)學(xué)教育目的，而醫(yī)學(xué)目的的多重內(nèi)涵，自然決定了醫(yī)學(xué)知識結(jié)構(gòu)的多維性及多層次性。

要完善醫(yī)學(xué)生的知識結(jié)構(gòu)體系，必須體現(xiàn)出科學(xué)精神與人文精神、技術(shù)教育與人文教育、醫(yī)德培育與技能培養(yǎng)3個方面的結(jié)合，并以此豐富醫(yī)學(xué)人文教學(xué)的內(nèi)涵。當(dāng)代醫(yī)學(xué)生是祖國衛(wèi)生事業(yè)的建設(shè)者和接班人，是家庭、社會和國家的未來。因此，通過開展生命意識教育來引導(dǎo)醫(yī)學(xué)生理解人生，體悟生命，培養(yǎng)高尚的醫(yī)德是實現(xiàn)醫(yī)學(xué)教育目的的需要。

2.3培育醫(yī)學(xué)生生命意識是構(gòu)建和諧醫(yī)患關(guān)系的需要。在構(gòu)建社會主義和諧社會的今天，醫(yī)患關(guān)系是個熱點話題。看病難、看病貴、醫(yī)療糾紛、“醫(yī)鬧”事件等是當(dāng)今緊張的醫(yī)患關(guān)系的寫照。究其原因，很重要的一點就是傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)模式忽視了生命意識培養(yǎng)，過分注重了“人生的病”而忽視了“生病的人”本身。愛因斯坦曾指出：“只教給人一種專門知識技術(shù)是不夠的，它雖然能使人成為有用的機器，但不能給人一個和諧的人格。”醫(yī)學(xué)教育目標(biāo)在于培養(yǎng)德才兼?zhèn)涞尼t(yī)學(xué)人才，醫(yī)學(xué)生不僅要熟練掌握技術(shù)層面的醫(yī)學(xué)專業(yè)知識，同時也需領(lǐng)悟“仁心仁術(shù)，懸壺濟世”所昭示的真諦，領(lǐng)會“健康所系，性命相托”所肩負(fù)的責(zé)任。因此，通過開展生命教育來逐步培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的生命意識，培養(yǎng)他們真正“以病人為本”、尊重病人的理念，才能切實構(gòu)建和諧的醫(yī)患關(guān)系。

3.醫(yī)學(xué)生生命意識的培育策略

新形勢下，大學(xué)校園加強以生命意識為主線的人文素質(zhì)教育已成為當(dāng)務(wù)之急，而對未來將成為醫(yī)護工作者的醫(yī)學(xué)生來說更為重要。因此，我們必須加強研究，深入探索加強醫(yī)學(xué)生生命意識的不同途徑和有效策略。

3.1以思想政治教育為抓手，營造醫(yī)學(xué)生生命意識培育氛圍。高校的思想政治教育是幫助學(xué)生形成正確的世界觀、人生觀、價值觀的主渠道，主陣地，也是進行生命意識教育的重要載體。一方面，醫(yī)學(xué)院校思想政治教育肩負(fù)著幫助醫(yī)學(xué)生完善素質(zhì)、提升人格、激發(fā)生命激情和創(chuàng)造力的職責(zé)，以達到培養(yǎng)全面發(fā)展的合格醫(yī)療衛(wèi)生人才的目的，可以從倫理學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)等角度開展生命教育，傳授給學(xué)生一定的倫理規(guī)范、心理知識、交往技巧的策略等等。通過教育，幫助醫(yī)學(xué)生在認(rèn)識層次上提高對生命的體悟能力，樹立正確的生命觀和價值觀。另一方面，醫(yī)學(xué)院校要注重通過積極健康的育人環(huán)境、輿論氛圍和豐富多彩的校園文化活動來培育大學(xué)生的生命意識。在校園極力構(gòu)建以生命關(guān)懷為價值取向的校園文化，多途徑、全方位提升校園文化內(nèi)涵，培育尊重生命、關(guān)懷生命的校園氛圍，達到潛移默化地培育醫(yī)學(xué)生生命意識的目的。

3.2以構(gòu)建生命教育課程體系為核心，打造醫(yī)學(xué)生生命意識培育主渠道。泰戈爾說過：“教育的目的應(yīng)當(dāng)是向人類傳遞生命的氣息?！备咝１仨氜D(zhuǎn)變教育觀念，樹立以學(xué)生為本的科學(xué)發(fā)展觀的理念，讓生命教育走進大學(xué)課堂并成為生命教育的主渠道。因此，醫(yī)學(xué)院?？梢愿鶕?jù)自己學(xué)校的實際情況，根據(jù)學(xué)生需求，以公共課的形式設(shè)立貼近學(xué)生生活的獨立的生命教育課程，有計劃、有目的、有系統(tǒng)地向?qū)W生傳授生命知識，引導(dǎo)學(xué)生樹立積極的生命價值觀，切實發(fā)揮生命教育獨立課程的主渠道作用。同時，醫(yī)學(xué)院校要充分發(fā)揮醫(yī)學(xué)專業(yè)課程教學(xué)的生命意識培養(yǎng)功能，科任教師在各課程課堂教學(xué)中積極滲透生命教育理念，并有針對性地開展各種專題活動，形成靈活有效的生命教育形式，幫助學(xué)生培養(yǎng)積極的生命情感。

3.3以實踐教學(xué)為突破，幫助醫(yī)學(xué)生體驗生命情感。杜治政教授曾明確指出：“醫(yī)學(xué)不僅表現(xiàn)為一種知識，而且還表現(xiàn)為致力于人類健康事業(yè)的實踐”。醫(yī)學(xué)院校要充分重視課內(nèi)實驗和課外實訓(xùn)的培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生生命意識的有利條件和天然優(yōu)勢。一是醫(yī)學(xué)專業(yè)課程天然蘊藏著大量的生命教育內(nèi)容，這些內(nèi)容能夠給學(xué)生以深刻的影響。如動物實驗課程，教師應(yīng)該起必要的引導(dǎo)作用，使學(xué)生在實驗過程中人性地對待動物，對實驗后處理的動物實施安樂死。二是在醫(yī)學(xué)生實習(xí)前進行生命關(guān)懷教育，帶著“挽救生命、呵護健康、生命價值高于一切”的意識踏入臨床實習(xí)崗位，以此為前提形成融合一定的社會文化、倫理、道德、宗教、法律等多重要素而形成的以倡導(dǎo)醫(yī)療活動的人性化和人道主義精神為本質(zhì)內(nèi)涵的醫(yī)學(xué)倫理規(guī)范，構(gòu)成醫(yī)學(xué)生臨床實踐的一個不可逾越的法則。[6]三是在臨床實踐教學(xué)中應(yīng)該增強情景體驗，使醫(yī)學(xué)生在實踐中感悟到患者及其家屬的痛苦，并將這種情感滲透到其臨床醫(yī)療行為中。通過體驗式的臨床實踐教學(xué)，使醫(yī)學(xué)生遵循醫(yī)學(xué)倫理原則，切實培養(yǎng)他們的生命價值感和生命成就感。

當(dāng)然生命意識的培養(yǎng)，除了學(xué)校教育外，也離不開家庭的配合和社會的大環(huán)境的影響，是一項全社會共同完成的系統(tǒng)工程。因此，還需要家長構(gòu)建良好的家庭成長氛圍，更需要積極優(yōu)化的關(guān)愛生命、尊重人生的社會大環(huán)境。只有形成和充分發(fā)揮家庭、社會、學(xué)校為一體的教育合力，營建完善的生命教育網(wǎng)絡(luò)，醫(yī)學(xué)生生命教育才能形成持續(xù)長效的運行機制。

參 考 文 獻

[1]林田恩，王健萍.論新時期醫(yī)學(xué)生悲憫意識的培養(yǎng)[J].中外醫(yī)療，2009(18).

[2]路曉軍.當(dāng)代大學(xué)生生命意識的缺陷及其原因分析[J].東莞理工學(xué)院學(xué)報，2004(9).

[3]周晨.當(dāng)代大學(xué)生生命意識缺失現(xiàn)象探析[J].徐州教育學(xué)院學(xué)報，2008(2).

[4]姚月紅.當(dāng)代大學(xué)生生命意識缺失現(xiàn)象的思考[J].浙江工商大學(xué)學(xué)報，2008(4).

第3篇：談?wù)勆囊饬x范文

【關(guān)鍵詞】圣經(jīng)翻譯 特定文化詞之翻譯 翻譯史 文化缺項

一、引言

我國譯學(xué)的發(fā)展，基本上與翻譯歷史相對應(yīng)。對于中國翻譯史，許多學(xué)者提出自己的說法，其中周作人就認(rèn)為有三次翻譯。一是六朝至唐朝的佛經(jīng)翻譯。二是明清之際的《圣經(jīng)》和科技翻譯。三是嚴(yán)復(fù)和林紓到新文學(xué)時期引進西學(xué)。他的觀點也被廣為接受。他說的兩次翻譯都與宗教相關(guān)，而其中影響最深遠的一本書莫過于《圣經(jīng)》。

19世紀(jì)40年代末，在《圣經(jīng)》的翻譯達到時期，圣經(jīng)之中“譯名之爭”也引發(fā)了更大的爭論。爭論的核心在于如何用中文詞匯表達圣經(jīng)有詞匯，主要是God一詞，此外還有Baptizo， Spirit等。（謝天振，2009：83）這不僅是單純語言層面的理解和表達問題，更是側(cè)面反映出基督教文化和中國文化的巨大差異。幾詞之爭引起翻譯的傳教士團體內(nèi)部分裂甚至退出，最后歸于兩派，以兩種譯名出版。筆者借著探討翻譯史上有名的“譯名之爭”，希望對于如何翻譯特定文化詞匯提供借鑒和啟示。

二、God一詞的原義

God一詞原文是希伯來語Elohim，音譯為伊羅欣。從《舊約圣經(jīng)》的《創(chuàng)世記》第一章就提到說：“神創(chuàng)造天地?！逼浜?，在創(chuàng)世記第二章第四節(jié)，則提到了耶和華神。根據(jù)其后幾章圣經(jīng)，耶和華在神與人發(fā)生關(guān)系時常用，而神側(cè)重于體現(xiàn)k是創(chuàng)造萬有的大能者。在創(chuàng)世記的第十七章，原文里又提到一個詞El Shaddai，音譯為伊勒沙代。伊勒意為大能者；沙代源自另一希伯來字，意為胸部或。這意思是k是像母親一樣供應(yīng)人需求的大能者。舊約的神就是耶和華的別稱，是天上主宰一切的大能者。

但到了《新約圣經(jīng)》的《以弗所書》四章第九節(jié)提到：“k也曾降到地的低下之處?！薄峨枇⒈葧返亩率绞徽f：“叫天上的、地上的和地底下的，萬膝都要跪拜，萬口都要公開承認(rèn)主。”這足以體現(xiàn)，圣經(jīng)里的神不僅是高高在上的天之主宰，也是地上甚至地底下的主或王。概況的說，God是主宰一切，也存在于一切之內(nèi)的宇宙之王。

三、譯名之爭

關(guān)于圣經(jīng)翻譯，曾翻譯完成19世紀(jì)圣經(jīng)譯本之一的楊格非曾說，“不管在任何情況下，都要顧及譯本所用語言的特質(zhì)，并且盡可能在忠于真理和解釋準(zhǔn)確的情況之下，讓其獨特的性質(zhì)起支配作用?！彼覍嵱谠牡挠^點也是廣為認(rèn)可的翻譯方式。

當(dāng)代圣經(jīng)譯者奈達提出過國內(nèi)影響空前巨大的動態(tài)對等理論，也就是“接受語讀者在閱讀譯文時所作出的反應(yīng)和源語讀者在閱讀原文時所作出的反應(yīng)相等?！彼跃C合這些，我們可以提出一個觀點，好的譯文需要照顧原文意思的準(zhǔn)確傳達，又要考慮到接受者的理解習(xí)慣。

然而在翻譯God時，基督教文化和中國傳統(tǒng)文化兩種異質(zhì)文化又該如何相容？這無疑給譯者出了難題。到時傳教士內(nèi)部起了分歧，英國代表主張譯為“上帝”，而美國代表則主張希望譯為“神”。在此之前，也曾提出“天主”，“天”甚至音譯的“泰初”，“陡斯”等觀點。隨著這些譯名被舍棄，爭論的焦點留在了“上帝”和“神”上。

1.“上帝”之弊?！吧系邸币晦o源于中國道家思想，如：《詩經(jīng)》里曾提到：上帝是皇，皇矣上帝；上帝是依；上帝是祗?？鬃印墩撜Z》 也提到“郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、E嘗之義，治國其如示諸掌乎?！保漓肷系蹫橹螄荆?“上帝”在道家思想里是指無形的道，后來演變?yōu)楸娚衩髦械匚蛔罡叩摹?/p>

韋努蒂在《譯者的隱形》一書里提到，這屬于歸化策略。因為出現(xiàn)在詩經(jīng)里的“上帝”一詞也以最大限度地淡化目標(biāo)語讀者對“耶和華神”的陌生感，這種翻譯策略的是采取民族中心主義的態(tài)度，使外語文本符合目標(biāo)語的文化價值觀，把原作者帶入譯入語文化。然而，這個譯文雖然能減少中國讀者的陌生感，然而對于傳播文化而言，韋努蒂所歸納的另一異化策略才最能保持原來文化特色。何況把具有獨特性質(zhì)的神和中國傳統(tǒng)文化里祭祀的偶像混為一談，抹殺了神的獨特意義。

猶太人曾經(jīng)翻譯舊約的神一詞時，都必須洗浴全身，以示敬虔。他們把舊約圣經(jīng)作為自己的家譜和史書，并且認(rèn)為，耶和華神是在猶太民族史上，從先祖亞伯拉罕到申言者摩西，再到大衛(wèi)所羅門王，一路帶領(lǐng)他們過來，彰顯神跡，富有恩典和威嚴(yán)的神。而在不辭辛苦，漂流海外，遠赴中華傳教士眼里，k是值得自己將青春枉費，一路給予智慧，啟示，和引導(dǎo)的神。他們覺得除了自己的God之外，別的神都是某種程度的異端。這可見于基督教經(jīng)典詩歌集，詩歌是傳教士情感最柔細(xì)的主觀表達，真情流露。因為沒有真實情感，就無法寫出在基督教世界里膾炙人口的詩歌，無法以情動人。如今把它與中國人祭祀的虛無偶像混為一談，實則不可接受。

更何況兩者的文化意義有天壤之別。翻譯為上帝的確不利于中國人充分了解這一外來文化，也會引起誤會。

2.“神”的負(fù)面。在中國文化里，神有“河神”，“山神”等，這些形象有好有壞，不一定受到崇拜。何況，這樣神就容易引起泛神的誤會?！杜f約圣經(jīng)》的《出埃及記》第二十章里有赫赫有名的摩西十誡，其中第一、二條就是：“除我以外，你不可有別的神。不可為自己雕制偶像，也不可雕制任何上天、下地、和地底下水中之物像。”

因此，傳教士非常忌諱“獨一的神”與“泛神論”混淆，為此爭論不休。而翻譯過論語和詩經(jīng)等多部經(jīng)典的漢學(xué)家理雅各就引經(jīng)據(jù)典，支持“上帝”的譯名，聲稱可以避免這個嚴(yán)重的弊端。

3.背后實質(zhì)?！杜f約圣經(jīng)》中《出埃及記》第二十章第七節(jié)提到摩西十誡的第五條：“不可妄稱耶和華你神的名；因為妄稱耶和華名的，耶和華必不以他為無罪。”傳教士們一絲不茍地進行翻譯，卻無奈于兩種文化存在著巨大差異，以致于無法找到相同又恰當(dāng)?shù)难哉Z來準(zhǔn)確地傳達同一概念。這不再是單純的理解和表達問題。

語言學(xué)教授薩莫瓦片對語言和文化有專門的論述，他的一個核心觀點就是，因為存在著文化的差異，語言的翻譯就會變得困難，因而造成誤會。許均教授也說翻譯有一個矛盾，也就是可譯和不可譯，這或是因為語言上的方言，土語和雙關(guān)等，而文化上存在著“不可譯因素”，這是因為詞匯缺項等。所以，這個譯名之爭恰好就是“文化缺項”問題。

四、譯者的“妥協(xié)”

廈大的連淑能院長曾提出翻譯文化詞語或?qū)Ｓ忻~的方法和策略，其中包括歸化、異化的策略，以及意譯、音譯、半音半意譯、形譯兼意譯，創(chuàng)造新詞等方法。然而在當(dāng)時，音譯的“泰初”，“陡斯”不被傳教士接受，創(chuàng)造的新詞“主神”有所添加，也無法準(zhǔn)確傳達原文的含義。這是因為這不是語言學(xué)所能解決的辦法，所以一切翻譯技巧都無補于事。

終于，在幾次組織了“修訂委員會”無法統(tǒng)一譯名后，結(jié)果是美國圣經(jīng)公會支持用“神”一字，而英國圣經(jīng)公會支持用“上帝”一字，譯者們知其不可為而妥協(xié)，選擇了自己心中最能達到效果的譯名，兩種譯名的版本也分別發(fā)行。這也和后來奈達所說圣經(jīng)翻譯的動態(tài)對等中“源語信息的最近似的、自然的對等”和“接受語讀者和源語讀者的歷史與文化背景差異巨大，因此兩種反應(yīng)永遠不會完全相同。但是，這兩種反應(yīng)應(yīng)該是在很大程度上對等，否則譯文就達不到目的?！崩碚撘恢?，因為言語的有限和思想文化之無界，既然譯者無法做起溝通的橋梁，只好有所妥協(xié)。但這種妥協(xié)是建立在選擇了譯者心中最接近的詞語基礎(chǔ)上。

至今國內(nèi)最通行的和合本圣經(jīng)都有“神”版和“上帝”版兩種版本，“神”版的神字后空出一字，好與“上帝”版版式平齊。直至今日，無論是上帝還是神，也都被人們所接受，成了圣經(jīng)里造物主或主宰者的代名詞，成了約定俗成的用法。

對于此譯名，依筆者今日所見，可以采用加注法，先譯為“神”，再加上注解。因為“神”比“上帝”更富有西方文化特色，上帝儼然是高高在上的皇帝，似乎是玉皇大帝的翻版，提到上帝，感覺就像是當(dāng)時譯界之王林紓筆下，福爾摩斯穿上了士大夫長袍，竟可以“拂袖而去”，雖然更容易被接受，卻不夠忠實于原形象。而注解就是在圣經(jīng)或文內(nèi)加上前言，指明：“神是獨一之真神，富有憐憫和慈愛，不僅僅是讓人敬拜，而是如今要與世上所有的外邦人發(fā)生主觀的聯(lián)系。k不同于各類人造的偶像，也非河神，山神之種種給人不良印象的神靈，k是創(chuàng)造者，大能者，救主，救贖者，是十字架的源頭，復(fù)活生命的源頭！”

借著加上注解，就足以把因為文化缺省造成的誤會和分歧說清楚。但此譯法未能實施，就是因為圣經(jīng)中一句“即使到天地都過去了，律法的一撇或一畫，也絕不能過去?！眰鹘淌總円驗檫@句圣言，不敢也不愿篡改一筆一畫，哪怕在圣經(jīng)原文上添上注解。然而，注解并非是改變原文，從翻譯的角度而言，足以考慮。即使從信仰者立場考慮，19世紀(jì)基督教復(fù)興運動的領(lǐng)頭人達秘用的也是加注本圣經(jīng)，使其更能理解原文。該圣經(jīng)也被稱為達秘加注本，對于解釋基督教中圣經(jīng)的真理有不可替代的作用，被公認(rèn)為具有極高的神學(xué)價值。因此，筆者提出的加注法在當(dāng)時理當(dāng)可行。

五、結(jié)論

譯名之爭是特殊的“文化缺項”問題，之后的解決方案證明了不僅是不同的讀者，能讀出不同的哈姆雷特，不同的譯者，也會有自己不同的解決方案。不同的譯名就像是不同的文化一樣，本無絕對高下，只是互有亮點。這個問題也例證了翻譯之不可譯的問題，譯者能所為也有所不能為。

從最終兩種譯名都在如今被接受來看，證明了即使外來文化和中華文化不相融合，依舊可以被借鑒，傳播，最終接受，獲曉其準(zhǔn)確意義。因此，譯者作為跨文化交際的橋梁作用最終也可以得到認(rèn)可。盡管翻譯其不可譯，隨時間發(fā)展，其“不可譯”也能被接受，達到了“可譯”之效果。所謂的“文化缺項”問題得以解決。

參考文獻：

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第4篇：談?wù)勆囊饬x范文

關(guān)鍵詞 地震 生命探測儀 SR（Snake Robat） 多技術(shù)融合

中圖分類號：TN215 文獻標(biāo)識碼：A

1多技術(shù)融合的生命探測儀的研究意義

地震、滑坡、泥石流、雪崩等自然災(zāi)害已經(jīng)嚴(yán)重影響和制約了人類社會經(jīng)濟的發(fā)展。21世紀(jì)以來，全世界已有約500萬人死于各種自然災(zāi)害，8億人生活受到影響，人類每年創(chuàng)造的財富約有10%被各種自然災(zāi)害吞噬。作為一個多地震的國家，我國本世紀(jì)已經(jīng)發(fā)生多次強地震（近年來所發(fā)生的大地震情況分布及其所帶來的災(zāi)難如表1所示）。我國與其他國家相比，在應(yīng)對地震災(zāi)難方面顯然還存在著許多不足之處。

面對如此頻繁的地震災(zāi)害，當(dāng)務(wù)之急是開發(fā)新技術(shù)新設(shè)備提高災(zāi)后緊急搜救的能力。因此，研究多技術(shù)融合的生命探測儀可以為災(zāi)后的救援工作提供有力的幫助。這對保護人民生命、體現(xiàn)以人為本、構(gòu)建和諧社會、維護社會穩(wěn)定具有重要意義。

2基于多技術(shù)融合的生命探測儀“SR”的設(shè)計原理

面對地震，雖然已經(jīng)擁有了多種高科技的生命探測儀，但是事實證明各種探測儀器均存在一定的缺點。本文即基于現(xiàn)有探測儀的各種性能比較，設(shè)計一種全新的探測儀器――“探命蛇”（Snake Robat，簡稱“SR”）。

2.1簡介

“SR”作為一種需要在廢墟中搜救生命的先進儀器，它具有蛇一樣的外形，是一種融合了先進的紅外線光感技術(shù)和雷達聲波技術(shù)，可對災(zāi)后地區(qū)實行搜救的探測工具。

2.2主要構(gòu)成

2.2.1蛇皮――鉻金屬的融合

鉻是“SR蛇皮”的主要組成成分。據(jù)現(xiàn)有資料分析可知，鉻（也可叫可多米）鍍在金屬上可以防銹，既堅固又美觀。而且，鉻具有很高的耐腐蝕性，在空氣中，即便是在熾熱的狀態(tài)下，氧化也十分地緩慢，且不溶于水，其質(zhì)硬而脆，是堅硬“鎧甲”的不二之選。

2.2.2蛇形――精巧的設(shè)計

此外，為了便于在亂石縫隙中穿梭自如，“SR”的體型應(yīng)盡可能的小。這就對其內(nèi)部的零件設(shè)計有了很高的要求（做到“麻雀雖小，五臟俱全”的地步）。它的主體非常柔韌，像是通下水道用的蛇皮管，能在瓦礫堆中自由扭動。

2.2.3蛇眼――光感與視頻技術(shù)的融合

“SR”的頭上裝有一個微型的生命感應(yīng)器，主要是利用光反射進行生命探測生成清晰的圖像以供搜救人員探查廢墟中的具體情況。它的主要功能是，隨時隨地都能感受到微弱的生命跡象。

2.2.4蛇耳――擴聲器的運用

“SR”頭部兩側(cè)還有一雙十分小巧玲瓏的“耳朵”――擴聲器，目的是用來“傾聽”十分微弱的呼吸頻率和心跳。

2.2.5蛇信――電磁波與雷達技術(shù)的融合

“SR”的“蛇信子”采用以電磁波探測為媒介，探測呼吸、心跳所引起的人體體表微動，進而提取所需的生命體征參數(shù)，并判斷有無生命體存在的超寬譜生命探測雷達。

2.2.6蛇身――視頻與音頻以及通訊技術(shù)的融合

“SR”身體里“隱藏”著的微型攝像頭和話筒將傷員情況傳達給外界，這樣，搜救人員就能通過電腦監(jiān)控視頻了解到廢墟之中的情況甚至于與傷員進行簡短的通話。為了保證不受震后網(wǎng)絡(luò)癱瘓的干擾，“SR”采用的通訊技術(shù)是Zigbee技術(shù)。

3可行性及設(shè)計優(yōu)勢分析

“SR”鉻金屬的融合使得其具有堅硬的外殼，又不失柔韌，在取材上實現(xiàn)了創(chuàng)新。呈“蛇身”的形體，使得在瓦礫碎石中行動自如。

由微型的生命感應(yīng)器組成的“蛇眼”探頭，可深入極微小的縫隙探測，準(zhǔn)確發(fā)現(xiàn)被困人員，其深度可達幾十米以上，特別適用于對難以到達的地方進行快速的定性檢查。相對于現(xiàn)下的熱紅外線探測儀來說，“SR”結(jié)合了先進的光反射技術(shù)，夜視功能更強、探測距離更遠，微小的體型，攜帶便捷，克服了熱紅外線探測儀行動不便的缺點。

“SR”的“蛇信”汲取了超寬譜生命探測雷達技術(shù)的精髓，具有發(fā)射脈沖極窄、高距離分辨率、穿透能力強和較好的抗干擾能力等優(yōu)點，避免了聲波探測儀容易受周圍寬頻噪聲影響大的弊端。且結(jié)合了電磁波技術(shù)，能夠利用光的干涉、衍射、偏振.在全息投影技術(shù)中使人們視覺上看到立體影像，再加上“蛇身”里隱藏的CCD微型攝像頭，具有體積小重量輕，功耗小，抗沖擊與震動，性能穩(wěn)定，壽命長；靈敏度高，動態(tài)范圍大；響應(yīng)速度快，生產(chǎn)成本低等特點。還采用了三維激光掃描系統(tǒng)，圖像采集的分辨率不低于680-480，測量精確、范圍廣，大大提高了搜救的準(zhǔn)確度。

“蛇耳”部分的擴聲器與隱藏在“蛇身”中的話筒相結(jié)合，不僅可以使外界“聽到”廢墟中虛弱的呼救聲，而且可以與傷員進行簡短的通話，在實行有效施救時可安撫傷員情緒。

而所采用的Zigbee通訊技術(shù)組成的是一種低速率的無線區(qū)域網(wǎng)，具有結(jié)構(gòu)簡單、成本低廉并且網(wǎng)絡(luò)容量大等優(yōu)點，其數(shù)據(jù)傳輸可靠、通信范圍廣，適合于在復(fù)雜的巷道結(jié)構(gòu)中及時與救援人員取得聯(lián)系，執(zhí)行監(jiān)測和搜救任務(wù)。

4總結(jié)

本文通過對生命探測儀技術(shù)相關(guān)的一些學(xué)術(shù)論文的研讀，并經(jīng)過一定的研究探討，在一些先進技術(shù)的基礎(chǔ)上，針對現(xiàn)有最具代表性的生命探測儀的優(yōu)缺點，構(gòu)想出以上一款多技術(shù)融合的生命探測儀“SR”。筆者認(rèn)為，災(zāi)難帶給我們的思考并不僅僅是上述的一個“SR”的構(gòu)想，更應(yīng)該值得我們永久地去探究未來的高深科技。

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第5篇：談?wù)勆囊饬x范文

幾十年來,譚先生不停地上路,不停地打造著一個個有生命力的成功的平臺。他的每一個作品都是游刃于天地之間的藝術(shù),他的每一個作品更承載著他對建筑藝術(shù)純真的感情。

建筑,游刃于天地之間

在譚天放先生的帶領(lǐng)下,筆者來到了坐落在灣仔北區(qū)商業(yè)區(qū)的中環(huán)廣場的頂樓,這是譚先生參與過的一處香港焦點式建筑。站在300多米的高處,居高臨下,整個港島北、維多利亞港及九龍全景盡收眼底,窗外的云似乎剛從身邊飄過,云海茫茫,讓人升騰起一種凌空脫世、總攬香港的感覺。突然間,天空飄起了雨,伴隨著淺淺的雨聲,在與譚先生的談話中,筆者走進了一種從未有過的境界。

譚天放先生的一生都在與建筑打交道,他是一個愿意為建筑奉獻所有熱情、奉獻所有心血的人。每一次他都把建筑項目當(dāng)做藝術(shù)品來精雕細(xì)琢,他把天與地之間的空間當(dāng)做了他展現(xiàn)藝術(shù)的舞臺,游刃于天地之間,他不僅僅是一個建筑師,更成為了一個建筑藝術(shù)工作者。

譚先生說:“建筑,是藝術(shù)和技術(shù)的結(jié)合體,藝術(shù)和技術(shù)是共同體,是左右腦交替,又如同人的兩條腿一樣,缺一不可,同等重要。”他對建筑構(gòu)想從來都不是隨心所欲的,因為房子是有生命力的,房子的生命力是超時空的,他說:“不管是在哪個時期,技術(shù)會跟我們較真,如果技術(shù)不過關(guān),建筑物就會出問題。”雖然不能如藝術(shù)家那信手涂鴉般瀟灑,但是依舊有藝術(shù)作品般美妙的感覺,他一直在用一種無比虔誠的心境打造著一個個建筑的夢想,一個“建筑物是有生命力”的概念支撐著他的這個夢想。

“人類,是萬物之靈,與鳥筑的巢,蜜蜂蓋的窩比較,人類建造的房屋樓宇肯定可以更長壽,更有生命力?！弊T先生繼續(xù)說,“建筑物,是一個鮮活的生命,會呼吸的,建筑物的眼睛會動,建筑物的心也是跳動的。建筑物就如同人一樣,也需要休假、需要保養(yǎng)、需要保健,城市規(guī)劃與樓宇設(shè)計,都要由不同的建筑工作者去完成,并不間斷地進行樓宇護理,以延續(xù)其生命力?！痹诮ㄖ锏纳芷诶?譚天放先生將建筑師比喻成了生命誕生的婦科醫(yī)生,承建商是產(chǎn)科醫(yī)生,而物業(yè)管理者則是這個生命從兒科開始的全科醫(yī)生,待建筑物老化的時候,便成了老人科,當(dāng)這個建筑物由原先的六十八層變成六十九層的時候,進入的是整容科?！耙粋€建筑物,少不了各科醫(yī)生,就如一個演員站在舞臺上,導(dǎo)演、劇務(wù)、道具等必不可少一樣。”譚先生說。

在2009年9月應(yīng)邀到河北參加了2009年中國城市發(fā)展論壇暨第二屆河北省城市規(guī)劃建設(shè)博覽會上,譚天放先生發(fā)表了一段極其精彩的演講――《城市與生命力》,他說:“城市由一個個建筑群到小鎮(zhèn)慢慢演變而來,是我們的前輩們世世代代艱苦經(jīng)營下去的結(jié)果,這就是生命力的存在,我們只不過是時空里面很短的幾十年中之持棒者,所以不能留下任何遺憾給子孫后代,城市的資產(chǎn)不能隨便讓它壞下去,我們的團隊就是要全壽命的護理、經(jīng)營下去,我們每一個時代都要主動出擊,去強化,甚至帶動城市的活力和生命力。”他從一個建筑物由上世紀(jì)三十年代時期的法國商務(wù)參贊廳到五十年代時期的香港教育庭到今日的香港教育終審廳的改造過程中,看到了這個建筑物生命力得以改造延續(xù)的意義和價值。他最覺得遺憾的是故宮已經(jīng)失去了生命力,存留至今,只是為了讓世人瞻仰其“遺容”而已。他希望有一天故宮能夠重生,在這個時代里,散發(fā)出靈氣,重新成為一個真正的建筑藝術(shù)品。

“一個真正的建筑藝術(shù)品,是一個有生命力的建筑,帶有時空性,能夠讓人從昨天看到今天想到未來。”將建筑物升格至建筑藝術(shù)品,需要的是一個技術(shù)與藝術(shù)相結(jié)合的過程,這個過程沒有終點,只有不斷改良,不斷向前。在建筑行業(yè)里,譚天放先生一直有一份無限的向往,就是在商業(yè)因素占據(jù)著越來越重的比例中,期待一份對建筑藝術(shù)純真的感情出現(xiàn)。他的內(nèi)心里,存留著一份神圣而艱難的使命,那就是不停的、不勞累的去創(chuàng)造、去追求不朽的生命、去保護好它、護理好它、去好好享受它。

譚天放先生給自己定下了做一個全方位的建筑師的目標(biāo),他說:“作為一個一個建筑師,要不停地上路,上路之后,要不停地打造一個個成功的有生命力的平臺,去創(chuàng)作一個個有生命力的建筑藝術(shù)品?！睅е@個目標(biāo),譚天放先生行在路上……

建筑,以可持續(xù)發(fā)展為前提

譚天放先生是一位建筑師,身上擔(dān)著多個責(zé)任,既要代表建設(shè)方,又要代表設(shè)計方,還要擔(dān)任裁判員。這個裁判要對群眾負(fù)責(zé),要對社會和諧發(fā)展負(fù)責(zé)。

譚天放先生介紹道:“我們的建筑建于天地之間,而人在其間,而且任何建筑物的選擇都是人的選擇,現(xiàn)在這個時代是該抓住人了,人能夠參與嗎?是否是認(rèn)真地參與?這個參與的過程是否和諧?是否能夠爭取共識?這些過程都是人參與的過程,而我們最終也是為人類服務(wù)?！闭\然,一個建筑物無論是政府主導(dǎo),抑或?qū)＜翌I(lǐng)銜,以及公眾參與,都是以人作為中心,因此,譚天放先生引出了一句話,那就是:一個優(yōu)秀的建筑師必須具備的除了道德觀還要有為人類服務(wù)的態(tài)度以及為人類追求和諧的發(fā)展環(huán)境的責(zé)任。工業(yè)革命帶動了整個世界的發(fā)展,然而,工業(yè)革命也遺留下來了一大串的問題,這就是環(huán)境破壞的遺憾。在建筑過程中,譚天放先生更關(guān)注的是可持續(xù)發(fā)展,更關(guān)注的是一種充滿智慧,尋求和諧的建筑藝術(shù)品。他一直在尋找彌補環(huán)保遺憾的材料,當(dāng)竹子作為一種新型的環(huán)保材料出現(xiàn)的時候,他更加堅定了自己的選擇。

竹枝桿挺拔,修長,亭亭玉立,四季青翠,凌霜傲雪,竹的高節(jié)虛心,正直的性格和婆娑,常受人贊誦,劈竹成篾,編成石籠,內(nèi)裝石塊,圍在岸邊用來防止河岸沖刷,鞏固堤壩,修建水庫,在一些著名的水利工程上被廣泛使用。譚天放先生介紹說:“竹子因為屬于草科植物,所以常被稱為高達的‘草’,它有‘春風(fēng)吹又生’的特點,竹能觀賞、可藥用和食用、飲用,竹內(nèi)有纖維,可以制成布,做成衣,而且是建筑的好材料、亦可造紙,造活化炭,等等?！?/p>

曾有文記載:“竹子有一般木材所不及的優(yōu)點,收縮量小,高度的割裂性、彈性和韌性,很好的紋理抗壓力和抗拉力,而且竹子具有經(jīng)濟性、靈活性、低技術(shù)、安全性、舒適性、耐用性、可持續(xù)性的特點?！敝褡邮欠课萁ㄔ熳罟爬系慕ㄖ牧现?作為品質(zhì)優(yōu)良的建筑材料,竹子比較便宜,且容易加工,竹子耐久性和安全性好,竹子房屋用竹子來建造,并輔以其它材料,可增加房屋的壽命,竹,或娟秀文雅,或骨節(jié)勁奇,或竿紫古樸,能豐富房屋的造型。竹子的用途極其廣泛?！爸褡游斩趸嫉哪芰κ菢淠镜娜?即同時釋放三倍氧氣,改變大氣層之成份,”譚天放先生說,“保護地球母親是我們大家的責(zé)任?！?/p>

目前,作為國際竹藤組織成員之一的譚天放先生正在為“竹藤•人居•環(huán)境”而忙碌著,正致力于推動中國乃至全球竹藤事業(yè)的發(fā)展,進而達至減少貧困,發(fā)展經(jīng)濟,保護環(huán)境的目標(biāo)。國際竹藤組織是獨立的政府間國際組織,也是第一個總部設(shè)在中國的國際組織。當(dāng)環(huán)境逐漸惡化,資源匱乏,為人類尋找一條可持續(xù)發(fā)展的道路已經(jīng)成為了一種必然。“為人類服務(wù)”的過程中也因此被增添了一個新的責(zé)任。肩擔(dān)這份責(zé)任,任重而道遠。幾千年前之譚國,之城廊,六千年前之浪漫,黃河之掙扎,之?dāng)[動,象征著我大中華之生命,浩浩蕩蕩,生生不息。

建筑物是橫跨時空的,既實用,又凝聚著勞動人民的痕跡,同時還在不停地講述著一個個的故事,“何不用二十一世紀(jì)科技去做標(biāo)志,為后人省卻將來辛苦考古的時間和精力?！弊T先生說。他的心,已經(jīng)完全交給了這一個個有生命力的建筑物。

采訪結(jié)束,筆者正欲起身離開時,才發(fā)現(xiàn)雨不知道什么時候已經(jīng)停了,透過玻璃,窗外的天空被雨清洗過后,顯得更加清新明朗而透亮。而筆者的心,也如這雨后的天空一般,豁然開朗。

第6篇：談?wù)勆囊饬x范文

關(guān)鍵詞：竹春；竹題材；藝術(shù)；藏品

1 前言

紫砂，其泥質(zhì)特殊而優(yōu)越，宜茶宜人，且色澤上有無窮變化之美妙。明代李漁說：“茗壺莫妙于砂，壺之精者，又莫過于陽羨”，又“壺必言宜興陶，較茶必用宜壺”。紫砂壺的美不僅體現(xiàn)在技巧美和造型美之上，更多的是對心靈美和生活美的追求。

2 紫砂《竹春》壺怒放的藝術(shù)生命

德者皆喜水，上善若水也，水有洶涌澎湃之勢，氣吞山河；水有平靜如鏡之態(tài)，攝人魂魄。品茶的過程始如金戈鐵馬，尾時婉約動人，茶道的每個細(xì)節(jié)無不承載著深厚的文化內(nèi)涵，洗滌著人世間的喜怒哀樂。作為茶文化重要載體的紫砂壺在此過程中充當(dāng)著極為重要的角色，自然而然地形成了一種特有的文化藝術(shù)品位與審美。

紫砂經(jīng)過誕生初期簡單的實用器皿逐漸發(fā)展到現(xiàn)在炙手可熱的高端藝術(shù)品，歷經(jīng)了許多變革，其中凝聚了多少先輩的智慧與汗水。作為一名紫砂藝人，為紫砂藝術(shù)被越來越多的朋友所接受而興奮，“竹春”是對紫砂之美的體悟表達。

作為紫砂藝人，應(yīng)該感謝大自然對于我們的恩賜，我們應(yīng)該在做壺時盡量挖掘泥料潛在的自然美，這點可以從出土的許多老壺看出，他們不會去做過多的修飾，只憑著對前人的傳承和自身的精湛技藝仔細(xì)雕琢。

《竹春》作品以竹為題材，平底圈足，嘴、把、鈕均為竹節(jié)形狀，竹節(jié)蒼勁疏瘦，頗有意味，竹節(jié)造型的壺把竹韻悠悠，呈上粗下細(xì)之勢，整壺飽滿韻致，相得益彰，趣味無窮。壺身扁圓，如一枚卵形的璞玉，整體器型比例勻稱，疏密合度，工藝精巧，作品精巧而不失古意，以竹子造型展現(xiàn)，突出主題，與整體協(xié)調(diào)；這款全手工拍打而成的壺身扁圓，光滑潤澤。

竹一直被視作高風(fēng)亮節(jié)、清凈大雅的象征，在這里不僅豐富了茶壺的內(nèi)容，升華了主題，更表達了制壺人高潔的人生志向及對于純藝術(shù)的忠誠告白。

紫砂茶壺的傳統(tǒng)手工制作，是我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中一項特別的工藝和文化內(nèi)容，它成形于農(nóng)業(yè)文明時代，經(jīng)歷代藝人的繼承、發(fā)展而成為一套完備有序的手工技藝。紫砂茶壺的制作最大的特點是個體完成單個創(chuàng)作，因而帶有豐富的個性特征，其手法也因人而異，使紫砂壺的造型千變?nèi)f化。

紫砂藝術(shù)是一門綜合的藝術(shù)，它在造型上吸收了陶瓷、玉器、青銅器等的精華，又在壺體裝飾上融入了書法、繪畫、篆刻等藝術(shù)。因此，在紫砂壺造型設(shè)計上，可以運用多路思維來進行發(fā)散性創(chuàng)作，而且可以綜合、巧妙地運用各種元素來表達主題。

紫砂是最有收藏價值空間的實用性收藏品。紫砂的純正性、稀有性與藝術(shù)性，在投機性市場尚未完全形成之前，留下了巨大的疏漏的升值空間。紫砂茶具的茶文化“主角”地位，使之富有禪茶一味的高雅飄逸。紫砂壺的把玩養(yǎng)護，不但其色澤動人，而且越發(fā)珍貴。通過與其長期相伴，還有提升品位、凈化心靈等特殊功效的無形價值。

海納百川，有容乃大。從古至今，宜興紫砂絕不是簡單的泥巴捏制和堆砌，而是整個作品的和諧共鳴。通過泥色、質(zhì)地、造型、裝飾的整體搭配，從不同層面彰顯了作者的人生感悟，展示屬于自己生活的文脈，大處有形，小處有情，散發(fā)著優(yōu)雅的文化氣息，激發(fā)出引人入勝的美感。我們要在民族文化的高度，把紫砂藝術(shù)定位于文化屬性，是一種致富一方的傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)、舉世無雙的特色產(chǎn)業(yè)、喜聞樂見的文化產(chǎn)業(yè)。紫砂的精髓是文化，需要我們紫砂技藝人員去領(lǐng)悟和把握，并不斷鑄就其卓越的文化成就。

第7篇：談?wù)勆囊饬x范文

摘 要： 生命化課堂遵循倡導(dǎo)關(guān)注生命完整性的教育理念，尊重學(xué)生的生命成長規(guī)律，成全學(xué)生的學(xué)習(xí)目標(biāo)追求，提升學(xué)生的語言意識境界，促進學(xué)生的生命全面發(fā)展。在此基礎(chǔ)上，本文嘗試通過教學(xué)更好地在生命化課堂中培養(yǎng)學(xué)生的語言意識：掌握表達的來源和主要內(nèi)容、理解表達的聯(lián)想用法、揭示表達的類似信息、構(gòu)建表達的實際運用。

關(guān)鍵詞： 語言意識 生命化 課堂教學(xué)

1968年，美國學(xué)者杰?唐納?華特士（Water J. Donald）首次提出“生命化”：“學(xué)校教育不應(yīng)該只是訓(xùn)練學(xué)生謀取職業(yè)或獲取知識，還應(yīng)該引導(dǎo)他們體驗人生的意義，幫助他們做好準(zhǔn)備，迎接人生的挑戰(zhàn)。這一教育目標(biāo)只能通過‘為了生命的教育’來實現(xiàn)。”[1]《國家中長期教育改革與發(fā)展規(guī)劃綱要（2010-2020年）》于2010年首次把“生命化”納入國民教育的重大主題。本文所指的生命化課堂是以生命為教育的基本出發(fā)點，是一種全人的教育，其教育理念是尊重學(xué)生的生命成長規(guī)律，成全學(xué)生的學(xué)習(xí)目標(biāo)追求，提升學(xué)生的語言意識境界，促進學(xué)生全面發(fā)展。

洪堡特首先提出“語言意識”這一術(shù)語：語言按照精神發(fā)展規(guī)律，遵循人類意識規(guī)律，從而創(chuàng)建了民族的語言意識。英國國家語言教育委員會語言意識工作小組定義為：“語言意識是指，人們對于語言本質(zhì)及語言在人類生活中所起作用的敏感和自覺的意識。評價語言意識有三個參數(shù)：認(rèn)知參數(shù)如學(xué)生語言模式意識、情感參數(shù)如態(tài)度及社交參數(shù)如學(xué)生作為公民和消費者的能力等?！盵2]Tomlinson Brian認(rèn)為，語言意識是一種逐步內(nèi)在形成的、“動態(tài)的和直覺的”心理特征。它能使學(xué)習(xí)者通過關(guān)注語言的作用，逐漸掌握如何洞察語言本質(zhì)，從而促進其語言的發(fā)展[3]。語言意識產(chǎn)生于學(xué)習(xí)者在語言習(xí)得過程中通過進行分析、思考及感知語言的詞匯、語法、語篇及文化，形成語感，直至形成語言思維。語言意識的形成是一個從直覺性到計劃性的發(fā)展過程，是一個從偶發(fā)性到整合性的發(fā)展過程，也是一個從符號識別到概念充實的發(fā)展過程。

在語言學(xué)習(xí)過程中，學(xué)習(xí)者常常因為過于注重某一形式或內(nèi)容，忽略語言的整體意識。如：在聽力訓(xùn)練過程中，學(xué)習(xí)者常常過于注重語言形式與細(xì)節(jié)而忽略了對所聽內(nèi)容的整體把握；在口語表達過程中，學(xué)習(xí)者常常過于糾結(jié)某一詞語或詞組的表達而導(dǎo)致語言表達不流暢；在閱讀訓(xùn)練過程中，學(xué)習(xí)者常常過于注重語言形式而忽略了篇章大意；在寫作表達過程中，學(xué)習(xí)者常常過于糾結(jié)語法的用法而導(dǎo)致所寫內(nèi)容不地道。教師在教學(xué)過程中應(yīng)思考：如何在生命化課堂中更好地培養(yǎng)學(xué)生的語言意識。以《21世紀(jì)大學(xué)英語讀寫教程?4（第三版）》第七單元的B課文――An Open Letter to a Young Person with an Enemy為例[4]，本文嘗試了以下教學(xué)步驟：

1.掌握表達的來源和主要內(nèi)容

該課文的第15段有一句話：What has taken your goat？首先，教師在沒有任何提示的情形下，突然提問學(xué)生：Where is the goat？因為上下文中根本沒有提及goat，學(xué)生對于your goat必然是一片茫然。教師可以引導(dǎo)學(xué)生通過句子結(jié)構(gòu)判斷，在這一句話中，take sb.’s goat應(yīng)該是一個固定的表達。學(xué)生可以通過上下文猜測該固定表達的意思。文章中，Hitler種族歧視的言行及Luz Long破紀(jì)錄的出色表現(xiàn)，讓Jesse Owens受到了雙重影響。他的第一跳和第二跳都失敗了。在決定性的第三跳前，Long主動找Owens進行了一場意義重大的談話。在What has taken your goat？這一句話中，Long必定是想對Owens的負(fù)面情緒進行緩解。雖然take sb.’s goat的字面意思是：帶走某人的山羊，但根據(jù)Owens的情緒和Long的意圖，學(xué)生可以判斷：該表達必定是一種貶義，是對Owens狀態(tài)的一種描述――一種情緒失控，氣憤的狀態(tài)。

學(xué)生通過英語詞典或是百度等方式，可以查詢到：take sb.’s goat等同于get sb.’s goat。據(jù)美國語言學(xué)家、新聞評論家H.L. Mencken推測，該表達源于英國賽馬比賽?！吧窖颉痹谫愸R比賽中居一席之地。早年，馴馬師在比賽前，常把山羊和性情暴躁的要比賽的馬關(guān)在一起。據(jù)說山羊和馬為伴，可以起到安撫烈馬的功效。不過，卑劣的賭徒為了贏得“馬彩”，會對未下賭注的馬匹做手腳，在比賽前夕偷偷把“安撫使者”山羊牽走，要比賽的馬就會心神不寧，影響第二天的比賽。卑劣的賭徒的這種手法使人十分惱火。因此，take / get sb’s goat原指“把山羊從馬的身邊牽走，惹馬生怒”，隨著時間的推移，就成了make someone very annoyed或是annoy someone very much“惹人憤怒、使人生氣”。

2.理解表達的聯(lián)想用法

在掌握該表達來源和主要內(nèi)容的基礎(chǔ)上，教師可以提醒學(xué)生關(guān)注該表達背后所反映的文化差異。“羊”在中華傳統(tǒng)文化中有著深遠的影響。考古發(fā)現(xiàn)：距今約8000年前的河南新鄭裴李崗文化遺址中就出現(xiàn)了陶羊。在中國人眼中，“羊”是美好的化身，不僅外形漂亮、性格溫順，而且美味可口。在英美文化中，“羊”經(jīng)常出現(xiàn)在《圣經(jīng)》中，其意義可見一斑?！妒ソ?jīng)》的發(fā)源地是北非、西亞及地中海沿岸地區(qū)，當(dāng)時的人們是以游牧業(yè)為主。“羊”不僅滿足了人們的物質(zhì)需求，而且充實了人們的精神生活，以至于提到令基督教教徒頂禮膜拜的高度?！把颉北挥脕碇钙胀ǖ幕浇绦磐?，“羔羊”被用來指耶穌基督。但英語中的“羊”有g(shù)oat和sheep的區(qū)別：在《圣經(jīng)》中，sheep通常用來表示好人，goat通常用來表示壞人。英語中有一個明顯的表達：separate the sheep from the goats，意思就是“辨e好人壞人”。這一表達出自《圣經(jīng)馬太福音》第25章：And before him shall be gathered all nations： and he shall separate them one from the other， as a shepherd divideth his sheep from the goats.

教師可以提醒學(xué)生關(guān)注，英語表達中，與goat相關(guān)的表達都有一定的貶義，如a scapegoat“替罪羊”，old goat“老色鬼”，play the goat“舉止輕浮”，act the goat“行為愚蠢”，等等。

3.揭示表達的類似信息

在掌握了該表達內(nèi)容和理解了該表達用法的基礎(chǔ)上，教師可以引導(dǎo)學(xué)生關(guān)注一些與“氣憤”相似的表達：a red rag to a bull，如If you criticize her， it’s like a red rag to a bull-she gets totally angry. get / put sb’s back up，如His attitude towards me really gets my back up！ jumped down one’s throat，如The boss jumped down Tom’s throat when Tom said the customers were dismissed by him on purpose. make sb’s blood boil，如The way he treats his parents really makes their blood boil. push one’s buttons，如Don’t pay any attention to what she said. She’s just trying to push your buttons. take out on sb.，如I know you’ve suffered a lot these days but there is no need to take it out on me.

教還可以引導(dǎo)學(xué)生關(guān)注一些與goat相關(guān)的單詞：goatfish，goatsbeard，goateed，goat’s-wool，billy-goat，等等。

4.構(gòu)建表達的實際運用

教師通過引導(dǎo)學(xué)生對該表達進行形式、內(nèi)容的掌握，聯(lián)想信息的理解，以及文化內(nèi)涵的加深，使學(xué)生對該表達形成一定的語言意識。這種語言意識可以通過幫助學(xué)生在一定語境中運用得到強化。如：學(xué)生可以用該表達造句，It really got my parents’goat when they received a phone from my teacher， who told them I did not finish my homework.學(xué)生可以進行對話操練，-It seems that something is praying heavy on you. What’s the matter？ -I got my teacher’s goat yesterday.-What did you do to get his goat？ -I missed his class.學(xué)生可以設(shè)計與該表達相關(guān)的練習(xí)題，考查對于該表達的形式或內(nèi)涵的理解。另外，學(xué)生還可以針對該表達自行設(shè)計語境或是編寫故事。

語言意識的初級形式是語感，高級形式是語言思維。語感的形成、語言思維的培養(yǎng)都與語言習(xí)得有著直接關(guān)系，所以語言習(xí)得是語言意識形成的一個比較完整的導(dǎo)入途徑。若教師在尊重學(xué)生生命成長規(guī)律的基礎(chǔ)上，注重在教學(xué)過程中培養(yǎng)學(xué)生的語言意識，學(xué)生的語言習(xí)得過程必然順暢。

參考文獻：

[1]鄭曉江.生命困頓與生命教育[J].南昌大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2012（2）.

[2]Donmall， B. G.； Language Awareness： NCLE Papers and Reports[M]. London： CILT，1985.

[3]Tomlinson Brian. Ten Questions about Language Awareness[J]. ELT Journal，2003（5）.

第8篇：談?wù)勆囊饬x范文

關(guān)鍵詞：女性；光輝形象；悲劇模式

中圖分類號： I206 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2012）08-0009-01

中國傳統(tǒng)文化長期處于和諧整體性的框架下，個人悲劇性意識與生命抗?fàn)幮圆⒉煌癸@，但是當(dāng)我們以微觀角度聚焦于中國古代那些中下層階級，會發(fā)現(xiàn)他們的命運、生存軌跡、情感追求都負(fù)載著濃厚的悲劇意味，彰顯了深刻的個人悲劇意識，其中女性的生命軌跡，尤其是愛情悲劇，更是充分證明了這一特殊審美意義。以《詩經(jīng)?氓》為代表，它以女性的視覺與口吻，訴說著昔日純真的愛戀，終究淪落于時過境遷的愛情荒蕪，字里行間交織著對幸福追求的血和淚的傾訴 ,彌漫著一層悲劇的色彩而又明朗剛毅的格調(diào)。本文以它為切入點，來昭示悲劇性人物個體意識的萌發(fā)同命運抗?fàn)幍墓廨x人格、生命力的頑強，以及這種美學(xué)品味所引發(fā)的悲劇模式對后代文學(xué)的影響。

悲劇是美麗的東西撕毀了給人看，越是有價值的美的東西在接近毀滅時愈凸顯其光彩。所以就中國古典愛情悲劇而言，它的重要而獨特的審美意義就在于它凸顯了人的光輝人格與頑強的生命力，超越了平庸與世俗而達到了人性的崇高。這種審美意義在《氓》中體現(xiàn)為女主人公的純真多情、勤勞賢惠、堅強抗?fàn)幘?，事實上這些光輝形象可以說是古代婦女的整體特征，飽滿的人格在封建意識形態(tài)下折射出強烈的悲劇效果，達到特殊的審美意味。

女子的多情賦予愛情以生命力，她們飛蛾撲火的壯烈使得愛情的詩篇蒼天可表、驚天泣地。在封建禮制的禁錮下，《氓》的女主人公勇敢追求自己的愛情，即使“子無良媒”，也仍阻止不了她為愛癡狂。即使發(fā)覺眼前人的潛在隱患，仍堅持信仰那信誓旦旦的真情，為愛妥協(xié)，“將子無怒，秋以為期”。姑娘越是純真與多情，我們越是不忍弄壞這種美好，可最終仍難逃破碎滿地的厄運，這時更是深感早期的幸福原來是負(fù)載著隱性的悲與淚。 “三歲為婦，靡室勞矣，夙興夜寐，靡有朝矣?！鼻趧谑侵腥A民族的光榮傳統(tǒng)，更是我國古代婦女對待生活與生存的基本信念與態(tài)度，融入骨骼血液里的基本特征。

陰陽學(xué)說將陽剛之美的壟斷權(quán)給予男性，而女性，流行著一句話，“女人，你的另一個名字是弱者。”在如今，我們可以說這是基于性別歧視的傲慢與偏見，事實上在古代，剛強抗?fàn)幍呐缘浞侗缺冉允?。我們傾聽著《氓》的女主角悲涼的境地，在那絕望之時，卻又聽到一個響徹天際的聲音，“反是不思，亦已焉哉”，如春雷貫耳劃破夜空，給人觸目驚心、暢快淋漓的震撼！那份對人格尊嚴(yán)的捍衛(wèi)，在道德情感與現(xiàn)實理智的掙扎中，作出決絕的價值判斷，是需要多么頑強的生命力才可以爆發(fā)，又是需要多么大的勇氣來選擇。

《氓》不僅僅是體現(xiàn)女性光輝形象、悲劇命運的一個縮影，它所反映的更大的主題是與廣大婦女的命運相勾連，反映著中國廣闊文化背景下的社會形態(tài)，特殊性中表現(xiàn)著普遍性，并非僅僅是個人悲劇。所以這一悲劇跨越了時空民族，在不同的時間地點繼續(xù)上演，可以歸納為一個基本的悲劇模式：始亂終棄。

它固定的情節(jié)模式主要是一見鐘情、信誓旦旦、借故拋棄。這一模式具體表現(xiàn)在女性形象的相似，她們身上閃現(xiàn)出人性的光輝，為悲劇結(jié)果埋下伏筆。再次，后世不同的體裁在《氓》的基本框架下，模糊背景中，加以運籌帷幄，進一步梳理文化背景，豐富人物形象，明確是非褒貶，發(fā)揚人文價值。最后，在結(jié)局的解決方面，一些后世創(chuàng)作者希望能夠提供一種更符合作者主題價值觀趨向的幻想式結(jié)局，在《氓》這種寫實主義的基礎(chǔ)上添加一些理想性或戲劇性的元素，來充分證明故事的悲劇性效果。這種努力使得后世的戲曲小說對此悲劇模式的繼承出現(xiàn)了兩種方式:一種是采用悲劇模式運籌全篇 ,全文一脈相承的悲劇氛圍。這對唐傳奇的故事立意謀篇尤其影響深遠，像我們所熟知的《霍小玉傳》《鶯鶯傳》，以及《李娃傳》，其中的悲劇意味與《氓》最為貼切；而另一種是采用以悲劇開篇以喜劇結(jié)尾的形式 ,其開篇的悲劇部分運用悲劇模式，在戲曲中體現(xiàn)的較為典型。

《詩經(jīng)? 衛(wèi)風(fēng)? 氓》是古代婦女命運抗?fàn)幍拇硐嚷?，它所反映的現(xiàn)實是女性命運軌跡的冰山一角。美好事物的毀滅和悲劇性命運，卻是對那些美好價值和愿望的稱頌和對毀滅美的負(fù)面因素的否定，我們在感受美的光輝形象與頑強的生命力的同時，更是展望了對理想未來的盼望。這種理想在后世的文學(xué)作品中，所表現(xiàn)的悲劇主題進一步深化、豐富、擴展了最初題材的主題，批判了社會中的現(xiàn)實，引導(dǎo)著人文價值的彰顯和社會的進步。

參考文獻：

第9篇：談?wù)勆囊饬x范文

關(guān)鍵詞：魏晉時期 玄學(xué) 貴無 任誕放達

據(jù)《后漢書》記載，建安五年，最博學(xué)多才而且遍注群經(jīng)，使經(jīng)學(xué)今古文匯為一家的鄭玄去世的時候，孔子曾托夢給他說：“起，起，今年歲在辰，來年歲在巳。”①他的去世，象征著一個舊的思想時代的徹底結(jié)束與一個新的思想時代的真正開端。正如宗白華所說：“漢末魏晉六朝是精神上極自由、極解放、最富于智慧、最富于熱情的一個時代。”②作為傳統(tǒng)文明的儒家信仰日漸衰微，關(guān)懷人的生存自由、人格理想、精神解放的道家精神占了上風(fēng)；儒道互補，開始由以儒家為內(nèi)核的文化轉(zhuǎn)向以道家思想為內(nèi)核的文化。“知識階層漸漸疏遠了那種以群體認(rèn)同價值為標(biāo)準(zhǔn)的人格理想，轉(zhuǎn)向了追求個人精神的獨立與自由……人的生存價值并不在于社會的贊許而在于心靈的自由?！雹鄞藭r，出現(xiàn)了以老莊學(xué)說為核心的玄學(xué)，文人性格、士人心態(tài)有了很多新的特點。最能反映玄學(xué)思想特質(zhì)的“貴無”的本體論，與玄風(fēng)熏陶下魏晉文人最顯著的人格特點“任誕放達”成為解讀玄學(xué)的關(guān)鍵。

“儒學(xué)傳統(tǒng)中，最薄弱與最柔軟的地方特別容易受到挑戰(zhàn)”，③即關(guān)于宇宙與人的形而上的思考。漢魏之際，愈來愈多的知識分子對“宇宙與人的終極”這一經(jīng)學(xué)回避的問題提出大膽的質(zhì)疑；而最終由傳統(tǒng)的宇宙論轉(zhuǎn)向本體論。玄學(xué)本體論中以何晏、王弼之說――貴無論影響最大。二人在《晉書?王衍傳》提出了關(guān)于貴無――以無為本的著名論述：“天地萬物，皆以無為本，無也者，開物成務(wù)，無往不成者也，陰陽恃此化生，萬物恃此成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身?！彼麄?yōu)橐磺袑じ?，終于將“萬物之體”推究到了“無”。王弼對貴無論作了系統(tǒng)深入的闡述，他的《老子注》、《易注》都貫穿了這一思想。他用“以無為本”的思想解釋《易》大衍義，說：“演天地之?dāng)?shù)，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用特。不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯《易》之太極。四十九，數(shù)之極也。夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極而必明其所由之宗也?！保n康伯《易?系辭注》引）在王弼看來，大衍之?dāng)?shù)“四十九”和“一”的關(guān)系，就是“有”與“無”的關(guān)系；“有”之宗極根本在“無”，而“無”又通過具體的“有”體現(xiàn)。王弼注《老子》，更多地論及這一思想，如“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本，將欲全有，必反于無也”。（《老子》四十章）“萬物萬形，其歸一也，何由致一，由于無也。”（《老子》四十二章）以及他在《老子》十四章注中說：“無形無名者，萬物之宗也?！敝v的就是天下萬物的歸趣本宗只有“無”，因其沒有任何局限而具有成為任何一個具體實有的無限可能性，故“無”為萬物之本。這一思路的轉(zhuǎn)換――“無”為本而“有”為末，就導(dǎo)致了生活價值態(tài)度的大轉(zhuǎn)換――與“無”相應(yīng)的自然秩序就處于與“有”相應(yīng)的道德秩序之前，自然人性就處于社會人性之前。而現(xiàn)實生活中用以建構(gòu)社會秩序，維系人際關(guān)系的法律、道德、習(xí)俗及相應(yīng)的各種觀念，即“名教”顯然與“自然”出現(xiàn)沖突。于是，就有嵇康在《釋私論》中提出的著名觀點“越名教而任自然”。他直言不諱地批判名教理法，對名教圣人明確表示鄙視。“每非湯武而薄周孔”（《與山巨源絕交書》），是他非圣無法的驚世駭俗之論，也為魏晉士人的人生實踐提供了合理的依據(jù)，繼而出現(xiàn)士人中所謂的“任誕放達”。

《世說新語》差不多就可以看做一部名士教科書，專門記述當(dāng)時名士生活中的任性自為，放浪形骸。《世說新語?任誕》載：阮公鄰家婦有美色，當(dāng)壚酤酒。阮與王安豐常從婦飲酒，阮醉，便眠其婦側(cè)，夫始殊疑之，伺察，終無他意。故而，《世說新語》評阮籍為“外坦蕩而內(nèi)淳至”。又說：劉伶恒縱酒放達，或脫衣裸形在屋中，人見譏之。伶曰：“我以天地為棟宇，屋室為祥衣，諸君何為入我祥申?！边@樣的例子是很多的。阮咸與諸阮與群豬共大盆飲酒。謝鯤、阮放、畢卓、羊曼、桓彝、阮孚散發(fā)裸裎，閉室酣飲。而光逸則于戶外脫衣露頭于狗竇中窺之大叫。王澄出為荊州，其兄太尉王衍及時賢為之送行者傾路盈途，而他卻全然不顧，性之所發(fā)，竟于此時脫去衣巾，爬上庭中樹，于鵲巢中取鵲子，下而弄之，神色自若，旁若無人（《世說新語?簡傲》六），桓伊善吹笛，時已貴顯，遇王徽之出都于途中，桓于岸上過，王在船中。王徽之令人告桓伊：“聞君善吹笛，試為我一奏?！倍瞬⒉幌嘧R，只是一時興起，便要人為他吹笛為樂，這實在是一個無理的要求。而桓伊竟全不在意，即回下車，踞胡床為作三調(diào)。弄畢，便上車去，主客不交一言（《世說新語?任誕》四十九），這實在是十分隨便的事，主客二人都不拘細(xì)節(jié)，都任性而行。盡管士人們具體表現(xiàn)不一，價值評價也不一樣，但后世仍為其行為中的任誕放達而稱奇。

任誕放達這種縱情任性、蔑視禮法、醉心自然、不拘小節(jié)、我行我素的言行，若是脫去文化背景孤立起來看，著實令人費解、匪夷所思。唯其與魏晉時代的哲學(xué)思潮相聯(lián)系方可找到問題的答案，正是由于對生命價值的肯定，對生存自由的追求，對生命本質(zhì)的苦苦探尋才使得魏晉文人的這種生命態(tài)度與方式為我們理解和接受，并不斷地品味著它留予后世豐富的文化內(nèi)涵。

注釋

① 范曄.后漢書?卷三十五?鄭玄傳[M].

② 宗白華.美學(xué)散步[M].上海：上海人民出版社，1981.

③ 葛兆光.中國思想史（第一卷）[M].北京：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004：318，319.

參考文獻

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[3] 廖仲安.反芻集[M].北京：北京師范學(xué)院出版社，1986.

[4] 羅宗強.玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)[M].杭州：浙江人民出版社，1991.

[5] 王瑤.中古文學(xué)史論[M].北京：北京大學(xué)出版社，1998.