哲學倫理學精選(九篇)

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第1篇：哲學倫理學范文

關鍵詞：政治哲學；倫理學；政治與道德的關系

在西方學界，政治哲學的復興是以羅爾斯在20世紀70年代初發表的《正義論》為標志的，而在我國學界，政治哲學研究進入活躍狀態已是21世紀的事情，晚于歐美近三十年。因此，在我國，政治哲學仍然屬于新興的研究領域，這自然會帶來對政治哲學的學科性質的討論。在這個討論中，厘清政治哲學與倫理學的關系尤為重要。因為這個關系不僅涉及政治哲學的學科定位問題，同時也涉到我們對政治生活與道德生活的內在相關性的理解，更涉及我們對政治生活的基本性質的理解。在筆者看來，政治哲學與倫理學的關系，簡單地說，就是政治與道德的關系。從最一般意義上說，“善”是道德生活的核心概念，或者說是倫理學的最高范疇；“正義”是政治生活的核心概念，或者說是政治哲學的最高范疇。但無論是道德生活，還是政治生活，都具有建立和維系社會生活秩序的基本功能，而無論是“善”還是“正義”都代表著一種體現健全人格和健康社會的正面價值，因此對“善”的追求和對“正義”的追求，無論是在倫理學中還是在政治哲學中，都是緊密地交織在一起的，表現出道德與政治的相互交融性。本文試圖通過概要地梳理政治哲學與倫理學的關系的歷史發展過程來闡釋筆者對這個問題的粗淺理解。

一、古代政治哲學：道德與政治的直接同一

無論是在中國古代哲學中，還是在古希臘哲學中，有關政治問題的哲學思考都屬于倫理學的一部分，或者說是倫理學的一個分支。在古代哲人看來，政治統治的合法性、權威性來自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點在古代哲人那里是不言而喻的。在社會生活的共同體中，掌握公共權力的政治統治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優劣直接決定了政治的興衰。如果統治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權力變成謀取私利的工具，那就必然導致政權的腐敗、社會矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。

在中國古代文化中占據主導地位的儒家學說，從其主要內容上看，就是一種包含政治學說在內的倫理道德學說。在這種學說中，政治的最高境界同時即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學創始人孔子就直截了當地指出：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”(《論語·顏淵》)。其意就是說，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內涵。離開了“道義”，不僅無從判斷政治行為和政治活動的是是非非，而且會造成政治秩序的混亂，并最終導致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關系。他強調人性在根本上是“善”的；人性的善就表現為每個人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孫丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)

在古希臘政治哲學中，柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對諸多政治問題的理解存在著很大差異，但他們都把“善”或“至善”作為政治活動、國家生活的最高目標，也是衡量政治行為和人的政治品質的最終標準，政治統治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據。如柏拉圖所說：“善的理念是最大的知識問題，關于正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用的和有益的。”柏拉圖在他的著名著作《理想國》中就是把正義作為他的國家學說的核心理念，這使他成為歷史上第一位對正義概念進行理論探討的政治哲學家。在他看來，一個城邦(國家)主要由三個階層的人構成，即統治者(護國者)、輔助者(保衛者或武士)和農耕商人，每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情，互不干擾，這是構成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個原則，即“正義就是有自己的東西干自己的事情。”同時，正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現為“智慧”、“勇敢”和“節制”這三種美德。其中，“智慧”是屬于城邦統治者的美德，“勇敢”是屬于城邦保衛者的美德，而“節制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此，正義的城邦就應當是“善”的，“這個國家一定是智慧的、勇敢的、節制的和正義的”。

柏拉圖還確信，城邦的正義與個人的正義具有一種同構性。國家有三個部分，每個人的靈魂也有三種品質，這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當人的這三種品質彼此友好和諧，理智起領導作用，激情和欲望一致贊成由它領導而不反叛，這樣的人就是有節制的人。這種人能夠“自己主宰自己，自身內秩序井然，對自己友善”。他們能夠帶來城邦的和諧。

亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達到的目的。所以，他在《政治學》一書中，開篇就說：“所有城邦都是共同體，所有共同體都是為著某種善而建立的(因為人的一切行為都是為著他們所認為的善)，很顯然，由于所有的共同體旨在追求某種菩，因而，所有共同體中最崇高、最有權威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體。”在亞里士多德看來，所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是為政的準繩。他說：“人一旦趨于完善就是最優良的動物，而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險，人一出生便裝備有武器，這就是智能和德性，人們為了達到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無德性，那么他就會成為最邪惡殘暴的動物，就會充滿欲和貪婪。公正是為政的準繩，因為事實公正可以確定是非曲直，而這就是一個政治共同體秩序的基礎。”

在古代哲學中，政治哲學之所以從屬于倫理學，大致有如下幾個方面的原因：

其一，就建立和維系社會生活秩序而言，習俗、習慣和道德作為生成和維系秩序的文化機制要比法律、政治制度久遠得多。習俗、習慣和道德是在人們的共同生活的漫長發展過程中逐漸形成的一系列有效的行為規則以及解釋這些行為規則的觀念。這些行為規則和觀念經過長期的演化過程已經固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中，甚至深深地植根于人們心理結構下意識層面中，成為社會秩序的深層機制。法律、政治制度通常是階級、國家產生以后才形成的社會規范，因而法律、政治制度等的產生也就標志著文明社會的開始。但是法律和政治制度與社會習俗、道德有著密切的聯系。由于習俗和道德構成了社會秩序的深層機制，因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習俗和道德保持基本的一致。事實上，大部分法律和制度都是通過立法程序和政治過程而將那些對社會整體利益和社會總體秩序至關重要的習俗和道德規范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于習俗和道德。離開了習俗和道德，政治問題就成了無源之水，無本之木。

其二，在古代哲人看來，政治統治的合法性、權威性也來自于道德倫理的基本要求。在社會生活的共同體中，掌握公共權力的政治統治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優劣直接決定了政治的興衰。如果統治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權力變成謀取私利的工具，那就必然導致政權的腐敗、社會矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國》中呼吁讓哲學家出任國家統治者，就是因為他認為真正的哲學家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能夠將“善”作為自己的執政標準，他們不看重淺近的物質利益，也不在乎手中的權力，因而較之其他人更有利于政治的清明和社會良好風尚的建樹。

其三，政治哲學對政治問題的考察和研究必然帶有一定的價值取向，而這種價值取向歸根到底來自于道德原則。也就是說，政治的合法性或合理性的根據并不在于政治活動自身，而在人們最基本的道義原則中。因此，只有倫理學才能為政治的合法性或合理性提供形而上學的終極依據。從這個意義上說，倫理學構成了政治哲學的形而上學基礎，具有絕對意義的“善”，是所有道德行為和政治行為歸宗。

二、近代政治哲學：道德與政治的疏離

在歐洲傳統政治學說中，確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據主流地位。特別是在中世紀，由于宗教神學和羅馬教會的強權統治，使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態，即作為“至善”的神是王權或國家權力的全部根據。然而，到了中世紀末期，教權的腐敗、王權的專制、教權與王權之間的矛盾以及宮廷內部圍繞權力展開的爭斗等等，使人們越來越難以看到，也越來越難以相信政治統治的良善本性，并逐漸對“政治植根于道德”這一傳統觀念產生懷疑。

最先對這一傳統政治觀念提出挑戰的是文藝復興時期著名政治理論家馬基雅維里。他在《君主論》一書中干脆把政治統治與道德本性剝離開來，提出一種“用目的說明手段正當”為原則的政治無道德論。馬基雅維里是中世紀晚期意大利新興資產階級的代表，從政治理想上說，他崇尚共和政體，認為共和政體有助于促進社會福利，發展個人才能，培養公民美德。但面對當時意大利人性墮落、國家分裂和社會動亂的狀態，他認為實現國家統一社會安寧的唯一出路只能是建立強有力的君主專制制度。在他看來，人是自私的，追求權力、名譽、財富是人的本性，因此人與人之間經常發生激烈斗爭，為防止人類無休止的爭斗，國家應運而生，頒布刑律，約束邪惡，建立秩序。為了達到這個目的，君主應當不圖虛名，注重實際，只要能夠達到目的，無需考慮手段的道德性質。殘酷與仁慈、吝嗇與慷慨，都要從實際出發，即所謂“明智之君寧蒙吝嗇之譏而不求慷慨之譽”。所以他在《君主論》中說，君主“常常不得不背信棄義，不講仁慈，悖乎人道，違反神道”，君主“如果有必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”。“當君主認為“如果沒有那些惡性，就難以挽救自己的國家的話，那么也就不必因為對這些惡行的責備而感到不安，一些事情看來是惡行，可是如果照著辦了卻能給他帶來安全與福祉。”這就是說，政治統治的正義是用其最終目的和效果來說明的，一切與此無關的道德都應該被拋棄。基于這種觀點，馬基雅維里明確地把政治學當作一門實踐學科，將政治和倫理區分開，把同家看作純粹的權力組織。可以說，他是近代第一個使政治學獨立于倫理學的思想家，因而有資產階級政治學奠基人之稱。

當然，在近代政治哲學中，馬基雅維里的這種比較極端的政治學觀點并不多見。多數政治哲學家并不否認政治合法性本身所蘊含的道義原則。這特別體現在近代法學和政治學有關自然法的討論中。所謂自然法不過是一些最基本的道義原則，如“各有其所有，各償其所負”(格勞修斯)，“既受他人恩施之惠，就應努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。當然，自然法的內容應當是什么，這是一個爭議很大的問題，但不管怎樣，自然法所涉及的就是一些最基本的道義原則，法律和政治行為如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因為“自然法”本身就被理解為維系社會共同生活的最基本的尺度，沒有這些基本要求或不符合這些基本要求，社會生活就建立不起來，即便建立起來也維持不下去。

但問題在于，如何才能使自然法成為共同的生活準則而不致于被個人的任意性所破壞?人性中是否具有足以使自然法得以貫徹的道德根基?對于這樣的問題，近代思想家則比較普遍地表現出對人的德性能力的不信任，即便不否認道德良善的重要性，但也不把政治正義的實現寄希望于人的道德品性。如英國哲學家霍布斯從人性本惡的基本立場出發，干脆否認了人憑其本性執行自然法的可能性。在他看來，盡管自然法是理性法則，但人的趨利避害的自私本性使人傾向于不愿接受自然法的約束，因此，要使自然法行之有效，就必須依靠具有強制力的政治權力。他說：“正義的性質在于遵守有效的信約，而信約的有效性則要在足以強制人們守約的社會權力建立以后才會開始，所有權也就是在這個時候開始。””按照霍布斯的這一觀點，政治的正義與其說是根源于人性的善，不如說是為了防范人性的惡。

稍晚于霍布斯的英國哲學家洛克不同意人性本惡的說法，而是認為人天生就是要過社會生活，這就決定了最初的“自然狀態”應當是一種社會生活的狀態，一個自由、平等的狀態。在自然狀態中，人們根據自己的愿望行動，并受理智的約束，在理性的范圍內，其行動服從自然的道德律，這就是“自然法”。洛克還認為，在自然狀態中，每個人都有根據自然法來懲罰違反自然法的人的權利和要求犯罪人作出賠償的權利，這就是所謂的自然權利。由此看來，洛克既肯定了自然法是一種道德律，又肯定了個人執行自然法的正當權利，但他同樣認為，政治的正義不可能直接從這種自然法和自然權利中產生。因為，盡管在自然狀態中，人們的行為是受理性的自然法約束的，但人們的行為卻常常是非理性的，這就造成了自然狀態的種種缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然狀態中，缺少一種確定的、規定了的、眾所周知的法律作為判別是非的標準和裁決糾紛的共同尺度，從而使有些人由于利害關系而心存偏見，按照對自己有利的方式理解和運用自然法。第二，在自然狀態中，缺少一個有權依照既定的法律來裁判一切爭執的知名的和公正的裁判者。每個人以自然法的裁判者和執行者自居，而又偏袒自己，這就使他們的裁決因情感和報復之心而超越正當的范圍。第三，在自然狀態中，往往缺少權力來支持正確的判決，使它得到應有的執行。這就是說，在自然狀態下，人們無法解決在理解和執行自然法方面所產生的分歧，這就易于導致戰爭狀態。要避免可能發生的戰爭狀態，就必須走出自然狀態，組成公民社會和公民政府，把每個人執行自然法的自然權利交給這樣的政府，通過頒布和執行確定的、眾所周知的、大家共同接受的法律，來維護自然法和自然賦予每個人的基本權利。他說：“雖然他在自然狀態中享有那種權利，但這種享有是很不穩定的，有不斷受別人侵犯的威脅。既然人們都像他一樣有王者的氣派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不嚴格遵守公道和正義，他在這種狀態中對財產的享有就很不安全、很不穩妥。這就使他愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經常危險的狀況；因而他并非毫無理由地設法和甘愿同已經或有意聯合起來的其他人們一起加入社會，以互相保護他們的生命、特權和地產，即我根據一般的名稱稱之為財產的東西。”霍布斯和洛克的上述觀點在近代歐洲政治哲學的諸多學派中是很普遍的。近代歐洲正處在由以自然經濟為基礎的傳統社會向以市場經濟為基礎的現代社會的過渡過程中。而市場經濟是以作為市場主體的個人最大限度地追求私人利益為內在驅動力的，這就必然要求個人的私有財產權利得到國家和法律的保護。不管這種私人財產權利被理解為來自于人的趨利避害的本性(如霍布斯)，還是被理解為來自于人的勞動(如洛克)，或者被理解為私有財產制度的產物(如盧梭)，私人財產權利都是不能被取消，不能被侵犯的。這也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等權利的核心內容。因此，在近代政治思想家們看來，要保護私有財產權利，防止相互侵犯，靠人們的善良意志是根本不可能的，必須將私有財產權利以法律的形式確立起來，并使之得到有強制力的國家的保護。因而在近代大多數政治哲學家看來，道德的良善和政治的正義并不是直接同一的，后者總是在前者不起作用的地方才能發生。這樣，政治思想家們在人們角逐私利的行為中難以相信道德意識本身可以產生積極的政治后果，同時又在自由平等的理想之下尋求實現正義的政治途徑。

道德與政治之間的這種疏離使政治思想家們越來越傾向于把政治生活或國家政府之類的問題當作獨立的研究領域，探討政治過程、政治生活、政治制度、政治策略的性質及其發展變化的規律。特別是在19世紀后半葉，隨著各門社會科學的普遍興起，政治問題的研究也逐漸被納入科學研究的軌道。誕生了作為實證科學的政治學。

三、現代政治哲學：為政治正義確立道德依據

當政治學成為獨立的社會科學學科以后，政治哲學一度衰落，政治問題的探討逐漸被納入實證科學的軌道，從而在很大程度上將道德問題從政治視野中排除出去。并且受“唯科學主義”思潮的影響，政治學界一度對政治哲學采取漠視的態度，認為政治哲學所關注的價值判斷，沒有嚴格的確定性，只能各執己見，莫衷一是，不可能是真正的科學，因而不值得重視。這種情況延續了幾乎一個世紀。應當說，把政治生活作為獨立的對象，從“事實”的意義上加以研究的確是非常必要的，但是從政治生活的總體上說，排除道德問題的或忽視“價值”維度的思考，又是十分片面的。在現實的政治活動中，事實與價值是不可分離的。從客觀事實上說，人類的政治生活本身就是一個高度復雜的有機體，它在任何一個歷史起點上的未來演化趨勢都具有多種可能性，而哪一種可能性能夠變成現實，則在很大程度上取決于社會主體的價值選擇。在這種價值選擇中，人們對于正義與非正義、善與惡、平等與自由等道德原則的理解顯然起到了至關重要的作用，它決定了人們的歷史活動所具有的基本目的和所要采取的基本步驟。正是由于這一點，羅爾斯在試圖通過對政治正義的思考來解決政治過程所面臨的各種困難問題時，也指明了政治哲學對于倫理學的從屬性。他說：“政治哲學有它自己的明確特征和問題。作為公平的正義是針對現代民主社會的基本結構這個具體問題而言的一種政治正義觀念。就此而言，它的范圍要比統合性的哲學和道德學說狹窄得多，諸如功利主義、至善主義、直覺主義以及其他的學說。它關注的是(以基本結構形式存在的)政治問題，而政治問題不過是道德問題的一部分。”

在羅爾斯看來，如果我們把社會看作是一個公民平等參與的公平的合作系統，那么這種平等的基礎就是擁有最低限度的道德能力。因此他確信，作為公平的正義將公民視為從事社會合作的人，這種人擁有兩種道德能力，“一種道德能力是擁有正義感(senseofjustice)的能力：它是理解、應用和踐行(而不是僅僅服從)政治正義的原則的能力，而這些政治正義的原則規定了公平的社會合作條款。”“另一種道德能力是擁有善觀念(conceptionofgood)的能力：它是擁有、修正和合理地追求善觀念的能力。這樣一種善觀念是由各種終極目的和目標組成的有序整體，而這些終極目的和目標規定了一個人在其人生中被看作最有價值的東西，或者被視為最有意義的東西。”因此，羅爾斯高度注重政治的正義與道德能力的關系，他在《正義論》中這樣說：“我希望強調，正義觀只是一種理論，一種有關道德情感(重復一個十八世紀的題目)的理論，它旨在建立指導我們的道德能力。或更確切地說，指導我們的正義感的原則。”

第2篇：哲學倫理學范文

關鍵詞：他者倫理；儒家思想；關懷倫理；列維納斯

他者問題是西方現代哲學視域內的一個重要問題。我者與他者的關系，實質上也是主體與客體的關系，貫穿了西方的文明發展史。自啟蒙主義運動以來，現代人本主義強調人的獨立性和主體性，在這種情境下我者被定義為理性的主體，能夠擔負起對他者的道德倫理責任。但是這種強調我者主體性的道德倫理模式“摧殘和鎮壓了客體、自然或他者，引發和激化了主客體之間……的對立、仇恨和戰爭”[1]，人類面臨著諸如經濟失衡、貧富懸殊、自然環境惡化等問題。西方學者進而尋求解決道德困境的途徑，從而道德倫理研究從傳統的尋求普適道德原則轉向如何對待我者與他者的關系，主要的理論體系有后結構主義對主體的解構甚至宣布主體的死亡、美國諾丁斯的關懷倫理學、法國思想家列維納斯的他者倫理學等。同時，西方學者進而把眼光投向東方，從儒家、道家以及佛教等東方智慧中尋求啟示。

國內對他者哲學的研究也方興未艾。國內學者從不同角度、不同層面對主體性和他者的哲學淵源問題、諾丁斯的關懷倫理學、列維納斯的他者倫理觀以及儒家思想中的他者進行研究。研究重在解讀這些倫理體系的內涵以及對教育研究特別是德育研究的啟示，其中對德育的啟示的研究重點多在關注如何在道德教育中促進學生的“他者”意識和關懷意識的提升。這些研究對目前功利主義、個人主義盛行的背景下的道德教育有很大的啟發作用。本文在此基礎上，對這些倫理體系進行進一步對比分析，這對于中國目前的道德教育研究和實踐以及踐行社會主義核心價值觀的理論以及實踐探索都具有很好的啟示意義。

一、諾丁斯的關懷倫理

過去幾十年來，西方傳統的倫理觀不斷受到質疑和攻擊。無論是康德的道德哲學，還是科爾伯格的道德理論都過分信賴倫理主體的獨立理性思考能力以及主體對他者的道德判斷能力和行為能力，這本身就是對他者的壓制和暴力行為。正因為如此，面對種種道德困境和社會危機，當代西方倫理研究出現了新的理論方向，目的在于打破以我者為中心并尋求與他者的新型關系。關懷倫理就是在這種背景下應運而生。

1982年，美國學者卡洛爾?吉利根在《不同的聲音》一書中以女性體驗為基礎提出了關懷倫理學，指出了兩性在道德認知上的不同，男性以公平、正義為原則，女性則以關系、情感為原則，并且對別人的關心是建構和維持這種道德關系的核心。之后美國學者內爾?諾丁斯對這一學說不斷豐富、發展，詳細系統地論述了關懷的含義、類型、特點以及具體實踐等，逐步形成完整的理論體系。關懷倫理學對西方以男性為中心的倫理學傳統進行審思和挑戰，以女性的身份和特質來探討倫理學的理論和實踐，在國際范圍內受到普遍關注。

諾丁斯主要在《關懷：從女性的觀點看倫理道德教育》一書中闡述了她的關懷倫理體系。諾丁斯批判了西方傳統道德倫理體系以單獨個體的權利和理性為理論基點，認為建立在原則、理性、正義和公平上的道德本身是不充分的，因此提出以源于女性自然關懷的人與人之間的愛與關懷作為道德基點。諾丁斯強調作為單獨個體的人實際上無時不處于相互聯系中，人人都有被關懷的需求，因此關懷是人類生活的基礎，人與人之間通過各種聯系建立起一種關懷型關系。諾丁斯區分了自然關懷（Natural Care）和倫理關懷（Ethical Care）。諾丁斯認為自然關懷源自母親對孩子的本能的愛的情感，而倫理關懷以自然關懷為基礎，源于個人對自然關懷的記憶。自然關懷“本質上是非理性的，因為這種關懷需要全神貫注和動機的移位”[2]。因此，關懷倫理就是要“建立、恢復和增強關懷的關系，在這種關懷關系里，人們能根據自己的意愿自由地做出反應”[3]。通過自然關懷激發倫理關懷，通過發展倫理關懷來擴大關懷的范圍，人與人的關系正是在自然關懷與倫理關懷的共同作用下構成一個充滿關愛的社會。

諾丁斯的關懷倫理的重大貢獻在于她對我者的內涵的延伸。諾丁斯挑戰了西方傳統倫理哲學自我為中心的、主觀能動的我者，而強調處于關系中的自我。她認為，“關系是人類存在的基礎”，“人從一出生就處于各種關系中，我者的主體性正是通過種種關系得以建構”[4]，因此倫理的我者應該是與他者有密切關系的我者。諾丁斯指出，關懷關系不是簡單的一方施予、一方接受的關系，即能動的我者向被動的他者施予關懷的關系，而是我者的關懷行為必須得到被關懷者的認可和接納才是完整的關懷行為，他者不是被動地接受關懷，而是必須對關懷者的關懷給予回應。因此關懷關系中的我者和他者都負有不同的責任和義務，是一種平等互惠的關系，他者的重要性因此得到了彰顯。諾丁斯指出我者必須對受自己影響的他者的行為負起責任，從而營造普遍的關懷社會。諾丁斯的關懷倫理對現代主義的我者-他者關系的理解的局限性進行批判和重新闡述，具有積極的進步意義。

盡管諾丁斯從女性視角提出并完善了關懷倫理，這一體系仍然存在種種缺陷。例如，諾丁斯倡導以母親對孩子的自然關懷作為普遍關懷倫理的典范，這一觀點就受到人們的質疑[5][6]。不是所有人都具備或發展母親本能的關懷情感，不是所有人都擁有被母親自然關懷的回憶，因此作為適用于全人類的倫理體系不能建立在本能的自然關懷的基礎上。此外，關懷倫理對我者-他者關系的理解是建立在近距離的人們之間，如母子、師生、朋友等之間，不能作為普遍關懷的典范。要使倫理體系對全人類有約束力，我們必須提供一個能適用于全人類的倫理典范（Hoagland，1990；Zhao，2011）。因此西方學者在尋求彌補諾丁斯關懷理論體系的缺陷的同時，也進而尋求新的倫理體系，而列維納斯的他者倫理就進入他們的視野。

二、列維納斯的他者倫理

他者是列維納斯思想體系的一個核心概念。當現代主義的主體性遭遇到危機，當后現代哲學對主體紛紛進行批判和解構，法國哲學家列維納斯卻致力于對主體的拯救[7]。列維納斯指出，西方傳統本體論和認識論均以我者的主觀能動性為中心和出發點，這種以我者為中心的主體必然導致對他者的遺忘、壓制和占有，他者遭受痛苦和壓迫的同時對我者的建構造成進一步的損害，最終我者也就不復存在，因而成為引發西方道德、社會、文化危機的個人主義、自我中心主義的哲學根源[8]。為此，他重新定義了主體和主體性。列維納斯提倡的主體不再是主客體二元中的主體，不再是以我者為中心的主體，而是對他者承擔責任的主體，是倫理的主體。他者在我者建構之前就已經存在，是無限的、絕對的、獨立于任何我者之外的他者，是絕不能被同一或吸收為我者的他者[9]。因此建立與他者的倫理關系不是作為已經構建了的我者必須做的決定，而是在我者能夠做出任何有意識的行為之前，我者得以存在的必要前提。我者必須負起對他者的倫理責任，我者的主體性在承擔責任的過程中得以構建[10]。因此，我者的主體性建構不再以我者為中心，從我者出發并進而對他者的相異性（the alterity of the other）進行同一與消解。相反，我者的主體性建構必須以他者為中心，依賴于他者，承認并吸收他者的他異性。沒有他者的存在為前提，我者無法得以構建。

我者對他者的倫理責任可以從列維納斯的兩個重要概念來理解：人質（hostage）和面孔（face）。列維納斯的他者倫理學的主體不是自足的、主動的主體，而是被動性的“為他的主體”[11]，因此列維納斯把我者稱為“他者的人質”[12]，“從我到我自己終極的內在，在于時時刻刻都為所有的他人負責，我是所有他人的人質”[13]。朱剛也解釋道：“對他人的責任最終來源于一種絕對的被動性：我在自我的前史中已經被他人構成、被他人迫害，被他據為己有且扣為‘人質’，從而成為他人的‘替代’。作為人質和替代，我在決定、選擇之前就已經不由自主地對他人負有責任了。”[14]因此對他者的責任是我者必須面對的，是責無旁貸的。面孔是列維納斯的另一個重要概念，是指代他者的一個隱喻。列維納斯強調，他者的面孔是獨特的，不能為我所同一并完全相異于我。因此，我者不能把他者的面孔“融合”為我者的面孔，而只能是一種面對面（face-to-face）的關系[15]。我者不可避免地與他者相遇，這是我們生存的基本狀態。“你對臉的反應就是一種回應，不僅僅是回應，而且是一種責任”[16]。這種與他者的“面對面”的相遇就是一種超越存在論和認識論的倫理關系，因為他者之臉不僅“抵抗著占有，抵抗著我的權力”[17]，而且還意味著我者對他者負有不可推卸的倫理責任，我必須始終絕對為他者，為他者擔負責任，為他者服務并不求任何回報。

列維納斯重新闡述理解了我者-他者的關系，強調建立以他者為中心的倫理體系，并呼吁建構作為第一哲學的倫理學[18]。這種倫理學以“他者”為前提，以我者對他者的倫理責任為目標，我者對他者的無條件的回應的結果就是全人類和平關愛地共存，從而使得這種倫理成為可能，而這種倫理責任或許可以成為西方崇尚以自我中心的個人主義的道德危機的出路。

三、孔子儒學的主體性

縱觀西方哲學體系的發展歷程，它們走過由關心本體、邏輯、唯理論，而演變為近代的認識論，當代的方法論，主要關注人與自然界的關系[19]，并建立在個體的權利和自由基礎上。與西方哲學體系不同，中國傳統文化則以倫理為本位，關注人與人之間的關系。以孔子和《論語》為核心的儒家思想集中國傳統文化之大成，關注人與人之間的相互關系，因此當西方的道德理論不足以解決他們的道德危機時，西方學者進而研究儒家學說，探討儒家學說對我者-他者關系的理解[20][21][22]。盡管他者維度是屬于西方哲學的概念，但是近年來國內外不少學者也紛紛把儒家學說放在他者哲學的語境里分析，挖掘孔子儒學中的他者哲學[23][24]。

以倫理為本位的孔子儒家思想認為我者不是獨立的個體，我者從出生伊始就被各種倫理關系所定義，并且一系列的道德準則指導我者該如何禮待他者。“仁”是孔子思想的核心概念，含義甚廣，包括仁慈、愛、利他、和善等等，其核心含義是“愛人”。《論語》記載：“樊遲問仁。子曰：愛人。”“仁莫大于愛人”，孔子強調我者對他人的關愛，強調對他者和社會的責任，并就人們如何處理我者與他者以及與整個社會的關系提出了具體的行為指導準則，如“克己復禮”、“己所不欲，勿施于人”等。孔子倡導的我者，是主動自覺地“克己”，“虛我”的我者，在與他者的互動中實施“愛人”。孔子認為，實現“愛人”的重要途徑是“學習”，“三人行，必有我師”，通過不斷學習來提高自我，成就自我。孔子強調“吾當三省吾身”，省思的內容是如何施仁與他者，省思的結果是成為圣人君子，完成由仁、智到圣的過程，最終成就自我。“勿我”是孔子“愛人”的另一個重要內容和途徑。孔子一生以四絕“勿意、勿必、勿固、勿我”要求自己。其中“勿我”即強調不要以我者為中心，在他看來，我者是不足的，是有局限性的，因此需要向他者學習，引入他者，從而達到“修己”。

孔子認為他者是與我者具有不同特性的個體，不依附于我者而存在，我者的建構是以他者的福祉為前提，沒有他者便沒有我者。因此，金惠敏（2002）指出，孔子學說的主體性“在對他異的承認、參與和責任承擔中完成其自身的建構”[25]。孔子提出我者的建構方式，包括克己、虛我、愛人、勿我。在克己、虛我的過程中清空自我，形成一個無我的主體性，進而通過“愛人”認識他者，接納他者，在對他者的關愛中建構我者，完成對自我的修煉和完善，完成從仁到圣的建構過程。并且成就自我不是最終目的，最后還需推己及人，成就他人，最終達到道德的升華。

四、分析與結論

隨著全球化的縱深發展，中西方的文化交流、對話和融合日趨緊密。通過對古今中外不同倫理哲學體系的對比分析，可以看出我者和他者的關系不僅是主體性建構的中心問題，更是道德倫理哲學的中心問題。中西方在不同的社會、歷史、文化背景下形成了各自獨特的倫理體系。西方在征服自然的過程中逐步建構起獨立的以我者為中心的主體，而中國則在人與人及社會的互動中建構主體。盡管存在差異，諾丁斯的關懷倫理、列維納斯的他者倫理以及孔子的儒家思想都強調我者的非獨立性以及關系性，強調我者對他者的倫理責任和義務。不僅如此，孔子還指出我者必須向他者學習，當我者成就自我后，還需推己及人，成就他者。因此孔子所倡導的主體性建構更進一步，處于更為源始的地位。這也可以解釋西方近年來倫理哲學研究向東方轉向和對儒家思想的親近。這對今后我國哲學和倫理學的發展，對開展中西方哲學交流與對話，對建構新時期、新形勢下的新型社會主義倫理思想具有重要意義。

黨的十以來，中央高度重視培育和踐行社會主義核心價值觀。多次作出重要論述并提出“傳承創新”的明確要求。具體說來，就是要以中華先進文化為根基培育和踐行社會主義核心價值觀，善于從中華優秀傳統文化中汲取養分，使核心價值觀與中華民族優秀傳統文化相承接，還要堅持批判和吸收的統一，善于從世界優秀思想文化中汲取時代進步成果，使核心價值觀與人類現代文明相結合。鑒于此，我們必須清楚意識到，西方現代社會的一些重要理念，如理性、自由、平等等倫理價值觀固然可以對我們重塑倫理道德文化起到一定的參考作用，但是我們不能忽略其缺弱和局限性，我們更需要發掘中國傳統思想文化的精髓予以互補和互動。我們一方面要學習吸收西方人本主義思想的積極成果，另一方面更要思考傳統文化，例如儒家思想所體現的倫理本位以及我者與他者的和諧共進關系，從而探索符合新時期時代要求的社會主義倫理理論體系和實踐，全面提高公民道德素質，為實現中華民族偉大復興的中國夢提供堅強思想道德支撐。

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第3篇：哲學倫理學范文

【關鍵詞】倫理學 理性主體 意愿主體 范式轉折

在談對希臘哲學之后的希臘化哲學和羅馬哲學時，人們首先想到的總是希臘哲學對它們的影響；著名希臘哲學研究史家策勒爾甚至用一個帶有貶義的詞“折衷主義”來概述這一時期哲學的發展。但無論如何，時至今日的希臘哲學研究的發展，已使人們日益注意到希臘化羅馬哲學的獨特之處。本文試圖從主體觀念的轉變這一角度論述希臘羅馬倫理學的發展，認為在這種發展下潛存著一種從理性主體向意愿主體的范式轉變。

希臘的理性主體

希臘倫理學的行為主體主要表現為理性主體。如蘇格拉底的“德性即知識”，說的就是這樣一種以自身理性知識為完全行為指導的理性主體。在《理想國》中，柏拉圖說及做“自己的主人”和做“自己的奴隸”，這是在認同靈魂當中還有其他非理性層面（自我）的同時，把理性層面或自我當作了行為者的真實自我。在亞里士多德那里，作為行為主體的明智主體也主要是理性主體。

不過在希臘理性倫理學中，另有一種不同的心理功能：意愿，作為與理性相關的東西已經得到特殊的關注。意愿（boulesis）一詞在柏拉圖和亞里士多德的倫理學中常指向的是一種理性的欲求，即想要獲得被理性判斷為好的事物的一種情感傾向，盡管與理性有這種密切的關系，但它本身并不是理性的，而是指理者的一種情感狀態和傾向。如在亞里士多德那里那樣，它同其他兩個欲求（肉體望和激情上的欲求）一起，被看作是靈魂的非理性部分。而欲求在希臘行為心理學中正是行為得以產生的直接原因。

在希臘人傳統觀念中，非理性的情感往往是純粹被動的、神秘的、非人性，荷馬英雄就把它理解為神靈的直接作用。多茲就這樣指出：“對一般的希臘人來說，情感往往被體驗為某種神秘的、令人恐懼的東西，是一種控制自己的外在強力，而非自己所擁有的東西。希臘詞pathos，如與拉丁對應詞passio一樣，意味著發生在人身上的某事，對于它，人只是被動的受者。”①在歐里庇得斯的悲劇《美狄亞》中，情感被看作是靈魂自身內部的東西，但仍然是神秘的，為人的理性所不能主導的。

在希臘理性倫理學和行為心理學中，意愿作為非理性的情感，仍然是被動的，但它現在是伴隨著理性知識而產生的。例如蘇格拉底的“德性即知識”命題就表明，無人自愿作惡，無人想要對自己不好的東西。這實際上就是意愿與理性的判斷和知識直接關聯在一起，以此為保障知識和行為之間的一致性。對蘇格拉底來說，倫理學的善惡知識并不只是知識，與之必然伴隨的還有，對被判斷為善的東西的欲求狀態：想要得到它。麥金泰爾曾就這樣評價說：“稱某物為善，又說它并非是說此話的人所想要的，那肯定是在說胡話。”②里斯特還在詞源學上為這種一致性找到理論依據：“Mens et voluntas在西塞羅那里表達著希臘語nous的意思。對西塞羅來說，nous既指形成意圖的觀念基礎的理性，也指意圖本身。也就是說，nous既是認知性的也是意圖性的，這雙重意思在希臘語dianoia和同源的dianooumai中表現得很明顯。這從純粹語言學很容易解釋為什么柏拉圖不去區分知道和意圖或執行的意愿。”③

意愿主體的萌芽與確立

與希臘哲學相比，希臘化羅馬哲學在堅持理性的同時，逐漸地走向了對意愿的強調。對意愿的這種強調，往往出自希臘化哲學體系的內在需要。這里主要以斯多亞主義為例。我們知道，斯多亞主義常陷入自由與必然的激烈矛盾中。為解決這個矛盾，早期斯多亞主義者，如克呂西波，試圖通過對外因和內因的區分，或通過在行為心理學中強調理性的同意來表明行為者對自身行為的主宰。盡管這種解決主要還是希臘式的，通過表明行為是行為者自己做出的來反對決定論—只要行為是行為者自己做出的，不出于外在強迫，行為者在此事上仍是自由的和需承擔責任的—但與純粹希臘式的思維模式相比，還是有其獨特之處：斯多亞哲學開始強調行為者的個體性。

朗格很早就指出，要理解斯多亞主義者對這個難題的解決，主要要把握他們是通過雙透鏡的方式看待世界的。“世界既是一又是多；是整體也是部分；永恒的視野和人類的視野。有時必須看到所有事件的緊密相聯和整體性，有時又必須注意到這一整體的某個特殊部分。”④但問題的關鍵似乎不在于看待世界的雙透鏡方式，而在于在這種方式中，特殊部分視野，即人類或人類個體視野，如何才不會最終湮滅于整體視野中，以至于人類的選擇和自由不過是命運展開的工具。斯多亞主義者對行為者個體性的強調正源出于此。

下面試從斯多亞哲學的幾個方面對此解釋如下。

首先，關于“理性的同意”。斯多亞主義強調任何行為必須有行為者的同意在先，把“理性的同意”看作是行為的根本要素和人的根本特征。這個“同意”盡管是理性的，但同希臘哲學家（特別是柏拉圖）的那個“理性的欲求”（意愿）是不一樣的。希臘哲學家的“理求”作為靈魂的一種行為動力，與靈魂的另一種行為動力，即非理性的欲求相對立。因此，靈魂本身并非是單一性的，而是包含著部分和沖突；倫理德性品質實際上是行為者克服自身個體性（以非理求為表征）以服從普遍性（以理求為表征）的能力上的杰出。而斯多亞主義的“理性的同意”則實際上以個體靈魂的獨特整一為基礎：靈魂就是單一的獨特的理性整體，是物質性的普紐瑪。由此，與理性的欲求或意愿相比，“同意”于此有了典型的個體色彩：同意總是某個具體行為者的獨特的理性同意。

其次，這種具有個體性色彩的“理性同意”，如何能獨立于宇宙整體的理性必然性大鏈條，而不是必然被決定的？在這一點，斯多亞強調，個體性的理性的人盡管是宇宙理性必然整體之一部分，但同時也是以其個性而參與其中的；命運與自由并不矛盾。這一點還是在愛比克泰德的對話中表現得最明確。他再三通過生動的例子向我們表明，“神給予我們的，神自身也無法奪走”，事實上，神是我們自由的保證：“如果神從他自己身上取下一部分送給我們的時候，他讓他的這一部分可能會受到他自己的或別人的束縛和限制，那么他就不是什么全能的神，而且他也就并沒有好好地關照我們。”⑤

最后，愛比克泰德把彰顯我們自由的“理性同意”或“正確運用表象”的能力放在自由選擇（prohairesis）上來強調。Prohairesis是亞里士多德的術語，指的是出于理性的對手段的選擇。人們常認為這個術語表明了亞里士多德對人的自由的某種認可。因為prohairesis的對象是我們力所能及的事物，它具有不確定性，使得主體在選擇時有相對的自由性。但現在愛比克泰德用這個術語來表達更為積極和內在的自由，人們常把它翻譯為意愿或意志。“可是我的意愿（prohairesis），即使宙斯也無法讓它屈服。”⑥在愛比克泰德這里，選擇或意愿的對象，已不再是亞里士多德所謂的外在的能被接受我們改變的不確定事物，而是完全能被我們決定的東西。它不是別的，而正是“意愿”自身。反對我們意愿的，也只是意愿。任何行為，都出于我們意愿的完全自由選擇。

意愿主體取性主體，意味著把人本質地看作是意愿（志）性的，任何人的行為都先行包含意愿。意愿先于理性，在一方面是，理性認知作為一種人類行為，先行包含意愿：要認知首先要我意愿去認知；另一方面則表現為，即使我有正確的認知，我也可能不意愿去做與之相應的事，即我可以自愿作惡。對個體而言，沒有比意愿更高的東西，意愿的選擇完全出于自由。行善作惡純粹出于人的自由選擇，沒有更高的原因：“意志是罪的原因……你所尋求的本不應比這問題的根本更多。”⑦也正因為如此，在奧古斯丁看來，意愿就不能通過自身克服分裂臻于完整：人意愿性的一致只有借助于上帝的信仰才能達到。

（作者為南昌大學人文學院哲學系副教授；本文系教育部人文社科研究青年基金項目“希臘道德心理學研究”部分研究成果，項目編號：12YJC720051）

注釋

①E.R.Dodds， the Greeks and the irrational， Berkeley： University of California Press， 1951， p186.

②[英]阿拉斯代爾·麥金泰爾：《倫理學簡史》，龔群譯，北京：商務印書館，2003年，第93頁。

③John M. Rist， Human virtue：A Study in Ancient Philosophical Ethics， Leiden： E. J. Brill， 1982， p.67.

④A. A. Long， problems in stoicism， London： The Athlone Press， 1971， p179.

第4篇：哲學倫理學范文

人類社會從傳統向現代轉換的過程中，在道德領域呈現出以規范倫理為主導形態的道德生成圖式，其中兩個最有影響的規范倫理學理論—功利主義和康德義務論—都承諾了一個不偏不倚的觀點，這是“啟蒙運動的個人平等的理想在道德哲學和政治哲學中的一個自然結果”。而且，現代道德哲學的一個本質特點，即是“把道德義務的概念設定為倫理學的中心概念，并認為倫理生活的基本要旨就在于遵守和服從我們認識到的各種道德義務”。受這種理論傾向的習染，工程倫理亦確立了以義務和道德規則為核心，通過道德規則來規范相關行為者在工程活動中的行為，在實踐操作層面上，便是西方各工程社團職業倫理章程的制定、完善與實施—建立起與某工程職業相關的一套道德規范體系并為之辯護，為這個職業(或行業)的行為者的工程實踐提供普遍有效的道德行為標準和規則，對工程師的行為做出“正確的”或“錯誤的”是非判斷。

一方面，現代道德哲學伴隨著現代科學的興起而發展，并與現代社會的復雜性和多樣性聯系在一起，社會分工的精細化、職業(行業)的多樣化以及現代契約理念的建立、平等觀念的確立，使得“人們逐漸把遵守和服從某些規則看做道德生活的最小要求，因為那些規則有助于維護和促進社會穩定和社會和諧”。人類社會的現代化轉向，人類文明從封閉的自然農業經濟向開放的技術工業經濟的根本性轉變，社會整體結構性的轉換使得工程活動越來越廣泛滲透到人類的道德生活之中;社會化生產和交換的合理性秩序要求，人際關系社會化，工程與人、自然、社會存在的復雜化，都越出了傳統世俗倫理所能料理的限度。這既是現代道德哲學特別強調規則和秩序的根本緣由所在，也是工程倫理尋求普遍合理性規范的致思理路;更出于人類主動抵御技術理性和規避工程風險的現實考慮，使得工程倫理無論是在理論運思方式還是實踐行動指導上，關注的焦點都是工程師“應當如何”的行為與規則。而諸如誠信、正直、謙虛、守諾等個人職業美德在越來越多的工程實踐場景中則日漸衰微，僅僅只是“一種按照道德原則來行動的內在傾向”，喪失了它在亞里士多德理論話語中被賦予的豐富生動的內涵。

另一方面，人類社會交往的多樣性、精神需求的快餐化和工程活動的風險性，使得“現代道德已經被看做是維護社會生活的最小要求”。對義務和責任的強調成為現代道德哲學最為顯著的特點。密爾(John Stuart Mill)和康德(Im-manuel Rant)都從不同的觀點論述，認為一個道德上像樣的生活必須以不違背或侵犯他人的自由和權利為前提。既然道德要求被視為人類生活(當然也包括工程生活)的最小條件，那么，與工程實踐和人類生活相關的義務和責任就理當如此地被認為在道德思考中具有最高的分量。其它的理由，甚至一些在傳統社會中與世俗生活相關的道德理由，若與嚴格意義上的義務和責任發生了沖突，就必須讓位于后者。于是，工程倫理也就在理論上自動地遵循現代道德哲學所確認的核心問題—“我”“應當如何行動”—在工程職業章程中，“工程師應當……”的話語系統宣示了對自由、權利和義務的高度推崇;其對義務和責任的強調使得工程師在具體的工程實踐場景中不得不關注“我”“如何行動”才能“遵循規范”，卻往往對“我”“應當如何生活”缺乏理J勝思考，從而缺失對追求“好的生活”的欲望、熱情和感性直覺。進一步而言，職業章程中羅列出的諸多不偏不倚的道德要求不僅現實地導致了工程倫理的實踐困境，也割裂了工程師個人生活與倫理實踐的統一，“我”知善的情感、向善的欲求被簡單化為對“應當”的服從，“我”擇善的理性、行善的意志被平面化為對“體面地、負責任地、合乎道德地以及合法地行事，以提高本職業的榮譽、聲譽和作用”(《美國全國職業工程師協會(NSPE)工程師倫理準則》)的遵行。現代道德哲學語境下的工程倫理實踐，以一種類似上帝的視角對行為者道德誡命，其道德強制的命令姿態打破了“我”“我一你”“我一它”關系的平衡，從而導致“我”“遵循規范”向“你”“它”履行責任的行動永遠是不完善的、有缺憾的，甚至可能是有偏差的。

第5篇：哲學倫理學范文

管理學應用于社會方方面面，政府、企業、學校等，幾乎每個機構或社會組織都是以管理為運行基礎的。而企業管理作為管理的縮影，與人們日常生活聯系最為緊密，也是管理問題表現最為具體的層面。故本文以企業管理為研究范疇，從實踐應用角度探究管理倫理與哲學問題。

一、管理倫理與管理哲學的關系

管理倫理與管理哲學是管理實踐中不可或缺、相輔相成的兩大利器。管理倫理是企業進行管理實踐的各種標準、規范和原則。而人是管理體系、管理制度的實際執行者。從企業管理角度來看，“企業要生存，就離不開人和事，無人何以成事，無事何以斷人，歸根結底，管理離不開人。”[1]也就是說，管理既管“事”，也管“人”。具體來講，管“人”實際上是管理人的“思想”。而解決思想問題，則要靠哲學。尤其在中國這樣一個注重道德和倫理的社會，企業管理不僅要管好事，更要管好人，實現倫理與經濟的內在統一，用道德范式和哲學思想來提升管理的藝術水準。可見，管理倫理學與哲學密不可分、相伴而行。

（一）管理倫理的內涵

管理倫理，即企業管理過程中的倫理道德建設。“企業在追求可持續發展過程中，不僅要獲取經濟利益，更重要的是用倫理道德來約束自身的經營行為，承擔應盡的社會責任。”[2]

企業實施倫理管理，一方面是來自企業發展的內在需求。隨著企業經濟地位和社會地位的提升，在追求經濟利益的同時，社會效益對企業的驅動力越來越大。它不僅關系到企業打響知名度，更可幫助企業樹立“誠信、仁義”的外在形象。因此，很多企業開始關注倫理管理，從內部管理向外部形象管理拓展。另一方面是來自社會發展的外在需求。隨著社會文明發展，經濟成為社會的主要行為，其在社會發展中所占據的地位也越來越重要。企業行為已逐漸對社會倫理觀念產生影響。甚至一些企業的不法經營行為不僅影響到人民生命財產安全，更直接挑戰具有五千年文明的社會倫理觀念。故規范企業的倫理行為，有助于建立健康有序的社會主義市場經濟體制，有助于建立和諧社會。

（二）管理倫理的哲學基礎

管理是一門智慧的藝術。管理哲學既是對管理本質的反思，也是對管理科學元問題的考察與反思。管理行為發生、發展的各個階段都會涉及到管理哲學問題。從廣義的管理哲學來看，企業管理哲學是企業文化建設的內核，是企業統一戰略思想、提升員工整體素質的基礎。它貫穿于企業倫理管理的各個環節。從狹義的管理哲學來看，企業管理哲學是指企業最高管理者所奉行的管理信仰，其價值觀和世界觀將影響整個企業的倫理管理方式與發展方向。管理哲學影響了企業家的決策能力與決策因素。可以說，管理倫理是建立在管理哲學的基礎上的。

二、“以人為本”哲學理念下的人力資源倫理管理

“人才永遠是企業核心競爭力的第一要素。”[3]人力資源管理是企業管理核心，關系到企業可持續發展的命脈。當今市場是人才競爭的市場，優秀企業不僅人才濟濟，更能夠有效管理人才。這就是“以人為本”的人力資源偷管理。

（一）企業人力資源倫理問題

人力資源管理實質上是企業道德規范與原則踐行的過程，是企業強化執行力、追求效益與效率的前提，也是構建企業核心價值觀的重要工程，“它為企業可持續發展提供有力的保障”[4]。當然，人力資源管理的核心問題是實現“以人為本”的倫理管理制度。但在實際管理過程中，實現這一點存在一定的難度。我國正處于社會轉型期，人力資源倫理管理缺失現象嚴重。從企業角度來看，“以人為本”的用人理念還僅僅停留在口號階段，真正理解這一理念并付諸實踐還需加以時日；且企業內部人力資源倫理管理中缺乏足夠的人文關懷，人際冷漠現象嚴重。從人才競爭角度來看，公平競爭意識淡漠，非正當競爭手段被合理化，甚至成為一些企業盛行的風氣，導致很多企業人才流失現象嚴重。

（二）企業人力資源倫理管理的哲學基礎

企業人力資源倫理管理主要基于兩個方面：其一為“以人為本”原則，即企業以人才為最高價值觀，企業管理者善待人才、重視人才、關愛人才，肯定人才在企業經營中的作用與價值；其二為“公平競爭”的基本倫理原則，這是人才競爭的起點，而無論競爭過程中還是競爭結果，也都要堅持這一原則，以避免企業出現“任人唯親”的現象。

我國哲學思想向來重視人才的教育與培養。特別是儒家哲學思想更是將人才的培養細化為“治國、齊家、修身、為政”等方面，成為我國古代人力資源倫理管理的楷模與經典。儒家學說處處強調“人本”思想，把人視為管理與被管理的核心，為后世人力資源倫理管理奠定了基調。而墨家哲學思想也對人才培養提出了相應的論調，它強調“兼愛、尚賢”思想，都是主張對人才的愛惜與尊重。時至今日，很多企業在人力資源倫理管理中仍然要借鑒我國古代哲學思想，并以此為人力資源管理制度構建的基礎。

（三）“以人為本”哲學理念下的人力資源倫理管理

實質上，企業人力資源倫理管理中最大的困境即是“引才、育才、用才、留才”四項，做好這四項即可為企業可持續發展提供強有力的后援保障。

將我國傳統人才觀念“以人為本”作為人力資源倫理管理的核心思想。所謂“引才”即是指企業積極塑造“愛才、惜才”的人力資源倫理形象，為人才提供完善的培養計劃和晉升路徑，以吸引更多人才；所謂“育才”，不僅包括企業為人才提供的培訓計劃，更需要企業具備良好的人力資源倫理管理氛圍，以促使人才自我培養；所謂“用才”，即做到“人盡其才”，用“專業人士”來做“專業工作”，給人才更多空間與更高的工作自由度；所謂“留才”，是指為人才解決生活困難，消除人才的后顧之憂，全身心地投入企業建設，且制定完備的晉升與獎勵政策，提高人才的工作積極性。

三、“以誠信為本”哲學理念下的經營倫理管理

經營戰略是企業生存發展的內核，是決定企業成敗的關鍵因素。而經營戰略是以經營倫理管理為基礎制定的，是企業可持續發展的根本。然而追求利益最大化又是企業所追求的終極目標，在這條永無終點的路上，保持企業經營行為不出軌的秘訣即是堅持經營倫理管理。

（一）企業經營倫理問題

在社會主義市場經濟環境下，企業的經營管理觀念也隨著市場環境的變遷而不斷進行調整，以適應瞬息萬變的市場環境，使企業保持良好的生存發展狀態，遠離經營管理困境。但在實際經營過程中，企業很難不越界、不出軌。一是產品質量問題，一些企業的產品以次充好，欺騙消費者；二是價格欺詐問題，企業之間相互串聯，哄抬產品價格，或故意以“跳樓價”等低價格吸引消費者，實際上虛報產品原價格，以損害消費者利益來謀求企業利益的最大化，還有一些企業采取不同消費者索取不同價格的方式，尤其對外來消費者實行歧視價格，欺騙消費者；三是企業采取不正當競爭手段，比如傾銷、直銷等壟斷或侵犯消費者隱私權的經營策略，以謀求經濟利益；四是虛假廣告和傳銷行為，不僅欺騙消費者，更損害了同行業企業的利益。

（二）企業經營倫理管理的哲學基礎

企業經營活動是社會的主要經濟活動，而企業經營倫理又是社會經濟倫理的重要形式，屬于倫理道德范疇。從行業內部來講，企業之間遵循公平、公正競爭原則，是倫理道德準則必須執行的一項，是企業“誠信”競爭的表現；從外部經營來看，無論產品質量還是規范定價都是企業“誠信”經營的表現，是企業爭取客戶忠誠度、構建品牌形式的關鍵。

我國哲學體系中對經濟倫理思想也有過諸多評述。儒家學說倡導的“義利觀”講求“仁、義、禮、智、信”五個道德規范。特別講求“信”，即誠信，不僅作為個人在社會上安身立命的根本，也作為企業生存發展的根本之道。墨家學說倡導的“義利觀”講求“兼相愛、交相利”。與儒家抑“利”相反，墨家言“利”，但強調獲利應在“愛人”和“利人”之間，單純的“利人”觀不可取。時至今日，這些傳統的哲學觀念仍在影響我國企業的經營倫理，特別是“誠信”觀念，不僅是全社會提倡的全民素質，也使更多企業從中受益。

（三）“以誠信為本”哲學理念下的經營倫理管理

在對內經營倫理管理上，“誠信”符合我國傳統的哲學理念，是企業與員工之前是建立良好雇傭關系的基礎，是企業招徠人才、挖掘人才、培育人才的基礎，是企業構建透明管理體制的基礎。在對外經營倫理管理上，“誠信”經營理念適應當前我國國情，也是企業在市場經濟環境下生存發展之本，企業用誠信來塑造企業品牌形象，有利于企業招徠更多的客戶，與同業間建立良好的互助合作關系，以應對更大、更兇猛的市場經濟風浪。

四、“以發展為本”哲學理念下的生態倫理管理

企業在保障生產經營活動正常運轉的同時，還需兼顧自然生態環境的保護與維持，減少資源損耗，降低環境污染，為企業生存發展創造良好的外部環境。所以，企業經營發展既要遵循市場經濟規律，也要遵循生態環境規律。

（一）企業生態倫理問題

企業生產經營活動本質上是與自然環境進行物質或信息交換的過程。故企業所有生產經營活動都需以生態環境為保障，其生產經營中所需的物質或信息，或直接、或間接地取自生態環境。可以說，企業對生態環境的依賴程度是其他任何因素所無法比擬的。但在實際生產經營活動中，由于一些企業的不法行為、不正當競爭等因素，使得另一些企業不得不向生態環境索取更多的物質或信息，嚴重破壞了生態環境，如大氣污染、水污染等，甚至導致了資源危機。

透過這些生態問題現象，究其原因是企業生態倫理管理不當造成的。一方面，我國在改革開放初期，為使經濟迅速得到發展，不得不采取資源換產品的經營戰略。盡管工業化進程加速了經濟發展，但企業被迫放松生態倫理管理，其結果必然帶來了環境污染，這是經濟發展中無可避免的一對矛盾體；另一方面，我國在市場經濟轉型期，企業為生存發展，過多考慮自身成本，而忽略社會成本，甚至部分企業將治理環境污染的成本轉嫁給社會，既擾亂了市場，又鉆了法律的空檔，使政府生態倫理管理失靈。

（二）企業生態倫理管理的哲學基礎

生態倫理實質上是環境倫理，其內涵是協調人與自然生態的關系，這是以哲學為基礎的。哲學提出在辯證唯物主義視角下認識人與自然之間既對立又統一的關系。特別是在當今的工業社會，企業在追求生存與發展的同時，不得已與自然生態走上了背道而馳之路。可以說，人類在虐待自然生態的過程中追求經濟利益的最大化。

而在我國傳統文化中，生態倫理思想占有極其重要的地位，是我國古代哲學體系中的重要組成部分。儒家哲學思想核心是“仁”，即“仁者愛人”及更高境界的“天人合一”思想。用現代哲學思想來解釋，即追求人與自然的和諧統一，將此作為社會穩定發展的根基。道家哲學思想核心是“道”，追求“自然無為”和“道法自然”之道。道家哲學追求養息之本，注重對自然生態環境的保護，強調人應當順應自然乃是“道”。這是生態倫理管理的高級境界，強調企業發展不但要遵循經濟發展規律，更應視自然生態規律為前提，無視生態倫理管理的企業必將受到自然的懲罰。

（三）“以發展為本”哲學理念下的生態倫理管理

任何企業活動都離不開自然生態環境。這是人類與自然密不可分的關系決定的。從企業生存發展的戰略高度來看，對大自然的開發與利用應立足長遠發展。一些企業只顧眼前蠅頭小利、動搖人類生存之本的做法，實不可取。

儒家哲學思想講求的“四時行焉，百物生焉”更加深刻地道出了生態倫理管理的本質，即作為企業對自然的索取需以發展為本，不可欲取欲求，需給自然萬物以休養生長之機，才能保障社會資源源源不斷地為企業所用。而道家哲學思想所追求的“知足知止，可以長久”，也道出同理，強調人類就克制對自然環境的索求欲望，追求經濟發展應以保護環境為前提，才是人類生存的長久之道。

第6篇：哲學倫理學范文

一、環境倫理蘊含的層次性思想

系統哲學認為“整個世界是一個由各種類型系統和不同等級的系統所構成的系統世界，即物質世界是系統的，系統物質內存在著無限多的層次。”環境倫理研究對象有三個層次:人與自然、人與社會和社會與自然。從系統哲學的角度看，這三個層次是不斷擴大，由低級向高級轉變的。人與自然的關系是出發點，人是在自然中產生的，人通過狩獵、采集等方式與自然發生關系，形成了人與自然層次。隨著人的實踐活動使人們結合成一定的社會關系，于是社會成了人生存和發展的另一環境。由于“社會是人同自然界的完成了的本質的統一，”人與自然層次進一步上升為人與社會的層次。人與人之間的社會關系是復雜多樣的，人是社會關系構成的一部分，作為社會關系總體又與自然總體發生關系，從而形成了社會與自然的層次，由此可以看出環境倫理的研究對象具有層次性。

1  內部結構的層次性

環境倫理的層次性首先表現在內部結構的層次性。一個系統內存在著無數個子系統，自然系統可以有不同的子系統，如動物系統、土地系統等，因而環境倫理的研究又可以分為動物倫理、土地倫理等。同時各個層次的系統是相互聯系、相互作用的，如研究草原環境倫理，不僅需要對草原的生態系統加以研究，還需要從草原文化精神、草原經濟框架等社會系統的各子系統出發去整體構思。社會系統中的物質生產力、生產關系、人的價值觀念等對環境倫理的研究產生重要的影響，這就需要環境倫理研究用一種系統哲學的眼光去研究人一自然一社會三者之間的關系。研究人與自然關系的目的是為了解決人與自然的矛盾與危機，從而促進人與社會關系的和諧以求共同發展。同時要看到層次不同研究的目的、方式和手段也不盡相同，研究動物倫理需要相關生物知識，如基因科學;研究土地倫理需要相關土地知識，如工程測量、數字計算等，這種研究方式的不同主要體現在知識儲備的側重點不同。可見現代系統科學的發展為環境倫理的研究對象的層次性提供了多視野的角度。

2  研究內容的層次性

環境倫理的層次性還表現在研究內容的層次性。我們知道環境倫理的研究內容由小到大依次是人類社會生態系統、地球生態系統甚至宇宙生態系統，三者從發展的進程，演化的時間順序構成了各方環境倫理內容的層次性。并且三者協同進化是有序的，人類社會生態環境的發展能夠促進地球生態的進步，從而才可能擴展到對宇宙生態的倫理關懷，進而向著宇宙共同體的方向發展。具體以人類社會生態系統來看，滿足人類生存和發展需要的經濟系統為第一層次。指導經濟系統平穩、快速發展的政治系統是第二層次。經濟系統和政治系統的協調發展會產生與之相適應的文化系統，文化系統又能反過來推動二者的發展。環境倫理研究的自然系統與前面三個層次的系統組成整個有機的社會系統，自然系統是其它系統的物質基礎，而當今世界全局性、整體性的視野要求環境倫理研究內容涉及社會系統的各子系統，由此可見環境倫理研究內容具有層次性。

3  文明程度差異的層次性

環境倫理的層次性還表現在文明程度差異的層次性。人作為倫理主體在不同的歷史時期有一定的文明差異，這也導致了人與自然倫理關系在歷史發展中的層次性。如在原始社會人與自然的關系是自然和諧的;在進入農業文明時期，隨著新的技術工具的發明和使用以及勞動分工的專業化，自然的生態平衡被打破，但人的活動一定程度上還是符合自然演化的規律，人與自然的關系基本和諧;進入資本主義時期，人類對自然無節制、無體止的利用導致人與自然嚴重對立。在承認差異性的同時，人與人、人與自然、人與社會是相互依賴的，其地位是平等的，人可以利用自身的智慧去調節環境倫理對象之間的關系，趨利避害、共同發展。

二、環境倫理的整體優化思想

1  環境倫理的整體性路徑

環境倫理整體論認為整體自然界都有其自身的存在價值，這種存在價值包括自然價值，也包括社會價值。當然這種社會價值體現在人對自然的開發利用上，但是人們對自然社會價值的評判不應該以人的利益得失作為尺度和依據。人類雖然是道德評判者，但不是唯一道德身份的獲得者，在人類之外的其它自然存在物都具有道德關懷的權利，土地、動物乃至整個生態系統都需要道德關懷。

過去，人們習慣用片面的眼光看待人和自然之間的關系，功利主義強調個人的主體性，將個人作為倫理思想的出發點，認為個人的義務和責任只對自己負責即可，只肯定個人作為生命存在的道德身份。隨著史懷澤、利奧波德等倫理學家道德關懷對象的擴展，現在這種道德關懷擴展到自然界其它生命，并且給予了生態系統其它構成要素以道德關注。現在，人們改變了傳統的倫理觀念，用整體性的思維看待人與自然之間的倫理關系。

 “系統整體性思想指的是，系統整體上的性質并不等于它的多個組成部分在孤立狀態下性質的機械相加。系統哲學的整體觀念認為生態系統各要素是構成整體的基礎，沒有部分就沒有整體，各要素之間的普遍聯系和相互影響構成了有機整體。環境倫理認為人與自然的關系是不可分割的，人是生態系統中的部分，因此人不具有特權，就像黑格爾形象描述的割下來的手就不叫手，人的道德關懷如果只關心自我，或者只關心系統中的某一部分都無法體現它的價值，只有人的道德關懷上升到整體系統的層次才是現代環境倫理整體論的應有之義。現代環境倫理對人與自然關系的研究體現出了整體性路徑的走向。

2  環境倫理的整體性原則

（1）整體共生性原則

現代系統哲學認為，整體的共生性強調的是系統的整體性、內在聯系和共生性。“整體包含于每一部分…其他部分以某種形式包含于每一部分之中。”夕記得高中地理課本當中有一個“草原食物鏈”示意圖:蝗蟲一草一青蛙一蛇一鷹。這是一個完整的食物鏈系統，草是生產者，蝗蟲、青蛙、蛇、鷹是消費者，單獨拿出一個環節例如蝗蟲一一青蛙一一蛇可以自成一個系統，但整個生態系統的平衡穩定、發展進化不是靠單一部分的作用，也不是各部分的相互疊加。在草原食物鏈中，每一個要素都在自己的環節發揮著特殊的作用，同時每個要素又是相互影響，相互作用的。首先，生產者草是最重要的要素，沒有了它系統無從建立，而青蛙作為消費者一方面為生產者“草”能夠更好的生長，免于蝗蟲的破壞提供保障，同時也為蛇提供了維持基本生存的條件“食物”。這是一個逐步循環的過程，任何要素的排列組合缺一不可，在草原食物鏈中，草原生態是整體，草、青蛙、蛇的內在聯系體現在生產一消費環節，在這一環節他們是相互共生的，缺一整個系統將被破壞，同時它也將失去作為這個系統的要素的作用。

整體共生性體現在環境倫理中就是指人與自然的相互聯系、共同生存和協調發展，人一自然一社會也遵循整體共生原則，人的生存和發展離不開大自然的饋贈，而人對自然的保護也能使自然資源豐富多樣，這是一種互惠互存的關系。在現代環境倫理整體性的構建中，整體共生的原則轉變了人對自然漠視，一味索取的態度，人們轉而重新審視自身的評價尺度，在承認自然的道德地位的前提下實現人與自然整體共生。

（2）系統的優化性原則

優化是系統發展的趨勢和方向，系統的優化是指構成系統的要素在一定條件下相互協調、相互作用，“使整個系統或該系統的某個方面最大限度(或最小限度)接近或適合某種一定的客觀標準。”不同系統中，系統優化的表現形式不同:第一，要素優化，整體優化。比如農業耕作中，選種優質、施肥到位、人力勤勞、風調雨順則農業大豐收。第二，要素優化，整體表現不優化;部分不優化，整體看起來優化。比如一個班級，只有幾人成績優異，全班整體成績不好;一個班級，沒有人成績突出，但平均成績優異。這是系統優化的表現形式，環境倫理的目標就是生態環境最優化，生態效益最優化。

在過去，對于社會發展和環境保護的問題上，環境倫理的價值觀是追求利益最大化，因此出現了一系列環境危機，環境危機反作用在人類身上造成人的生存危機。因此人類不得的改變環境思維，工業社會人類中心主義有一種最大化的倫理傾向，現代環境倫理思想則是經濟環境綜合最優化。“最大化思維是什么帶來最多就怎么做;最優化思維是什么帶來最好就怎么做，”現代環境倫理最優的原則要求經濟利益與生態利益是并存的，短時間內的經濟最大化會造成長時間的環境問題;反過來創造經濟利益需要用幾倍時間來維持生態平衡這是得不償失的，如果再陷入反復的用經濟利益去補償生態環境破壞的怪圈，更是對人類社會的最大破壞，因此尋找二者之間的平衡才是現代環境倫理所要思考的主要問題。環境倫理最優化原則為環境政策的制定提供了理論依據，在此基礎上兼顧經濟效益，注重全局利益，從長遠的角度去考慮如何協調人與自然之間的關系是環境政策制定的出發點。

（3）系統的動態性原則

系統中各要素在不斷的變化發展過程中形成有機整體，只有在運動中系統各要素以及“系統整體才能體現為一定的結構性質與功能的規定性。”大自然的運動變化，產生了動植物、人類，組成了豐富多樣的生態系統。就大自然而言，這種創造性本身就具有價值，大自然的創造價值為我們提供了審美的可能，我們的環境倫理觀念也因大自然的創造，大自然的動態性得到升華。

系統的動態性創造了大自然的絢爛多彩，給予了人類審美的可能。環境倫理認為生命的價值不是某一物種單一的存在價值，也不是某一物種在某一時刻的某一特性的表現，而應該從生命間的動態聯系，生命存在的整個時間段去看待。環境倫理用人性化的方式感受自然的魅力，環境倫理學者投入自身的情感感受生命的奔流不息、血脈噴張，環境倫理隨著系統的動態變化逐漸加深對自然的了解，荒野哲學的出現就是現代環境倫理審視自然環境動態性后獲得的理論展現。

系統整體性是系統的本質屬性，系統的優化是相對的、有條件的，系統的動態性是在系統整體中各要素有機運動的條件下進行的，系統的整體性是二者的基礎。在這些基本原則之上，現代環境倫理在處理人與自然關系的問題上更具有科學性，這也是系統哲學對于環境倫理的重要性。

3  環境倫理的整體性價值觀

第7篇：哲學倫理學范文

關鍵詞中國管理哲學；高校教育，傳統文化

所謂的中國管理哲學是指以中國傳統文化為理論背景而形成的管理模式。它既包括對他人的管理，更包括管理者自我的塑造。日本管理學家廉田勝先指出：“企業成功與否，經營管理占80％的作用，尤其是管理思想、思維方式又是重中之重。”可見，管理者自身思想境界的高低是企業成敗的關鍵。參照中國管理哲學的這一準則，我們可以很好地反思一下我國高校教育模式的現狀以及未來的發展。但在敘述這些內容之前，我們必須從中國管理哲學的特點說起。

一中國管理哲學的特點

西方定義人的本性是邪惡的，中國定義人的本性是善良的。所以西方管理重法制，即以法制人。中國管理用道德，即以德服人。因而，中國管理哲學的特點是鮮明的，即重視管理者的個人修養。西漢劉歆在《七略·諸子略》提出中國的“九流十家”，即儒家、道家、墨家、法家、陰陽家、名家、農家、縱橫家和雜家。“九流”在加上屬于文學范疇的小說家，合稱為“十家”。中國管理哲學對這些流派的思想大多有所涉及。其原因在于，在中國的傳統文化中凝聚了諸多“何以為人”的精華。也就是說，中國管理哲學極為重視人格的塑造和自我的完善。又由于我國現在大力提倡素質教育，顯然這一特點是值得我國高等教育借鑒的。可令人遺憾的是，我國高校就培養大學生“如何作人”這點來講卻是差強人意。

二、我國高校教育的現狀

隨著我國物質水平的提高，人們對物質的追求遠勝于精神。這種表象影響無疑是巨大的，以至于我國高等教育也會因此而“隨波逐流”。就目前的狀況看，高校課程設置已經出現“重經濟實用”而輕“內在修養”的傾向。關于這一狀況美學大師朱光潛早有洞察，他就曾指出：“教育必須以發展全人為宗旨，德育、智育、美育、體育、群育五項應同時注重。就目前實際狀況說，德育在一般學校等于具文，師生的精力都集中于上課，專圖授受知識，對以做人的道理壘不講究。”結合現在來說就是，高校教育過于重視應用學科的傳授(如經濟學、計算機、藝術設計等)，而對人文學科(哲學、美學、倫理學、中國傳統文化)卻置若罔聞。

對于上述狀況加以分析，我們認為原因有二。第一，在今日物質高度發達的社會中，人們更加看重經濟。在高考填報志愿時，考生更青睞選擇與經濟利益密切相關的專業。第二，由于考生的此種需求，各個高校也相繼迎合考生的“品味”，將經濟，營銷、管理等專業視為學校招生的王牌，以此來吸引更多的生源。這一現狀在我國的民辦高校中表現的最為突出。例如，我們經常可以見到各個民辦高校的招生簡章列舉經濟、管理、財會、市場營銷、計算機、藝術設計等實用性較強的專業。但通過我們的調查，似乎國內還沒有一家民辦高校開設哲學(或中國傳統文化)專業。我想這種情形的原因不證白明。由于哲學是經濟實用性不強的專業(但哲學是一個生活實用性很強的專業)，因此從這一學科中很難看到直接的經濟利益，為此遭到多方排斥。

其實，從我國目前的大學生就業現狀來看，專業對口的就業幾率并沒有想象的那樣樂觀。也就是說，相當一部分的大學生將從事與本專業不相關或是間接相關的工作。這樣一來也就造成了大學(特別是本科階段)的專業無用武之地。然而，我們現在也不能否認，很多學科在大學中的學習效率要遠低于社會。以市場營銷為例，毋庸置疑，四年的大學生涯對本專業的幫助要遠遠低于四年的社會實踐所帶來的專業感悟。所以，高校教育的重點不應該過于偏向(注意這里說的是不要過于偏向)專業本身的教學，而應付諸于大學生人格的培養和價值觀的建立。也就是說，“師者，傳道受業解惑也”，一切皆以傳道為先。因為，個人自身修養的完善是從事任何一種職業的基礎，也是社會和諧的根本。高校學子畢業后，也許會放棄自己的專業(無論是專科、本科、碩士或是博士)，但他們不會丟掉自身的作人原則。所以從持久性上看，對學生“如何作人”的培養益處也更為長久，甚至一生。鑒于此種情況，下面規劃一下我國高校教育的未來發展就有著極為重要的意義。

三、我國高校教育的未來發展

根據上面的分析，我們可以得出這樣的結論，即對高校學生“如何作人”的培養比專業技能的傳授更有意義。但值得追問的是，應如何加強這方面的教育呢?中國管理哲學對中國傳統文化的看重再次為我們的困惑提供了答案。

第8篇：哲學倫理學范文

【英文摘要】Philosophicallogicisapolysemantincontemporarylogicalliterature.Webelieveit''''sanon-classicallogicwithphiloso-phicalpurportorcause.Itsrisearosesalotoftheoreticalproblems.Thisessayexpoundsthelimitsofclassicallogic,non-monotonyanddeduction,logicalmathematicalizationanddepart-mentalization,theownershipofinductivelogic,etc.

【關鍵詞】經典邏輯/非經典邏輯/演繹性/數學化/部門化/哲學邏輯classicallogic/non-classicallogic/deduction/mathematicalization/departmentalization/philosophicallogic

【正文】

哲學邏輯的崛起引發一系列理論問題。我們僅就其中幾個提出一些不成熟的看法。

一、經典邏輯和非經典邏輯的界限

在這里經典邏輯是指標準的一階謂詞演算(CQC)，它的語義學是模型論。隨著非經典邏輯分支不斷出現，使得我們對經典邏輯和非經邏輯的界限的認識逐步加深。就目前情況看，經典邏輯具有下述特征：二值性、外延性、存在性、單調性、陳述性和協調性。

傳統的主流觀點：每個命題（語句）或是真的或是假的。這條被稱做克呂西波(Chrysippus)原則一直被大多數邏輯學家所恪守。20年代初盧卡西維茨(J.Lukasiwicz)建立三值邏輯系統，從而打破了二值性原則的一統天下，出現了多值邏輯、部分邏輯（偏邏輯）等一系列非二值型的邏輯。

經典邏輯是外延邏輯。外延性邏輯具有下述特點：第一，這種邏輯認為每個表達式（詞項、語句）的外延就是它們的意義。每個個體詞都指稱解釋域中的個體；而語句的外延是它們的真值。第二，每個復合表達式的值是由組成它的各部分表達式的值所決定，也就是說，復合表達式的意義是其各部分表達式意義的函項，第三，同一性替換規則和等值置換定理在外延關系推理中成立。也是在20年代初，劉易士(C.I.Lewis)在構造嚴格蘊涵系統時，引入初始模態概念“相容性”（或“可能性”），并進一步構建模態系統S1-S5。從而引發一系列非外延型的邏輯系統出現，如模態邏輯、時態邏輯、道義邏輯和認知邏輯等等出現。

從弗雷格始，經典邏輯系統的語義學中，總是假定一個非空的解釋域，要求個體詞項解釋域是非空的。這就是說，經典邏輯對量詞的解釋中隱含著“存在假設”，在60年代被命名為“自由邏輯”的非存型的邏輯出現了。自由邏輯的重要任務就在于：(1)把經典邏輯中隱含的存在假設變明顯；(2)區分開邏輯中的兩種情況：一種與存在假設有關的推理，另一種與它無關。

在經典邏輯范圍內，由已知事實的集合推出結論，永遠不會被進一步推演所否定，即無論增加多少新信息作前提，也不會廢除原來的結論。這就是說經典邏輯推理具有單調性。然而于70年代末，里特(R.Reiter)提出缺省(Default)推理系統，于是一系列非單調邏輯出現。

經典邏輯總是從真假角度研究命題間關系。因而只考察陳述句間關系的邏輯，像祈使句、疑問句、感嘆句就被排斥在邏輯學直接研究之外。自50年代始，命令句邏輯、疑問句邏輯相繼出現。于是，非陳述型的邏輯存在已成事實。

經典邏輯中有這樣兩條定理：（p∧q）（矛盾律）和p∧pq（司各特律），前者表明：在一個系統內禁不協調的命題作為論題，后者說的是：由矛盾可推出一切命題。也就是說，如果一個系統是不協調的，那么一切命題都是它的定理。這樣的系統是不足道的(trivial)。柯斯塔(M.C.A.daCosta)于1958年構造邏輯系統Cn（1〈n≤ω）。矛盾律和司各特律在該系統中不普遍有效，而其他最重要模式和推理規則得以保留。這就開創了非經典邏輯一個新方向弗協調邏輯。

綜上所述非經典邏輯諸分支從不同方面突破經典邏輯某些原則。于是，我們可以以上面六種特征作為劃分經典邏輯與非經典邏輯的根據。凡是不具有上述六種性質之一的邏輯系統均屬非經典邏輯范疇。

二、非單調性與演繹性

通常這樣來刻畫演繹：相對于語句集合Γ，對于任一語句S，滿足下述條件的其最后語句為S的有窮序列是S由Γ演繹的：序列中每個語句或者是公理，或者是Г的元素，或者根據推理規則由前面的語句獲得的。它的一個同義詞是導出(derivation)。演繹是相對于系統的概念，說一個公式（或語句）是演繹的只是相對于一不定的公理和推理規則的具體系統而言的。演繹概念是證明概念的概括。一個證明是語句這樣的有窮序列：它的每個語句或是公理或是根據推理規則由前面的語句得出的。在序列中最后一個語句是定理。

現在我們考察單調邏輯中演繹情況。令W是一階邏輯公式的集合，D為缺省推理的可數集，cons(D)為D中缺省的后承的集合。我們來建立公式Φ的缺省證明概念：首先我們必須確定從WUcons(D[,0])。導出Φ這種性質的缺省集合D[,0]。為確保在D[,0]中缺省的適用性，我們須確定缺省集合D[,1]，致使能從WUcons(D[,1])中得出在D[,0]中缺省的所有必須的預備條件。我們從這種方式操作直至某一空的D[,K]。這意謂著從W得出在D[,K-1]中的必須的預備條件。然后我們確定一個證明，只是我們不陷入矛盾，即是W必須跟包括在證明中的所有缺省后承的集合相一致。例如，給定缺省理論：

T=(｛p｝,｛δ[,1]=p:r/r,δ[,2]=r:ps/pS｝)

(｛δ[,2]｝),｛δ[,1]｝，Φ是S在T中的缺省證明。

;形式地說，Φ在正規缺省理論T=(W,D)中的一個缺省證明是滿足下述條件的D的子集合的有窮序列(D[,0],D[,1],…D[,K])：

（i）Φ從WUcons(D[,0])得出。

（ii）對于所有i〈K,從Wucona(D[,i+1])得出缺省的所有預備條件。

（iii）D[,K]=Φ。

（iV）WUcons(U[,i]D[,i])是一致的。

由上面可以看出缺省推理中的證明是與通常的演繹證明是不同的，前者比后者要寬廣些。

附圖

由此可見，缺省邏輯中的推出關系比經典邏輯中的要寬。因而相應擴大了“演繹性”概念的外延。于是可把演繹性分為：強演繹性和弱演繹性。后者是隨著作為前提的信息逐步完善，而導出的結論逐步逼近真的結論。

三、邏輯的數學化和部門化。

正如有人所指出的那樣，“邏輯學在智力圖譜中占有戰略地位，它聯結著數學、語言學、哲學和計算機科學不同學科。”[2]作為構建各學科系統的元科學手段的邏輯與各門科學聯系越來越密切。它在當展中，表現出兩個重要特征：數學化和部門化。

邏輯學日益數學化，這表現為：(1)邏輯采取更多的數學方法，因而技術性程度越來越高。一些邏輯問題（如系統特征問題）的解決需要復雜的證明技術和數學技巧。(2)它更側重于數學形式化的問題。其實數學化的本質是抽象化、理想化和泛化（普遍化）。這對像邏輯這樣的形式科學顯然是非常重要的，近一個世紀邏輯迅速發展就證明了這一點。邏輯方法論的數學化在本世紀下半葉正在加速。這給予邏輯的一些重要結論以復雜的結構和深入的處理，使邏輯變得更精確更豐富。但是，由于邏輯中數學專門化已定型并且限定了它自己，所以邏輯需向其他領域擴張，拓寬其研究領域就勢所必然。

邏輯向其他學科領域的延伸并吸收營養，于是出現了各種部門邏輯，如認知邏輯、道義邏輯、量子邏輯等等。我們把邏輯學這種延伸和部門邏輯出現稱做邏輯部門化。

哲學邏輯就是邏輯部門化的產物，它是方面邏輯或部門邏輯。眾所周知，經典邏輯演算的理論、方法和運算技術具有高度的概括性，它適用于一切領域、一切語言所表達的演繹推理形式。所以，它具有普遍性，是一般的邏輯。有人認為一階演算完全性定理表明“采用現代數學方法和數學語言來刻畫的全體‘演繹推理規律’恰好就是人們在思維中所用的演繹推理規律的全體，不多也不少！”[3]。表達一階邏輯規律的公式是普通有效的，即是這些公式在任何一種解釋中都是真的。而哲學邏輯各分支只是研究某一方面或領域的演繹推理規律，表達這些規律的公式只是在一定條件下在某一領域是有效的，即是它們在具有某種條件解釋下是真的。例如，模態公式(D)PP,(T)PP,(B)PP,(4)PP,(E)PP，分別在串行的、自反的、對稱的、傳遞的、歐幾里得的模型中有效。而動態邏輯的一些規律只適用于像計算程序那樣的由一種狀態過渡到另一種狀態轉換的動態關系。

部門邏輯另一種含義是為某一特定領域提供邏輯工具。例如，當人們找出描述一個微觀物理系統在某一時刻的可觀察屬性的命題的一般形式。對其進行運算時，發現一些經典邏輯規律失效，如分配律對這里定義的合取、析取運算不成立。于是人們構造一種能夠描述微觀物理世界新的邏輯系統，這就是量子邏輯。

四、哲學邏輯劃界問題

哲學邏輯形形并且難于表征。在現代邏輯文獻中，“哲學邏輯”是個多義詞。它的涵義主要的有三種：它的第一種涵義是指關于現代邏輯中一些重要概念和論題的理論研究。例如，對于名稱（詞項）、摹狀詞、量詞、模態詞、命題、分析性、真理、意義、指涉、命題態度、悖論、存在乃至索引等概念及與它們相關的論題的理論研究以及利用形式邏輯工具處理邏輯和語言的邏輯結構的哲學爭論。它的第二種涵義是指非經典邏輯中一個學科群體，它包括模態邏輯、多值邏輯等等眾多邏輯分支。它的第三種涵義是兼指上述兩種涵義的“哲學邏輯”。

我們認為，第一種涵義上的“哲學邏輯”不是研究推理有效式意義上的邏輯，而是邏輯哲學。我們贊成在第二種涵義上使用“哲學邏輯”一詞。于是可以給出下述定義：哲學邏輯是具有哲學旨趣或涉及哲學事業的非經典邏輯，在這里應對“哲學”做廣義的理解。哲學邏輯不僅與傳統哲學中的概念和論題有直接或間接聯系。而且也涉及各門科學中具有方法論性質的問題和其他元科學問題。

在我們看來，“歸納”和“演繹”一樣，是傳統哲學所關注的重要哲學概念，而且也是現代一些哲學家所爭議的問題之一。同時歸納邏輯方法的啟發作用在認知過程中不可低估，歸納的一些方法和技術同樣是一些學科的元科學因素，是發現真理構建學科系統不可少的。因此，它應屬于哲學邏輯。《哲學邏輯雜志》亦把它列入哲學邏輯諸分支之首。

問題在于，歸納推理的復雜性，對它的形式刻畫和找出能行程序遇到不易克服的困難，致使其成果與演繹推理所獲得成果相比，顯得不那么豐碩。然而，由于人工智能等技術上的需要，推動著更多的人研究歸納推理，總會有一天，歸納邏輯也像演繹邏輯那樣用形式方法來處理。

【參考文獻】

[1]Antoniou,G.:1997,NonmontonicReasoning,TheMITPress,Cambridge,Masschusetts.

第9篇：哲學倫理學范文

會計理論的研究過程是一個復雜、艱苦的認識過程，應該說在這一過程中研究方法非常重要。培根就曾把研究方法比作是在黑暗中照亮道路的明燈。方法運用得當，就能較快地發現事物的本質及其客觀規律，進而形成新的會計理論。反之，將有可能一事無成。因此，可以說，會計理論研究方法是促進會計理論研究發展的重要工具。會計理論研究成果固然可以提供某些具體知識和新的思想和原則，但相對于會計理論研究方法而言，會計理論研究成果的作用是有限的，甚至可能在短時期內由于會計理論研究的深化而失去新意，表現出局限性。而會計理論研究方法的作用是無限的，它作為會計理論研究主體的主觀手段，可以在相當長的時期內，幫助會計理論研究主體產生一系列新的會計理論研究成果。

近年來，我國會計理論研究呈現出一片繁榮景象，并取得了一系列可喜的成果。但是我們同時應看到，會計理論研究的某些領域還跟不上時代的脈搏；在某些方面，理論的指導也還滯后于實踐的要求。之所以會出現這些問題，應該說與會計理論研究方法的相對落后不無關系。具體表現為：對哲學在會計理論研究中的重大指導作用重視不夠；研究方法單一化，缺乏綜合運用各種方法進行會計理論研究的能力；各種會計理論研究方法尚未構成完整體系，會計理論研究方法在建立的會計理論結構之間的地位與對應關系也不夠明確。

“工欲善其事，必先利其器。”我國廣大會計理論研究工作者應從思想上高度重視，行動上積極參與會計理論研究方法的探討。使我國會計理論研究方法從萌芽走向成熟、從單一走向綜合、從不足走向完善。

目前，就會計理論研究方法體系問題已有不少提法。筆者認為，從哲學的認識論角度出發，可將我國會計理論研究方法體系劃分為二個層次。

哲學的認識論是關于自然界、社會科學和思維發展的一般規律的科學，它對所有的學科都具有普遍指導意義。因為哲學的認識論提供的是人類的“認識工具”，是人類認識世界、改造世界的一般方法和原則，如果背離了哲學的認識論，會計理論研究方法只能成為膚淺的、瑣碎的具體技巧和經驗，不能形成科學的研究方法體系。因此，要使會計理論研究方法科學化，就必須以哲學的認識論為指導，從這個意義上講，哲學的認識論是會計理論研究方法的第一層次，亦即最高層次。

第二個層次是一般科學研究方法，是指在研究課題、認識事物過程所采用的各種方法。按認識過程又可進一步劃分為感性認識方法、理性認識方法和理論檢驗方法。

會計理論研究過程的感性認識方法是指在會計理論研究過程中，為獲得感性認識而采取的收集資料的方法。在會計理論研究過程中，收集資料是非常重要的。會計理論研究是一個過程，在確定研究課題后，首先要做的工作就是收集資料，獲取各種感性認識。只有在占有了大量、豐富的資料后，才能為會計理論研究打下堅實的基礎。在會計理論研究過程中，獲取會計感性認識的方法主要有：資料法、觀察法、調查法和實驗法。