原生態美麗鄉村的描述精選(九篇)

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第1篇：原生態美麗鄉村的描述范文

關鍵詞：美麗;景與物;人與情;哀愁;語言

一、王奎山簡介

王奎山（1946―2012），出生于河南省確山縣。1981年開始發表小說，1987年創作小小說，已發表小說、散文、隨筆多篇，結集出版了《加爾各達草帽》、《王奎山小小說》、《偶然》等。曾獲《小說月報》百花獎，多次獲小小說選刊優秀作品獎、佳作獎，2003年獲首屆中國小小說金麻雀獎。代表作品：《紅繡鞋》、《藍圍巾》、《羽絨服》、《刨樹》、《水仙》、《鳳桃》、《一縷輕煙》、《雨中的玲》、《別情》等。

二、王奎山小小說創作

王奎山的小小說創作始于1987年，作品多為農村題材，其間洋溢著樸素、恬淡、濃郁的生活基調，表現鄉村生活的原生態。在鄉村生活的原生態中，王奎山敏銳地捕捉他所熟悉的鄉村生活的風土與人情，感受鄉村人物命運里蘊含的人生哲理和世遷。王奎山小小說中鄉村世界寫得情真意切，信手拈來，與他個人的人生經歷密切相關。

三、王奎山小小說鄉土世界的“美麗”

每位作家的作品都有自己的特點，有的作家的作品滲透著深刻的哲理，讀罷掩卷讓人陷入深深的思索;有的作家的作品挖掘人性的深度，把人性中的假惡丑裸的展現在世人面前，讀罷讓人久久不能平靜。而王奎山的作品給人怎樣的感受呢？“在風塵生垢的世界，我們用疲乏的眼睛所看見的一切，只是空虛、疲憊。但有時會有一位真性情的人出世，稟著他純潔的心靈，張著天真的眼睛，在破爛不堪的世界里發掘出最后的寶藏，發現這世界上原來還有嶄新的光明，他便是王奎山”。[1]（P185）王奎山借助鄉村傳奇景與物、人與情的敘寫給我們展現了屬于他自己鄉土世界的那份獨有的“美麗”。

（一）王奎山小小說鄉土世界的景與物

作為敘寫農村題材的作品，如果作品中沒有家鄉的山水草木、牛羊馬群，則未免有些牽強。當王奎山把創作思路引向鄉村題材時，家鄉的一山一水、一草一木無不在作品中出現，或為作品中人物服務，或為輔助情節向前發展，或交代環境，或表達象征。王奎山最熟悉的莫過于家鄉的景與物，也正是家鄉的景與物激發著王奎山的創作靈感，描繪出一幅幅鄉村生活的風俗畫，使作品洋溢著樸素、自然、清新、質樸的氣息，展現著鄉土世界的獨特“美麗”。

縱觀王奎山創作的小小說，家鄉的景與物是為人物的塑造和情節的發展作陪襯的。作品《冬天里》開篇寫到：“冬天來了。冬天不是一下子來到的，而是一步一步走來的。先是上學的時候，路兩邊的枯草上面都結了雪白的霜。然后是一天比一天冷，風刮到臉上像刀子割的一樣疼。然后就開始溫雪，也不刮風了，也不像過去那樣冷了?？墒牵蝗灰惶彀?，大風一刮，鵝毛大雪就刷刷地下起來了。”[2]（P111）冬天如期而至，白雪緩慢而來，開篇對于大雪的描述是為東升和爺爺下“吊坯”捉狗獾作陪襯的。對于雪天東升和爺爺下“吊坯”捉狗獾其樂融融場景的描述，實則表現出王奎山對于遠逝的少年時代和田園生活的深情回眸和美好記憶。王奎山筆下對于驢子的描寫值得一提，“驢”在王奎山筆下不只是一種為鄉村人民駕車勞作的動物，更是成為了鄉土生活的一種符號和象征。《驢子的歌》中如是寫道：“我有多年鄉村生活的經歷，對驢子可謂是了如指掌。如果要我用兩個字來形容驢子在我心中所引起的情感，那兩個字是溫暖?！盵3]（P177）王奎山作品中寫了具有不同特點的驢子，不管是任勞任怨，不計任何報酬的驢子;抑或是只顧痛快，斗一時之氣吃了大虧的驢子;又或是打麥場上由于欲望之火而鋌而走險最終得逞的驢子，毋庸置疑的折射出作家王奎山對自己所敘述的鄉土世界的熟知和不由言說的深情。

總而觀之，王奎山小小說筆下鄉土世界的景與物是作為故事的陪襯而出現的，但是這種陪襯并不是可有可無的，它象征著鄉土生活的歷史與積淀，代表著作家對故鄉最深沉的回憶和愛意，增添了最真實自然樸素的鄉村氣息，展現著最獨特的鄉村“美麗”。

（二）王奎山小小說鄉土世界的人與情

在王奎山極其平凡簡單的鄉村日常生活中，塑造了一批生動感人的人物形象，他們樸實能干、心地善良、既熱情似火又恪守道德，構成了王奎山小小說多姿多彩的人物畫廊。他們對愛情的忠貞、執著、寬容讓我們喟嘆;他們對親情的渴望、表達與珍惜讓我們感動;而鄰里鄉親之間相處之情的那份單純又讓我們向往。平凡的生活，簡單的話語往往傳達出最真摯的感情，體現了人性中最本質的真善美，使鄉土世界的“美麗”表現到極致。

《紅繡鞋》中的麥苗還未來得及嫁到貴家，貴就陣亡在前線了。麥苗另嫁他人之時，以兒媳婦的身份向貴的母親下跪請飯，跪地認貴母為親娘，并且交代麥葉幫著貴母擔水劈柴，同時出人意料又在情理之中的是麥苗在出嫁的當天把一雙紅繡鞋留在了貴的遺像前。這一片耀眼的紅是麥苗對貴的所有愛情，同時又是麥苗自己的象征，人走心卻永遠陪在貴的身邊。

王奎山鄉土小說中忠貞、執著的愛情讓世人喟嘆，而對于親情的渴望、表達和珍惜更讓人動容，人間的真情在他筆下表達的淋漓盡致?！队鸾q服》中寫了遠在廈門打工的女兒原本打算回家陪男人和女人過年，但是由于廠里臨時接到了大批訂單，過年回家的愿望無法實現。在春節的前夕，女兒給遠在故鄉的男人和女人郵遞了一個包裹，里面有兩件羽絨服，分別是給男人和女人的。收到女兒郵遞過來的羽絨服，老兩口自然很開心，但是夜深人靜之時，男人卻感覺到女人的身子一抖一抖的，忙伸手往女人的臉上摸，摸到的是一手的淚水?！耙欢兑欢丁?、“摸”、“一手水”，簡單的幾個詞語使父母對兒女的無限思念之情躍然紙上。電話鈴響起時，男人撲到電話機那里報告羽絨服的暖和，并且趁機告訴女兒“你娘昨夜里很想你，想得都哭了。女兒大聲搶白道，想啥想？有啥好想？我昨兒一點也不想哩。說著，叭地一下掛斷了電話。女人無奈地放下了話筒。然后，和男人相視而笑。就仿佛，受了搶白是一件多么好玩的事情一樣。”[4]（P10）女兒的大聲“搶白”、“叭”地一下掛斷電話，看似無情卻隱藏著內心最洶涌真摯的情感?！皳尠住钡谋澈?，“叭”地掛斷電話的背后定是泣不成聲和不由言說的思念之情。

四、 王奎山小小說鄉土世界流淌著的淡淡“哀愁”與“憂傷”

“在生命的浪潮當中，有一滴晶瑩的真露，那是人們最不愿涉及的純粹，里面藏著淡淡的美，藏著淡淡的憂傷。”[5]（P185）我想用這句話來形容王奎山某些鄉土作品恰如其分，那這份淡淡的憂傷又是什么呢？那便是王奎山最不愿觸及的人性中的“膚淺”與“城府”，抑或是“惡”的成分。

王奎山鄉土小說于嬉笑中鞭策“刻薄”，彰顯“寬容”。作品《刨樹》中寫了石頭與結實的故事。石頭要搭一個豬圈，缺一根檁條，就去刨屋后的洋槐樹，而結實卻出面阻止。原因是石頭家的這顆洋槐樹是結實家洋槐樹的根串過去而長成的，兩人對于擁有這棵樹洋槐樹的所有權深信不疑，誰也不退讓，場面僵持不下。村主任出面調解無果，“兩人像是比賽砍柴一樣，你一下，我一下，不一會，那顆三把粗可以當檁條用的洋槐樹，就被劈成了一堆碎片片。”[6]（P7）這個關鍵場面在其他作者手里，也許正是一個大筆潑墨的時機，但是王奎山卻筆鋒一轉，讓故事朝另一個方向發展而去。“圍觀的人，無論大人還是小孩，都被兩個人的行為逗樂了，都嘻嘻哈哈的笑。有的人，甚至笑得捂著肚子蹲到了地上。大家都說，真好玩兒！弄到最后，連石頭和結實兩個人也不得不跟著大伙兒笑了起來。就這樣，一場悲劇變成了喜劇?！盵7]（P7）正如楊曉敏所說：“刨樹言近旨遠，通過樹根樹干的無奈糾纏，透視中國農村亙古封閉的鄉間鄰里關系，于斤斤計較中顯得寬容，牽扯出人性的藕斷絲連般的黑色幽默感。”[8]（P3）王奎山對于“不善”與“刻薄”的表現從來就是點到為止，留有空白，不作主觀的評價與判斷，卻讓讀者肅然起敬，從中受訓，留有內省與反思的空間。諸如此類的作品還有《村主任評理》、《割韭菜》、《水仙》、《游戲》、《小椅子》等，作家正是通過作品中以德報怨的方式給世間減少了些許人性中本不該有的“膚淺”與“城府”，增添了一份溫暖。

王奎山鄉土世界中流淌著的哀愁與憂傷，一部分原因來自于人性中本不該有的“膚淺”與“城府”，另一部分原因則來自于渺的個體在時代的車輪碾壓之下的無處可逃和堅強生存。在《一縷青煙》中，萬佳芬響應黨的號召來山區小縣任教，因與教語文的肖老師排演話劇招來閑話而調到鄉下中學，并且在期間受到很大沖擊以至于一生沒有建立自己的家庭，流言的散播和時代因素使得萬老師的人生如一縷青煙隨風逝去。

樸素、自然、本色，如“信天游”一般的語言表達同樣增添了王奎山鄉土世界中的“美麗”與“哀愁”?！捌纷x王奎山的作品沒有陌生的詞語，有的只有熟悉的味道，每個人物都像是一位熟悉的陌生人在讀者的心中徜徉，宛如劃過天空的信天游，悠揚的歌聲傳遍在蔚藍的上空，人們會以熟悉的心靈體會欣賞著，還會給予相同的回應”，[9]（P190）這段優美的文字正是王奎山敘述語言的真實寫照。

五、結語

2012年，“麻雀”之王因病逝世，而鄉村傳奇定會百世流芳。王奎山始終在追尋真誠、善良、美麗的人性，為此，他筆下鄉土世界的景與物、人與情才如此美麗。同時，王奎山筆下也寫了人性中的“膚淺”、“城府”以及人世的不盡滄桑。實則是：王奎山想借助他小小說鄉土世界的“美麗”與“哀愁”這種具有對比性的創作，從而來實現純真、善良人性的回歸。（作者單位：天津師范大學文學院）

參考文獻：

[1] 陳媛媛、劉天平.劃過天空的信天游――王奎山小小說創作論[M].廣東：世界圖書出版廣東有限公司，2011.

[2] 王奎山.鄉村傳奇[M].廣東：世界圖書出版廣東有限公司，2011.

[3] 王奎山.鄉村傳奇[M].廣東：世界圖書出版廣東有限公司，2011.

[4] 王奎山.鄉村傳奇[M].廣東：世界圖書出版廣東有限公司，2011.

[5] 陳媛媛、劉天平.劃過天空的信天游――王奎山小小說創作論[M].廣東：世界圖書出版廣東有限公司，2011.

[6] 王奎山.別情[M].河南：河南文藝出版社，2006.

[7] 王奎山.別情[M]河南：河南文藝出版社，2006.

第2篇：原生態美麗鄉村的描述范文

在中國建筑設計界，王澍及其作品是特立獨行的存在。多年來，他在中國傳統文化和營造章法中另辟蹊徑，尋找中國未來建筑設計的新方向。2012年，王澍獲得建筑界的最高榮譽普利茲克獎，是獲此殊榮的首位中國人，也是繼1983年貝聿銘之后第二位獲得該獎項的華人建筑師。普利茲克獎評委會主席帕倫博勛爵如此評價王澍：“他的作品能夠超越爭論，并演化成扎根于其歷史背景永不過時甚至具世界性的建筑?！?藝術家歐寧則說：“他前衛的設計風格來自中國的傳統。”

王澍對自然、土地和鄉村有著工匠般的樸素情懷，并善于巧妙地使用最質樸的手工技藝化解文化沖突。寧波美術館、寧波博物館、中國美術學院象山校區、蘇州大學文正學院圖書館等，歷覽王澍的代表作品，你會發現無一不烙上了手工材料和手工建造的痕跡。上個世紀90年代，當無數中國建筑師在改革開放的大興土木中為各種城市和鄉村建筑項目奔忙時，他卻跑去和工匠們混，每天切切磋磋，學習實實在在的手藝活，他說：“我一定要看清楚這工地上每一根釘子是怎么釘進去的。我們在學校時學到的是知識，是讀書，但是很少學如何動手做事，這個特重要。”這些年來，王澍的業余建筑工作室，設計了一系列使用回收舊磚瓦進行循環建造的作品，其中一種做法得益于寧波地區的民間傳統建造，使用了多達八十多種舊磚瓦的混合砌筑墻體，名為‘瓦爿墻’。2008年王澍設計的寧波博物館，是其典型的“新鄉土主義”建筑風格的體現。王澍在設計方案中寫道：“這座建筑是被作為一座人工山體來設計的，使用回收的‘瓦爿墻’，還遭到過激烈指責，說在一個現代化的新城區，堅持表現寧波最落后的事物?！彼姆瘩g是：博物館首先收藏的就是時間，這種使用回收材料做墻體的方式將使寧波博物館成為時間收藏最細的博物館。事實證明王澍的堅持是有意義的。他在寧波遇到很多市民，發自內心地為自己的城市有這座建筑而自豪。“最感動的是我碰到很多觀眾會短時間內去這個博物館好幾次。我問為什么，他說因為寧波幾乎全部被拆光了，變成一個新城了，只有在這座建筑上我能夠找到我過去生活的痕跡。”

中國最美麗的大學校園是哪一座？也許每個人的看法不盡相同，但王澍主持設計的中國美術學院象山校區卻是很多人心目中的No.1。象山校區給人感覺非常有古典情懷，卻又不守舊，傳統的人文書院氣息濃厚，同時又像一個充滿野趣的世外桃源。王澍認為：在當代中國，任何一個建筑師都無法回避傳統問題，這是中國建筑師的一個古典情結?！耙环矫妫鎸ΜF代，我們不得不放棄古典情感；另一方面這種放棄又必須是在熟悉和尊重的基礎上作出的決定，若沒有古典情感而要在自己的作品中放棄古典情感是不可能的?！笨梢哉f，象山校區的設計建立在王澍對時間和傳統的理解之上。“中國有那么深厚的文化，而現在到處在拆古老的建筑，當年古代建筑師用的那些有尊嚴的材料，如今像垃圾一樣被丟棄，所以我要用智慧的方式讓它們復活。”在接受媒體采訪時，王澍表示象山校園所有建筑的設計，都是圍繞不大的象山進行，因為“山先在那里”。山北，山勢峻峭，所有的建造以四合院為原型，或切一角，或切一邊，總有一個切口與青山相對，營造出“悠然見南山”的意境。山南，山勢平緩，所有的建筑都隱在荷塘田陌上筑起的“八”字長堤后，或爬屋，或重檐，營造與青山攜行的多重視域。在建造過程中，王澍更是利用了從華東各省拆房現場收集過來的700萬塊舊磚棄瓦，借鑒和傳承了民間泥瓦匠人的原生態工藝。

2003年王澍入選了美國《時代》雜志全球100位最有影響力的人物名單?！稌r代》雜志如此描述王澍的入選理由：近些年來，中國已成為世界上最大的建筑試驗場，各種各樣稀奇古怪的建筑在大興土木中畸形繁榮，甚至以犧牲自然環境和文化傳襲來為這股建設熱潮讓路。王澍，這位49歲的優秀建筑師，卻非常罕見地懷著對中國傳統的敬意，成功將中國元素融入新穎并受人注目的建筑中?！睂τ谧约旱慕ㄖO計探索，王澍則表示：“很多中國建筑師都害怕趕不上國際潮流，所以拼命追趕。但真正的流行是在自己的文化領域原生出來的東西。所以如果堅持按照本國的文化理解去做，反而容易被世界理解?！?/p>

第3篇：原生態美麗鄉村的描述范文

摘 要：吳然的兒童散文創作獨樹一幟，他將自然、人文和愛的主題完美結合，在邊地風物的描繪中，流露出對童年特有的精神特質的贊美和追求，在陌生化美感中散發出獨特的藝術魅力。

關鍵詞 ：吳然 兒童散文 創作特點

兒童散文出現在“五四”時期，至今已有近百年的歷史。20世紀80年代云南兒童文學迎來了繁榮，涌現出以沈石溪、吳然、喬傳澡等為中心的“太陽鳥”兒童作家群。其中吳然的創作頗具藝術魅力，冰心評價到“樸素自然，我很欣賞?！盵1]吳然作品常聚焦于兒童生活，從日常生活中選取一些簡單、平凡的事物來描寫云南諸多自然環境和各民族的風俗人情，在對自然、人文、愛的主題的表達中，營造出一個和諧、廣博、充滿愛的兒童世界，是獻給小讀者的一部部小百科全書。

一、和諧自然——兒童成長的天然花房

自然是吳然兒童散文關注的焦點之一。兒童對自然有一種異乎尋常的親切感和好奇感，每一個孩子都需要和渴望在自然中奔跑、玩耍。吳然的散文營造出了一個和諧得可讓兒童放飛心靈的自然山水世界，并用原生態的、隱含了作者甚至是全人類保護大自然的“完整性”[2]的愿望和態度。他從平凡之中取材，細微之處落筆，把自然比擬為一個個兒童形象，在孩子的感覺感受中呈現理想化了的自然。讓這充滿童稚、童趣的自然陪伴著兒童的成長，并表達著作者對和諧自然的追求，對純真童年的追憶。如《珍珠雨》《翠湖》《一碗水》《高黎貢山的聲音》《小涼山的風》《草地上的聯歡會》等。最具代表性的是《珍珠泉》，他用充滿色彩的語言飽含深情地介紹珍珠泉，其周圍環境是清幽的，清澈涼爽的泉水從潭底冒出晶亮、飽滿、五彩的水泡，在對珍珠泉的喜愛之情的抒發中，將一個好奇于山水、想象力豐富的兒童形象塑造出來。

二、淳樸而多彩的人文——兒童成長的搖籃

吳然的兒童散文常在邊地各民族的節日風俗民情、鄉村日常生活的背景中，展露云南這片土地上人們的淳樸善良，孩子們快樂和健康的成長，既抒發著濃厚的鄉情和親情，又呈現出獨特的邊疆少數民族異域風味。如散文《彩蛋節》《鮮花節》《嘗鮮節》《火把節》等是直接以民俗節日命名的。有一些散文則把民俗情節自然穿插在故事敘述中，如《在美麗的大理》中的“葛根會”等。他以兒童的視角把孩子真切、生動的生活情境與那些古老的節日節慶場面結合在一起，描繪得生動而又獨特。如紅河哈尼族的“長街宴”，是經過一個有著成年人思維的少年形象“我”講述出來的，通過“我”的視角，穿少年眼中的愛情——“我”的姐姐和阿迪哥的愛情，一種美好、淳樸的民風民俗悄然流露，讓兒童在作品閱讀中既獲取了獨特的人文知識，又滿足了探尋新奇的閱讀心理。

三、無私的愛——兒童成長的精神平臺

愛是文學創作的一個永恒主題，也是吳然散文創作關注的又一焦點。吳然是一位滿懷愛心的作家，他以“成人對于兒童的眼光”表達母愛、父愛，傳達親情、友情、師生情，使其作品有一份濃濃的愛意。如《媽媽教我一個字》通過兒童“我”的回憶來講述母愛的偉大，讀起來樸素親切，字里行間滿蘊著“我”對母親的愛和感激。在《梧桐樹》中兒童對梧桐樹充滿關懷和愛，感謝它夏天帶來的濃蔭、秋天帶來的陽光；《爸爸的相冊》里表達著兒童與同齡人、長輩之間愉快地交流溝通，萍水相逢時一見如故，分別時依依不舍；此外還有對年少讀書時光的經久猶新的同學情誼的追憶（《老陀軼事》《銅墨盒》）；有以溫馨的親情為主旋律的（《我捧起了珍珠》《玉》《書包》《走月亮》《女兒高考》）等。

四、吳然兒童散文的藝術建構——多元性

吳然就是一位充分發揮精神主體性進行創作的作家。他用僅屬于自己的語言和修辭、獨特的敘述方式和視角來構筑其散文世界，并在藝術方法上呈現出開放式的多元性特征。

首先，他將兒童視角、第一人稱、故事性的敘述方式融合于一體進行敘事。第一人稱的兒童敘事身份，使主人公與敘述者保持了統一，敘述者的“經驗”自我與“敘述”自我交叉統一，并盡可能地使自己“回到”童年，使自己沉潛于兒童的心靈世界之中。《表哥家的燕子》開篇先以“我”的稱謂向讀者傳遞出故事發生的時間（春天）和地點（表哥家），接著“我”開始了具體的描述，通過“我”與表哥的對話及和表哥看小燕子的事情，最終說“我記不得老燕一天來來回回飛多少次。為了它們的小寶寶，它們是多么辛苦??！”[3]類似的作品還有《和花朵說悄悄話》《我的小馬》等。這些作品和特定的讀者取得了某種心理上的一致，拉近了讀者和文本之間的距離，無形中產生的親切感吸引著兒童的目光和心靈。

兒童散文的寫作要符合兒童的心理年齡。吳然從兒童的感覺出發，注重對語言的錘煉，加上排比、反復、擬人等修辭的運用，在質樸的語言中透露著靈動?！陡柘凡捎帽扔魇址?，從視覺、聽覺、觸覺上著手，在神奇、俏皮、歡快的情感體驗和優美樸素的描寫里，展現出一個聰明、活潑的兒童形象，透露出對歌溪的喜愛、贊美之情?！秾W校旁邊一條河》用反復、排比等手法，以兒童的視角描繪了三幅不同的畫面，將西洱海的功能展示出來?！犊鞓返南牧顮I》中的“圓弧形的樹冠，美麗如同一柱綠色噴泉……投下巨大的濃郁?！盵4]一顆壯大、蔥綠、挺拔的龍血樹便立于讀者眼前?！犊奁睦ハx》在毛毛蟲們與人類的對話中融入了擬人、象征、夸張的手法。多種修辭與形象性的語言相互映襯、相得益彰，使散文靈動、清麗、有趣。

吳然對兒童散文的藝術建構還體現在他糅合了詩歌、小說、童話等多種文體的寫法。在《珍珠雨》中融入了詩的筆致，“天多明凈，遍地陽光，珍珠般，一顆顆，掛在草葉上，掛在花瓣上，掛在柳條上……哦，下了一場太陽雨，下了一場珍珠雨呵！”既充滿了詩意，又創造出鮮明歡快的節奏。類似的還有《三月，我們去植樹》《春娃娃》《藍色瀘沽湖》等，這些作品充滿了詩歌的節奏、韻律和詩意。而在《踩新路》中，有人物、情節、環境等小說三要素?！缎∠伎陀斡洝吠黄屏藘和⑽牡膽T有格局，吸納了小說創作的手法。他還師承郭風，在作品中大量使用了童話的寫作方法?！犊奁睦ハx》則講述了哭泣著的毛毛蟲、蛇、蜻蜓與人類的對話，通過昆蟲們的自述，傳遞出了作家對自然生態環境的憂慮，激起兒童對生命、對環境的一種思考，激發了兒童的環保意識。《傘花》《小鳥和守林人》等散文中也有童話的色彩，這是吳然豐富散文表現方式的成功嘗試。他常在民情風物的描寫中，插入神話、傳說，這是他在創作上的一種超越和突破。

吳然從事散文創作已經20多年了，縱觀他的創作就會發現，他一直在努力尋找“回到”童年的路，“回到”童年。吳然的兒童作品是用真、善、美孕育的：美麗和諧的自然、質樸善良的人類、精彩淳樸的民風民俗，兒童在作品里收獲了愛，得到了理解與認同，滿足了內心體驗的需求，獲得了精神的富足。同時也表達了作者對生活的熱愛、對生命的尊重、對真情的贊美，蘊含了對生態自然的渴望和呼喊，對純真、明凈的童年的呼吁，呼吁保護自然的“完整性”，保護兒童的“完整性”。

（指導教師：鄧家鮮教授）

注釋：

[1]曾揚：《淺析吳然兒童散文的美學特質》，鄖陽師范高等?？茖W校學報，2013年，第1期。

[2]劉緒源：《兒童文學的三大母題》，華東師范大學出版社，2009年版，第209頁。

[3]吳然：《我和鳥麗娜》，外語教學與研究出版社，2011年版，第27頁。

第4篇：原生態美麗鄉村的描述范文

一、西部片中女性藝術空間的營構與文化底蘊

中國西部片以西部為聚焦點，通過西部域風域情的展示，承載了西部的文化特征，反映了中華民族文化的歷史，勾勒了民族性格的結構特征，描述了西部女性的現實生存狀態。既豐富了中國電影的風格流派的樣式，又以原生、素樸的自然景觀確立了西部影視主體精神的拓荒、標志和先鋒性，在中國電影史上體現出里程碑式的意義。“偉大的藝術和它的環境同時出現，絕非偶然的巧合，而的確是環境的醞釀、發展、成熟、腐化、瓦解，通過人事擾攘動蕩，通過個人獨創與無法逆料的表現，決定藝術的醞釀發展、成熟、腐化、瓦解。環境把藝術帶來或帶走，有如溫度下降的程度決定露水的有無，有如陽光的強弱程度決定植物的青翠或憔悴?！蔽鞑科孕蹨唹验熞靶猿溆牧Χ群烷_合宏遠卷舒自由的空間容量，在大全景和大遠景的推、拉鏡頭中構筑了人與自然的二元構圖，黃色基調的塊面呈現、風舞迷離的黃沙、九曲回腸的黃河，粗獷的線條傳達出一種亙古的遠古神話氣息。蒼涼厚重既是西北自然原生狀態的物質現實的復原，又以獨特的形式體現了歷史的綿延性:呼嘯著旋轉起孤獨荒涼的漠漠黃沙，廢墟中勁舞踢踏的《東邪西毒》;《邊走邊唱》中奔騰怒號的九曲黃河，神秘詭異的古渡口;《臥虎藏龍》中陡峭的山谷、荒原中駝鈴叮當;《雙旗鎮刀客》中干旱焦渴惡劣貧瘩蒼茫的黃土，馬蹄聲碎開闊的荒野，封閉的釋車和黑暗的小鎮，孤零零古老堡子的英雄與浪漫;《可可西里》表現的高原包孕著豐富的歷史和文化內涵。“博大開闊，深沉而又舒展。它在亞洲的內陸上平鋪而去;它的自由的身姿和安詳的底蘊，使我們想到我們民族的形象—充滿了力量，卻又是那樣沉沉地，靜靜地流去?？墒牵谒纳磉吘褪菬o限蒼莽的群山和久早無雨的土地，黃河空自流去，卻不能解救為它的到來而閃開身去的廣漠的荒野。這又使我們想到數千年歷史的荒涼。”[’〕中國西部片不是純天然的自然寫實，而是集結了個體、群體各種不同力量關系的總和，融會了民族、國家的意識與法則，表征了土地、世界的文化符號的場域。既有個人人性人格的自我展現的善惡，也有民族風情的傳承與呈現;既是現象背后的社會文化狀況的實用和功利，也是對文化背景和文化內涵，從敘事模式、影像風格、人文內涵乃至自然景色的體現。這里有著文化的訴說。黃河作為中華民族的母親河，以其廣裹而深沉、厚重而綿延承載著歷史的滄桑與世事的沉浮，用原始色彩的黃土黃沙孕育了中華神話，以卓越的穿透力引起了作為民族文化之魂的黃土地的驚悸與顫動?！病痌她養育了勤勞樸實優良品性的子民，也賦予了他們愚昧、迷信和守成的落后文化心理。《黃土地》天高地闊氣勢磅礴，在濁浪滾滾黃河的懷抱中，一條貧癮的溝壑，一支鼓樂齊鳴的迎親隊伍，一場千百年來毫無變化的傳統童婚婚禮，眾多中國象征和風俗民風的描寫，加上人物命運的壓抑悲槍，使影片集敘事、象征、隱喻于一身，在土地、民俗與人物命運之間反思了中國文化和傳統的民族特性?！都t高粱》讓人感到生命被摧殘的震撼，也喚起一種對生命的自信和對熱烈悲壯的生命的禮贊。奇崛、突兀、廣闊的大漠以一種粗獷的力度訴說著人生的蒼涼和歷史的久遠。生存的嚴酷與人性追求的圣潔，催生著神話，凝聚著野性，養成著厚重和古樸，歷練著朝圣者的精誠，構建著精神的內核。散發出濃郁原始野性的黃土沙漠和蒼涼群山，體現了其他地域所不具備的陽剛粗獷、雄渾遼闊、凝重和蒼勁的審美。比如，《老井》以濃重而富有悲劇色彩的歷史延伸到一種深邃的社會學與生態學的哲理性。偏僻的村落，苦樂悲喜恨愛情仇，昨天、今天、明天，濃墨重彩的圖景、淡輕寫實的本真交叉繪制在一幅幅充滿地方特色的風景畫卷中，從歷史的縱剖面展現了一個歷史流程，作為一種歷史記憶給人們的心靈刻下痕跡:貧窮粗標象征著不屈的民族精神，干涸貧瘩勃發著頑強而生生不息的生命力。而《黃土地》中成批的農民向老天祈雨，喻示著千年傳統、萬古高原既是民族貧困與危機之因、囚禁我們的身體與精神的牢獄，同時又是民族走向世界、開創新生的力量泉源，拯救的神話一代又一代傳承著，盡管有點縹緲。這里是遠離現代文明的地方、政治迫害者的流放地，忍受著各種各樣的打擊，個體受困于社會群體之中。在這種政治迫害下，主人公們依然演繹出一種頑強生存的精神。

二、獨特文化背景中女性形象的展演

西部片為傳統文化保留了一塊原生態苗圃:古樸的生民，嘶啞的噴吶，揪心的信天游小調，折射出民族的歷史滄桑。以民族歷史文化的空間化的隱喻，給人以感官上的審美愉悅、強大的文化浸染和哲理意趣?！半y熬的困苦生活、可怕的意外情況、令人難以承受的需求，這些迫使人們去尋求神的東西，都曾是(按照當時的生活方式)全體人民的事情，’，叫鏡像中的西部女性就是生存在這樣的自然與人文環境中，她們繼承了中華民族傳統女性的優良品德，美麗、善良、溫柔，勤勞、樸實、艱辛，倔強、執著、堅忍，以異質的性格光芒，代言了我們整個民族的性格，呈現和折射我們民族心理以及內在文化原動力。堅守、回眸傳統?！兑吧健分袃蓚€家庭、兩對夫妻的錯位和易位，折射出新舊交替時期的家庭倫理與社會道德和變革中人們的心態和觀念?！睹利惖拇竽_》通過一位普通山村婦女對自身命運價值與情感的寄托與追求，揭示出若要徹底改變落后的生存狀態需要人們從愚昧和貧瘩中徹底覺悟。樸實善良的平凡女性，有著和黃土高坡一樣淳樸的性情和寬厚的胸懷。《人生》中劉巧珍沒有文化，她以充滿激情而又實際的行動向“文化人”高加林表白了熾烈的愛。受到高加林無情地傷害后，毅然將自己嫁給馬家，并以舊式婚俗大張旗鼓地舉辦婚禮，表明了巧珍高度的自尊和她想通過婚姻向外突圍的失敗，也隱喻性地表明傳統的鄉村、家園重新以其博大的胸懷寬厚地接收了曾欲棄它而走的女兒。

抗爭、突圍命運。惡劣的生存環境擠壓了女性追求幸福生活的希冀，在生命的無奈中，女主人公們要改變生活，只有對抗自然，改造自然環境。“每一種藝術作品都屬于它的時代和它的民族，各有特殊環境，依存于特殊的歷史的和其他的觀念和目的?！?，[53《二膜》中長時間定格在一個畫面:電視機和前來看電視的村民們留下的短凳占據了大部分畫面，把二蟆一家擠到了畫面的左上角，他們蜷縮著沉沉睡去。電視節目“世界城市天氣預報”將一幅幅世界大城市的畫面推到熒屏中間，整個山村卻已籠罩在厚厚的積雪之下。在《黃土地》嗡嗡的紡車聲中，翠巧哼唱自己的哀愁。善良、忠厚又貧窮、愚昧的翠巧爹，卻要因襲世代莊稼人的規矩，讓女兒在四月里出嫁完婚。翠巧試圖對命運提出挑戰，但是貧困和長期的封建傳統使她無法改變命運。翠巧不滿于閉塞的生活狀態，以挑戰者的姿態對抗所處的環境，冷峻而又深情地觀照那片厚重、貧痔、廣漠的黃土地，觀照生于斯、長于斯的男女老少，映照出我們民族的精神歷程和文化心態，成為對封建文化的批判符號，控訴著男權文化結構的黑暗與壓抑。《黃河謠》圍繞當歸的四位女性均受到不同情況的摧殘:烏梅劃船出逃被抓回;紅花姑娘被父母賣給下身有病的鐵匠鋪老板柴胡;柳蘭被黑骨頭抓了回去;櫻子嫁過黃河成了當歸此生的最大心愿。呼喚、張揚人性?！都t高粱》以張揚的個性，粗獷的氣息，開放的風格，映照出西部女性精神世界的灑脫和豪放，塑造一個未來意義的理想人格?！拔夷棠獭泵利悺仨?，有著敢愛、敢恨、義無反顧的沖動與干勁。影片中的所有敘事與視聽元素都在為這種自然生命的熱烈、自由自在和痛快淋漓服務。“顛轎”“劫道”“野合”“敬酒神”‘舊全食”一個個具有強烈生命象征意味的儀式，用畫外音縫合了過去與現在、意念與故事。《秋菊打官司》借“民告官”的故事，贊頌了農村女性的自尊、自強、自信以及法制觀念的覺醒。她來到城市，而對城市生活并不期望，那是一個與她毫不相干的世界。她的目的就是給自己討個說法，“社會意識決定于社會存在，同樣，任何文學現象決定于它所得以產生的社會歷史狀況，因而只有從社會歷史狀況出發才能獲得關于文學現象的真正解釋?！薄?〕《牧馬人》李秀芝在扭曲的時代依然保持著女性的美。通過命運的傷痕與甜蜜，痛苦與歡樂，抒發了其對祖國對民族的深情。

第5篇：原生態美麗鄉村的描述范文

關鍵詞：牟定；三月會；節日；文化

在楚雄彝族自治州牟定縣，已有四百余年歷史的三月會是當地一年一度的民族歌舞和交流盛會，對牟定的經濟文化等方面都產生了重大的影響。本文將從牟定三月會的來源傳說、發展現狀、對當地彝族文化的傳承影響以及三月會對當地人文經濟的影響四個方面來探析牟定三月會的節日文化，讓更多的人了解牟定三月會，感受這場民族盛會的獨特之處。

一、牟定三月會的來源及傳說

“千年跳一腳，百年趕一會”，三月會是牟定一年一度的歌舞盛會，關于它的起源，除了釋道廟會之說以外，還有一個制服惡龍的傳說在民間廣泛流傳。

（一）源于釋道廟會

“康熙四十一年修的《定遠縣志》載：‘三月二十八日，就城外南郊東岳宮趕市，四方遠近商賈漢彝輻輳，買賣農器貨物。至四月初二日方散。’”[1]關于三月會的來源中，這是最早被記載在書籍中、官方的一種說法，現如今也被大部分學者認可并出現在各類書籍中作為三月會來源的佐證。這段話描述的就是在農歷的三月二十八日，縣城周邊各方的人們趕來東岳廟（宮）趕三月會的情景，此來源在被多方調查后證實。

（二）制服惡龍的傳說

此說法廣泛流傳于民間，神話色彩濃重。傳說在遠古時期，牟定壩子出了一條惡龍，發起洪災，使牟定黎民百姓生活苦不堪言。后來，英俊的彝家小伙阿哩和美麗的彝家姑娘阿挺身而出，帶領族人鑄造了一口重達九千九百九十九斤的大鐵鍋準備鎮壓惡龍。在第二年的農歷三月二十八這天，阿哩和阿把惡龍逼進龍潭，再讓族人倒入燒了七七四十九天的栗炭，并蓋上大鍋讓惡龍永不得翻身，但在這個過程中，為防止惡龍躍出龍潭逃跑，族人們只好含著淚水把阿哩和阿也埋在了龍潭底。由于惡龍的掙扎，地還在動山還在搖，彝族高家人和段家人便帶領族人搬運石塊和泥土，壓在大鐵鍋上方，并手拉著手圍成圈喊著口號在泥土上跺腳：“左腳右腳左腳右腳左腳……”，用這個方法來壓實龍潭。人們跳啊，唱啊，一直跳了三天三夜，直到山靜下來了，地也不搖了。為了慶祝勝利和紀念阿哩阿，彝家人高聲喊著他們的名字“哩，哩……”邊喊邊跳……

此后，為紀念鎮龍勝利，每年的三月二十八，人們都會定時去趕會，跳左腳舞，唱左腳調。隨著時間的推移，這個習俗在加入了商品貿易的成分后逐漸演變為了如今的三月會，延傳至今。

傳說有濃重的神話色彩，雖代表了彝家人民的勇敢與智慧，但也只是人們的一種聯想，可信度不高。

二、文化自覺下牟定三月會的發展現狀

牟定三月會包含著眾多的民族因素，經過時間的洗禮與歷史的選擇才成為今天的模樣。

（一）物資交流的熱鬧紛繁

牟定縣位于楚雄彝族自治州中部，地理位置和人口都是促成三月會物資交流繁盛的重要原因，再加上近年政府的大力宣傳和本縣人口對三月會根深蒂固的民族盛會觀念，使每年的三月會都熱鬧非凡。

每年三月會來臨之際，縣政府都會統一規劃出一片區域，搭建臨時簡易商棚出租給商戶，擺設各種吃食攤子和店鋪，成為三月會的主會場。“三月街子兩頭趕，阿哥阿妹跳腳來”應該是對三月會最形象的描述。會場設在寬闊的街道，場上商品琳瑯滿目，有彝族的各式刺繡，各類應季服裝，也有當地特色食物，外縣的新奇小吃，除此之外，各類非物質文化遺產，比如草編品，蔑制品，天臺羊泉腐乳，詹官屯的鐵制品和白塔的銅制品都會出現，各式勞動用具也一應俱全。屆時，不僅鄰縣和鄰省，泰國緬甸等鄰國的外國友人也會帶著他們的特色商品來參加我們的盛會，給三月會增添了不一樣的味道。

（二）歌舞盛會精彩紛呈

從三月會的來源就可以看出，歌舞是三月會必不可少的一個環節。除了政府組織的開幕閉幕式和各項表演，人民群眾也會自發的跳起左腳舞，彈起月琴，拉起二胡、三胡，從白天跳到黑夜，沉浸在歡樂的歌舞海洋之中。

1.左腳舞盛會

“左腳舞產生于兩千多年前土著彝族時期的原始社會，彝語稱為“咕遮”，左腳舞文化以歌舞為主，集‘歌、舞、樂、節’為一體，貫穿了彝族人民的社會生活、民俗歷史、風土人情?！盵2]它蘊含著濃郁的民族文化，同時和三月會同根生長，是三月會不可缺少的一部分。

2004年的三月會，牟定政府首次舉辦了“云南牟定左腳舞文化節”讓三月會載著左腳舞走向更加廣闊的舞臺，走向中國走向世界。

每年三月會會場上，隨處可見自發而成的左腳隊伍?！霸谖鑸錾?，左腳調一般由領舞者用弦子和二胡演奏一至二個樂句或奏一遍全曲后，參與跳左腳舞的人們就開始邊跳邊唱。”[3]舞蹈歡樂而又易學，唱詞通俗易懂，沒有唱詞時可以用“哩”來代替，旋律簡單又好記，所以經常吸引旁人加入這歡樂的舞蹈海洋中。三月的會場上，左腳舞是一道十分亮麗的風景。

2.千人篝火晚會

彝族是崇拜火的民族之一，他們對火天生就有一種自然的崇拜之情，就像他們崇拜天地日月一樣，帶有一種原始的，與生俱來的敬畏。

牟定有20多個少數民族，其中彝族人口占22%，是除漢族外人口占比例最多的民族。隨著民族交流的加深和互相的影響，很多彝族自身的習慣和崇拜也變成了大家的，火就是其中一種。除了眾人皆知的火把節以外，每年三月會，夜晚來臨，星星掛在天空，篝火也會在廣場中央點燃，人們圍著篝火跳起腳，唱起左腳調，或者在篝火旁談情說愛，歡聲笑語隨著火苗燃燒。十個人的加入，百個人的加入，慢慢的，總會有很多圈子圍繞起來，成百上千的人圍著篝火唱著“阿哩”，跳著左腳舞，融成一片歌舞的海洋。

3.特色老人舞

“楚雄彝族自治州共有13個彝族支系，其中牟定縣的彝族屬于“羅羅頗”、“俚頗”、和“納蘇”三個支系?！盵4]而老人舞指的則是臘灣“俚頗”支系的“瑪咕”左腳舞，從彝話里翻譯出來就是老人舞。近年來在三月會上經常有表演，這種帶有神秘色彩的舞蹈，深深地吸引著大家。

老人舞的舞者大多為四十到六十歲老年人，舞蹈動作相比其他青年跳的左腳舞更加的柔和一些，也更加的優雅。結合老年人的身體情況，這個舞蹈的跳法非常有講究，動作古樸、步伐輕盈，像太極一樣讓人感覺舒緩卻又剛柔并濟。整套動作有24個跺腳，具有很多原始動作的痕跡。由于這套老人舞跳的時候有很多的禁忌和規矩，所以地域特征也比較明顯，現在也只在牟定的臘灣村委會鳳屯村民小組中流傳，屬于非物質文化遺產之一。

（三）青年男女的相親會

三月會是牟定人的歌舞盛會，它的全民性讓縣城內外最具有活力的青年男女也能借此機會交到很多朋友，甚至讓三月會成為了他們的相親會。

三月會之際，很多外出打工的小青年們都會放下工作回家來參加這個一年一度的盛會，在手拉手的左腳舞中和自己心儀的姑娘說上兩句話，和自己看對眼的男孩對首歌。在生性淳樸卻又感情細膩的牟定人心中，一首左腳調的時間，就能讓兩個小青年產生愛慕之情，拉著手走上跳腳場子，跺著左腳，在歡樂的氣氛之中悄悄對彼此訴說情意。這個特別的相親會借助了三月會的氣氛，讓平時羞澀的彝家阿哥壯起膽子拉起姑娘的手，唱起調子談起情，年輕的心情也讓三月會變得更加青春動人了。

（四）民族特色文化比賽

自從1986年三月會由政府牽頭主辦至今，各式各樣的民族特色文化活動就展開了，更多的是用比賽的方式來達到傳承和交流的目的。

以2016年三月會為例，就舉辦了“十大繡女”的彝繡比賽，全民健身左腳舞比賽，“大力士杯”猜拳拳王爭霸賽，“非遺”傳承人民俗競技大賽，慶豐湖垂釣大賽，“我與春天有個約會―全省詩人寫牟定”大型詩會和攝影作品展等民族特色活動，這些比賽結合了牟定的現狀、民族特色以及民族非物質文化遺產，給人們帶來不一樣的體驗。

三、牟定三月會對當地彝族文化的傳承影響

“河邊楊柳排對排，年年有個三月街，三月街子兩頭趕，阿哥阿妹跳腳來。”這個民族盛會給牟定帶來的影響是從古至今的，對當地彝族文化的影響更是方方面面。

（一）民族歌舞盛會的新興之象

牟定身為“彝族左腳舞的故鄉”，自然是要把發展左腳舞放在前列的。

“近幾年，縣委、縣政府圍繞‘唱響左腳調，跳紅左腳舞’的戰略構想……”[5]原牟定縣政協主席曾高度重視左腳舞的發展。有了政府的大力支持和三月會等民族節日的依托，左腳舞便有了更加廣闊的舞臺去發光發熱。

2004年三月會舉辦了首屆“云南牟定左腳舞文化節”之后，左腳舞以各種各樣的方式出現在大大小小的舞臺上。 “2008年，左_調《喜歡不喜歡也要喝》登上春晚；《正月十五趕貓街》在中央電視臺第十三屆CCTV青年歌手電視大獎賽上獲得原生態優秀唱法獎；在2010年的牟定三月會上，萬人左腳舞的場面還成功申報了世界吉尼斯紀錄?！盵6]現如今，牟定左腳舞已經帶著彝家人民的熱情走出牟定，走向世界。

（二）各地方民族思想文化得到交流

據統計，牟定共有少數民族22個，占總人口數的22.9%。三月會對于牟定各民族的交流和融合是一個很好的平臺。每年會期，各少數民族都會相約至此，大家歡聚在會場上，拿出看家本領斗歌斗舞，也展示自己民族的文化，包括各式手工藝品，各類特色小吃等。比如彝族人民的繡花鞋和彝族服飾，苗族神秘的醫藥之術，回族獨特的飲食之類。這些不同在這個盛大的會場上都讓大家感到無比的新鮮。三月會是一個契機，也是民族交流的大平臺。

（三）民族手工業形成品牌產業

牟定被稱為“匠人之鄉”，有很多民族手工藝產品都通過三月會的平臺得到了社會大眾的認可和喜愛。一大部分特色被收入非物質文化遺產中，逐漸形成品牌產業，遠銷海內外，為牟定的經濟和文化做出貢獻。

在這些手工業品牌當中，有很多是牟定人民的驕傲。2009年，彝族刺繡被加入第二批省級保護名錄。“一件彝族繡品就是一件藝術品，大眾化的、原汁原味的純粹的彝族女人創作的民間藝術。”[7]在牟定彝和園，彝族繡品店鋪林立，彝繡女用彝繡制作枕套，裹背，裝裱成為掛畫等進行售賣，這已經成為了一種商業現象。再者，牟定的月琴也是一種不得不說的手工業，琴的用料，四弦，龍頭，精準的音色和琴身的完美雕工，加上以紅色為主調的顏色，都展示著牟定四弦的特色，是左腳舞必不可少的樂器之一，深受大家的歡迎。這些帶著一方特色的民族產品數不勝數。

（四）政府對彝族文化傳承的重視與支持

通過三月會所帶來的經濟和人文效應，政府也越來越重視彝族文化產業的傳承工作。他們開辦民族文化培訓班，舉辦彝繡比賽，猜拳比賽，搭建左腳舞廣場，在某些中小學課程中加入雙語教學教授彝語，添加左腳舞課程，這些行動都取得了很好的成效。

此外，政府還加強了對民間藝人的保護。設立培訓班對各種文化的傳承人進行統一培訓，為他們提供福利，積極配合他們來進行文化遺產的教學和傳播，帶動人們學習，并利用給予優惠補貼等方式鼓勵民間藝人進城發展。

四、牟定三月會對當地人文經濟的影響

“二十一世紀是民族文化帶動民族經濟發展的世紀。”[8]牟定三月會對牟定的經濟文化有著不可磨滅的影響。

（一）打響地方知名度，新興旅游業

青山綠水，白云藍天是彩云之南的特點，借著這獨特的美景，很多云南城鎮的旅游業快速興起。

因牟定周邊縣市的名勝古跡都離牟定有一定的距離，很多人來旅游會習慣性的選擇最佳路線從而避開牟定，而三月會的大力宣傳，讓牟定的旅游業有了發展的機會。

例如2016年三月會之際的山地自行車大賽，牟定三月會組委會把線路設計為從縣城到古跡化佛山的比賽路段。沿途的美景被眾人一覽無遺，加之山上寶蓮寺、舍利寶塔等古跡的吸引力，讓這條線路逐漸成為了牟定旅游的熱門線路之一。

為開發牟定的旅游價值，牟定還規劃了“以軍屯諸葛寺、三清閣、臘灣彝寨等為重點的鄉村民俗文化主題路線，以寨子山、化佛山等牟定四大風景名山為重點的山水文化主題路線，以臘灣彝族村獨特的彝族民居、彝族風土人情等為主的臘灣原生態彝族主題路線?！盵9]積極打造屬于牟定獨特的人文旅游。

（二）加快地方經濟發展，促進產業鏈擴大

牟定天臺油腐乳、喜鵲窩酒、刺繡、龍頭琴等民族性產業都以三月會為平臺吸引過很多顧客，三月會雖然只是傳播平臺之一，卻也是打開了這些產品銷路的重要方式。

牟定軍屯的天_油腐乳是縣內最大的品牌產業之一?！跋热俗髟娰澴u其是‘味之有余美，玉食勿與傳。’”[10]如今，天臺油腐乳有自己的加工線和制作秘方，腐乳中含有多種營養成分，制作精良，深受大家喜愛。

在牟定悠久的釀酒歷史當中，喜鵲窩酒已經成為彝州第一白酒品牌，它有五個品種的白酒，在釀酒業中一枝獨秀。牟定喜鵲窩酒廠在2004年還曾被評為云南省第二屆“小曲酒生產企業”。

這些地方的企業逐漸發展，產業鏈慢慢擴大，也加快了牟定經濟發展的步伐。

（三）大力開發周邊文化遺產

每一個值得探究的文化遺產都是某個民族或者時代所孕育的珍寶，是文化的化石。無論是孕育和流傳了千年的左腳舞，還是珍藏著出土編鐘，承載著萬千牟定莘莘學子的祈愿的文廟，或是有梅葛傳習所的臘灣古寨子，以及有著“走夷方”歷史經歷的鐵和銅的制作技藝，都是牟定獨一無二的文化遺產，都值得不遺余力的開發，保護和傳承。

五、結語

牟定三月會這個歷時四百多年的民族歌舞文化大平臺，承載著牟定千百年來的左腳舞文化，與左腳舞同根生長，豐富了大家日常生活。同時，它也帶動了當地彝繡等特色手工業和旅游業的發展，讓更多人能夠伴著月琴和二胡的演奏了解到臘灣老人舞的精彩，感受到彝族刺繡的美輪美奐以及牟定天臺油腐乳的色味俱佳。牟定三月會不僅傳承了牟定人的民族文化，保留了很多獨具特色的彝族生活習慣，也在政府的大力支持下緊跟時代的潮流，創新發展，打造具有當地特色的品牌產業，以其獨特的民族文化表現形式穩穩地屹立于世界民族之林中。

【參考文獻】

[1]云南省牟定縣志編纂委員會.牟定縣志[M].昆明：云南人民出版社，1993：117.

[2][5][6][8][9]何光明.左腳舞文化[J].彝人天堂系列文化叢書，2010：19-20，11，23，226.

[3][4]董存麗.踏舞天堂[M].昆明：云南民族出版社，2010：88，3.

第6篇：原生態美麗鄉村的描述范文

關鍵詞：《古堡》 賈平凹 商州小說 地域文化

賈平凹，土生土長的商州人，揮之不去的“商州情結”、“獨行俠”的文學創作，使他成為當代文壇中極具創作個性而又最具爭議的作家。20世紀80年代，在“文化尋根”的道路上，他以“文化本位”的審美價值取向創作了一系列具有濃郁商州地域文化特色的“商州小說”。其中，《古堡》以商州獨特自然風貌的描寫、厚重歷史文化底蘊的挖掘、神秘巫風土俗的再現以及方言土語的運用等，成為“商州小說”中最具地域文化特征的代表作品之一。

一.獨特的自然風貌

商州，位于陜西南部，地處長江流域與黃河流域的銜接地帶，“它偏遠，卻并不荒涼；它瘠貧，但異常美麗”[1]，是賈平凹生活了近20年的故鄉。俗話說，一方水土養一方人。作為生于斯，長于斯的作家，故鄉獨特的自然風貌成了賈平凹小說創作的重要因子。在作品中，賈平凹“深情地把商州稱作是‘美麗、富饒而充滿著野情野味的神秘的地方’，這里的樹細而高長，向著天空擁擠，炊煙也被拉成一條直線，山里的懸崖險峻處則樹木皆怪、枝葉錯綜，白云忽聚忽散、幽幽冥冥，有水則晶瑩似玻璃，清澈見底……”[2]在“商州小說”中只要是提及鄉村，他都會對該村的自然風貌作如此相近的描繪。例如《古堡》一開篇就為我們展現了一幅典型的商州山地風貌：“商州東南多峰，××村便在天峰、地峰、人峰之間。三峰鼎立，夾一條白花花的莊河蛇行，莊河轉彎抹角，萬般作弄，硬使一峰歸陜，一峰歸豫，一峰歸鄂……”[3]作者通過寥寥數筆就勾畫出小說故事發生的地域文化背景：故事發生地××村被三座山峰所包圍，在客觀上形成了相對封閉的環境，再通過三峰的不同歸屬我們便可以知道這是一個三省交界處的閉塞小山村。而處于峰頂的古堡更是極具山地險峻特點，還有那古堡道觀中的九仙樹，因其古老而被村民奉為該村的風脈神樹。這里透過奇樹、奇峰以及神秘古堡的描寫，不但為我們展示了商州獨特的自然風貌，而且從側面烘托了故事發生的文化氛圍。正因為如此封閉、落后的環境才會形成村民落后、愚昧的意識，也才會出現改革過程中變革與守舊的矛盾沖突。最為有趣的是作品中作者以“蛇形”來比喻故事發生地××村的地形，以經常有麝、狼、狐、野兔等動物出沒來描寫該村獨具特色的“野味”。透過這樣的的描繪我們不難發現作者從另一個方面為我們傳達出了與閉塞相對照的另一種文化信息：美麗富饒、人杰地靈。也只有在這樣的人文環境中，作品才會圍繞小說的中心事件——開礦事件，最終塑造出張老大這個順應時代的改革者形象。

可見，賈平凹筆下對自然風貌“原生態”的描繪，并不是一種文學創作的裝飾或賣弄，相反，透過這些古樸甚至近乎純粹的自然風貌呈現，它折射出的是飽含作家情感的商州獨特的地域文化內涵。

二.厚重的歷史文化底蘊

“商州小說”中的地域文化與商州的歷史文化息息相關。商州，地處秦嶺南麓，自古便是兵家的必爭之地。早在戰國時期，該地區便是秦國和楚國相互鏖戰的常發地，后來秦國憑借商鞅變法而迅速強大之后，秦王將該地區賜封給商鞅作為其封地。《古堡》中對商州地區歷史的描述主要依靠一部《史記·商君列傳》，細讀作品可以發現作者將整篇《商君列傳》都穿了小說，除了首尾兩章之外，其余各章都有所涉及。首先在第二章中便以道士之口將《商君列傳》中商鞅入秦前的部分故事講述給孩子們聽；第三章中是老道士吟誦老《商君列傳》，全引其中商殃入秦為秦孝公賞識這部分的原文；第四章中是導演聽老道士給小道士講商殃故事，同時陳述商鞅變法的道理；第五章基本上是翻譯原文，即老道士給老二、光小講述商較變法時制定的各種法則；第六章中是《商君列傳》中商殃在變法時懲處不法貴族至商殃死前部分的摘要；第七章為孩子們在田野中嬉戲，學老道士說商殃故事。作品通過穿插商鞅變法的故事，不僅預示著張老大帶領村民致富改革的艱難，還暗示了張老大最后的悲劇結局。總而言之，作者通過這一部分史料的穿插，不但延伸了作品的歷史縱深感，而且還增強了作品深刻的文化意蘊。

三.神秘的巫風土俗

自古楚地多尚巫。從小深受荊楚巫風影響的賈平凹，在其“商州小說”創作中隨處可見巫風土俗等神秘文化的影子。例如作者在《古堡》中就精心構建了幾個展示原始民俗的場景：第四章第四節中為轟趕陰霉氣而做的“紅場子”。受“麝”怪的影響，村民一直認為應該給礦洞做“紅場子”儀式。“第一個進洞子的人就脫了外衣，用鍋煤黑、桃紅色研成水，在背上、肚皮上畫了青龍、玄虎、朱雀，額頭上又畫了太陽、月亮，再用紅布包了頭，緊了腰帶，列隊進去。立即，洞內一人吶喊，十人吶喊，喊的字句不清，其實也沒有字句，一盡聲嘶力竭。待到喊到時，鑼鼓大作，嗩吶齊鳴，那鞭炮就嗶嗶叭叭如炒豆一般。這時就見硝煙從洞口噴出來，聲浪從洞口涌出來，小伙娃娃們就往洞里一窩蜂地鉆，媳婦女子們卻全捂了耳朵往后退，退不及，跌倒了，就有一只紅鞋被人拾起，‘日’地一聲從人頭上飛過，落到場圈外去了……”[3]在挖礦前鄭重、嚴肅地舉行的“紅場子”儀式明顯是帶有原始宗教文化色彩的。

《古堡》除了對“紅場子”儀式有細致入微的描寫外，第六章第二節對男人們在篝火邊發狂般跳舞的描寫更是具有奇幻性：“他們就跳起往日過會時祭神驅邪的巫舞。已經是寒冷的暮晚，他們全脫了身上的棉衣，甩掉了帽子和包頭巾，將那些廢紙撕了條子，一條一條貼在臉上，舉著釬子、镢頭繞篝火堆跑。皆橫眉豎眼，皆齜牙咧嘴，似神鬼附身，如癡如瘋。旁邊的人就使勁敲打鐵器，發出‘嗨！嗨！’吼聲?！盵3]這段堪稱神來之筆的描寫，雖然在表現上虛妄成分較濃，但細細品味就會發現其與遠古的宗教儀式舞蹈有著異曲同工之妙。

當然，作者對神秘荊楚巫風的書寫以及對原始民俗的再現，不但從側面襯托出了現實社會中改革的艱難，而且更為重要的是由此而深刻地揭示出了商州地域文化的當下意義。

四.方言土語的運用

在文學創作中，賈平凹始終認為“語言是第一的”，并主張“在傳統與現代之間的新漢語寫作”，其作品《古堡》乃至“商州小說”對方言土語的運用，不但“不土”，反而讓人感到生動、活潑，更具有表現的張力。

“老大提了十板響炮，又將河南那邊的一個自樂班請來，……說是要在礦洞‘紅場子’哩。……”“紅場子”是商州方言中的專有名詞，表示當地的一種特殊習俗。這里作者把“專有名詞”創造性地運用于小說創作中，不僅突出了小說的親和力，而且還彰顯了小說濃郁的地域文化特征。

“亂跳亂叫的村人筋疲力盡地倒在地上，望著滿天的星星，像是卸了套的牛，下了竿的猴，沒了一絲力氣?！边@段話是作家從商州的順口溜中演化而來的，“雖然不及文人的細膩，但它卻剛健清新。”[4]

此外，《古堡》中方言土語的運用還體現在人物的言談中。如“老大卻狠狠地說：‘胡成精！后晌你去祖墳里，……’老二說：‘扛到這里來？干啥用場？’老大說：‘所有的洞都垮了，只有咱這個洞子還好……’老二驚得噎了半天，說道：‘你是瘋了？……’老大：‘別人都窮著，你當著個財主，心里就安生嗎？別人也能安生讓你做財主嗎？”中的“胡成精”“啥”，“洞子”，“噎”，“安生”等都是透著商州風味的地道方言。這些商州方言的運用，不但塑造出了個性鮮明的人物形象，而且還突顯出了小說語言“本土化”的審美價值取向。

五.結語

不同的地域有不同的文化。作家總是生活在一定的地域中，不能不感受到地域文化的氣息。作家的創作必然滲入地域文化的因素，表現出地域性。賈平凹作為土生土長的商州人，其“商州小說”以獨特的地域文化特征表達了他難以割舍的“商州情結”。從某種意義上講，“商州情結”更是承載了他“文化尋根”的審美訴求。

參考文獻：

[1]賈平凹.商州[M].北京：十月文藝出版社，1987.

[2]陳思和.中國當代文學史教程[M].上海：復旦大學出版社，1999.

[3]賈平凹.古堡[M].北京：人民文學出版社，2006.

第7篇：原生態美麗鄉村的描述范文

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申明:本網站內容僅用于學術交流，如有侵犯您的權益，請及時告知我們，本站將立即刪除有關內容。 “美麗中國生態科考”啟動儀式現場 徐樹春/攝

“美麗中國 生態科考”是由國家林業局中國野生動植物保護協會與貴州省林業廳共同發起，聯合國環境規劃署、聯合國人居署、世界自然基金會（WWF）、國際愛護動物基金會等機構共同主辦的一個生態公益系列品牌活動。計劃用5～10年時間，科考穿越中國境內最典型的20個國家級自然保護區，2015年11月，首站貴州石阡佛頂山國家級自然保護區為活動拉開序幕。 授旗 徐樹春/攝

2015年11月下旬，貴州省石阡縣一直籠罩在霧靄氤氳之中，給為期7天的“美麗中國 生態科考”佛頂山大型跨界科考探秘活動增添了別樣的氛圍。這項活動由中國野生動物保護協會與貴州省林業廳共同發起，由聯合國教科文組織人與生物圈中國國家委員會、中國野生動物保護協會、貴州省委宣傳部、貴州省林業廳、貴州省工商聯共同主辦，承辦方石阡縣和北京頌和傳媒公司精心策劃安排了佛頂山國家級自然保護區和石阡縣境內的4條主題線路27處看點，內容涉及野生動植物資源、地質水文、民族文化等多學科，如同推出一場尋幽探秘的科考盛宴，來自全國的37位動植物、地質、水文、民俗、文化等多個領域的專家學者由此全面觸摸石阡的本底資源，通過細致的田野調查，收獲和豐富了科考成果;關注生態的媒體記者、攝影家、企業家們也領略了石阡的生態之美、地質之美和人文之美。作為黔東北的一顆綠色明珠，石阡漸漸揭開神秘的面紗，展示了令人驚艷的一面。 珙桐 盧現藝/攝

11月21日，“美麗中國 生態科考”佛頂山大型跨界科考探秘活動在佛頂山麓的堯上仡佬族民族文化村舉行啟動儀式，中國野生動物保護協會、貴州省林業廳和石阡縣的領導為科考隊授旗、壯行，6名少數民族號手吹響長桿號，當地村民按照傳統風俗為科考隊舉行了出發前的祭山儀式。之后科考隊伍分4個小分隊，在向導和專家的帶領下分赴不同的路線和地點開展工作，其中兩個專業科考分隊深入佛頂山腹地，到峽谷探險，去尋找青錢柳和國寶紅豆杉，夜宿深山，蹲守野生豹貓;生態民族文化分隊感受中國最古老的愛鳥周，踏查古老村寨，尋訪夜郎古國蹤跡;而探秘尋寶分隊造訪石阡溫泉、石阡苔茶、長壽之鄉和特色飲食文化，去體會古老石阡的快意生活。石阡山川地貌多樣，文化底蘊豐厚，每一個考察線路都亮點紛呈，大家通過每天的匯總和微信平臺，交流分享發現的快樂，媒體記者也用不同的方式傳播科考成果和動態，讓外界更多地了解石阡。

探秘佛頂山奇珍

石阡多山，境內的佛頂山海拔1869米，是貴州東部僅次于梵凈山的第二高峰，與梵凈山同屬于武陵山脈的南支，歷史上曾是黔東佛教圣地，又是保存較好的中亞熱帶常綠闊葉林區。千百年來，石阡人就在這片阡陌縱橫的土地上繁衍生息，當地百姓自古深諳人與自然和諧相處的生存法則，善待山中一草一木，對大自然保持純樸的敬畏之心，尊重自然，愛護自然，佛頂山的生態系統也因此得以保存得如此完整。 科考隊員合影留念 方志強/攝

2014年12月晉升為國家級自然保護區的佛頂山區域林木蔥籠，水量充沛，保有完整的生物多樣性，這里是連接梵凈山和雷公山兩個國家級自然保護區的重要“廊道”，完好的原生植被和復雜多樣的生境類型，為生物的繁衍生息提供了有利條件，加之遠古時期未受到第四紀冰川侵襲，成為許多古老、孑遺生物的避難場所。因此，生物資源豐富，已經探明的各類生物總量3198種，其中，國家重點保護珍稀、瀕危植物如珙桐、紅豆杉、南方紅豆杉等珍稀植物達16種，國家重點保護野生動物如豹、林麝、斑羚、穿山甲、白頸長尾雉、紅腹錦雞等32種，是名副其實的“動植物基因庫”。

兩組專業科考隊員在7天的行程中，以專注保護區生態本底資源、地質水文、生物多樣性情況調查為主，所選線路都是崎嶇難行的山野叢林，從第一天的冷水河峽谷開始，第二天夜宿深山蹲守豹貓，之后的尋找青錢柳、香果樹、紅豆杉、珙桐，探秘幽谷溶洞，實測雙峰瀑布，攀爬懸空渠道……隊員中有年過半百的專家老師，有背負沉重科考和攝影器材的年輕人，一路跋山涉水，汗流浹背卻從無怨言，對穿越過程中可能遇到的危險也泰然處之，新奇和發現常常會使人忘卻一身的疲憊。 雙峰瀑布 崔卿/攝

在佛頂山考察中，科考隊在核心區的甘溪鄉曬溪村境內邂逅了全國最大的青錢柳種群。此處面積近百畝，上百株青錢柳罕見成片分布，樹圍最粗的達3米以上，需要兩人才能合抱，樹高達30多米的就有50多棵。這些第四紀冰川時期幸存下來的珍稀樹種，僅存于中國，因為果實像一串串的銅錢又被人們稱為搖錢樹。專家介紹，青錢柳在南方多有發現，但是像佛頂山這樣比較集中的群落分布還不多見，青錢柳有很高的科學研究價值和藥用價值，也可以說就是一棵搖錢樹。醫學研究發現，青錢柳芽葉含有一條神奇的原生態降糖因子鏈，能夠有效調節人體糖代謝，對于治療糖尿病有非常好的效果，可以制成茶直接飲用。

對于國家Ⅰ級保護植物紅豆杉、珙桐、香果樹的考察，也是本次科考的重要內容。紅豆杉在地球上已有250萬年的歷史，被譽為“植物界的大熊貓”。由于在自然條件下紅豆杉生長速度緩慢，再生能力差，所以很長時間以來，世界范圍內還沒有形成大規模的紅豆杉原料林基地。中國已將其列為Ⅰ級珍稀瀕危保護植物禁止采伐。佛頂山是迄今林業部門在貴州境內發掘普遍樹齡偏高、數量最多、集中連片的紅豆杉生態保護群，在佛頂山麻灣村有一棵紅豆杉高約50米，冠幅約20平方米，在石阡縣中壩鎮，村寨的各角落隨處可見紅豆杉樹種，每個村寨都有20～30棵紅豆杉，其中胸徑70厘米以上的一個村寨都有10棵以上。鑲嵌在翠綠樹枝上的紅色、淡黃色果實格外耀眼，很多村民視紅豆杉為村寨“吉祥樹”或“風水樹”。

珙桐，是我國特有的第三紀時期的孑遺植物，故而有“植物活化石”和“綠色熊貓”之稱，屬國家Ⅰ級珍稀保護植物。在佛頂山成片野生珙桐群落中，胸徑可達1米以上，樹高達20多米的有30多棵。每年花期4～5月花開時節，兩片乳白色的苞片像鴿子的翅膀，而圓球形的花序又像鴿子的頭部，遠遠望去猶如白鴿棲在枝頭，山風吹動，像一群群躍躍欲飛的白鴿，蔚為壯觀，因此又被譽為“中國鴿子樹”，在佛頂山迄今發現的珙桐就有上百棵。 河壩場鄉高王溶洞 方志強/攝

石阡還是中國的香果樹之鄉?？瓶缄牭竭_石阡縣青陽鄉時，當地村民正在一棵高大的香果樹下舉行花燈戲表演，這棵亞洲最大的香果樹，樹齡已有上千年，樹高21米，胸徑達1.493米，村中還有幾棵與此比肩高大的香果樹。英國植物學家威爾遜在他的《華西植物志》中，把香果樹譽為“中國森林中最美麗動人的樹”，具有觀賞、藥用、生物多樣性等多方面的重要保護價值。石阡縣特殊的地理位置和氣候資源，孕育了大量野生香果樹資源，石阡境內野生香果樹分布面積約927平方公里，古樹267株，胸徑大于20厘米以上的有2796株，胸徑小于20厘米的有61596株，最高分布在海拔1437米的佛頂山自然保護區，最低分布在海拔529米的龍井鄉大路坪，相對集中在甘溪、坪山、青陽、中壩、聚鳳、石固、龍井等地。

在佛頂山保護區內，由于植被茂盛，很多特殊的巖溶地貌和溪流瀑布深藏在密林之中，其中以甘溪鄉的雙楓瀑布最為神秘壯觀，因其位于兩顆巨大的楓樹之間而得名。瀑布水面寬度雖然有限，然而其高度卻素有“半山不見人”的描述，多少年來，雙楓瀑布究竟有多高，一直是埋在當地人心中的一個未解之謎。雖然不是豐水期，瀑布仍然長流不斷，如一條白練垂落?？瓶级€隊員在雙楓瀑布前，用激光測高儀和遙控飛行器對瀑布進行測量，初步探出瀑布的垂直落差在100～110米間，遠高于貴州黃果樹瀑布的77.8米，再經過精確測量后可以確認是貴州最高的瀑布。

佛頂山自然保護區由于受斷裂抬升，形成地壘式山體，主要出露淺變質巖，分布有構造地貌、河谷地貌及重力侵蝕地貌。過去我們欣賞山岳風光，總是關注它們的垂直高度，名山多是高山或極高山，似乎只有高峰才能體現地質和景觀之美，而佛頂山自然保護區內除海拔1869.3米的主峰外，其他多為巖溶低丘陵地形，再加上起伏的山巒都被綠色覆蓋，從視覺上也許難以產生震撼，但是深入進去考察，才會發現佛頂山的魅力不在于張揚，而表現得含蓄和內斂，把美深藏于山間。 情鳥樂園 崔卿/攝

佛頂山區域內巖溶洞穴眾多，地形復雜多樣，給科考工作增加了許多難度，同時也給大家增加了尋幽探秘的興奮點?？瓶季€路安排了天生橋地下盲谷、太虛溶洞、河壩場鄉高屯村的“地下迷宮”，在這里可以看到在不同地質年代形成的巖溶漏斗和喀斯特溶洞群的豐富地貌。直到科考活動結束后，中央電視臺《地理中國》攝制組在補充拍攝時，又驚喜地發現了極具開發價值的石阡風洞，內有巨大的石幔、密集得像森林一樣的石柱以及洞內近兩米高的石堤，不得不調整拍攝計劃，充實節目內容。

佛頂山良好的生態環境，也給各類野生動物提供了生存繁衍的空間。幾天時間里，科考隊相繼發現多種珍稀野生動物。在盲谷底部的溪水中發現國家Ⅱ級保護動物――又被稱為娃娃魚的兩棲野生大鯢;通過紅外攝影，拍攝到了野生豹貓和種群數量極為稀少的特產鳥類寶興歌鶇;在龍川河河段發現國內罕見的火烈鳥;在鴛鴦湖國家級自然保護區，發現大批“候鳥變留鳥”的野生鴛鴦群。還有許多新的發現，待進一步分析研究后適時向外界公布。專家說，從科考發現的動植物物種來看，佛頂山真可謂是動植物生存的天堂，這些得益于保護區采取自然恢復與人工修復相結合的方式，維護和改善了這里的生態環境。

品鑒夜郎文化盛宴

石阡歷史悠久，是古夜郎國的發祥地之一，境內多民族聚居，形成了各具特色的文化類型。生態文化科考分隊沿著民族歷史的主線，走田野，進村寨，細細盤點這里的文化遺存和歷史根脈。 葫蘆神鷹雕塑 徐樹春/攝

科考啟動儀式的舉辦地――堯上就是佛頂山下仡佬族人聚居的村寨。這里的居民無論從服飾到習俗，從餐飲到建筑，都明顯保留著仡佬族特色。史料記載，仡佬族是貴州最古老的民族之一，源于古代“濮人”，濮人是參加周武王伐紂的8個西南少數民族之一，在古代人口眾多，支系紛繁，后來主要集中在中國西南地區。《史記》記載“濮在楚西南，西南夷君長以千數，夜郎最大”，早在秦嬴政二十八年（公元前219年）置夜郎縣于今石阡縣境內，由此印證仡佬族是石阡最早的土著民族，也是一個有著崇拜和敬畏自然傳統的民族。

在堯上村民廣場一側，有一尊葫蘆神鷹雕塑，是一年一度仡佬村民敬雀的地方。敬雀節是石阡仡佬族世代流傳下來的一種綜合性的民俗活動，現僅幸存于堯上仡佬民族村寨，已被列為貴州省首批非物質文化遺產。傳說仡佬先民曾遭瘟疫，是神鷹銜來藥葫蘆和靈芝仙草，救百姓于危難，于是仡佬族人就把它作為圖騰，每逢農歷二月初一“敬雀”這一天，堯上人都要身著節日盛裝，吹長號、跳儺戲，還要在宗祠和露天場所，請上法師，吹響牛角，念誦經文，擺好祭品來祭拜神鷹。這一天所有人都不上山，不下田，只有老人帶著小孩到野外，把打好的糍粑和其他吃食掛在樹上或植物上，供鳥兒享用，也為了鳥兒不禍害莊稼。敬雀節的歷史延續至今已超過300多年，仡佬族人把對神鷹的敬仰和崇拜演繹為對鳥雀及自然生靈的保護，以求風調雨順，豐收吉祥。

仡佬族人對自然的崇拜和敬畏既滲透在生活的細節中，也表現在更高的精神層面。在堯上村寨旁有一株高大的猴栗樹，也叫許愿樹，樹上系著紅綢帶，樹下擺放香爐，經常香煙裊裊。仡佬族有拜樹為父的習俗，選擇高大健壯的樹讓小孩拜為干爹，使樹木有了人的輩分，孩子從小認樹為父，自然對樹倍加愛護和關注，樹的成長寓意人的健康和成器，同拜一棵樹的儼然如兄弟，共同呵護他們生存的家園。古樹、大樹在仡佬族人看來具有靈性，被當作神物，許多婦女求子嗣，求全家平安，總在大樹前燒香化紙。仡佬人信奉堆金積谷不如栽樹，與森林共生共榮。在這里，“靠山吃山”是有序合理利用，亂砍亂伐被看作杵逆之舉會受到族人懲罰，這種原始而樸素的生態文明理念、古老民族的生態責任和生態良知，對今人仍有啟發和訓誡。

石阡仡佬族主要生活在佛頂山區域，村寨都是依山傍水修建，把自然作為生存依賴和世代傳襲。仡佬族人們視神鳥、古樹、古洞為圖騰圣物，精心加以保護。敬雀、護鳥的古老習俗已被外界公認，敬雀節可以說是中國最早的“愛鳥周”活動，列入貴州省首批非物質文化遺產也將使這一習俗得以傳承。在村寨里稍微留意就會發現，每家每戶的屋檐翹脊和窗欞上都有鳥的造型，甚至墓碑石雕上也有栩栩如生的鳥，似乎仡佬族的先輩們把所有的心愿都寄托給一只只神鳥，希望與它們一起飛向理想的天堂。

在堯上還有一個特殊的六和現象引人注目。在村寨周邊有六座小山峰圍繞，發源于佛頂山的包溪河從村中流過，正好順應了村里人對“六和”的信奉。多少年來這里形成了淳樸的民風，講究“父母和藹，夫妻和鳴，家庭和順，鄰里和睦，自然和美，社會和諧”的六和傳統，路不拾遺，夜不閉戶在這里毫不夸張。堯上人家所有的餐桌都是六邊形，甚至房屋的門板和窗戶都是六扇。每年重大節日期間，家家戶戶都把自己家里最好吃的東西，抬到廣場上來，擺放六和三角宴，村里老少上百人在一起吃團圓年飯，最上邊的一桌是長輩，其余餐桌按照輩分和年齡依次排列成等邊三角形，年輕人向長輩輪流敬酒祝福，表達了村民對天時、地利、人和的向往和追求。

在石阡縣，能夠體現歷史遺存的莫過于散落在鄉野的古村落，全縣列入中國傳統古村落名錄的地方就有16處，其中以國榮鄉的樓上古寨最為典型。 被敬為神樹的猴栗樹 徐樹春/攝

名為樓上的古寨是石阡縣的中國歷史文化名村和全國重點文物保護單位。明弘治六年，江西富商周伯泉為避難，來到這里買田置業，逐漸興起了以周氏家族為主的村落。整個村寨的選址依山就勢，錯層排開，集古樓、古屋、古巷、古橋、古井、古樹、古墓于一體，周圍蒼松翠柏環抱。寨中的2000多米石板路呈“壽”字布局，歷500余年風雨，黑瓦木柱的房屋古韻猶存。這些古民居，有很多明清建筑，裝飾質樸簡潔，風格明快，民居多為四合院或三合院，面闊三到五間，兩邊各配有干欄式廂房，龍門呈內八字形狀，不正對堂屋，都是歪著開，青石板古巷斜著走，戲稱“歪門斜道”，意為趨惡避邪，財不外露。家家戶戶的中堂設立香案和供桌，供奉“天地君親師”，一些民居堂上有匾，門旁有聯，如“會紹稽英”“松操鶴算”等匾額，各有來歷。 六和三角宴 徐樹春/攝

樓上古寨與民居照應的古建筑，還有始建于明萬歷年間的道觀梓潼宮、戲樓、觀音閣、天福古井等。梓潼宮旁的叢林中7棵古楓樹高達40余米，呈“北斗七星”狀分布，不知是巧合還是另有深意。登上村外的觀景臺，可以俯瞰古寨全貌，觀景亭上還有半幅回文聯，寫著“上樓觀景觀樓上”，據說至今還沒有征得最理想的下聯。沿著村中的石板小徑漫步，兩側是古樸而又不拘一格的民居，路邊的水道流水淙淙。看到宅前屋后還有許多豎著石碑的墓葬，難免有些沉重。對這種陰陽宅并存的墓冢文化，我曾請教同行的石阡文化學者朱良德，他認為這正是樓上古寨的居民遵循天地人合一的自然法則，對生與死的樸素理解和傳承。

在石阡境內還有許多順應和利用自然創造的奇跡，有明代的水利工程千工堰，有碗架巖懸崖上開鑿的棧道和摩崖石刻，有高王村山崖懸空水渠，有稱為烏江古渡的葛閃渡等等，這些多集中在石阡西南的本莊鎮和河壩場一帶，即秦時夜郎縣的地域內。

說起本莊“千工堰”，那是一處明代以前修建的的引水工程，是古代版的“紅旗渠”。民國年間的《石阡縣志》記載：千工堰，在城西八十華里戴家壩，水出夾山中、其處石壁聳立，戴民先人于石壁兩岸鑿堰引水由半巖流出，凡高低田畝均得灌溉，有碑字多模糊，唯“洪武五年重修”六字可認。 棧道合影 張德志/攝

千工堰的源頭在戴家壩的峽谷深淵，那地方叫吊井崗，幾級落差的潭水從高處跌落到溝谷，在滾石遍布的河床里悄悄流走，當地百姓農田灌溉很難利用上，懸崖峭壁層層疊疊，如斧劈刀削，有民謠傳唱：“哪人過得吊井崗，不打擺子就生瘡?！痹谶@樣險峻的地理位置鑿渠引水，以當時的施工技術和條件，工程的艱難程度可想而知。相傳戴家壩村的戴金秀被選入宮廷為妃，入宮兩年仍惦記著家鄉干旱的土地，得到皇帝恩準，攜帶銀兩，返鄉監督施工開鑿千工堰。民工在巖壁拴繩，懸空作業，托筐鑿堰，按照鑿出的石渣等量付給報酬。數載功業，鑿堰壘壩，死傷千百人，在石壁上修成了造福子孫的千工堰，10多公里長的渠道水流不斷，灌溉山中的千畝良田。山前的戴家壩村中央至今還保留著戴妃的墓葬，雖然說不清是哪個朝代哪位皇帝的皇妃，但是對家鄉的貢獻卻讓后人永遠紀念。

河壩場鄉高王村有一處今人在懸崖上開鑿出的懸空水渠，是否借鑒了千工堰的原理不得而知。1965年開工，20多年后才完工通水。這是一條上天之水，也是一條與外界連接的通道。當地村民進出、上山砍柴、收獲莊稼都從這里通過。這條長近3千米的渠道懸于絕壁，上不見山頂，下不見谷底，初次走上懸空渠道的科考隊員戰戰兢兢，而對面過來的村民有的挑著柴捆，有的肩上馱著孩童，卻如履平地，真感嘆他們的能力和勇氣。

本莊鎮的白龍山碗架巖卻是一處隱藏著眾多遠古信息的歷史遺存。越野車沿著崎嶇的山路在濃霧中穿行，過大槽村后無路，隊員們徒步上山，不遠處的山體就是碗架巖了，主峰的背面寬廣陡懸，中間有一道天然的巖廊凹進巖壁，長約2千米，寬處有幾米，窄處僅可過一人。山泉可供飲水，凹陷的石壁可做屋檐，是歷史上人們躲避兵災匪患的安全隱秘之地。2010年，經夜郎研究院10多位專家學者歷經數月才找到該地。經考證，本莊碗架巖是《卜經》記載的夜郎發祥地之一，同時還是貴州省谷物起源地之一。廊上有幾道石塊堆壘的關卡，有小水井、舂米的石錐窩，有元、明、清時期的摩崖石刻和墨書題詞40多處，有“夜郎振古揮三捷，監總曾今困九苗”和“相攜戚友尋巖腹，為看硝官上洞頭”等眾多的石刻詩句，透出當時人們在巖廊上躲避戰亂的各種歷史和生活信息。從巖廊一端沿石階而下，是名為“荊竹”的古老村莊，全村都是杜姓，這里的老人還能講出祖輩的歷史故事。再回望高聳巍峨的碗架巖，層層疊疊如屏障，不敢想象那一條橫掛在懸崖上的小道是自己剛剛走過的。 舞 崔卿/攝 萬壽宮 徐樹春/攝

尋找夜郎文化的蹤影，歷史的遺存已經模糊不清，更多的是隱含在當地百姓的口頭傳承和民間藝術中。石阡縣保存完好的夜郎風情街、萬壽宮、禹王宮、府文廟、川主宮等古建筑，見證了古夜郎文化的衍變，顯示了歷史文化的久遠和厚重。國家級非物質文化遺產石阡毛龍、石阡木偶戲以及說唱藝術“說春”和“茶燈”表演等等，更給活著的“夜郎”賦予新的內涵。

魅力石阡的時尚生活

石阡是一個干凈清爽的小城。第一天傍晚到達石阡，我便注意到了這里的潔凈，幾天時間行走在大街小巷，竟難以找到一片紙屑和垃圾，狹長的縣城內兩條主要大街與龍川河并列，有些地段雖顯古舊，但卻沒有衛生的死角，從細節上看絕非是應付外人的臨時行為。街燈明了的時候，龍川河畔的夜郎風情街上開始熱鬧起來，酒肆茶坊飄出輕柔的音樂，溫泉城涌動著進出的人群。石阡人熱愛生活，得天獨厚的地理環境和飲食文化讓石阡人生活得有滋有味。 泉都夜色 方志強/攝

石阡號稱“泉都”，是國家級溫泉群風景名勝區。到石阡后，從科考活動組委會提供的有關石阡溫泉的資料中了解到，石阡溫泉無論從溫泉的水源、水量、水質來看，還是從溫泉的分布之廣、泉眼之多、規模之大來說，都是中國獨有，世界少見。石阡溫泉不以“眼”而以“群”計數，不是深井抽取而是自然出露，現有20多處溫泉群，共計36個出露點，此外，還有一條地下熱水河和一個熱水溪。溫泉歷來為石阡人所珍惜，縣城所在地稱為湯山鎮就表明了溫泉的地理特征，讓人聯想到沸水如湯的溫泉。

石阡最負盛名的是城南溫泉，早在三國時期就有開發利用的記載，位于縣城南邊的松明山麓，龍川河右岸，出水口高出龍川河水面12米，泉水從石隙中自然涌出，水溫47.5℃，出水量每小時45.8噸。水龍頭里流出的洗澡水都可以直接飲用。溫泉浴的作用自不必說，人們總結成四字叫“洗心”“滌慮”。石阡的中老年人都有早晨泡溫泉的習慣，大年三十更是男女老少必洗溫泉，以示“年新人新，氣興運興”。如今溫泉已經成為石阡重要的旅游和健康休療產業。

石阡堪稱一絕的還有以凱峽河為代表的溶洞溫泉。凱峽河溶洞溫泉現屬國家級風景區特級景觀之一，位于石固鄉凱峽河南岸，距河面7.5米高的一白石炭巖穴中，河深1米，寬1.5米，長205米，洞內有冷泉熱泉各一眼，溫泉日流量為2635噸，水恒溫32℃，溢出冷熱水在洞內混融流出，故稱“地下熱水河”。走進凱峽河溶洞溫泉，順著一架鐵梯而下進入洞內，就會見到一股清流從溶洞中流出，流向下游的凱峽河。越往里走，泉溫越高，洞溫也越高，一道人工建造的石渠蜿蜒伸向洞的深處。繼續往前行，見渠岸有一溜依巖建造的石頭“包房”，內設有浴池，這是當地群眾建造供人洗浴用的場所。洞的深處，有一泉眼，直徑約60厘米，泉水噴涌，熱氣蒸騰。據當地群眾介紹，這一溶洞溫泉是天然形成的，水質優良，可直接飲用，水溫恒定，常年在45℃左右，百姓們自發保護利用。不論春夏秋冬，只要進入洞內飲一口熱泉，洗一個熱澡，便覺神清氣爽。 溶洞溫泉 崔卿/攝

石阡又是“茶城”，以出產的苔茶最負盛名。俗話說高山云霧出好茶，石阡苔茶生長的茶山都是在海拔800米以上，氣候溫潤，保留了少有的亞熱帶原始生態系統。石阡多云霧，少光照，恰恰適合茶樹生長，石阡苔茶就是在這樣一種得天獨厚的環境里生長，又遠離工業污染，以古茶樹為母樹長期栽培選育而成，尤其是節尖長的紫牙葉，苔粗葉厚，表現了出眾的品質。石阡作為全國古老茶區之一，飲茶、采茶、制茶、品茶、話茶已經成為人們生活中不可缺少的一部分。目前石阡茶園面積有42萬畝，茶葉加工企業140多家。在石阡品茶，茶藝師還傳授了“多投茶，高水溫，快出湯，茶水分”的沖泡方式，讓人感到苔茶的鮮爽回甘。苔茶不僅可品，還可以成為美食的輔料。石阡自古就有將茶葉、茶油融入飯食的習俗，“全茶宴”便是傳承于石阡的一種獨特的宴席。以苔茶樹所產的茶葉制作的紅茶、綠茶，茶湯與雞、鴨、魚、肉、蛋及果蔬等食材制作成美味佳肴，飯不離茶、菜不離茶、飲不離茶，讓人在茶、食之中品味到石阡深深的茶文化。石阡成為富庶之地，多半靠著茶葉生意，如今城內建筑規模宏大的萬壽宮，就是明代大茶商出資40萬兩白銀修建的，茶出貴州，銷往各地，也帶回了多元文化。 茶園春色 崔卿/攝

第8篇：原生態美麗鄉村的描述范文

關鍵詞：非物質文化遺產；“花兒”；保護；傳承

“花兒”作為多民族共享的非物質文化遺產，是西部民歌乃至中國民歌中的標志性的口承文藝形式，是最富有藝術欣賞價值、學術研究價值的民歌之一，2009年9月30日，在阿聯酋首都阿布扎比舉行的聯合國教科文組織保護非物質文化遺產政府間委員會第四次會議審議并批準其列入了《人類非物質文化遺產代表作名錄》。

“花兒”流傳于甘肅、青海、寧夏和新疆4省區的漢、回、藏、東鄉、保安、撒拉、土、裕固、蒙等9個民族之中，地域之廣，民族之多，在中外民歌中是極為罕見的。尤其是，這9個民族，既有信仰儒、釋、道的漢族，又有信仰藏傳佛教的藏族、裕固族、蒙古族、土族，還有信仰伊斯蘭教的回族、東鄉族、保安族、撒拉族。這些民族中，大部分民族有他們本民族的語言，藏族、蒙古族還有自己的文字，但這些民族語言不同、不同、風俗習慣不同的民族都無一例外地用漢語來演唱“花兒”，體現了一種民族親和、兼容共存的內在精神。

由于音樂特點、歌詞格律和流傳地區的不同，花兒被分為“河湟花兒”、“洮岷花兒”、和“六盤山花兒”三大類。其中“洮岷花兒”以甘肅南部為主，分布在岷縣、宕昌、臨潭、康樂、渭源、漳縣、卓尼等7個縣。“洮岷花兒”又有兩大分支：一是北路派，以蓮花山為中心；一是南路派，以二郎山為中心。本文即以蓮花山“花兒”的主要傳唱地區之一的甘肅省臨潭縣為調研對象，分析當地“花兒”文化的傳承現狀以及旅游業的發展與非物質文化遺產“花兒”的保護之間的互動關系。

1、蓮花山“花兒”的價值

蓮花山“花兒”(即洮州花兒)是以蓮花山地區的漢族為主，在藏族(吐蕃)參與下，揉合了吐蕃的“踏歌”及漢族碾場、進山的勞動號子“牛拉拉”、“煙霧拉”等多種民間文藝樣式，在長期漸進演化過程中逐步成熟、定型，并傳唱在洮河中上游地區漢、藏、回、土等各族群眾中的一種山歌(汪鴻明，丁作樞，2002)。

1.1　歷史文化價值

蓮花山位于甘肅西南部，洮河中游，西傾山與岷山山系銜接處，距省城蘭州165公里，四境與康樂、臨潭、臨洮、卓尼、渭源等5縣相鄰，主峰海拔3578米。夏、商、周時，這里曾是古羌族活動的中心地帶；后來，隨著政權的更替，漢族、鮮卑、羯、氐、匈奴、羌等族分別在這一帶活動過，有的還建立過政權。蓮花山是一座名山，據1997年的《臨潭縣志》稱：“蓮花山山勢險峻，風景優美，自南北朝以來先后建有富麗堂皇、雄偉壯麗的寺廟，如大佛殿、玉皇閣等大小建筑20多處”(臨潭縣志編委會，1997)。8世紀，印度高僧、藏傳佛教寧瑪派大師蓮花生曾來蓮花山舉行“加持”“鎮地儀軌”。從此，“朝山的漢族和藏族的人們難以數計，山峰被稱為自然形成的漢式塑造的文殊菩薩的寶劍(智觀巴?貢卻乎丹巴饒吉，1989)?！鄙徎ㄉ匠蔀橄碜u雪域高原的寶剎靈山。到清嘉慶年間，全山已有大小庵觀寺院51處(汪鴻明，丁作樞，2002)。

蓮花山是蓮花山“花兒”的濫觴地，蓮花山“花兒”是甘肅境內最古老的民歌之一。據考查，它起源于唐末宋初的吐蕃“踏歌”，現在蓮花山地區的漢族人民中有一部分是歷史上漢化了的吐蕃人。吐蕃“踏歌”在章法旬式和直敘其事的表達手法上，基本上與現在的蓮花山“花兒”相一致。清乾隆年問隴上詩人吳鎮在其詩作《我憶臨洮好十首》之九中有“石船藏古寺，玉井瀉峰頭”、“花兒饒比興，番女亦風流”之句都是描述蓮花山地區的情景。吐蕃族是藏族的先民，他們長于比、興手法在民歌中的運用，這也正是蓮花山“花兒”所體現的藝術特色。后來，蓮花山“花兒”汲取漢族農歌碾場號子“牛拉拉”、進山號子“煙霧拉”等的音樂調式，明初江南移民的遷來洮州，帶來了吳地民歌民謠以及吳地的民俗風情，大大擴大了蓮花山“花兒”的演唱內容，豐富了演唱詞語，使蓮花山“花兒”逐步走向成熟。

從古至今，生活在這里的各族人民用“花兒”這種民歌表達他們對自然、對生產、對生活、對自己的種種認識和情感，“花兒”也在漫長的歷史演變過程中將每個特定歷史階段的文化、經濟、地理、宗教、心理以其特有的方式沉淀下來，通過人們世世代代傳唱，為我們留下了了解和研究古代歷史的百科全書?！盎▋骸敝褪窃谏徎ㄉ教厥猸h境、宏大的歌會活動、濃厚的“花兒”人文思想加上種種美麗傳說的參與作用下，經過人們長期的口頭提煉和篩選而得名的。如此歷史悠久、內涵豐富的“花兒”文化，為民俗學、語言學、社會學、歷史學等眾多社會科學的研究提供了豐富的素材。

1.2　社會價值

蓮花山“花兒”傳唱在北達康樂、臨洮，東達渭源、岷縣，南達卓尼，西達夏河的廣大地區，與當地群眾水融，唱“花兒”，“朝蓮花山”是全民的活動。當地群眾自從能記憶、會說話起，進山打柴、下地撒籽、上山放羊都耳濡目染，“花兒”成了生活的一部分，等長大成人，個個都自然而然地成了唱把式。遍布蓮花山附近各地縣的大小“花兒”會場多達119個，朝山人數多達100多萬人次。蓮花山“花兒”的核心地區臨潭縣19個鄉(鎮)有“花兒”會場52個，康樂縣4個鄉有12個“花兒”會，臨洮7個鄉有24個“花兒”會(汪鴻明，丁作樞，2002)。像這樣盛大的“花兒”會場面，堪稱世界之最。從另一個角度講，蓮花山“花兒”歌詞語言質樸、潑辣、細膩、詼諧、生動，題材包羅萬象，有愛情、自然景色、天文氣候、神話傳說、歷史故事，也有鞭撻丑陋現象等，由于內容豐富，包含社會哲理深刻，吸引了無數文學、藝術的采風者；改革開放以來，這里又吸引了省內外、國內外的大量游客。優美動聽的蓮花山“花兒”和震撼人心的“花兒”會場面已成為甘肅省的一個馳名品牌。

1.3　藝術價值

蓮花山“花兒”不但從歌詞結構韻律等方面表現出極強的口頭程式，而且形成了在中外民歌中罕見的獨特的表現形式，它具有《詩經》賦、比、興的創作方法與現實主義的表現風格，又具有《楚辭》所開創的浪漫主義精神，并運用了夸張、聯想、頂針、回環、對仗等多種修辭手法。蓮花山“花兒”的襯詞、襯句和尾聲不但是獨具一格的，而且都有一定的講究。由于蓮花山是一座石頭山，山勢高峻，道路陡峭，大部分古建筑都建在懸崖峭壁之上或依石崖而建。因基石狹窄，紫宵宮、轉閣樓等觀、寺、院均為“一轉三”建筑，因此蓮花山“花兒”常以“一轉三(山)的蓮花山”作 為每段的起韻定調之句；尾聲――“花呀，兩蓮葉兒”，符合格律要求，使每首“花兒”的演唱自成一體，充滿了美的形象和想象。蓮花山“花兒”因地理人文、民俗風情等諸多因素的影響，其唱腔唱法又有許多差別，按地域又可分作北路“花兒”、東路“花兒”、南路“花兒”、西路“花兒”，以及吐蕃“花兒”，各路“花兒”都有自己獨特的曲調，如“扎刀令”、“三閃令”、“羊沙令”等，這些曲調以高亢悠揚為主，也不乏輕松愉快、委婉細膩的曲令，這些曲調有些是受明初江淮移民的影響，更多則是在洮岷地區多民族的音樂土壤中生長起來的，都有著自己的旋律特點和音樂特點。蓮花山“花兒”的作者都是地道的農民，但他們在自編自唱中卻有不同尋常的創造和發明，體現了特有的民間藝術價值。

2、蓮花山“花兒”目前的存活狀況

“花兒”是“張口就來，閉口即無”的民間口頭文藝，“花兒”會是民間自發的以演唱“花兒”為主的歌節。在現代文化的沖擊下，蓮花山“花兒”和“花兒”會也遭遇了無法回避的困境：部分古老的“花兒”因來不及搶救已消失；有影響的歌手大都年事已高；年輕人忙于外出打工掙錢不再熱心于“花兒”的系統傳承，傳承鏈條已殘缺不全；“花兒”會的空間日趨狹小，規模也日趨式微；與此同時，一些走了樣的洋“花兒”正以其強勢的傳媒手段由城鎮向鄉村浸染，長此以往，我們將再也聽不到原汁原味的傳統“花兒”，看不到民俗意義上的“花兒”會了。

非物質文化遺產保護的第一步是摸清家底，旅游開發的首要前提也是搞清資源的賦存狀況。為了準確把握“花兒”的民間存活現狀，筆者于2010年7月中旬在蓮花山“花兒”的傳唱核心地區之一甘肅省甘南藏族自治州臨潭縣冶力關鎮進行了為期10天的調研，針對當地居民對“花兒”的認知程度、喜好程度、傳承現狀、保護措施、發展趨勢等五個方面問題，采用抽樣問卷調查和深度訪談相結合的方法展開。一方面，向當地居民及各類從業人員發放調查問卷300份(問卷回收率100％，其中有效問卷284份，有效率為94.66％)；另一方面，為彌補問卷信息深度的不足，開展訪談20余例，以了解被訪者的心理動態，提高問卷的信度。

被調研的當地居民主要集中在中、青年人群；文化程度多為高中及中專以下。高學歷人群主要由青年群體構成，而中老年人文化水平普遍較低，這也與改革開放以來我國的教育現狀相一致。民族構成方面，以漢族居多。從職業構成來看，各行各業均有。當地居民中大部分仍在家務農，還有一部分從事農家樂經營，并參與當地旅游產品的加工與外銷。

本次調研，主要目的是了解非物質文化遺產“花兒”在當地居民中目前的存活狀況及今后的發展趨勢。問卷的設計總體上參照了遺產研究領域相關研究者的研究方法，并結合臨潭縣實際情況。考慮到問卷的發放對象當地居民整體文化水平相對偏低，且調查時間是當地的旅游旺季，居民答卷時間有限，所以問卷以直接的、簡樸的語言作表述，內容主要涉及本研究一些基本問題，蓮花山“花兒”在當地居民中的傳承狀況、當地居民對“花兒”的認知程度、喜好程度、普及程度以及對非物質文化遺產進行旅游開發的態度等。

調查問卷主體部分采用李克特(Liket)五點量表法。在可供選擇的答案中，筆者采用了五種等級排列方法，目的是了解答卷人對各問題的贊同程度。統計時，一方面，把“完全同意/非常喜歡／非常了解／很擅長”、“同意／喜歡／了解／擅長”歸人“肯定”類；把“不同意／不喜歡／不了解／不擅長”、“完全不同意／根本不喜歡／根本不了解／根本不擅長”歸入“否定”類，以便于分析匯總。另一方面，“完全同意/非常喜歡／非常了解／很擅長”計5分，依次排序，“完全不同意／根本不喜歡／根本不了解／根本不擅長”計1分，計算出每一道題的加總平均值，此為答卷人對該問題的評分值。3分以上為肯定，3分以下為否定，得分越高，表明答卷人對該問題的肯定越強。評分數并不是與肯定、否定的比率相對應，而是與答卷人對該問題的肯(否)定程度相對應。因此，可以更直接地反映當地居民對該問題的態度。

2.1　關于當地居民對蓮花山“花兒”的認知狀況分析

蓮花山“花兒”作為西北“花兒”的重要一脈，有著深遠的文化歷史。筆者在訪談中了解到，當地五成以上的居民都認為，“花兒”這項當地最具特色的文化藝術，傳承的時間至少有八百至一千年左右?；▋旱那{，多以“令”稱之。在令字前又冠以地名(如《河州令》、《門源令》)、族名(如《土族令》、《撒拉令》)、花名(如《白牡丹令》、《金盞“花兒令”》)及其他名(如《大眼睛令》、《朵馬兒令》)。每一令有一個大體相同的旋律輪廓。在實際演唱時，歌者可即興發揮。就音樂個性而言，蓮花山“花兒”的曲令一般有濃厚的敘述性，從唱詞的體裁來看，分為“本子花兒”(亦稱“整花兒”)和“草花兒”(亦稱“散花兒”)。前者指反映歷史傳說故事內容的長篇；后者指專唱愛情等內容的短歌。

由表2表3可知，蓮花山“花兒”的傳承狀況不容樂觀。從統計結果來看，對“花兒”文化了解的人數僅有41.9％，其余受訪者不了解與蓮花山“花兒”有關的歷史沿革及故事傳說和曲調等。對“花兒”藝術不了解和根本不了解的占到受訪者總數的38％，已超過受訪人群的三分之一。對于西北民間藝術“花兒”被正式列入人類非物質文化遺產名錄這一事實，58％的當地居民一無所知。未來五年內若不采取相關的保護措施，預計當地居民對“花兒”的認知度還會持續降低。

2.2　關于當地居民對蓮花山“花兒”喜好程度分析

如果說，歌手是舞臺的主角，那么聽眾就是這個舞臺的主體。聽眾是舞臺存在的意義之所在。令筆者感到欣喜的是，近半數的當地群眾依然對“花兒”情有獨鐘，還有許多當地群眾追捧“花兒”，“花兒”仍然是當地群眾最喜歡的娛樂方式之一。這說明“花兒”有很深的群眾基礎，其存續的精神力量依然強大。

從調查中反映出：近半數的當地居民接受和認可這項民間演唱藝術，與之前的文化水平、年齡數據對比，這一群體趨于中老齡人群；仍有20％的受訪者不喜歡“花兒”，實際訪談中，基本可以總結出這個群體的兩種傾向：一是對民族原生態音樂不敏感；二是對現今大眾耳熟能詳的通俗音樂的極度崇尚。另外還有少數人對“花兒”這種民間音樂甚至從未聽過，這主要集中于當地的青少年。

2.3　關于當地居民對蓮花山“花兒”普及程度分析

蓮花山“花兒會”是每年一度的地方重要節會之一，每年農歷六月初一至初六均舉行盛大廟會。初一、初二為朝山進香、祈福禳災之日；初三、初四則在山下大唱“花兒”；初五，“花兒”會移到景古鄉的王家溝門；初六移至臨洮縣境內的紫松山。每年都有當地的優秀獨唱歌手演唱最新創作的“花兒”曲目，他們被統稱為“花兒”把式。在當地，“花兒”把式被公認為“花兒”藝術的真正傳承者。在此次社會實踐中，筆者深入農舍田間，與12位“花兒”把式及其傳人進行了交流，通過訪談、調研、提問、錄音等多種形式詳細了解了洮州“花兒”在當地民間傳承的真實情況。

蓮花山“花兒”以創作的即興性、韻律的固定性、語言的鄉土性為其最大特點， 俗稱“野花”；因具有獨特性、民俗性、依存性、程序性、群體性、娛樂性和通俗性等特征，又被國內外學者譽為“西北之魂”、“西北的百科全書”。“花兒”是一種生活化的藝術。大部分“花兒”把式都是在勞作、放牧期間跟隨大人學唱，從而熟悉并掌握曲調和唱法，而后即興編詞進行傳唱。目前洮岷地區“花兒”傳承的中堅力量，大多年齡都在41歲到75歲之間(見圖1)，而他們當中大部分不識字，文化程度偏低(見圖2)。他們成長在20世紀30年代末到70年代初，家庭生活困難，沒有機會讀書，在長期的生產勞動中鍛煉成長為“花兒”歌手。相對而言，20世紀80年代到90年代出生的當地青年大都進入學校接受正規教育，而校園文藝和流行歌曲等新興文化在一定程度上弱化著“花兒”對年輕一代的熏陶。訪談中了解和調查統計數據表明，現在演唱“花兒”者越來越少，尤其是青少年甚至中年人也已很少有人唱“花兒”，當地居民中不會唱“花兒”的人所占比例競達76.7％。絕大部分受訪者不懂洮岷“花兒”曲調，擅長演唱花兒的“花兒”把式只占當地居民的1.11％。原來是“會說話就會唱花兒”.現在“花兒”把式難覓。

2.4　關于蓮花山“花兒”傳承狀況分析

2.4.1　蓮花山“花兒”的主要傳承方式

第一是口頭傳承?？陬^傳承是人類表達文化的根本形式。蓮花山“花兒”從其產生以來，一直是以口傳方式綿延，從這一代傳到下一代。直到現在，口頭傳承也是蓮花山“花兒”的主要傳承方式?！俺淌交膭摼幒捅磉_方式，是我國民歌乃至世界民歌的一大傳統”(趙宗福，2006)，比如相近甚至相同的句子、相同結構的句式、比興穩定的意象，在同一種民歌的不同詩篇中反復出現，這是因為民間歌手們在口頭文化的傳統熏染下，對這些祖輩相傳的句子、句式和特指的比興意象不但非常熟悉，而且運用自如，在現實的創作演唱中，根據需要即興記憶和拼裝，生成出新的作品，編唱成功的新作品，似新似舊，自然地繼承了自己的文化傳統，傳遞了固有的思想觀念和審美取向，同時又有使人耳目一新的表達意境。

第二是文本傳承。20世紀以來，不斷有隴上學者收集記錄著蓮花山“花兒”，民國時期就有張亞雄先生編的《花兒集》(1940)、唐劍虹的《甘肅民歌選》(1953)，都以文本的形式收錄了大量的洮州“花兒”。自1982年在蘭州召開首屆“花兒”學術討論會到今天，“花兒”研究取得了令人矚目的成果，代表性的學術專著有寧文煥的《洮州花兒散論》(1992)，雪犁的《蓮花山情歌》(1984)，康樂縣文化館《蓮花山(1－5)》(1981－1985)，雪犁、柯楊《西北花兒精選》(1987)，張國元《山鄉情歌》(1994)，臨潭縣蓮花詩社《蓮花山花兒》(1997)，汪鴻明、丁作樞的《蓮花山與蓮花山花兒》(2002)，臨潭縣文化體育旅游局《洮州花兒集錦》(2005)等。這些著作，或以視野開闊、方法新穎而見長；或以微觀探討、深挖本源而稱著；或以扎實的田野調查凸顯特色；或以搜羅詳實的史料而展現風采。其中，部分著作運用國際上流行的音樂人類學、帕里一洛德詩學理論和表演理論等對“花兒”這種民間文化現象進行了探討，說明已有了與國際對話的良好開端。

第三是民俗傳承――“花兒”會，“花兒”會是從民間傳統廟會民俗中分離出來又逐步取代了廟會，成為當地民間“花兒”演唱的必須形式。在洮州地區，每年農歷六月初一至初六，是一年一度的蓮花山“花兒”會。屆時，臨潭、卓尼、康樂、臨夏、臨洮、和政、渭源、岷縣、蘭州等地的數萬游客到此游山賞景，此間歌手云集，歌聲如潮，此起彼伏，晝夜不休。從四面八方匯集來的歌手們打著涼傘，搖著彩扇，由善于編詞的“串班長”牽頭，組成三人以上的演唱班子，用領唱、獨唱、齊唱等形式相互賽唱，形式別致，場面宏大，令人嘆為觀止。

2.4.2　蓮花山“花兒”傳承面臨的問題

“花兒”作為一種山歌，回蕩在高山峽谷之間經久不衰，有對蒼茫、險惡自然環境的描述，也有彪悍、孤獨人格精神的再現。我們能感受到整個空間系統所展示的文化律動感和滄桑感。但“花兒”傳承到今天卻遇到一些值得深思的問題。

第一，生存環境加速惡化。整個社會向現代化邁進的時候，農村不可避免地向城市化靠近，人們的生活方式和價值取向均發生變化，從而對民族民間文化帶來強烈沖擊。近年來，蓮花山“花兒”會傳統內容失落，商業性的“花兒”大賽及其市面上大量的音像制品，使得作為民間口傳文化的“花兒”喪失了原本的意義，失去了它的活態特色。同時，“花兒”能有廣泛的群眾基礎，主要原因之一是“花兒”是民眾表達情感、表達知識、表達能力的重要方式；而今天人們可以用來表達的方式和途徑多樣化，電視以及網絡的普及、流行歌曲的盛行，這些都對“花兒”的傳承產生了巨大的沖擊。

第二，演唱主體瓦解分化。在市場經濟大潮中，“花兒”歌手，尤其年輕歌手寥寥無幾，令人擔憂。筆者進行調研時了解到，當地很多年輕人認為，“花兒”不好聽、太土、太俗，登不了大雅之堂，甚至認為，唱“花兒”會被看作沒有文化。有部分年輕人表示，自己愛聽“花兒”，但是不會去唱，他們更傾心于新潮文化。而年紀稍長的部分歌手將主要精力全部放到了發展生產、增加收入上，對“花兒”的演唱只作為一種閑暇之余的業余愛好，沒有投入過多的精力去發揚。為數不多的一些有影響的“花兒”把式大多年事已高?？梢哉f，“花兒”已陷入后繼乏人的窘境。