倫理學(xué)的定義精選(九篇)
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第1篇：倫理學(xué)的定義范文
關(guān)鍵詞：同步發(fā)展；學(xué)以致用；創(chuàng)新教育
隨著國家對新課標(biāo)的改良以及對教材更好地完善，教師在教授學(xué)生的方法、方式上也有了顯著的改變，使得學(xué)生從課上的聽講到課后的自學(xué)整體效果上有了顯著的提高，現(xiàn)在不少教師也都在關(guān)心怎樣通過課件，通過媒體，讓學(xué)生可以開展小組活動研究問題，而教學(xué)目的應(yīng)該怎樣定位，這個問題卻被很多人所忽視。
一、良好定位
那么，到底該如何進(jìn)行教學(xué)定位呢？怎樣的定位才能讓學(xué)生更有效地達(dá)到教學(xué)上的目標(biāo)呢？從根本說就是要根據(jù)學(xué)生日后的需要擬定適合的教學(xué)方案，從而達(dá)到學(xué)生對知識和技能與其自身的能力有效的結(jié)合，全面發(fā)展，而不是從數(shù)學(xué)書上簡單地把教學(xué)目標(biāo)搬到教案上，帶上課堂就完事。而實(shí)際上，老師想要做到這些，就要從學(xué)生的角度去考慮問題，從學(xué)生的發(fā)展需要當(dāng)中來確定教學(xué)計(jì)劃，使其最后達(dá)到所謂以學(xué)定教。
二、抓住方向
首先教師要在心里明確我們教學(xué)是為了學(xué)生服務(wù)，為了發(fā)展服務(wù)。教師要把握好整體的目標(biāo)，才能從問題的根源有所創(chuàng)新。在每個環(huán)節(jié)都要充分考慮到學(xué)生的實(shí)際情況，在上課前期對學(xué)生的認(rèn)知水平要有全方面地了解，這樣才能更好地把握好課堂。在上課期間能得到學(xué)生的及時反饋，以學(xué)生發(fā)展的需要制定有關(guān)依據(jù)，達(dá)到良好的以學(xué)定教目標(biāo)。
三、教學(xué)評價
教學(xué)評價是一個能很好促進(jìn)學(xué)生學(xué)習(xí)的方式，這樣可以讓學(xué)生不斷地保持良好的學(xué)習(xí)狀態(tài)。多進(jìn)行一些師生互評、生生互評，以及學(xué)生對自我的評價，多將這些緊密地連接起來也是很有效的提高方式。
四、改變單一的教學(xué)模式
以往的教學(xué)都是教師單一地教授知識給學(xué)生，其實(shí)合作學(xué)習(xí)更能讓學(xué)生產(chǎn)生興趣，在這個過程中，每個學(xué)生都能充分地展現(xiàn)自我，從而互相交流、互相學(xué)習(xí)。在教授知識的同時，可以更多地讓學(xué)生自己去探索、去發(fā)現(xiàn)，老師在旁邊有效地指導(dǎo)，這樣更容易讓學(xué)生對知識產(chǎn)生興趣，變被動學(xué)習(xí)為主動學(xué)習(xí)。
讓學(xué)生在課堂上與課本對話，在學(xué)習(xí)的過程中也可充分張揚(yáng)各自的性格。
參考文獻(xiàn)：
[1]丁東亞.如何發(fā)揮教師在合作學(xué)習(xí)中的引導(dǎo)作用[J].才智， 2008（5）.
第2篇：倫理學(xué)的定義范文
【關(guān)鍵詞】體驗(yàn)式教學(xué)；傳統(tǒng)教學(xué)；師生定位
新世紀(jì)以來，體驗(yàn)式教學(xué)理論成為中國英語教育研究的一個熱門話題。作為一種與傳統(tǒng)教學(xué)不同的教學(xué)理念，體驗(yàn)式教學(xué)理論，在現(xiàn)階段中國英語教學(xué)中，經(jīng)過幾年的實(shí)踐，漸漸獲得了社會的歡迎與認(rèn)可。其針對某一特定語言的不同技能訓(xùn)練，有其積極的理論指導(dǎo)意義。基于這種認(rèn)識，本文從體驗(yàn)式教學(xué)的理念基礎(chǔ)入手，探索傳統(tǒng)模式下和體驗(yàn)式教學(xué)理論下的大學(xué)英語課堂師生定位的轉(zhuǎn)變。
一、體驗(yàn)式教學(xué)的教育原理
體驗(yàn)式教學(xué)理論專注真實(shí)的學(xué)習(xí)環(huán)境，相信學(xué)習(xí)等同于創(chuàng)造。此教學(xué)理論來源于西方教育學(xué)當(dāng)前流行的建構(gòu)主義教學(xué)原理。建構(gòu)主義始于瑞士心理學(xué)家皮亞杰，根據(jù)這一主義，知識不是被動吸收的，而是學(xué)生在一定的情境下，借助他人的幫助，即通過人際間的協(xié)作活動，利用必要的學(xué)習(xí)資料，主動地通過意義建構(gòu)的方式而獲得的。此理論認(rèn)為知識是由個人建構(gòu)，而不是他人傳遞；教師的價值在于幫助和促進(jìn)學(xué)習(xí)者的進(jìn)步；學(xué)生不再是知識的被動接受者，而是學(xué)習(xí)的主體；應(yīng)重視學(xué)習(xí)的過程，反對簡單灌輸現(xiàn)成知識，推崇有意義的、學(xué)生主動參與的學(xué)習(xí)。
美國教育學(xué)家Kolb完整論述了體驗(yàn)式教學(xué)理論。他強(qiáng)調(diào)，體驗(yàn)學(xué)習(xí)的核心在于教師在傳授知識時，目標(biāo)不僅僅局限于讓學(xué)生學(xué)到知識，更要使他了解獲得這些知識的過程。使學(xué)生在學(xué)習(xí)的同時體驗(yàn)知識，通過幫助學(xué)生發(fā)現(xiàn)這些知識與相關(guān)知識的緊密聯(lián)系，從而加深對知識的理解掌握。基于此理論，他提出了一種有效的學(xué)習(xí)模式，包含四個階段，即具體體驗(yàn)、反思性觀察、抽象概括和主動實(shí)踐。這四個階段的具體任務(wù)分別是：體驗(yàn)不同情境；對已有的體驗(yàn)進(jìn)行邏輯思維，推論、并辯證思考；達(dá)到理解所觀察的內(nèi)容、對其進(jìn)行抽象概括并轉(zhuǎn)換為合乎邏輯的概念；驗(yàn)證形成的概念并運(yùn)用到生活實(shí)踐之中。
二、傳統(tǒng)模式下和體驗(yàn)式理論下的師生定位的轉(zhuǎn)化
傳統(tǒng)的大學(xué)英語課堂傾向以教師為中心，利用講解為主要教學(xué)手段向?qū)W生教授知識，在這種單一的教學(xué)模式下，學(xué)生只能以被動的填鴨方式地獲取信息，外語教學(xué)已退化為簡單的記憶灌輸訓(xùn)練。課堂上教學(xué)缺少交互性，學(xué)生相互之間、教師和學(xué)生之間互動貧乏，課堂陷入一種僵硬、無生氣的狀態(tài)。同時由于中國應(yīng)試教育的束縛，使得新的教學(xué)方法往往難于進(jìn)入課堂，中國語境中大學(xué)英語教學(xué)改革的工作進(jìn)程緩慢，舉步維艱，既缺乏宏觀引導(dǎo)的對策，又缺少微觀具體的方法。在這種情況下，有必要通過多維的教學(xué)理念和多元的觀察視角，來了解中國學(xué)生英語學(xué)習(xí)過程中的主要問題，探尋有所針對的解決方法。體驗(yàn)式教學(xué)理論打破了傳統(tǒng)教學(xué)模式，要求發(fā)展學(xué)生學(xué)習(xí)的主體性，通過主動去加工信息并建構(gòu)知識的意義，建立自己的理解，同時加強(qiáng)課堂互動，培養(yǎng)學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力，為大學(xué)英語教學(xué)提供了新的教學(xué)理念。
體驗(yàn)式教學(xué)理論強(qiáng)調(diào)學(xué)生是信息加工的主體，應(yīng)根據(jù)自己的學(xué)習(xí)體驗(yàn)，主動地選擇、加工和處理外部信息，從而獲得知識的新意義。教師的價值在于促進(jìn)學(xué)生積極主動地建構(gòu)知識，刺激學(xué)生的思維、培養(yǎng)學(xué)生解決現(xiàn)實(shí)問題的能力，給予學(xué)生解決問題的自，而不是直接灌輸知識。根據(jù)體驗(yàn)式教學(xué)理念，教師應(yīng)該在教學(xué)中對學(xué)習(xí)者的具體情況進(jìn)行分析，針對其學(xué)習(xí)目的、要求和難點(diǎn)，考慮其情感需求，設(shè)計(jì)教學(xué)活動及運(yùn)用教學(xué)方法。在以學(xué)生為主體的課堂上，教師的作用退居于輔助，觀察每個學(xué)生的學(xué)習(xí)情況，提出詳細(xì)的學(xué)習(xí)任務(wù)以引導(dǎo)學(xué)習(xí)，組織學(xué)生協(xié)作學(xué)習(xí)，展開討論和交流， 開展多樣化互動，豐富學(xué)習(xí)活動，讓學(xué)生的體驗(yàn)更深刻，使之朝有利于意義建構(gòu)的方向發(fā)展。該教學(xué)理念為大學(xué)英語課堂提供了全新的角度，學(xué)生是知識意義的主動建構(gòu)者，是認(rèn)知主體，起主體作用；教師是意義建構(gòu)的幫助者、促進(jìn)者，教學(xué)過程的組織者、指導(dǎo)者，起主導(dǎo)作用；教材上的知識是學(xué)生主動建構(gòu)意義的對象，而不再是教師灌輸?shù)膬?nèi)容。在英語教學(xué)中，教師應(yīng)充分利用課堂時間創(chuàng)設(shè)學(xué)習(xí)情境，激發(fā)學(xué)生聯(lián)想思維，讓課堂成為學(xué)生語言實(shí)踐的場所，促進(jìn)其潛能的發(fā)揮。
三、體驗(yàn)式教學(xué)課堂的教學(xué)原則
體驗(yàn)式教學(xué)理論主張以人為本，以學(xué)生為中心，學(xué)生不再是知識的被動接受者，而是學(xué)習(xí)的主體，知識的主動建構(gòu)者，教學(xué)活動的首位是學(xué)生的主體能動性。在其理論支持下，體驗(yàn)式大學(xué)英語教學(xué)需遵循著以下原則：第一，學(xué)習(xí)任務(wù)的實(shí)在性，即教學(xué)的目的為將全部學(xué)習(xí)任務(wù)都?xì)w置于真實(shí)語境中，在課堂教學(xué)中創(chuàng)設(shè)學(xué)習(xí)情境，布置真實(shí)的學(xué)習(xí)任務(wù)，體驗(yàn)實(shí)踐各種內(nèi)容或技能；第二，學(xué)習(xí)過程的創(chuàng)造性和自主性。體驗(yàn)式教學(xué)理論強(qiáng)調(diào)，在課堂上，教師應(yīng)給予學(xué)生自我控制學(xué)習(xí)的自，刺激學(xué)生的思維，引發(fā)和保持學(xué)生的學(xué)習(xí)動機(jī)，激發(fā)他們自己解決問題的興趣，
四、結(jié)語
綜上所述， 在體驗(yàn)式教學(xué)課堂中，師生角色有別于傳統(tǒng)教學(xué)課堂中的師生定位， 教師不再是進(jìn)行獨(dú)立教學(xué)的知識的傳授者，而是學(xué)生學(xué)習(xí)的促進(jìn)者、課堂活動的組織者，以學(xué)生為中心，開展任務(wù)教學(xué)，學(xué)生不再是知識的被動接受者，而是學(xué)習(xí)的主體，知識的主動建構(gòu)者。體驗(yàn)式教學(xué)開創(chuàng)了新的教學(xué)模式，以全新的教育理念，為當(dāng)前大學(xué)英語教育改革注入了新鮮血液。
參考文獻(xiàn)
[1] Kolb， D. A. Experiential Learning： Experience as the Source of Learning and Development [M].Englewood Cliffs，NJ： Prentice Hall，1984.
[2] Nunan， D. Second Language Teaching and Learning[M].Foreign Language Teaching and Research Press & Heinle & Heinele/Thomson LearningAsia，2001.
第3篇：倫理學(xué)的定義范文
一、判斷與心理
嚴(yán)格意義上的20世紀(jì)倫理學(xué)即元倫理學(xué)的誕生，一般認(rèn)為，是以摩爾于1903年發(fā)表的《倫理學(xué)原理》一書為標(biāo)志的。摩爾倫理學(xué)的一個主要目標(biāo)，是希望通過對“善”這一倫理學(xué)的核心概念的分析，為人們提供一種精確劃分在道德中能夠證明的命題和不能證明的命題的標(biāo)準(zhǔn)，以克服他所謂長期以來在倫理學(xué)領(lǐng)域中起支配作用的“自然主義”道德哲學(xué)錯誤觀點(diǎn)的影響。“倫理自然主義”是摩爾發(fā)動著名的反自然主義論戰(zhàn)以后才出現(xiàn)的一個新名詞，但這一概念在倫理學(xué)上是否具有正當(dāng)性，卻是通過摩爾對此前倫理學(xué)研究中廣泛盛行的，基于對現(xiàn)實(shí)性質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)分析或理性分析來推演倫理學(xué)一般原理的做法的批判，得出的一個否定性結(jié)論。
自17世紀(jì)嚴(yán)格意義上的近代認(rèn)識論建立以來，關(guān)于倫理學(xué)的性質(zhì)問題，歷來存在著兩種截然對立的觀點(diǎn)，即倫理主觀主義和倫理客觀主義。所謂倫理客觀主義，是指把倫理學(xué)中那些最基本概念的對象看作是存在的，或者把那些為人所把握的關(guān)于對象的事實(shí)看作是客觀的。換句話說，它認(rèn)為道德判斷與判斷者的心理或情感因素?zé)o關(guān)。所謂倫理主觀主義，則是指那種否認(rèn)道德判斷有其脫離判斷者的獨(dú)立屬性，道德判斷可以不依賴于判斷者的心理或情感因素的觀點(diǎn)。從理論上看，區(qū)分這兩種倫理學(xué)理論之間不同的一個主要方法，就是看它們是如何使用倫理語言的。比較而言，對倫理客觀主義的定義相對要容易一些。這就是，倘要給倫理客觀主義下一個定義，我們只需將之界定為“凡是非主觀主義的理論，即是客觀主義”就可以了。但是，如此一來，就引起了與主觀主義的認(rèn)定有關(guān)的問題。如果不能解決這個問題，就不懂究竟怎樣的理論才是倫理主觀主義，從而倫理客觀主義的定義也將隨之失去意義。從哲學(xué)上看，認(rèn)定一種理論究竟是不是倫理主觀主義的，主要是看它是否具備兩個重要特點(diǎn)：首先，看它是否把倫理判斷看作主要是一種依賴于客觀事實(shí)的東西;其次，看它是否把倫理判斷看作純粹是一種判斷者個人心理的表達(dá)。因此，如果一種理論聲稱，那些通常被稱為倫理判斷(如“說謊是不對的”)的東西既不是真的也不是假的。那么，這種理論就屬于倫理主觀主義的理論;反過來，如果一種理論堅(jiān)持，倫理判斷只有在它們是與那個講它的人的心理，而且也只與這個人的心理有關(guān)的情況下，才有所謂真或假的問題，那么，這種理論也屬于倫理主觀主義的理論。由于倫理主觀主義的認(rèn)定與上述兩個標(biāo)準(zhǔn)有關(guān)，所以，要判定哲學(xué)史上一種倫理學(xué)理論究竟是主觀主義的還是客觀主義的，最好的一個辦法，當(dāng)然就是看它們是如何使用倫理語言的。
有意思的是，當(dāng)我們把這樣一種標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)用于判別哲學(xué)史上那些最有影響的倫理學(xué)理論的性質(zhì)的時候，有些平常在我們看來是大相徑庭的理論，卻表明它們在深層上具有相同的性質(zhì)。這方面的一個典型例子，就是我們可以依據(jù)上述標(biāo)準(zhǔn)，把霍布斯(ThomasHobbes,1588—1679)和康德(ImmanuelKant，1724—1804)這兩種截然不同的倫理學(xué)理論都稱之為倫理主觀主義。霍布斯倫理學(xué)的名言是，任何人欲望的任何對象即是他可以因自己的理由而稱為善的東西，任何人反感的任何對象即是他可以因自己的理由而稱為惡的東西。在這個判斷中，善與喜歡、欲求這樣的字眼聯(lián)系到了一起，善能夠被翻譯為喜歡和欲求;或反過來，喜歡、欲求能夠被轉(zhuǎn)換成善。這不是典型的倫理主觀主義又是什么?至于康德，他的情況則更為復(fù)雜一點(diǎn)。在他那里，所謂道德語言，不過是用另外一種形式的語詞來表達(dá)一個人的欲望、傾向、感情罷了。按照他的觀點(diǎn)，善總是表現(xiàn)為命令，惡則總是表現(xiàn)為禁令。善的行為歸根到底表現(xiàn)為我們所要求做的，或我們所期望做的那種行為。換句話說，“善”就是“應(yīng)當(dāng)”。由于在康德的這個表述中，道德判斷被與要求聯(lián)系了起來，而要求既不是真的也不是假的，所以，我們也可以把他的倫理學(xué)劃入倫理主觀主義的范疇。
另一個表明倫理學(xué)的性質(zhì)受倫理語言的使用決定的例子，是我們可以依據(jù)這種標(biāo)準(zhǔn)，把柏拉圖主義倫理學(xué)和功利主義倫理學(xué)都納入倫理客觀主義的范疇。在柏拉圖那里，道德判斷只有在它具有與“2加2等于4”這樣的邏輯判斷相同的意義的情況下，才有所謂真或假的問題;同時，像“這是正確的”這樣的判斷，在他那里，也并不被認(rèn)為是關(guān)于人的心理的判斷。它要被作為真的判斷來看待，除非它陳述了某種我們稱之為“善”的那個世界即理念世界的特點(diǎn)。由于柏拉圖相信，道德事實(shí)存在于客觀世界中，而能夠被作為道德事實(shí)來看待的東西，就是“善”的理念，所以，他的這種倫理學(xué)又被稱為“道德實(shí)在論”。從倫理語言對倫理學(xué)性質(zhì)具有的影響這一點(diǎn)來看，功利主義在上述兩個方面都頗類似于柏拉圖主義倫理學(xué)。在功利主義那里，像“這是正確的”這樣的判斷，是與它將產(chǎn)生出一種超出痛苦的快樂這一點(diǎn)聯(lián)系在一起的，而在這種翻譯中，它們僅僅是普通的科學(xué)判斷而己;同時，盡管這些判斷是關(guān)于人的心理存在如快樂和痛苦等的判斷，但它們表達(dá)的并不僅僅是講話者的心理，而是許多人的心理。這樣一來，這種判斷就不只是與講話者個人有關(guān)，而是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了講話者個人的范圍而與許多的個人發(fā)生聯(lián)系。在這個意義上，道德判斷當(dāng)然就不是主觀的，
而是客觀的。不過，在這樣說的時候，一定要注意到，我們之所以這樣來區(qū)分倫理判斷的性質(zhì)，主要是因?yàn)閺倪@一角度看，它們表現(xiàn)出某種與科學(xué)判斷類似的性質(zhì)。如果換一個角度來看這個問題的話，則倫理學(xué)的性質(zhì)就不應(yīng)該被這樣來理解。
二、屬性與直覺
雖然倫理判斷從一個方面看，可以區(qū)分為倫理主觀主義和倫理客觀主義，但從另一方面看，20世紀(jì)倫理學(xué)的革命也就是元倫理學(xué)的建立，卻是從直覺主義對自然主義的挑戰(zhàn)這一角度發(fā)軔的。作為一種現(xiàn)代倫理學(xué)流派的直覺主義，是指那種主張通過直覺能夠知道如此這般的行為是絕對正確的還是錯誤的，或者如此這般的事態(tài)在本質(zhì)上是善的還是惡的觀點(diǎn)。所有那些被稱為直覺主義者的哲學(xué)家，盡管他們在關(guān)于“善”、“正確”、“責(zé)任”和“義務(wù)”等具體倫理學(xué)概念的理解方面可能存在著分歧，但都不反對用其中的某一個或某幾個來表達(dá)其持有者實(shí)際具有的特性，而把這些概念對人的影響或人對這些概念的態(tài)度拋在一邊。直覺主義者相信，盡管這些特性可能由其擁有者的物質(zhì)的和心理的特性產(chǎn)生出來，但它們本身卻不能被納入其中的任何一類。在這個意義上，它們是“非自然”的。
由于直覺主義以反自然主義為其特征，因此，要了解什么是倫理直覺主義，首先就必須了解什么是倫理自然主義，而這又與我們上面所作的倫理學(xué)史回顧，以及倫理主觀主義和倫理客觀主義的劃分有關(guān)。從概念上看，倫理學(xué)上之所謂自然主義，是指那種把倫理判斷與科學(xué)中可發(fā)現(xiàn)的事實(shí)，即與人類經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)有關(guān)的事實(shí)直接聯(lián)系起來的觀點(diǎn)。按照這種觀點(diǎn)，倫理知識就其實(shí)質(zhì)來說是經(jīng)驗(yàn)性的或自然性的。道德判斷陳述的，不過是關(guān)于自然界的事實(shí)的一個特殊層面而己。按照這種理解，從一個方面看，對某些行動是否正當(dāng)所作的價值判斷，就是對這些行動到底會產(chǎn)生多少幸福所作的事實(shí)判斷;而從另一個方面看，對人類某些制度對其所屬的社會之生存是否有益所作的事實(shí)判斷，就是對這些制度是否符合道德標(biāo)準(zhǔn)所作的價值判斷。由于倫理自然主義的基本特征，是把一切道德判斷還原為事實(shí)判斷，因此，摩爾以之來分析傳統(tǒng)倫理學(xué)的理論錯誤，則主觀主義與客觀主義的區(qū)分就被自然主義與直覺主義的對立所取代。按照摩爾的觀點(diǎn)，霍布斯主義與功利主義的倫理學(xué)由于相信道德判斷后面起支配作用的是人的心理編.所以，它們在哲學(xué)上屬于自然主義的范疇。反過來，柏拉圖主義倫理學(xué)由于相信世界以與它包含自然屬性(如桌子、椅子等)一樣的方式包含了道德屬性(如善、正確等)真的道德判斷，就是關(guān)于這種屬性的判斷，而這種屬性不可能在自然界中被發(fā)現(xiàn);倫理學(xué)作為關(guān)于道德屬性的原則或原理的理論，不能將之降低為科學(xué)的一個分支來看待，所以，它在性質(zhì)上屬于非自然主義。但是，由于柏拉圖主義的善是建立在超自然的實(shí)體之上的，是用超自然的實(shí)體來論證善，因此，它實(shí)際上犯了與自然主義同樣的錯誤，即用非倫理的東西來給倫理的東西下定義。從這一角度出發(fā)，摩爾有時也把這種倫理學(xué)當(dāng)作自然主義來看待。
無論是從狹義的角度把自然主義理解為是專屬于霍布斯主義和功利主義這樣的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的倫理學(xué)理論，還是從廣義的方面把自然主義的定義擴(kuò)大到包括柏拉圖哲學(xué)這樣的形而上學(xué)，許多哲學(xué)家相信，自然主義所犯的一個主要錯誤，就是它混淆了事實(shí)與價值之間的界限，而這兩者從根本上來說是屬于兩類不同性質(zhì)的東西。早在18世紀(jì)，休謨就正確地指出，事實(shí)屬于認(rèn)識論范疇，而道德則是一種必然性概念。關(guān)于事實(shí)的描述永遠(yuǎn)不會自動地導(dǎo)向關(guān)于價值的判斷。他的懷疑論立場在倫理學(xué)和宗教領(lǐng)域內(nèi)引發(fā)了一場根本性的變革。因?yàn)橐坏┍厝坏穆?lián)系被證明是無法認(rèn)知的，那么道德要求的力量也就被無情地削弱，至少當(dāng)一個人想要用理性的論證去辨明倫理學(xué)原理的是非的情況下是如此。受休謨的這個觀點(diǎn)的影響，20世紀(jì)的反自然主義者相信，自然主義者把關(guān)于“是什么”的話語任意地轉(zhuǎn)向關(guān)于“應(yīng)當(dāng)是什么”的話語，卻又不對此加以任何說明，這種做法在方法論上是不適當(dāng)?shù)模瑫r在現(xiàn)實(shí)中也是完全行不通的。事實(shí)和價值分屬于兩個不同的范疇，它們之間并無邏輯上的聯(lián)系。換句話說，人類的幸福和道德上的應(yīng)當(dāng)，這兩者之間并沒有什么邏輯上的關(guān)聯(lián)。摩爾首先發(fā)明了“自然主義的謬誤”一詞來形容自然主義的這種典型錯誤。他堅(jiān)持認(rèn)為，如果要舉出一個哲學(xué)史上曾經(jīng)存在過的壞的哲學(xué)證明的典型的話，自然主義者的這一邏輯將首當(dāng)其沖。
反自然主義者用于支持自己立場的一個論證，就是著名的所謂“開放問題證明”。這個證明最初為摩爾所發(fā)明，后來則成了大多數(shù)元倫理學(xué)家分析一個人存在的倫理學(xué)信念是否正當(dāng)時所依循的一個基本方法。從形式化的角度看，這個證明可以表述為這樣一種形式:取你關(guān)心的無論什么屬性P,并言明這就是“善”的意義;你任何時候都可以嘗試著問下面這個問題：我同意X有這種屬性，但是，X是善的嗎f這樣，雖然我知道某人(X)是善的，但我卻永遠(yuǎn)不可能做到無矛盾地問“誠實(shí)是善的嗎f如果把這個證明翻譯成日常生活中的倫理判斷形式，則我們看到，它作為一種思考道德詞匯如“善”或“正確”等的形式，完全否定了自然主義的方法。例如，我們大家都不會否認(rèn)這樣一個與確定的倫理學(xué)結(jié)論相聯(lián)系的事實(shí)，即幫助一個財(cái)物不幸被盜的人，是一個能夠給大多數(shù)人帶來最大幸福的事實(shí)。如果按照功利主義這種自然主義的觀點(diǎn)，它將邏輯地導(dǎo)出以下結(jié)論:幫助這個人肯定是一個在道德上正確的行為。但是，一旦我們運(yùn)用“開放問題證明”對此加以追問，就會發(fā)現(xiàn)，這種說法與下面這個表述，即“這種行為有可能給大多數(shù)人帶來最大的幸福，但是，這樣做在道德上是正確的嗎f這兩者之間并沒有什么邏輯上不一致的地方。假如關(guān)于自然主義的這個描述是不錯的話，那么，問這樣一個問題就是沒有意義的。摩爾聲稱，在任何情況下，我們總是能夠追問與此同樣的問題。在這些情況中，一個關(guān)于自然性質(zhì)的描述總是自動地導(dǎo)出一個倫理學(xué)的結(jié)論。開放問題證明就是要揭示出，自然主義者的這種邏輯是荒謬的。無論如何，從“是”(事實(shí))是不可能導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”(價值)的。基于這一點(diǎn)，摩爾斷言，“善”不能被任何非倫理的屬性定義。
固然從一個方面看，摩爾運(yùn)用他的“開放問題證明”，否定了用非倫理的東西來給倫理的東西下定義的方法，但從另一方面看，假如他不提出某種用以取代自然主義的新的倫理學(xué)方法，就根本談不上徹底擺脫自然主義在倫理學(xué)領(lǐng)域中的傳統(tǒng)影響。摩爾倫理學(xué)以“直覺主義”著稱。這意味著，它關(guān)于“善”的理解不是來自定義的，而是來自“直覺”的。“善”的概念只能來自直覺而不能來自定義，是摩爾祭出用以克制自然主義的一個法寶。在摩爾看來，善從根本上說是不可下定義的。
“善的”是一個單純的概念，正像'黃的’是一單純的概念一樣;正像決不能向一個事先不知道它的人，闡明什么是黃的一樣，你不能向他闡明什么是善的。11113問題在于，假如一個人不可能通過定義來理解善，那么，在現(xiàn)實(shí)生活中，他又是通過怎樣的形式獲得善，或者說達(dá)到對善這一概念的理解的呢?對此，摩爾解釋道，善固然是既不能下定義也不能加以分析的，但它卻是直接呈現(xiàn)在人的心靈中的，人們通過直覺是可以直接把握到善的。無論什么人，一旦他想要追問一下幸福到底是不是善的時候，就己經(jīng)自覺或不自覺地承認(rèn)了善是幸福的前提了。反過來看，自然主義者的謬誤，就在于用某種特性，比如說幸福來定義善，但同時又?jǐn)嘌孕腋＞褪巧啤缀跛袑δ杺惱韺W(xué)有研究的學(xué)者都同意，盡管摩爾是在批評倫理自然主義的基礎(chǔ)上建立起他的直覺主義倫理學(xué)的，但他所說的“自然主義的謬誤”指的究竟是什么，人們始終是搞不清楚的。因?yàn)椋瑢τ谑裁词巧苹蚴裁词谴嬖谥淖畲蟮纳频膯栴}，摩爾從來就沒有提出過任何的證明。當(dāng)然，也許在他看來，如果問題能夠如此具體地提出來，就根本談不上是什么直覺了。
所以，盡管摩爾直覺主義對倫理自然主義的批判鞭辟入里，但它在倫理學(xué)上的無所斷定則頗受詬病。艾耶爾就直接批評道，“就摩爾關(guān)于定義的一般論證而言，他的自然主義謬誤說乃是混亂不堪的”12153。無可否認(rèn)，摩爾對“善”之不可分析的分析是極其深刻的。但是，以“善”一詞的意義是單純的、不能追溯的為理由，拒絕對它下定義或指明它的內(nèi)涵，卻是不合適的。要給“黃”這個概念下定義，當(dāng)然是很困難的，但另一方面，當(dāng)我們指著一面黃色的旗子來告訴別人這就是黃的時候，相信沒有人會不懂得它的意義。我們還可以把“善”與‘光”這個概念作一番比較。“光”這個概念，在作為一門科學(xué)的光學(xué)產(chǎn)生很久以前，就己經(jīng)有了它的意義。正是它的這種意義，決定了后來的光學(xué)的對象。在這里，起著關(guān)鍵作用的因素，是我們稱之為“光感”的那種直接經(jīng)驗(yàn)。光感的發(fā)生表明，存在著構(gòu)成光學(xué)對象的那樣一些過程。所以，盡管為我們提供光學(xué)基本概念的光感是不能下定她但這并不妨礙我們知道它指的究竟是什么，因?yàn)槲覀兡軌虼_切地指出它發(fā)生的條件。倫理學(xué)也是如此。盡管倫理學(xué)的基本概念，用摩爾的話來說，是不可分析的、“無法定義的”，但它的意義卻是存在于我們前面講到的像“光感”一樣的，我們可以叫做“善感”的那樣一些經(jīng)驗(yàn)的前提中的。直覺主義在論證其立場方面存在的這種深層矛盾，導(dǎo)致另外一些哲學(xué)家轉(zhuǎn)向從情感方面而不是經(jīng)驗(yàn)方面來理解道德判斷的基本性質(zhì)。按照這些哲學(xué)家的理解道德性質(zhì)乃是道德感官的對象，因而具有與顏色類似的特點(diǎn)。如果顏色不能被看作物理對象的內(nèi)在屬性，它只不過是物質(zhì)感官從這些對象那里接受來的“觀念”的話，道德判斷的真理也就同樣不能脫離判斷依存的環(huán)境。它更大程度上只能看作是對這些環(huán)境所做的反應(yīng)。道德判斷并不具有任何真值，并不起描述作用，它只表達(dá)判斷者的評價。判斷者不過是想通過這種方式誘使他人做出與自己相同的評價而已。換句話說，道德判斷并非如傳統(tǒng)上理解的那樣是一種描述性語句，它從根本上說是一種命令式語句。
三、描述與情感
由于美國哲學(xué)家史蒂文森(G.L.Stevenson,1908—1978)的研究，產(chǎn)生了一種與大部分倫理學(xué)理論相比都有著本質(zhì)不同的倫理學(xué)理論，即所謂情感主義倫理學(xué)。作為繼起于直覺主義之后，并且在20世紀(jì)中后期越來越代表倫理學(xué)主流方向的情感主義，是一種以非認(rèn)知主義為特點(diǎn)的元倫理學(xué)理論。它堅(jiān)持，道德判斷在其優(yōu)先的意義上，是在表達(dá)評價者對評價對象的態(tài)度如贊成或反對等，而不是在對該對象的屬性做所謂斷言。情感主義的原理最早見之于艾耶爾(A.J.Ayer1910—1989)于1936年發(fā)表的《語言、真理與邏輯》一書。在這本書中，艾耶爾精辟地指出，倫理判斷不同于事實(shí)判斷，它并不具有字面上的意義，并不表達(dá)事實(shí)，而只是表達(dá)講話者的情感。把倫理判斷當(dāng)作事實(shí)判斷來看待，是對倫理判斷性質(zhì)的一種嚴(yán)重誤解。作為情感判斷出現(xiàn)的倫理判斷，它的意義永遠(yuǎn)不會多于一個表示“哇”或“呸!”這樣一種情感的句子。
在20世紀(jì)的大多數(shù)時間里，情感主義一直受到一個為數(shù)甚眾的倫理學(xué)家群體的追捧。在這個倫理學(xué)家群體中，包括了像艾耶爾、史蒂文森、卡爾納普和赫爾等這樣一些語言哲學(xué)的中堅(jiān)人物。從一個方面看，情感主義者接受非自然主義的觀點(diǎn)，相信倫理判斷不可能通過經(jīng)驗(yàn)程序獲得證實(shí)或證偽;而從另一個方面看，情感主義者也同意自然主義的主觀主義立場(如霍布斯的觀點(diǎn))，把倫理判斷看作只是關(guān)于個人情感的判斷。不過，既然他們是情感主義者，那么，他們所謂的情感就不可能是傳統(tǒng)自然主義者理解的那種情感，而是另外一種意義上的情感。情感主義者把他們理解的這種情感，稱之為是一種感覺的表達(dá)。在他們看來，假如艾耶爾關(guān)于倫理判斷并不是事實(shí)判斷，并不表達(dá)事實(shí)，而只表達(dá)情感的說法不錯的話，就不能把描述與情感聯(lián)系起來。倫理判斷并不描述事物，甚至也不描述情感，而只是表達(dá)一種感覺。它更像是人在吃完美味后發(fā)出的愉快的呼嚕聲，很明顯表達(dá)的是他的滿足感。既然人們不會說呼嚕是真的或假的，那么，說表達(dá)感覺的倫理判斷是真的或假的，那就是錯誤的。
在把情感主義從艾耶爾的一般性原理發(fā)展為一種精致的倫理判斷學(xué)說的過程中，史蒂文森所做的貢獻(xiàn)可謂功不可沒。在他的著名的《倫理學(xué)與語言》一書中，史蒂文森聲稱，人們使用語言的目的，并不僅僅是為了做出一個關(guān)于某物是那樣的或不是那樣的判斷，而是還包含有希望用自己語言的語詞“激起”別人的某種態(tài)度或行為的動機(jī)。“我們利用語詞給予我們的感情渠道而得到宣泄(感嘆詞);或者去創(chuàng)造各種語氣(詩歌);或者去刺激人們的行動或態(tài)度(演講)。”131倫理判斷實(shí)際上是體現(xiàn)語言的這后一個特點(diǎn)的一種特殊類型的判斷。他對道德判斷的這種理解，使得他的這一理論帶有典型的命令式語句形式的特征。按照他的觀點(diǎn)，當(dāng)我們實(shí)際做一個倫理判斷時，雖然表面上看起來使用的是一個陳述性的語句形式，但實(shí)際上它的后面包含的是一個情感意味很濃的命令性語句形式。例如，當(dāng)我說“偷竊行為是可鄙的”時，它的潛臺詞實(shí)際是，“偷竊，可鄙!”按照他的理解如果一個倫理語句不是包含了能夠從反面來看待或分析的這種特征，就無論如何也算不上是一個合格的倫理判斷。換句話說，由于任何的陳述性語句都不足以表達(dá)一個倫理判斷所要表達(dá)的東西，所以倫理判斷要采取命令性的語句形式。在他看來，倫理語言歸根到底是一種感情的語言。我們所受的語言訓(xùn)練，我們使用的“善‘惡”、“對”、“錯”這樣一類語詞形式，分析起來，也特別適合表達(dá)、激發(fā)我們的感情和態(tài)度的需要。例如，“X是善的”這句話，分析起來，就是我贊成X你也這樣做吧”，只是后一句話沒有先表明“善”一詞的感染力罷了。
四、倫理與態(tài)度
情感主義之為情感主義，正如我們所知，是在于它把倫理判斷看作實(shí)質(zhì)上是一種情感判斷。通過把情感意義置于優(yōu)先的地位，情感主義者聲稱，他們在那些使用基于不同標(biāo)準(zhǔn)的道德語詞的講話者之間，消除了道德語言的歧義。不僅如此，他們通過強(qiáng)調(diào)道德判斷和陳述者的非認(rèn)知態(tài)度之間的緊密聯(lián)系，還揭示了道德判斷的動機(jī)屬性。但是，倫理判斷能夠歸結(jié)為只不過是一種情感判斷嗎?把倫理判斷歸結(jié)為情感判斷，是否就正確解釋了情感主義者所說的倫理判斷的價值屬性，并由此徹底擺脫了傳統(tǒng)倫理學(xué)理解道德判斷性質(zhì)所犯的形而上學(xué)錯誤?下面，就讓我們仔細(xì)地討論一下這個問題。
按照20世紀(jì)元倫理學(xué)家的觀點(diǎn)，倫理學(xué)講到底，不過是對道德現(xiàn)象的科學(xué)探討。作為一個倫理學(xué)范疇的道德現(xiàn)象，通常包含了道德判斷、道德感情和道德意志等三個緊密聯(lián)系的部分。當(dāng)我在某種情況下有意識地做出一個道德判斷，如A不應(yīng)該背棄他對B所作的承諾時，這個判斷客觀上就己經(jīng)包含了這樣三個不同的意義層次，即第一，我用這個陳述表達(dá)一種(正當(dāng)或不正當(dāng))意見，而不只是一種感情;第二，我說出的意見所涉及的對象并不是我自己的經(jīng)驗(yàn)即感情和愿望等，而是A、B以及他們之間的關(guān)系;第三，我所主張的那種意見即A的行為當(dāng)然是不道德的、不應(yīng)該發(fā)生的和眾所周知的，但是，它卻是惟一的和特殊的。盡管從一個方面看，情感主義者可以說，道德陳述不過是對當(dāng)前出現(xiàn)的事件表示贊成或反對的感情而己;但另一方面，我們卻不能否認(rèn)，意見的意義始終是存在的。而且，當(dāng)一個人聲稱某件事情是好的或不好的時候，這里實(shí)際上己經(jīng)包含了所謂判斷。判斷者當(dāng)然是在表達(dá)他自己的某種感情，但他卻可能是在表達(dá)此時此地發(fā)生的感情或在某種情況下對某人有某種贊成或反對的感情的意向。因此，從理論上說，在某種程度上，我們確實(shí)可以說“倫理語言是情感語言”、“倫理判斷是態(tài)度判斷”。但是，當(dāng)我們這樣說的時候，卻不能不加上‘倫理語言是一種特殊的情感語言”“倫理陳述表示的態(tài)度是一種極為特殊的態(tài)度”等這樣一些嚴(yán)格的限定，否則，人們就完全有可能從根本上誤解我們這一談?wù)摰囊馑肌：苊黠@，我希望你去做某事，并不是你就應(yīng)該去做某事的理由。如果倫理語言并不能達(dá)到它本應(yīng)達(dá)到的作用，道德判斷也并不判斷道德的話，則我們的道德爭論所能達(dá)到的最好的情況，也不過是兩個人相互表達(dá)他們的感情而己。一個人發(fā)出的“呸”聲，等于另外一個人回應(yīng)的“好哇!”。而這，既是可笑的，也是不合法的。
其實(shí)，倫理的一致到底能不能回溯到態(tài)度的一致，或者說，態(tài)度上的一致是否就一定代表了倫理上的一致，只要看一看不同的人在此問題上的表現(xiàn)，就可以搞清楚了。對于那些同屬道德主義者，但在有關(guān)具體道德問題的理解方面存在分歧的人來說，他們之間有可能存在道德上的不一致，但卻不會存在態(tài)度上的不一致。反過來，對于那些認(rèn)可道德原則和否定道德原則作用的人，如道德主義者和非道德主義者來說，他們之間存在著明顯的態(tài)度上的不一致，但卻不會有道德上的不一致。不僅如此，在道德上不一致的情況下，通過對道德語詞和由這些語詞擴(kuò)展開來的講話者信念的區(qū)分，即使不為道德語詞引入優(yōu)先的情感意義，我們也仍然能夠避免道德上的歧義。仔細(xì)想來，作為贊賞者態(tài)度表達(dá)的道德判斷的情感主義分析，與認(rèn)識不涉及或不反映贊賞者態(tài)度的道德判斷的可能性，是不可比較的。換句話說，假如這兩者之間是可比較的話，那么，情感主義的體系就應(yīng)該能夠容納那些非道德主義者，即那些一方面接受道德要求，另一方面卻對之漠不關(guān)心的人。然而，正如我們看到的那樣，情感主義實(shí)際上做不到這一點(diǎn)。很顯然，假如倫理判斷講到底不過是一種情感判斷的話，所有的道德爭論勢將成為一種不可能。
如果說，情感主義將道德判斷歸結(jié)為情感判斷的做法隱含著某種消解道德爭論的風(fēng)險的話，那么，它離開道德陳述的認(rèn)知方面來孤立地論證情感作用的做法，則在很大程度上使情感判斷對道德判斷的意義變得十分可疑。情感主義是一種關(guān)于道德判斷或斷言的理論。作為這樣一種理論，它必須能夠?yàn)楦鞣N可能的語境條件下的道德判斷提供確定的語義學(xué)分析。但是，一旦我們把它的這種方法帶入對不確定語境下的條件道德判斷的分析，就會發(fā)現(xiàn)，它本身并不具有這樣的功能。例如，我們始終不清楚，像“假如他做錯的話，那么，他應(yīng)當(dāng)被懲罰”這樣一類先行性條件判斷，如何能夠運(yùn)用情感主義的方法對之加以分析。由于情感判斷與關(guān)于道德命題的語義學(xué)分析之間的不相容，許多人相信，在最好的情況下，道德判斷也不是如情感主義者所說的，是一種態(tài)度或主張，而毋寧說只是“像”一種態(tài)度、一種主張。因?yàn)椋覀冇肋h(yuǎn)不可能確切地說清楚這些陳述主張究竟是什么。換句話說，假如一個人接受了情感主義，他要使他表述的“希特勒是邪惡的，因?yàn)樗麣⒘?00萬猶太人”。這一判斷成為一個他所希望的那種有確切道德含義的判斷，就將變得十分困難。因?yàn)椋凑涨楦兄髁x的方式，這一判斷所包含的全部含義不過是：我不贊成希特勒殺害600萬猶太人。但是，假如希特勒反對這一點(diǎn)并聲稱他殺這些人是正確的話，那么，他將能夠通過這樣一個判斷來表達(dá)他的意思:“我贊成殺掉這600萬人。如此一來，希特勒和我們之間就根本沒有發(fā)生過什么沖突，甚至沖突的痕跡都很難看出。因?yàn)椋谶@里說的是‘我贊成這個行為”，而我們說的是‘我不贊成這個行為”。結(jié)果是，我們兩個人所談的，僅僅是我們是如何感覺的;我們并不是在談殺人這個行為。但是，我們都知道，當(dāng)我們在日常生活中做出“希特勒是錯誤的”這樣的判斷的時候，我們談的決不僅是關(guān)于我們的感情，而主要是關(guān)于希特勒和他所犯的罪行這樣的事實(shí)。其實(shí)，不論倫理學(xué)家們是否想確切地搞清楚倫理判斷所主張的東西究竟是什么，有一點(diǎn)是肯定的，這就是，他們從不否認(rèn)自己的陳述就是主張。既然如此，把倫理判斷的性質(zhì)看作就是一種主張判斷、態(tài)度判斷，又有多大的實(shí)際意義呢?另外，如果倫理判斷不過是一種情感判斷，表述道德就是在發(fā)泄情感那么，人心是否還有可能凝聚，社會是否還有可能維持，就是一個不能不令人感到憂慮的問題。
試想一下，如果一個社會中每個人最后都相信，“謀殺是錯誤的”這樣的倫理陳述，其意義僅僅等同于“謀殺一大笑!”這樣的調(diào)侃話語，則接下來將會發(fā)生些什么，是不難想象的。康德曾經(jīng)指出，道德判斷之所以是一種普遍判斷，是因?yàn)樗m用于所有的人。道德判斷的這種非個人化的特點(diǎn)，給了我們每一個希望保持一種可接受的道德符號的人一個再好不過的理由。但是，假如我們做出一個道德判斷時所做的所有東西，充其量也不過是發(fā)出了一句誰也聽不懂的嘟囔話語的話，那么，它看來就不僅僅是一個我們究竟要選擇哪一種道德判斷的問題，而是有可能變?yōu)橐粋€非常嚴(yán)重的問題。因?yàn)椋绻鞘俏覀兊那楦械脑挘覀兪欠褚部梢哉f“虐待兒童是正確的”?又有誰愿意把自己卷入一種可能導(dǎo)出如此荒唐結(jié)論的爭論中來呢?退一步說，即便他們愿意加入這樣一種爭論，他們所能做的最好的，也不過是表達(dá)他們自己關(guān)于這一問題的道德感覺而己。
參考文獻(xiàn)：
[1]〔英〕摩爾.倫理學(xué)原理[M].長河，譯.北京:商務(wù)印書館，1983.
第4篇：倫理學(xué)的定義范文
相對于規(guī)范倫理學(xué)而言，元倫理學(xué)不以論證和提供實(shí)質(zhì)性的價值標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范為使命，它追問的是倫理學(xué)本身的合法性問題，注重研究的是道德范疇的定義和道德推理的確證。據(jù)弗蘭克納考察，元倫理學(xué)具體研究以下問題：(1)倫理學(xué)術(shù)語如“正當(dāng)”、“不正當(dāng)”、“善”、“惡”的意義或定義是什么?也就是說，使用了以上或類似術(shù)語的那些判斷的本性、意義或功能是什么?運(yùn)用這樣術(shù)語和判斷的規(guī)則是什么?(2)此類術(shù)語的道德用法與非道德用法以及道德判斷與其他規(guī)范判斷的區(qū)別如何?與“非道德的”相對照的“道德的”的意義是什么?(3)有關(guān)術(shù)語或概念，如“行為‘良心‘自由意志”、“意圖‘許諾‘辯解‘動機(jī)”、“責(zé)任‘理由‘自愿”的分析或意義是什么?(4)倫理的和價值的判斷能夠被證明、合理化或顯示其正確性嗎?如果能夠，那么究竟是怎樣的和在什么意義上的?或者說，道德推理和價值推理的邏輯是什么?
弗蘭克納認(rèn)為：在這四條中，(1)和(4)是更標(biāo)準(zhǔn)的元倫理學(xué)問題……在(1)和(4)中，(4)是基本的”〔1]。馬克。蒂姆斯進(jìn)一步歸結(jié)道：前三個問題所關(guān)涉的是(倫理術(shù)語的)意義;第四個問題所關(guān)涉的則是(道德判斷的)確證顯見，環(huán)境倫理學(xué)中的核心范疇“內(nèi)在價值”、基本范疇“自然權(quán)利”的定義以及直接從“內(nèi)在價值”到環(huán)境倫理的推理的確證，正是環(huán)境倫理學(xué)作為一種新的倫理形態(tài)和道德思維方式所留下的元倫理難題。
1內(nèi)在價值:核心范疇的定義難題
內(nèi)在價值是構(gòu)建環(huán)境倫理學(xué)的一個核心概念。
羅爾斯頓認(rèn)為，自然界內(nèi)在價值是生態(tài)倫理學(xué)的具有導(dǎo)向作用的、關(guān)鍵的、基本的、核心的范疇〔3]。諾頓也明確提到，“當(dāng)且僅當(dāng)環(huán)境倫理學(xué)建立在非人類自然實(shí)體具有獨(dú)立于人的價值的原則論斷或前提下，它才可能是一種具有鮮明特色倫理學(xué)”〔4]。可以說，環(huán)境倫理學(xué)的合法性有賴于“內(nèi)在價值”的定義。
價值是元倫理學(xué)研究的基本范疇。關(guān)于價值的定義頗多，但人們對價值的含義基本能形成共識，即“價值”是客體能滿足主體需要的屬性。當(dāng)說“X具有價值”時，意味著客體(X)具有滿足主體(Y)需要的屬性。客體(X)和主體(Y)可以是相分離的外在聯(lián)系，即兩個實(shí)體間的聯(lián)系，也可以是相重合的同一個實(shí)體的內(nèi)在聯(lián)系。在后一種關(guān)系中，當(dāng)客體(X=Y)具有滿足主體(Y=X)需要的屬性時，客體X是對自身的需要的滿足，這時的價值，就是內(nèi)在價值。按照培里的表述是“客體因其自身被欲望”6]。由此，當(dāng)說“X具有內(nèi)在價值”時，X必定具有主體和客體雙重身份，當(dāng)說“自然具有內(nèi)在價值”時，自然必定具有主體和客體雙重身份，也就是作為客體的自然界對于作為主體的自然界的價值，即自然界是擁有自己的“好”的實(shí)體。所以，羅爾斯頓強(qiáng)調(diào)：有機(jī)體擁有某種屬于它自己的善，某種內(nèi)在的善”。這樣，對自然內(nèi)在價值的證明，必定演變?yōu)閷ψ匀坏闹黧w地位的證明。這就是為什么人類中心論與非人類中心論的爭論焦點(diǎn)由“價值”轉(zhuǎn)向“主體”的原因。
問題在于傳統(tǒng)價值理論認(rèn)為只有人是主體因?yàn)橹挥腥瞬庞欣硇阅芰ΑＨ绻侨祟愔行恼撜咭C明自然具有內(nèi)在價值，就必須對傳統(tǒng)的主體理論進(jìn)行批判，在理性之外重新設(shè)定主體資格的標(biāo)準(zhǔn)。非人類中心主義的各個流派正是這么做的。動物解放/權(quán)利論者對動物天賦價值的論證，就是以對物種歧視的批判為起點(diǎn)的。要破除物種歧視，就要限制人類對待動物的特權(quán)，剝奪人類作為惟一價值主體的地位，就要確認(rèn)動物與人類平等的價值主體地位，而對兩者平等地位的確認(rèn)，是以它們共同具有的苦樂感受能力為標(biāo)準(zhǔn)的。生物中心論對“內(nèi)在價值”的證明，則使用了更為寬泛的主體資格標(biāo)準(zhǔn)。泰勒認(rèn)為，自然界是一個有機(jī)整體或共同體。在這個共同體之中，每一個有機(jī)體都是一個生命的目的中心。有機(jī)體的活動指向自身的生長、繁衍的目標(biāo)，這個指向的目標(biāo)就是有機(jī)體自身的“好”，有機(jī)體的各種功能都是直接地為了實(shí)現(xiàn)它自身的好，擁有自己的“好”的存在物就是主體而不以能否自覺意識到并自覺地去實(shí)現(xiàn)這種“好”為主體資格標(biāo)準(zhǔn)。
大地倫理學(xué)、深層生態(tài)學(xué)、自然價值論對“內(nèi)在價值”的證明更是在泛主體化的框架里進(jìn)行的。羅爾斯頓的論證最為典型。他認(rèn)為動物、植物等生命體雖然不能擁有自我意識、自律能力，但是有機(jī)體也具有一定的目的性、選擇的能力，比如，向日葵會趨向水和陽光，昆蟲會對植物感興趣，等等。它們都是可以利用他物為“手段”來維持自己生命存續(xù)的主體。不僅如此，羅爾斯頓還認(rèn)為，大自然是一個由低到高、趨向于某種目的的過程，它創(chuàng)生著包括人類在內(nèi)的萬事萬物。因此，我們可以通過確認(rèn)自然的自組織性或自我目的性，將價值主體無限制地?cái)U(kuò)展到自然界的一切生命，乃至自然生態(tài)系統(tǒng)本身，包括人、動物、植物、有機(jī)物、社會、生物圈等一切具有調(diào)節(jié)功能的個體、整體及其自控系統(tǒng)。人不但不是惟一價值主體，也不是最高的價值主體，只有自然才是最高主體甚至是絕對主體。
顯見，環(huán)境倫理學(xué)對“內(nèi)在價值”的定義和證明最終來自于對自然主體的目的性確認(rèn)，正因?yàn)槿绱耍P(guān)于“內(nèi)在價值”的定義也就存在諸多的難題。
其一，“內(nèi)在價值”的定義問題只存在于非人類中心主義的視野中。非人類中心主義提出“內(nèi)在價值”范疇的初衷，在于通過對自然內(nèi)在價值的確認(rèn)，來重新定位人的價值地位，從而走出人和自然對抗關(guān)系的困境。但如上所述，環(huán)境倫理學(xué)各個學(xué)派論證“內(nèi)在價值”的邏輯，卻容易走向另外一個極端。他們通過對以人為價值中心的人類中心主義的批判，走向肯定自然界是價值中心的非人類中心主義，從肯定人具有內(nèi)在價值，走向肯定自然界、動物、生物、生態(tài)系統(tǒng)也與人一樣具有其自身的內(nèi)在價值，最后難免走向了和自然的另一種分離和對立，從而違背了提出“內(nèi)在價值”的初衷。
其二，非人類中心主義基于有機(jī)論模式的事實(shí)性描述，來確認(rèn)自然內(nèi)在價值，使得價值范疇失去了質(zhì)的規(guī)定性。“內(nèi)在價值”作為一個價值范疇，不再是標(biāo)示事物與人的需要之間的特殊關(guān)系，而是自然存在的客觀屬性。奧尼爾曾舉摩爾的用法為例:“說某種價值是'內(nèi)在的’僅僅意味著當(dāng)你問有關(guān)事物是否具有或在什么程度上具有內(nèi)在價值的問題時，只考慮該事物所具有的內(nèi)在性質(zhì)”〔7]。奧尼爾把‘內(nèi)在性質(zhì)”定義為一事物所具有的“非相關(guān)的屬性”，即一事物與其他事物所不同之處。生態(tài)系統(tǒng)中的任何物種(包括無機(jī)物)都具有不可替代的屬性和功能，因而具有不可替代的價值，也就是內(nèi)在價值。這樣，從傳統(tǒng)的價值定義出發(fā)，把價值范疇推廣到一切自然物，其結(jié)果是把價值論視域中的事實(shí)，變成了價值，混淆了事實(shí)與價值的質(zhì)的不同，取消了價值范疇的特殊性，最終取消了價值范疇存在的意義。
其三，非人類中心主義對“內(nèi)在價值”定義誤用了“內(nèi)在”的概念。非人類中心主義定義“內(nèi)在價值”的根據(jù)在于內(nèi)在于自然存在物的生存目的。事實(shí)上，維納早就將世界的目的性分為三個層次，即人的目的性、動植物的目的性和無機(jī)自然界的目的性。自然界三個層次的目的性其實(shí)是三個不同的東西，人的目的性通過其有計(jì)劃的自覺的行為體現(xiàn)出來，而動植物的目的性則只是對外部環(huán)境的一種本能的適應(yīng)，無機(jī)界目的性則是一種自然的平衡狀態(tài)。任何存在并非有了自身的目的就有內(nèi)在價值，而是能將自身對象化，去自覺地追求和實(shí)現(xiàn)這個目的，才談得上內(nèi)在價值。因此，自我意識是“內(nèi)在”價值的必要條件，換句話說，目的的存在即使能定義價值，也無法定義內(nèi)在價值。把自然的生存目的作為自然存在物具有內(nèi)在價值的依據(jù)，誤用了內(nèi)在的涵義。
2自然權(quán)利:基本范疇的定義難題
自然權(quán)利是環(huán)境倫理學(xué)中的一個基本范疇。對這個概念的定義和證明是當(dāng)代富于挑戰(zhàn)性的倫理學(xué)問題，諾蘭就曾指出：生態(tài)意識中所包含的道德問題屬于我們時代中最新穎的、富于挑戰(zhàn)性的道德困境。這些問題之所以最新穎，是因?yàn)樗鼈円笪覀兛紤]這樣一種可能性，即承認(rèn)動物、樹木和其他非人的有機(jī)體也具有權(quán)利”[9〕。
“權(quán)利”的定義也極為復(fù)雜。張文顯就把權(quán)利定義大致分為資格說、主張說、自由說、利益說、法力說、可能說、規(guī)范說和選擇說等8種〔°〕。其實(shí)，無論權(quán)利的何種定義，我們都能抽象出權(quán)利的兩個最基本的要素，即利益和正當(dāng)。龐德在闡釋權(quán)利的歷史時就清晰地表明了這一點(diǎn):其一，權(quán)利在最原始的意義上是指正當(dāng)?shù)幕蛘x的事情;其二，權(quán)利概念的正式提出也是羅馬人對正當(dāng)?shù)氖虑榈母爬?其三，自然權(quán)利或應(yīng)有權(quán)利就是基于自然法這一規(guī)定正當(dāng)行為的理想法令而擁有的對某些東西和做某事的權(quán)利;其四，法律權(quán)利不過是對自然權(quán)利這種正當(dāng)?shù)臋?quán)利的一種法律上的認(rèn)可與保證〔11〕。格林也曾斷言，權(quán)利是有自我意識的社會的產(chǎn)物：人們己察知其共同利益并共同具有這種意識，所以，人們愿意并且能夠共同協(xié)調(diào)他們的行為。對共同利益的彼此共同意識與相互承認(rèn)，構(gòu)成了權(quán)利成立的理由。格林還說：“能夠認(rèn)識到共同利益也是自己的利益，并借助于別人認(rèn)識到的利益來控制自己履行權(quán)利，使人意識到，權(quán)利應(yīng)該得到履行，這也就意味著，應(yīng)該有權(quán)利存在，而權(quán)力應(yīng)該通過相互承認(rèn)得到控制”〔12〕。
可見，權(quán)利不過是指正當(dāng)?shù)睦妫虼耍匀粰?quán)利就是指自然物的正當(dāng)?shù)睦妗＿@樣，問題就歸結(jié)
為自然是否擁有利益?自然利益是否具有正當(dāng)性?在傳統(tǒng)倫理學(xué)里，非人的存在是沒有所謂的利益的。按英國哲學(xué)家卡魯塞斯的說法，動物不能夠應(yīng)用語言，所以它們不能夠思考，因?yàn)椴荒軌蛩伎迹运鼈円庾R不到任何事情。動物對它所體驗(yàn)不到的事情是沒有利益的。以此類推，其他存在物也無所謂擁有自己的利益。但非人類中心主義通過內(nèi)在價值概念的提出，證明自然存在物具有生存利益。P.泰勒區(qū)分了兩個概念即“擁有利益”和“擁有自己的好”。所謂“擁有利益”是用來專指人和高等動物的，指某一存在物不僅擁有自己的目標(biāo)，而且能夠自覺地意識到這一目標(biāo)的存在，顯然，這只有人和部分高等動物才具備。但是“擁有利益”只是“擁有自己的好”的充分條件，而不是必要條件，高等動物的“好”是它自己能夠意識到并有意識地去自覺實(shí)現(xiàn)的“好”，因此，可以把它稱為主觀的“好”，植物和低等動物不能意識到自己的“好”，更談不上有意識地去自覺實(shí)現(xiàn)這種“好”。因此，可以把它稱為客觀的“好”。主觀的“好”和客觀的“好”都是客觀存在的，能否自覺意識到并自覺地去實(shí)現(xiàn)這種“好”，不是這種“好”或目的是否客觀存在的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，那些擁有自己的“好”的存在物擁有自身的利益。
非人類中心主義確認(rèn)了自然存在物自身的利益后，接著就要證明這種利益具有道德相關(guān)性，即具有正當(dāng)性。這就需要證明自然存在物與人類之間存在某種倫理性關(guān)系。顯然，在傳統(tǒng)的視域中，只有人類之間才會存在倫理性關(guān)系。換句話說，只有理性存在才能進(jìn)入倫理關(guān)系，并且道德客體與道德主體這樣兩種身份由同一主體承擔(dān)。非人類中心主義批判了這個立場，認(rèn)為這種觀點(diǎn)沒有涵蓋所有倫理事實(shí)，在人類社會中，確實(shí)有些不具有健全理性能力的人，盡管他們不是道德主體，但并未因此被排除在倫理關(guān)系之外，他們?nèi)匀皇鞘艿阶鹬氐牡赖骂櫩汀＿@就說明理性能力并不必然是進(jìn)入道德共同體的惟一資格，而且道德主體與客體并不必然同時存在于某一主體之內(nèi)。如此一來，就應(yīng)該承認(rèn)自然存在物同樣具有道德顧客的身份，可以進(jìn)入道德共同體中，只不過它們作為道德顧客，需要人來做其“人”而己。可見，證明了自然存在物的道德顧客身份，也就為自然利益提供了正當(dāng)性，自然權(quán)利也就得以成立了。
當(dāng)然，環(huán)境倫理學(xué)內(nèi)部對于哪些自然物具有自然權(quán)利，有著不同的看法。動物權(quán)利論者認(rèn)為，自然權(quán)利只限于動物。這是因?yàn)閯游锖腿祟愐粯樱哂懈惺芸鄻返哪芰ΑＩ镏行恼撜哒J(rèn)為所有生命體都有權(quán)利。因?yàn)樯媸撬猩哪康模瑸榱松妫鼈兙捅仨殦碛袡?quán)利。生態(tài)中心論者認(rèn)為合規(guī)律的存在就意味著存在的權(quán)利，即自然存在物所固有的、按生態(tài)規(guī)律生存和發(fā)展并受人尊重的權(quán)利。因此，包括無生命的自然在內(nèi)的整個自然界都擁有其權(quán)利。不管三種自然權(quán)利論對“自然權(quán)利”的解讀有何不同，他們對自然權(quán)利的定義和證明都遵循著相似的思路，也存在著相同的元倫理難題：
其一，非人類中心論內(nèi)部對“自然權(quán)利”概念的必要性和有效性也是有爭議的。羅爾斯頓認(rèn)為，在環(huán)境倫理學(xué)中“對我們最有幫助且具有導(dǎo)向作用的基本詞匯卻是價值。我們正是從價值中推導(dǎo)出義務(wù)來的”〔13]。因此，它建議環(huán)境倫理學(xué)家最好停止使用作為名詞的權(quán)利。瑪麗■米哲蕾也認(rèn)為，權(quán)利是“一個真正危險的詞”，而且“在其涉及動物很久之前，它就己經(jīng)深陷麻煩的泥潭之中了”。她還明確指出：在我看來，在討論道德地對待動物的問題時，權(quán)利一詞根本無法提供任何清楚、明確的含義”〔14〕。
其二，即使我們承認(rèn)“自然權(quán)利”概念在環(huán)境倫理學(xué)中的重要性，但自然權(quán)利是建立在內(nèi)在價值基礎(chǔ)上的。如果內(nèi)在價值是一個可質(zhì)疑的概念，自然權(quán)利自然也是可質(zhì)疑的。關(guān)于“內(nèi)在價值”定義所碰到的困難己如上述，此不贅言。
其三，即使我們承認(rèn)自然具有內(nèi)在價值，有其自身的利益，也要證明這種利益的正當(dāng)性，要使自然存在物的利益得到人類社會的承認(rèn)，才能證明其自然權(quán)利。但非人類中心主義的證明沒有消除這樣兩個困難:一是人難以了解自然存在物的需求，并促使其利益得到實(shí)現(xiàn)。事實(shí)上，即使人與人之間的與被關(guān)系，也存在著矛盾沖突，又怎能指望在自然存在物無法表達(dá)自己意愿的情況下，“人”能真正起到作用?大地倫理學(xué)創(chuàng)立者利奧波德也多次指出，就是生態(tài)學(xué)家也無法徹底地了解怎樣才能保護(hù)生態(tài)群落的整體性和穩(wěn)定性。由此可見，人要完成其‘人”的職責(zé)幾乎是不可能的。二是人類難以超越自己的利益立場。道德的目的總是基于人類自身的利益。只有當(dāng)自然存在物的利益與人的利益關(guān)系達(dá)到一個平衡的狀態(tài)時，自然物的利益才獲得其正當(dāng)性。這就意味著自然權(quán)利最終要依據(jù)于人的利益的評價標(biāo)準(zhǔn)。既然如此，“自然權(quán)利”概念提出的初衷即本身的使命和功能就難以實(shí)現(xiàn)。
其四，權(quán)利概念有其本身的規(guī)定性，“自然權(quán)利”概念的使用會違背其語法規(guī)定。尤金■哈格羅夫就指出，非人類中心主義常用“物種權(quán)利”來表達(dá)非人類物種擁有內(nèi)在價值的道德直覺，但“權(quán)利”一詞的“語法”要求那些擁有者們即便不是人，至少也要是某種可具體限定的對象，而傳統(tǒng)意義上，“物種”一詞指某一階層或類別。階層就其意義而言，不是某一個體或可具體限定之物，那么它又如何可能擁有權(quán)利呢?這種表述即使不是邏輯上矛盾，從表面上看，這種概念本身似乎也很奇怪〔14〕。
3是與應(yīng)該:道德推理的有效性難題
元倫理學(xué)的根本問題是道德判斷的確證，亦即道德推理的有效性問題，即“是”與“應(yīng)該”的關(guān)系問題，也就是所謂的休謨難題。休謨難題的實(shí)質(zhì)在于提出了倫理學(xué)的基礎(chǔ)何以可能的問題。由此，環(huán)境倫理學(xué)的元倫理問題就在于非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)是否為其倫理學(xué)提供了合法基礎(chǔ)，具體說來，就是從具有內(nèi)在價值的自然存在物到“應(yīng)該”的規(guī)范體系之間的推理是否有效的問題。
由此，布萊克得出結(jié)論說：事實(shí)如何的前提與應(yīng)該如何的結(jié)論之間有一斷裂，連接這一斷裂的橋梁只能是當(dāng)事人從事相關(guān)活動或?qū)嵺`的意愿”〔15]。布萊克十分清楚地說明了“應(yīng)該”是如何通過人的意愿而從事實(shí)的“是”中產(chǎn)生和推導(dǎo)出來的。其實(shí)，麥金太爾也正是這樣做的。他在解決休謨倫理難題的過程中，主要借助了亞里士多德的兩個概念，即功能性概念和目的論概念。他認(rèn)為，亞里士多德的三段論其實(shí)是有四個要素，除大前提、小前提、結(jié)論之外，還包含當(dāng)事人的需求和目的，這是一個非常重要的先決條件。如果去掉了這個先決條件，涉及道德問題的三段論雖然在形式邏輯上可以成立，但在實(shí)踐中卻可能遇到根本性的困難。因此，要解決“是”與“應(yīng)該”的矛盾，必須恢復(fù)亞里士多德的目的論概念。
非人類中心主義者要解決環(huán)境倫理學(xué)的合法性問題，自然也面臨著如何從事實(shí)推導(dǎo)出價值、從是推導(dǎo)出應(yīng)該的問題，不過這個問題在它們那里沒有碰到太多的困難。按羅爾斯頓的說法，從事實(shí)向價值、從是到應(yīng)該的飛躍，是一個瓜熟蒂落式的價值飛躍，令倫理學(xué)困惑而又驚奇的是，這里的應(yīng)該并不是亦步亦趨地從是推導(dǎo)出來的，但同時是與應(yīng)該的截然二分又不復(fù)存在了，我們只要拂去了蓋在事實(shí)上的灰塵，那里的價值似乎就自然而然地顯現(xiàn)出來〔16]。總之，非人類中心主義認(rèn)為自然存在物具有內(nèi)在價值，事實(shí)與價值本來就是統(tǒng)一的，因此從事實(shí)內(nèi)在價值中能夠直接推論出價值環(huán)境倫理，從而為環(huán)境倫理提供合法性基礎(chǔ)。不過非人類中心主義的這種直接推理，會帶來如下問題：
其一，自然中心主義環(huán)境倫理學(xué)反復(fù)論證內(nèi)在價值的客觀性，強(qiáng)調(diào)它與人無關(guān)，甚至認(rèn)為在人類出現(xiàn)以前或人類在地球上不存在的情況下，自然界的存在本身就具有內(nèi)在價值，這樣自然界的內(nèi)在價值就成為與人無關(guān)的本體化存在。既然如此，如果不以人的意愿為聯(lián)結(jié)的橋梁，如何能從與人無關(guān)的內(nèi)在價值中推導(dǎo)出人的環(huán)境倫理觀?有學(xué)者也提出了這個問題：即使自然界具有著自身的'內(nèi)在價值’或價值，也不能由此過渡到自然界應(yīng)當(dāng)擁有道德地位和道德權(quán)利的觀點(diǎn)，因?yàn)槎咧g沒有內(nèi)在的、必然的聯(lián)系”。
其二，非人類中心主義在論證內(nèi)在價值范疇的內(nèi)涵和客觀性等問題時，總是自覺或不自覺地運(yùn)用現(xiàn)代有機(jī)論科學(xué)的科學(xué)思想和解釋模式。其目的是要把內(nèi)在價值確立為一種客觀事實(shí)，把價值和事實(shí)統(tǒng)一起來，從而把環(huán)境倫理奠定在客觀基礎(chǔ)之上。這樣，非人類中心主義環(huán)境倫理學(xué)也由一種價值論倫理學(xué)轉(zhuǎn)變成一種具有知性科學(xué)品性的學(xué)科。但問題在于，當(dāng)倫理學(xué)問題由此轉(zhuǎn)變成了認(rèn)識論和自然科學(xué)問題的時候，倫理學(xué)就失去了特殊的價值品格。在這個意義上，環(huán)境倫理學(xué)作為倫理學(xué)學(xué)科的合法性和有效性就成了一個問題。
其三，道德是人類創(chuàng)造用來約束、規(guī)范每個人的行為的。環(huán)境倫理學(xué)的直接目的就是在人與自然關(guān)系問題上為人提供“應(yīng)當(dāng)如何”的引導(dǎo)，就是說，道德要求的是人對待動植物的行為應(yīng)該如何，而不會要求動植物對待人的行為應(yīng)該如何。非人類中心主義則認(rèn)為，因?yàn)樽匀淮嬖谖锞哂袃?nèi)在價值，也具備獲得道德關(guān)懷的資格，因而，人對這些存在物也負(fù)有直接的道德義務(wù)。問題是，以自然內(nèi)在價值為基礎(chǔ)是如何推出約束人的行為的道德規(guī)范體系?換句話說，如何從與人無關(guān)的自然屬性推出人的應(yīng)該?
第5篇：倫理學(xué)的定義范文
當(dāng)代西方倫理學(xué)界對于這個問題的回答主要有三種觀點(diǎn)。回答者分別是瑪莎納斯鮑姆(MarthaNuss-baum)、加里沃森(GaryWatson)和肖恩麥卡尼爾納斯鮑姆在《美德倫理學(xué)：一種誤導(dǎo)性的類型》一文中，闡述了她對這一問題的看法。納斯鮑姆認(rèn)為，美德倫理學(xué)是一種錯誤的類型，而且根本就不存在作為統(tǒng)一的方法的“美德倫理學(xué)”所以應(yīng)當(dāng)廢除“美德倫理學(xué)”這一概念。因此，不能把美德倫理學(xué)看作是與功利主義倫理學(xué)和義務(wù)論倫理學(xué)相并立的、獨(dú)立的第三種倫理學(xué)方法。un?。)麥卡尼爾認(rèn)為納斯鮑姆持有這樣的觀點(diǎn)看起來很古怪，因?yàn)樗望溈说劳枴⒛嗫恕⑼鹚沟热艘黄鹜ǔ１灰暈槊赖聜惱韺W(xué)中的反功利主義流派。[!]1H!09)然而，如果我們弄清了納斯鮑姆的觀點(diǎn)就不會有麥卡尼爾的看法了。
納斯鮑姆之所以否定美德倫理學(xué)這一理論類型的存在，主要是基于以下理由。首先，功利主義倫理學(xué)和義務(wù)論倫理學(xué)也談美德，它們都具有美德理論，她舉例說，康德、西季威克以及密爾的倫理學(xué)中都用了相當(dāng)大的篇幅來解釋、說明美德。所以，美德倫理學(xué)只不過是這兩種理論的一個重要的組成部分或要素，美德倫理學(xué)只是作為一種完善的倫理學(xué)理論所應(yīng)包含的組成部分而存在。然而,她在這里的錯誤是很明顯的。納斯鮑姆混淆了“美德理論”和“美德倫理學(xué)”這兩個相關(guān)的概念。按照她的觀點(diǎn)，一種倫理學(xué)只要包含了對美德的解釋就是美德倫理學(xué)，那么毫無疑問，幾乎所有的倫理學(xué)都是美德倫理學(xué)，因?yàn)榻^大多數(shù)的倫理學(xué)都會涉及美德這一概念。這多少有些荒謬，并且同我們的直覺是相悖的。這種荒謬表面上源于她的概念偷換，其根本原因則在于她忽視了這樣一個事實(shí)：我們在進(jìn)行理論類型的劃分時，應(yīng)該考慮到理論的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，以及各種概念在這一結(jié)構(gòu)中的位置。我們應(yīng)當(dāng)注意到，在結(jié)構(gòu)上和解釋上，何種概念更為根本。一種倫理學(xué)理論是美德倫理學(xué)還是義務(wù)論倫理學(xué)，應(yīng)該看它是用美德概念來解釋義務(wù)概念還是用義務(wù)概念來解釋美德概念。換句話說，我們應(yīng)該看它的“美德概念是基本的還是派生的，首要的還是次要的”。
納斯鮑姆還進(jìn)一步指出，即使“有一些思想家既談?wù)撁赖掠志艹饪档率降姆椒ê凸髁x方法，支持那些被古希臘的倫理思想鼓舞的探討，但是甚至在這些思想家中，也很少有統(tǒng)一性”[3#$P19(。然而，納斯鮑姆也意識到他們之間存在某些共識：(1)道德哲學(xué)應(yīng)該同樣關(guān)注行動者而不僅僅是行為;(2)道德哲學(xué)應(yīng)該研宄動機(jī)、意向、情感和欲望——即行動者內(nèi)在的道德生活;(3)道德哲學(xué)不僅要考察孤立的單個的行動和選擇，還要考察作為一個整體的行動者生活的特征。[2#$P1+0(但是她認(rèn)為這三點(diǎn)共識并不能作為一個基礎(chǔ)將這些美德理論與功利主義和義務(wù)論區(qū)分開來，因?yàn)楣髁x和義務(wù)論并不與這三點(diǎn)共識相沖突。所以美德倫理終宄不能突破功利主義和義務(wù)論的框架而獨(dú)立存在。然而，只要考查一下納斯鮑姆所概括的三點(diǎn)共識，我們就可以發(fā)現(xiàn)它們只是涉及美德倫理學(xué)的研宄內(nèi)容，而沒有觸及其根本。她仍然沒有看到美德倫理學(xué)和功利主義倫理學(xué)、義務(wù)論倫理學(xué)之間結(jié)構(gòu)上的差異，仍然沒有注意到，理論中具有解釋的首要性的基本概念在分類學(xué)中的關(guān)鍵作用。她過于忽視了“解釋的首要性主張。
我們所理解的美德倫理學(xué)和納斯鮑姆所理解的完全是兩個概念。她認(rèn)為只要論及了美德的理論就是美德倫理學(xué)，所以她自稱為美德倫理學(xué)家和她否定美德倫理學(xué)的獨(dú)立地位之間沒有任何沖突。我們之所以驚訝于她作為一個美德倫理學(xué)家而提出反美德倫理學(xué)的主張，就在于我們和她對美德倫理學(xué)的解釋上的巨大反差。
納斯鮑姆沒能發(fā)現(xiàn)美德倫理學(xué)與其他倫理學(xué)理論之間的關(guān)鍵性的差異，從而將美德倫理學(xué)的范圍過于泛化，最終使得美德倫理學(xué)成為一個沒有意義的概念。與之相反，沃森將美德倫理學(xué)的范圍限制得十分狹窄。
沃森認(rèn)為，美德倫理學(xué)必須具有兩個要素：(-)某種解釋的首要性主張;(.)一種美德理論。(a)的意思是說一種美德倫理學(xué)必須要保證美德概念的首要性，所有其他概念都必須依據(jù)美德概念來解釋。(.)的任務(wù)則是要解釋什么是美德。按照這兩個要素，他把亞里士多德的倫理學(xué)描述如下：
(1)正確的和適當(dāng)?shù)男袨槭桥c沒有美德相反的行為(或者說是不體現(xiàn)惡德的行為)。好的行為是展現(xiàn)美德的行為。錯誤的或不適當(dāng)?shù)男袨槭桥c某些美德相反的行為(或者是體現(xiàn)惡德的行為)。
(2)美德是人的一種特征，擁有這種特征有利于促進(jìn)人的幸福。
然而，這種結(jié)構(gòu)的倫理學(xué)與品質(zhì)功利主義倫理學(xué)的結(jié)構(gòu)是一樣的。它用美德或品質(zhì)來解釋正確的行為，然后又用幸福或善來解釋美德。這樣看來，亞氏的倫理學(xué)就是品質(zhì)功利主義倫理學(xué)而不是美德倫理學(xué)。麥金太爾、赫斯特豪斯等新亞里士多德主義者的美德概念都訴諸人的幸福或好生活的概念。麥金太爾把美德定義為“美德是一種獲得性的人類品質(zhì)，對它的擁有與踐行使我們能夠獲得那些內(nèi)在于實(shí)踐的利益，而缺乏這種品質(zhì)就會嚴(yán)重妨礙我們獲得任何諸如此類的利益。”[5#$P191(赫斯特豪斯把美德解釋為：“美德是人類為了幸福或興旺或生活得好而需要的一種品質(zhì)特征。”叫%29)這樣一來，他們的倫理學(xué)也不再是美德倫理學(xué)了。
那么，該如何應(yīng)對這樣一種尷尬局面呢?沃森提出了兩個解決辦法。第一個辦法是將美德不僅僅看作是達(dá)到幸福或興旺的手段，還要把美德本身視為幸福的一個組成部分。這樣，美德自身就是一種幸福了。然而，無論是在亞里士多德還是在新亞里士多德主義那里，美德都僅僅是幸福的一個元素，后者還包括友誼、財(cái)富等等一些外在的東西。因此，要想將這些倫理學(xué)冠以美德倫理學(xué)的名稱，除非美德是幸福唯一的或首要的成分。然而，沃森指出，即使美德是幸福的首要成分，這樣的倫理學(xué)仍然未能跳出羅爾斯對倫理學(xué)所作的二維劃分。羅爾斯將倫理學(xué)理論劃分為兩種類型：以“正確”概念為基礎(chǔ)的倫理學(xué)和以“善”概念為基礎(chǔ)的倫理學(xué)。雖然他也提到了“有道德價值的人”的概念，相當(dāng)于我們所說的美德概念，但他認(rèn)為這個概念是由前面兩種概念派生的。&7()P23_24)沃森將羅爾斯的以善概念為基礎(chǔ)的倫理學(xué)理解為以“后果”或“結(jié)果”為終極善的倫理學(xué)。即使將美德視為幸福的首要成分，這樣的倫理學(xué)仍然屬于羅爾斯所說的以善概念為基礎(chǔ)的倫理學(xué)。因此沃森認(rèn)為，按照第一種辦法來解釋美德倫理學(xué)是失敗的，不能使美德倫理學(xué)成為一種獨(dú)立的第三種倫理學(xué)類型。
為了徹底解決這個問題，沃森提出了相當(dāng)激進(jìn)的第二個辦法：讓羅爾斯意義上的善或者說結(jié)果概念徹底從美德理論中消失掉。他根據(jù)這一辦法描述了一個真正的美德倫理學(xué)模式：
1.過一種人類特有的生活(作為一個人而做得好)要求擁有并體現(xiàn)出某些特征,T。
2.T因而是人的卓越并使得其擁有者成為好的人。
3.以W方式行動符合T(體現(xiàn)T或者背離。
4.因而W是正確的(好的或者錯誤的h&4((F239)這一模式所訴諸的是“做得好”“成為一個好的或卓越的人”這樣一些善概念，它們不再是羅爾斯意義上的表示“有價值的事態(tài)”或者“結(jié)果”的善概念。在羅爾斯那里，包括美德在內(nèi)的任何事物的道德意義或價值都導(dǎo)源于他的這些善概念。但在沃森的這個模式中“做得好”“成為好的或卓越的人”這些概念體現(xiàn)為某些特征，也就是美德本身。因此，美德本身就具有道德意義或價值，而無需依附在任何其他概念之上。只有這種模式的美德倫理學(xué)才是真正意義上的美德倫理學(xué)，它能夠獨(dú)立于其他倫理學(xué)而存在。
無疑，沃森這種解釋是非常激進(jìn)的，因?yàn)榘凑账慕忉專瑏喞锸慷嗟聜惱韺W(xué)將被排除在美德倫理學(xué)之外。這與前面納斯鮑姆將康德倫理學(xué)也算作是美德倫理學(xué)一樣,也是與我們的直覺相悖的。
麥卡尼爾認(rèn)為，納斯鮑姆和沃森對美德倫理學(xué)的解釋都過于極端，納斯鮑姆的解釋所涵蓋的范圍過于寬泛，而沃森的解釋涵蓋的范圍過于狹窄。用麥卡尼爾的話來說，納斯鮑姆的解釋“涵蓋性”過度而沃森的解釋“涵蓋性，，不足。&2((?)他提出了一個介于二者之間的解釋。
首先，麥卡尼爾通過弗蘭肯那和斯洛特的觀點(diǎn)表述了他自己的基本立場。弗蘭肯那(WilliamFrankena)認(rèn)為，對美德倫理學(xué)而言“正確”“應(yīng)當(dāng)”等“義務(wù)”概念是派生的和次要的，其基本概念應(yīng)當(dāng)是“德性”概念。他在《倫理學(xué)》的第二版中使得這種解釋更為尖銳：
……美德倫理學(xué)……不把義務(wù)判斷或原則當(dāng)作道德中最基本的……相反，它將價值判斷當(dāng)作基本的……它堅(jiān)持義務(wù)判斷派生于價值判斷，可以完全拋棄掉。而且它把關(guān)于行為的價值判斷視為次要的，是以關(guān)于行為者及其動機(jī)或特征的價值判斷為基礎(chǔ)的邁克爾斯洛特在《從道德到美德》中給出了相似的解釋：
最完全意義上的美德倫理學(xué)必須把德性概念(比如“善，或者“德性，而不是義務(wù)概念(比如“道德上錯誤的”“應(yīng)當(dāng)”“正確的”以及“義務(wù)，看作是首要的，而且它必須更多地強(qiáng)調(diào)對行為者及其(內(nèi)在)動機(jī)和品質(zhì)特征的倫理評價，而不是對行動和選擇的評價。
因此，按照這兩個人的觀點(diǎn)，當(dāng)一種倫理學(xué)把德性概念而不是義務(wù)概念視為理論上和解釋上更為根本的時候，它才是美德倫理學(xué)。麥卡尼爾由此認(rèn)為，美德倫理學(xué)是依據(jù)美德或道德的行為者來解釋正確的行為的，同時它否認(rèn)美德和道德的行為者能按照善來解釋。
我們可以看出，到這里為止，麥卡尼爾和沃森的觀點(diǎn)還是相同的，因?yàn)樗鼈兌紙?jiān)持美德概念的首要性以及美德和道德的行為者概念不能依附于善概念。然而，麥卡尼爾沒有停留于此。他在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出了自己獨(dú)特的觀點(diǎn)：美德倫理學(xué)可以保留不只一個基本概念。美德概念一定要優(yōu)先于義務(wù)概念，但不一定要優(yōu)先于善概念，至少要和善概念處于平等位置。基于此，他將美德倫理學(xué)分為兩種類型：強(qiáng)勢的美德倫理學(xué)以及溫和的美德倫理學(xué)2](P216)前者認(rèn)為美德倫理學(xué)的基本概念只有一個，即美德概念;后者認(rèn)為美德倫理學(xué)的基本概念可以有兩個，即美德概念和善概念。那么從他的立場出發(fā)，我們就可以將亞里士多德倫理學(xué)及新亞里士多德主義的美德倫理學(xué)歸為溫和的美德倫理學(xué)，而沃森所籌劃的美德倫理學(xué)就是強(qiáng)勢的美德倫理學(xué)。
四
上文闡述了三種對美德倫理學(xué)的解釋。納斯鮑姆認(rèn)為，所有論及美德的倫理學(xué)就是美德倫理學(xué)。因此按照她的解釋，無論是康德倫理學(xué)還是功利主義倫理學(xué)都可以稱為美德倫理。一方面，這種結(jié)果反乎我們的直覺或常識;另一方面，它使得美德倫理學(xué)成為倫理學(xué)理論中的一個環(huán)節(jié)或一個方面，如同動機(jī)或情感等概念一樣，而不是一種倫理學(xué)方法，從而取消了美德倫理學(xué)的獨(dú)立地位。她沒有看到美德倫理學(xué)和功利主義倫理學(xué)、義務(wù)論倫理學(xué)之間結(jié)構(gòu)上的差異，也沒有注意到理論的基本概念在分類學(xué)中的關(guān)鍵作用，因而她的觀點(diǎn)是錯誤的。不過納斯鮑姆的這種思想也有積極意義。她實(shí)際上是想“把亞里士多德思想最好的東西與康德思想中最好的東西整合起來她的理論的這種特征可能反映了一種趨勢：各種理論在相互指責(zé)與回應(yīng)中，通過不斷地修正，使得各自的邊界模糊起來。正如赫斯特豪斯所言：“這意味著，這三種方法之間的劃分界限己經(jīng)變得模糊。把美德倫理學(xué)寬泛地描述為‘強(qiáng)調(diào)美德’的方法將不能把它區(qū)分出來。當(dāng)然，同樣地，通過把義務(wù)論和功利主義描述為強(qiáng)調(diào)規(guī)則或后果而不是品質(zhì)的理論也不能明確地限定它們。
沃森似乎是想讓模糊的邊界變得明晰。他為美德倫理學(xué)劃的界線的確能夠使之與其他理論截然地分別開來，但是按照他劃的界線，我們發(fā)現(xiàn)歷史上最可能是美德倫理學(xué)的理論——亞里士多德倫理學(xué)——竟然也不是美德倫理學(xué)。這一后果無疑令我們對他的做法感到驚詫與懷疑。但是，為什么亞里士多德倫理學(xué)就必須是美德倫理學(xué)呢?它不過是美德倫理學(xué)的一個來源罷了。畢竟我們不能這樣定義美德倫理學(xué)：美德倫理學(xué)就是亞里士多德的倫理學(xué)(雖然有人這么做)。所以，無論是否正確，沃森的做法都給我們敲了一個警鐘：我們現(xiàn)有的美德倫理學(xué)是否可靠，其基礎(chǔ)是否牢固。因此，沃森的解釋對于美德倫理學(xué)的發(fā)展是有益的。
麥卡尼爾的解釋看起來是最合理的、最合乎直覺的。他通過讓美德倫理學(xué)保留一個以上的基本概念，從而使得我們通常所熟知的那些美德倫理學(xué)保存了原有的名稱。他自己認(rèn)為這種做法體現(xiàn)了某種多元主義，是對當(dāng)代世界的價值多元化的一個積極響應(yīng)。但是他使基本概念多元化多少會影響美德倫理學(xué)的純粹性，似乎為美德倫理學(xué)的獨(dú)立發(fā)展留下了隱患。
第6篇：倫理學(xué)的定義范文
1醫(yī)學(xué)人道主義理念：從傳統(tǒng)到現(xiàn)代
醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的發(fā)展過程，反映了倫理思想的進(jìn)步和人類對生命認(rèn)識的轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)人道主義及其醫(yī)學(xué)倫理思想，基本上是一個以美德論為主體，兼有義務(wù)論和生命神圣論的倫理學(xué)體系。希波克拉底時代落后的生產(chǎn)力與醫(yī)學(xué)發(fā)展水平?jīng)Q定了當(dāng)時的人道思想是以_種以醫(yī)師美德為主體的義務(wù)論的思想模式，西方基督教統(tǒng)治時期則必然地產(chǎn)生一種“鄰人之愛”的普世的人道主義傳統(tǒng)，而近代科學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展也必然地視人為機(jī)器，從而產(chǎn)生一種“機(jī)械論”的人道主義思想。二次世界大戰(zhàn)中，一方面人格的嚴(yán)重分裂造成了慘無人道的人道主義災(zāi)難，另一方面也產(chǎn)生了以紅十字運(yùn)動為代表的國際人道主義合作，出現(xiàn)了眾多的醫(yī)學(xué)人道主義楷模，使人道主義精神達(dá)到歷史的頂峰。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本原則從某種程度上是對二次世界大戰(zhàn)人道主義災(zāi)難深入反思的成果。
20世紀(jì)中葉以來，科學(xué)技術(shù)加速度進(jìn)入醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，使醫(yī)學(xué)診療水平迅速提高。分子生物學(xué)的誕生為醫(yī)學(xué)科學(xué)開辟了新領(lǐng)域，_系列新的技術(shù)對傳統(tǒng)的倫理原則產(chǎn)生了沖擊，原有的人道主義理論或?qū)鹘y(tǒng)人道主義的理解已不能完全適應(yīng)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的現(xiàn)狀，于是，以對新技術(shù)應(yīng)用的道德問題的深層次反思為宗旨的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人道主義的新形態(tài)——生命倫理學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。
2生命倫理學(xué)：對新技術(shù)的全面審視
生命倫理學(xué)的產(chǎn)生與1969年海斯汀中心(TheHastingsCenter)在美國的建立直接相關(guān)。該中心自稱為獨(dú)立的、超黨派的和公益的研究機(jī)構(gòu)，其任務(wù)是為對個人、集體和社會造成影響的健康、醫(yī)療和環(huán)境問題建立基礎(chǔ)的倫理議題[2]。迄今為止，它仍然是世界知名的生命倫理學(xué)研究機(jī)構(gòu)之一。之后，雙月刊《海斯汀中心報告》的出版(1971年)、肯尼迪倫理學(xué)研究所的建立(1971年)、《醫(yī)學(xué)哲學(xué)雜志》創(chuàng)刊(1975年)、《生命倫理學(xué)百科全書》出版(1978年)成為生命倫理學(xué)迅速繁榮的標(biāo)志。從體系結(jié)構(gòu)來看，生命倫理學(xué)基本上是圍繞以下四個維度展開的：倫理理論基礎(chǔ)、問題、原則和技術(shù)。
2.1理論基礎(chǔ)
任何理論都是建立在一定的哲學(xué)基礎(chǔ)之上的，生命倫理學(xué)也是如此。生命倫理學(xué)是一門相對年輕的學(xué)科，至其產(chǎn)生時，各種倫理思潮已經(jīng)成熟并相對固定，因此各種倫理學(xué)的基礎(chǔ)理論均可作為生命倫理學(xué)的基礎(chǔ)，對生命倫理學(xué)的價值取向產(chǎn)生重要影響。縱觀當(dāng)代生命倫理學(xué)各種學(xué)說，RobertF.C.[]認(rèn)為，對生命倫理學(xué)理論產(chǎn)生直接或潛在影響的倫理學(xué)理論大致上有倫理相對主義、神命論、倫理利己主義、功利主義和結(jié)果論、康德的義務(wù)論、美德論、羅爾斯的正義論等。
其中，神命論是一個淵源最為久遠(yuǎn)的古老話題，道德善被定義為“神的命令”，道德惡則被定義為“神的禁令”。當(dāng)今的西方世界，經(jīng)過改良的“神命論”仍然是我們克服科學(xué)至上思維的最為有力的道德工具。美德論和義務(wù)論來源于傳統(tǒng)倫理學(xué)和道德哲學(xué)理論與實(shí)踐。倫理相對主義(包括個人倫理相對主義和文化倫理相對主義)，頗具“后現(xiàn)代”意蘊(yùn)，給人一種“無標(biāo)準(zhǔn)”的“標(biāo)準(zhǔn)”、“無原則”的“原則”感覺，但在當(dāng)代倫理學(xué)實(shí)踐中，其意義還是不可小視的。
倫理利己主義建立在人的本性是自私的基礎(chǔ)之上，是一種描述性的理論，行為的正當(dāng)性可以歸結(jié)為一個行為的正當(dāng)僅僅看它是否能夠最大限度地滿足個人自我利益。功利主義則是典型的結(jié)果論，其計(jì)算依據(jù)就是“凈利益”或者是“凈善”，它是19世紀(jì)以來最為流行和普遍被人接受的倫理學(xué)思潮。羅爾斯的“正義論”所提出的公平的正義理論則拒絕功利主義，“正義否認(rèn)為使一些人享有較大份額的善而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)摹！?]
2.2原則
作為一門應(yīng)用學(xué)科，生命倫理學(xué)的框架是由它的基本或主要道德原則支撐起來的。恩格爾哈特在《生命倫理學(xué)的基礎(chǔ)》、《生命倫理學(xué)與世俗人文主義》等著作中提出允許(允諾)原則和行善原則是生命倫理學(xué)的基本原則。
影響最大并被廣泛認(rèn)同的倫理學(xué)原則是比徹姆(TT.L.Beauchamp)和丘卓斯(J.Childress)提出的四原則，即行善、自主、不傷害和公正。沈銘賢5從強(qiáng)調(diào)集體主義精神出發(fā)，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將行善作為第一原則，而自主列為第二位。BernardGert等[]批評比徹姆和丘卓斯的“四原則”是原則主義，提出了系統(tǒng)主義的倫理方法。邱仁宗[7]234_235則從“倫理學(xué)原則是在一定條件下針對一些實(shí)踐中遇到的問題提出和形成的，而問題是人類實(shí)踐過程中產(chǎn)生的，往往是由于產(chǎn)生了歷史教訓(xùn)，防止今后再發(fā)生類似的問題”的角度出發(fā)，提出了具有中國特色的倫理學(xué)原則：尊重、不傷害/有益和公正“三原則”，其中尊重包括自主性、知情同意、保密、隱私、家長主義，公正包括衛(wèi)生資源的宏觀分配與微觀分配。關(guān)于醫(yī)學(xué)人道主義的基本原則以及生命倫理學(xué)原則的評述，筆者在另一文中也有一些討論[8]，在此不再贅述。
2.3問題
“在倫理學(xué)推理中，原則不是出發(fā)點(diǎn)，出發(fā)點(diǎn)應(yīng)該是倫理問題，而原則和理論是解決倫理問題的指南，為倫理問題的解決辦法提供倫理辯護(hù)。”7]234倫理問題體現(xiàn)在一個個的事例中，正是這些事例反映出了倫理的兩難和困惑。
從大多數(shù)倫理學(xué)著作來看，確實(shí)都是“從問題出發(fā)”的。邱仁宗的“生命倫理學(xué)基本原則”一文是以兩個案例開始的。(1)“社群同意”中的一系列問題。(2)“癌癥化療臨床試驗(yàn)的風(fēng)險/受益比”問題[7]232—233。PeterDuncan的倫理學(xué)著作《價值、倫理和衛(wèi)生保健》，Care)也是以對二個事例的分析作為全書的開場白。其中的問題包括醫(yī)助自殺、昂貴醫(yī)療的支付主體(社會還是個人)和過度肥胖兒童(個人情感與社會負(fù)擔(dān)的矛盾)等[1]，從而引出生命價值、社會責(zé)任與個人倫理義務(wù)的問題。
作為當(dāng)代科學(xué)的倫理學(xué)從問題開始的態(tài)度與方法是科學(xué)的，而且作為倫理學(xué)，不僅僅要提出問題，還要解決問題。但不幸的是，倫理學(xué)中提出的問題往往是無解的問題或多解的問題，甚至到目前為止尚沒有一個真正的倫理學(xué)問題得到確證、達(dá)成共識。這也許正是生命倫理學(xué)成為熱門顯學(xué)的理由。
2.4技術(shù)
如前所述，產(chǎn)生生命倫理學(xué)這一學(xué)科的一個非常重要的原因是現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的進(jìn)步以及對傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理觀念的沖擊及其使醫(yī)學(xué)面臨的新難題。由于促使生命倫理學(xué)產(chǎn)生的根本原因是技術(shù)的進(jìn)步，那么，將新技術(shù)或即將產(chǎn)生的技術(shù)作為既成的存在物，然后對技術(shù)本身進(jìn)行剖析自然就是生命倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn)和當(dāng)然前提了。
香農(nóng)了引用了SamuelGorovitz在1997年對生命倫理學(xué)所作的定義“對于做出與健康相關(guān)的情境，以及包括生命科學(xué)情境決定道德維度的評論審查”[9]。對做出“與健康相關(guān)的決定”包括技術(shù)的決定和政策的決定，對其道德評論和審查包涵了對技術(shù)的反應(yīng)。而對生命科學(xué)情境決定的審查則代表著對技術(shù)尤其是新技術(shù)的審查，這進(jìn)_步說明了生命倫理學(xué)中技術(shù)所處的核心與“主語”地位。海斯汀中心的研究領(lǐng)域可以說是當(dāng)代生命倫理學(xué)研究領(lǐng)域的代表，從其最初的研究領(lǐng)域來看，主要涉及生命倫理學(xué)的三個寬廣的領(lǐng)域：臨終關(guān)懷和終結(jié)生命決策、公眾健康、新興技術(shù)。由此我們也能看出，“技術(shù)”在任何生命倫理學(xué)體系中都是居于核心地位的。
從目前的生命倫理學(xué)專著和教科書的體例結(jié)構(gòu)看，涉及到的技術(shù)領(lǐng)域除了對技術(shù)本質(zhì)的分析與思考外，具體的醫(yī)學(xué)新技術(shù)大致有以下幾個方面：流產(chǎn)、生育技術(shù)、產(chǎn)前診斷、關(guān)于死亡和瀕死問題、有出生缺陷的新生兒、器官移植、人體研究、基因工程、病人權(quán)利以及環(huán)境問題等。
3倫理委員會：生命倫理學(xué)的實(shí)踐形式
倫理學(xué)的意義在于為人的行為的合法性和非法性提供辯護(hù)和證明。從生命倫理學(xué)的原初目的來看，是為技術(shù)應(yīng)用和技術(shù)行動尋找堅(jiān)實(shí)的倫理基礎(chǔ)。然而，隨著倫理學(xué)發(fā)展的深入，人們越來越發(fā)現(xiàn)，這樣的基礎(chǔ)幾乎是不存在的。不同倫理學(xué)理論之間差異和分歧與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)面臨如此復(fù)雜的技術(shù)環(huán)境，使得_般的倫理手段無從下手。恩格爾哈特[10]認(rèn)為：發(fā)現(xiàn)一種唯一正確的、俗世的、標(biāo)準(zhǔn)的、充滿內(nèi)容的倫理學(xué)是不可能的，它還承認(rèn)了一般的、標(biāo)準(zhǔn)的、充滿內(nèi)容的、俗世的生命倫理學(xué)的不可能性。
恩格爾哈特的斷言也許過于絕對化，但隨著現(xiàn)代生命科學(xué)的迅速發(fā)展和生物醫(yī)學(xué)高技術(shù)的廣泛應(yīng)用，醫(yī)學(xué)實(shí)踐和醫(yī)學(xué)科學(xué)研究中對人的生命干預(yù)能力更為強(qiáng)大，從而引發(fā)了新的倫理問題。這些問題是前所未有的，迄今為止，我們確實(shí)還沒有找到_種普適的倫理學(xué)基礎(chǔ)，但又需要_些倫理學(xué)來規(guī)范和指導(dǎo)我們的行為，否則，醫(yī)學(xué)世界就失去了是非標(biāo)準(zhǔn)從而墮入罪惡的深淵。因此在實(shí)踐中，各種醫(yī)學(xué)倫理委員會的誕生與工作就十分必要了。
在中國，自從中華醫(yī)學(xué)會醫(yī)學(xué)倫理學(xué)分會于1994年提出了《醫(yī)院倫理委員會組織規(guī)則》以來，中國的醫(yī)院倫理委員會已有近20年的歷史[15]，全國各大醫(yī)療機(jī)構(gòu)基本上都建立了醫(yī)學(xué)倫理委員會等組織。
無論是國際還是國內(nèi)，醫(yī)學(xué)倫理委員會都呈現(xiàn)出蓬勃發(fā)展的形勢。目前已形成了國際、國家、地區(qū)，政府、民間，醫(yī)院、大學(xué)等多層次網(wǎng)格化的醫(yī)學(xué)倫理委員會體系。就專業(yè)性而言，有醫(yī)學(xué)科研倫理委員會以及醫(yī)學(xué)臨床倫理委員會，例如，HUGO倫理委員會、科研倫理委員會(researchethicscommittee,REC)、輔助生殖技術(shù)(assistedreproductiontechnology，ART)倫理委員會等專業(yè)組織和團(tuán)體。倫理委員會有共同的工作原則和程序規(guī)則，國際合作十分活躍，理論與實(shí)踐成果豐富，其將成為當(dāng)代醫(yī)學(xué)人道主義一個新的亮點(diǎn)，并對豐富和發(fā)展醫(yī)學(xué)人道主義思想起到巨大的推動作用。
4生命倫理學(xué)的內(nèi)在缺陷
現(xiàn)代生命倫理學(xué)是醫(yī)學(xué)人道主義的最新形態(tài)。但是，是不是我們可以這樣理解：生命倫理學(xué)已經(jīng)從根本上取代了傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義的地位，醫(yī)學(xué)人道主義已經(jīng)變得過時和不必要了呢?答案是否定的，因?yàn)殡m然當(dāng)代生命倫理學(xué)具有鮮明的時代特色，但它卻也有內(nèi)在的缺陷，正是這些缺陷使它不可能成為傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義思想的替代。
4.1非常態(tài)倫理學(xué)
當(dāng)今醫(yī)學(xué)界的人道問題，大多數(shù)還是傳統(tǒng)的醫(yī)患關(guān)系問題。絕大多數(shù)患者還是罹患諸如感冒、胃炎、呼吸道感染等普通疾病，通過普通的門診經(jīng)過普通的醫(yī)生做普通的檢查然后通過普通的藥物或手術(shù)治療獲得痊愈的“常態(tài)”的醫(yī)療過程。大多數(shù)新技術(shù)的應(yīng)用是在極端情況下使用的。輔助生殖也好，器官移植也好，都是“非常態(tài)”的情況，針對這些問題產(chǎn)生的倫理學(xué)自然也是“非常態(tài)”的倫理學(xué)。當(dāng)然，這并不意味著這些問題不重要，恰恰相反，由于新技術(shù)應(yīng)用的倫理問題往往是困擾衛(wèi)生保健的問題，因此解決它是極為緊迫和必要的。但這又不意味著新的倫理學(xué)可以取代傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)人道主義，正像新技術(shù)并沒有取代也不可能取代傳統(tǒng)技術(shù)和適宜技術(shù)一樣。
4.2技術(shù)的倫理學(xué)
如前所述，當(dāng)代生命倫理學(xué)是從技術(shù)出發(fā)并以技術(shù)作為邏輯起點(diǎn)的。而傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義是從醫(yī)師的美德和對醫(yī)師的要求出發(fā)的。或者是從醫(yī)師的角度看待問題的，二者的角度不同，構(gòu)成一定的互補(bǔ)性。當(dāng)然，單純的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義并不完備，但二者的出發(fā)點(diǎn)正好說明二者不能互相取代，反而是應(yīng)當(dāng)相互補(bǔ)充。因?yàn)獒t(yī)師畢竟不能成為技術(shù)的奴隸，醫(yī)師對技術(shù)有應(yīng)用與選擇的權(quán)利。新技術(shù)擴(kuò)展了人類的生存空間，但與此同時，新技術(shù)又成為一種霸權(quán)擠壓著人們的思考空間，使人的主體性逐漸減弱、喪失。這更需要我們對技術(shù)進(jìn)行深度的反思，更需要傳統(tǒng)的人道主義思想作為人的靈魂的港灣。醫(yī)學(xué)技術(shù)的提高改進(jìn)了我們的診斷能力，但是對于被診斷出來的疾病，我們卻通常少有或沒有方法對付。無論人們對_種專門技術(shù)做出什么樣的判斷，技術(shù)依舊存在，并對我們的生活產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。我們通常更關(guān)心事情如何運(yùn)作，而不是為什么應(yīng)當(dāng)做這件事。因此，技術(shù)的倫理學(xué)是十分強(qiáng)大的，但它不能也不應(yīng)該取代傳統(tǒng)的美德人道主義。
4.3少數(shù)人的倫理學(xué)
當(dāng)代生命倫理學(xué)是應(yīng)人類對醫(yī)學(xué)技術(shù)的大量需求而產(chǎn)生和發(fā)展的。但需要特別說明的是，相對于數(shù)百億計(jì)的門診與住院患者、數(shù)以萬計(jì)的病床來講，醫(yī)學(xué)高技術(shù)的使用人群絕對量再大也只是“少數(shù)”人的需求，醫(yī)學(xué)的大多數(shù)對象仍然是普通病人和臨終患者，而且醫(yī)療高技術(shù)貴而不便。以輔助生殖技術(shù)為例，“體外授精在世界是最有經(jīng)驗(yàn)的技術(shù)，成功率達(dá)20%?30%左右。如果一次移植更多的胚胎，例如移植兩個，成功率為28%，三個則為38%。費(fèi)用一次為4千?7千美元，最高達(dá)1.2萬美元。還不包括旅費(fèi)和因請假而扣除的工資(這是20世紀(jì)80年代的費(fèi)用，現(xiàn)在更高了)，費(fèi)用之高令一些專家關(guān)注。喬治華盛頓大學(xué)婦產(chǎn)科教授舒爾曼(J.Schulman)說：‘有錢人是這個領(lǐng)域進(jìn)步的主要受益者'”[7]37醫(yī)學(xué)高技術(shù)實(shí)質(zhì)上是醫(yī)學(xué)滿足“貴族化”的需求，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是大眾醫(yī)療，它與“人人享有衛(wèi)生保健”的目標(biāo)相去甚遠(yuǎn)，我們應(yīng)當(dāng)時刻警惕這種“貴族化”帶來的新的衛(wèi)生的不平等和不公平。
4.4“美德”缺位
醫(yī)師美德是傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義的核心，在醫(yī)學(xué)發(fā)展的任何時期都不缺乏其重要性，技術(shù)時代亦如是。20世紀(jì)初則有一位臨床醫(yī)生提出，“除非醫(yī)生完全認(rèn)識到了這項(xiàng)檢查的重要性，而且視進(jìn)行這項(xiàng)檢查為必須履行的職責(zé)，否則他可能會因?yàn)楦械讲∪藭辉敢獠⑶視芙^這項(xiàng)檢查而放棄。可是，我的經(jīng)驗(yàn)是，如果你能和顏悅色地簡要解釋一下檢查和必要性，就能掃清這些障礙……”[16]從技術(shù)出發(fā)，從醫(yī)師的角度出發(fā)，忽視患者的感受，特別是引入價值論和市場機(jī)制后，倫理學(xué)如果不被正確地對待，會有成為利益的博弈工具的危險。
5不可或缺的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義
醫(yī)學(xué)人道主義的不同思想淵源，在歷史上從不同的側(cè)面推動了醫(yī)學(xué)科學(xué)以及道德的發(fā)展，為醫(yī)學(xué)人道主義的不斷完善和發(fā)展提供了理論基礎(chǔ)，同時，它們又有著各自的不足與局限。從歷史考察，醫(yī)學(xué)作為技術(shù)和醫(yī)學(xué)美德在古希臘時期都已提出并得到強(qiáng)調(diào)，但在中世紀(jì)宗教時期，技術(shù)問題受到弱化而更多地從宗教信仰出發(fā)強(qiáng)調(diào)美德的發(fā)展，這對醫(yī)學(xué)人道主義事業(yè)的發(fā)展無疑也是有推動作用的。文藝復(fù)興之后，隨著神對人的統(tǒng)治力量的弱化，人的主體性高揚(yáng)，人在成為精神上的主體的同時也成為了肉體上的客體。于是醫(yī)學(xué)技術(shù)作為支撐醫(yī)學(xué)人道事業(yè)的基石得到高揚(yáng)，醫(yī)學(xué)成為了科學(xué)的事業(yè)而得到提升。但與此同時，醫(yī)學(xué)的技術(shù)化傾向走向了另一個極端，對道德與精神的修煉相對受到了忽視，技術(shù)與美德的天平再一次傾斜。
技術(shù)是不斷進(jìn)步的，與此相應(yīng)，美德觀念也不是一成不變的。在醫(yī)學(xué)2500多年的發(fā)展中技術(shù)與美德是分離的，因?yàn)榧夹g(shù)是獨(dú)立于人的意志之外獨(dú)立發(fā)展的，而美德則是對技術(shù)的補(bǔ)充。由此推知，美德并不是精湛醫(yī)術(shù)的必要條件，因?yàn)槊赖卤旧聿⒉荒苤苯又尾。绕涫侵委熒眢w上的疾病，甚至道德上的缺陷并不妨害成為著名的醫(yī)學(xué)家受到后人的敬仰。然而，隨著科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展和快速進(jìn)入生命科學(xué)，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)通過改變?nèi)伺c自然的關(guān)系和人在生產(chǎn)過程中的作用以及人本身(包括人的創(chuàng)新能力和需要等)，使人們的生存質(zhì)量、生活方式發(fā)生了巨大的變化，形成了新的人類生活條件，從而對倫理道德產(chǎn)生影響。同時，輔助生殖技術(shù)使生命的孕育和出生變?yōu)榭刹僮鬟^程，生命維持技術(shù)使死亡由事件變成過程，器官移植技術(shù)使人們有可能組裝生命，克隆技術(shù)使人們可能復(fù)制生命，細(xì)胞融合技術(shù)可以從根本上改變?nèi)说男誀睿鹊龋@一切都使其超出生命科學(xué)技術(shù)本身而具有了道德倫理屬性。加上舊有的醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)商關(guān)系，當(dāng)代醫(yī)學(xué)技術(shù)與美德之間已經(jīng)形成一個互相影響與互相制約的復(fù)雜的問題域，這也反映出傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)人道主義觀念與當(dāng)代生命倫理學(xué)之間質(zhì)的聯(lián)系。
傳統(tǒng)的觀念不斷受到?jīng)_擊，新技術(shù)引發(fā)的道德觀念的變革則悄然地進(jìn)行著。_方面技術(shù)的發(fā)展呼喚傳統(tǒng)倫理觀念的回歸，另一方面日益緊張激烈的醫(yī)患矛盾和沖突需要傳統(tǒng)倫理的調(diào)節(jié)。在新生命科學(xué)技術(shù)的視界中，技術(shù)已經(jīng)不再單純是治病救人的手段，它更多地負(fù)載著對人的本質(zhì)的認(rèn)識、對生命本質(zhì)的認(rèn)識、對醫(yī)學(xué)本質(zhì)與目的的重新審視，這一切都離不開傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)人道觀。當(dāng)代生命倫理學(xué)是一門有極強(qiáng)生命力的學(xué)科，但這種生命力并不能掩蓋傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)人道主義思想的生命力與現(xiàn)代價值。我們在關(guān)注新的思想和新的意識的同時，絕不能忽略傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代價值，因?yàn)槲覀兩钤诟呒夹g(shù)的現(xiàn)代，同時我們也會永遠(yuǎn)生活在傳統(tǒng)之中。
第7篇：倫理學(xué)的定義范文
關(guān)鍵詞：康德；形而上學(xué)；道德；現(xiàn)代價值
康德思想的重要性在當(dāng)論界是眾所周知的。形形的現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)思想在不同程度上都淵源于康德，自由、主體、實(shí)踐理性、善良意志、意志自律以至“絕對命令”，在康德那里是相通的概念，正是這種獨(dú)立于客體的概念，給道德奠定了基礎(chǔ)。在康德純粹理性所劃分的學(xué)科體系中，道德形而上學(xué)是作為倫理學(xué)的純粹部分而存在的，它關(guān)注的是人的終極目的，涉及的是人的全部使命，體現(xiàn)的是人的高貴和尊嚴(yán)，所以它優(yōu)越于人類理性的任何其他追求，而其他學(xué)科都要為這個最高目的服務(wù)，也成為整個康德倫理思想的起點(diǎn)。
一
康德的思想，如日本學(xué)者安倍能成所說：康德“在近代哲學(xué)上恰似一個處于貯水池地位的人。可以這樣說，康德以前的哲學(xué)皆流向康德，而以后的哲學(xué)又從康德這里流出的”。康德思想研究早已經(jīng)是一種“顯學(xué)”，似乎人人都能對康德的思想說點(diǎn)什么。倫理學(xué)在康德整個思想體系中屬于另一個方面，在康德思想發(fā)展歷程中，經(jīng)歷了由牛頓轉(zhuǎn)向盧梭，由自然科學(xué)及其哲學(xué)意義轉(zhuǎn)向人的精神世界的探求。一直以來，人們對于康德的倫理學(xué)，都認(rèn)為其重要性不能和他的認(rèn)識論研究相比，甚至認(rèn)為康德倫理學(xué)只不過是形式主義而已。基于這樣的事實(shí)，康德思想對于我們，可以說還是處于晦暗不明的狀態(tài)之中。那么，康德哲學(xué)思想主要是認(rèn)識論還是倫理學(xué)呢?他在構(gòu)造其“批判哲學(xué)”時，雖然首先著手于認(rèn)識論，但就康德個人主觀上來說，倫理學(xué)顯然高于認(rèn)識論。在康德的主要倫理學(xué)著作中，即《道德形而上學(xué)原理》(1785)、《實(shí)踐理性批判》(1788)和《道德形而上學(xué)》(1797)，它們的共同任務(wù)就是建立實(shí)踐的最高法則以及論證道德法則乃是道德行為的最高原理，旨在建立道德形而上學(xué)。在康德純粹理性所劃分的學(xué)科體系中，道德形而上學(xué)是作為倫理學(xué)的純粹部分而存在的，它關(guān)注的是人的終極目的，涉及的是人的全部使命，體現(xiàn)的是人的高貴和尊嚴(yán)。所以它是優(yōu)越于人類理性的任何其他追求的，而其他學(xué)科都要為這個最高目的服務(wù)，由此也成為整個康德倫理思想的起點(diǎn)。
自由、主體、實(shí)踐理性、善良意志、意志自律以至“絕對命令”，在康德那里是相通的概念，正是這種獨(dú)立于客體的概念，給道德奠定了基礎(chǔ)。康德的道德哲學(xué)特別強(qiáng)調(diào)自由、平等、權(quán)利的優(yōu)先性、即優(yōu)先于任何特殊的善。在康德那里，正義的重要性，首先不是因?yàn)樗鼈兡軌蚴股鐣＠畲蠡蛘呤悄軌虮M善，而是因?yàn)樗鼈兎蠙?quán)利(正當(dāng))概念，權(quán)利是一個既定的優(yōu)先于和獨(dú)立于善的道德范疇。康德的正義論具有直接的道德意義，因?yàn)樗鲝堈x之所以是首要的，在于正義的要求超過其他道德利益和政治利益，而無論這些利益可能有多么迫切，因此正義就不僅是人類價值集合中的一種，可以隨情況的變化來加以權(quán)衡，而是所有社會美德中的最高美德，是其他社會美德的前提和基礎(chǔ)，這樣康德就通過正義的優(yōu)先性為社會道德奠定了基礎(chǔ)，即保證社會正義是一切道德上善惡的前提。根據(jù)康德，善惡概念不足先于道德法則而定義的，如果先于道德法則，那么，前者就似乎必定具有基礎(chǔ)地位，相反，善惡概念必須在道德法則之后并通過道德法則來定義，于是遵守道德法則本身就成了目的，而無需某個假設(shè)為善的目標(biāo)。那么，正義優(yōu)先性的根據(jù)在哪里呢?
第8篇：倫理學(xué)的定義范文
長期以來，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論一直受到“休謨命題”的影響。西方哲學(xué)家，也是歷史學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家的大衛(wèi)·休謨，在《論人的本質(zhì)》一書中，提出了一個著名的哲學(xué)命題，即“一個人不能從是中推論出應(yīng)該是”，這就是所謂的“休謨命題”。休謨依據(jù)“是——應(yīng)該是”的二分法的區(qū)分，對本來存在密切關(guān)聯(lián)的事實(shí)領(lǐng)域和價值領(lǐng)域之間，來了個一刀切的區(qū)分，因此，被人們喻為“休謨的鍘刀”。因此，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)圍繞經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究要不要或說應(yīng)該不應(yīng)該涉及倫理道德和價值判斷的問題，展開了長期而又激烈的爭論。實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的主流學(xué)派，他們強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)不是倫理學(xué)的“奴婢”或附屬品，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)主要是研究經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程的客觀規(guī)律，而不是制定或?qū)嵺`道德規(guī)范，同時，作為市場經(jīng)濟(jì)行為主體的人，也是一種“純經(jīng)濟(jì)動物”，因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)家無需重視“道德關(guān)懷”。
規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)，作為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的異端學(xué)派，他們批評主流經(jīng)濟(jì)學(xué)派對道德的“遺忘”，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)不可能擺脫道德的“糾纏”，不可能離開倫理道德原則和回避價值判斷。如新劍橋?qū)W派的主要代表人物，英國著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家瓊·羅賓遜夫人和當(dāng)代新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派的岡·繆爾達(dá)爾等，認(rèn)為實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)與規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)之間并不存在一條不可逾越的鴻溝，經(jīng)濟(jì)學(xué)決不可能是一門“純粹”的科學(xué)。
那么，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間可以溝通的橋梁又是什么？或者說兩者之間的交匯點(diǎn)在哪里？這也正是我們探討經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的切入點(diǎn)。
1998年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎得主阿馬蒂亞·森在《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》一書中對這一問題作了有益的探索。喬治·恩德利教授在《面向行為的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》一書中指出：“他（指阿馬蒂亞·森，作者注）在倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)兩方面的學(xué)術(shù)成就都是杰出的。而且，他非常精細(xì)地探索了兩者之間的交匯處，建立了一些橋梁，這些橋梁使得不同的觀點(diǎn)彼此之間更有意義。”約翰·勒蒂奇在《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》一書的前言中這樣講：“對于那些關(guān)心當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德哲學(xué)之間的經(jīng)濟(jì)學(xué)家、哲學(xué)和政治學(xué)家們來說，這本書可謂是一個思想‘寶庫’。”“在全新的意義上，他闡述了一般均衡經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠?qū)Φ赖抡軐W(xué)分析所做出的貢獻(xiàn)，道德哲學(xué)和福利經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠?qū)χ髁鹘?jīng)濟(jì)學(xué)所做出的貢獻(xiàn)。”
1.阿馬蒂亞·森首先論證了經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)這一嚴(yán)重分離，以及這一分離如何鑄就了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的一大缺陷。阿馬蒂亞·森認(rèn)為，隨著現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間隔閡的不斷加深，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)了嚴(yán)重的貧困化現(xiàn)象。揭示這一隔閡的本質(zhì)，就顯得特別重要。他認(rèn)為必須澄清兩點(diǎn)：一是正確認(rèn)識和評價“工程學(xué)”方法在經(jīng)濟(jì)學(xué)中的應(yīng)用問題。“工程學(xué)”的探索主要專注于邏輯的問題：在一些非常簡單的行為假定中，為了最大效率地達(dá)到從別處給定的目標(biāo)，一個人應(yīng)當(dāng)選擇什么手段。正是由于“工程學(xué)”方法的廣泛應(yīng)用，使經(jīng)濟(jì)學(xué)可以對很多現(xiàn)實(shí)問題提供較好的理解和解釋，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)中確實(shí)存在大量需要關(guān)注的邏輯問題，即使在狹隘解釋的非倫理人類動機(jī)觀和行為觀的有限形式中，這些邏輯問題也可以在一定程度上得到有效的解釋。如一般均衡理論所研究的是市場關(guān)系中的生產(chǎn)和交易活動，雖然這些理論非常抽象、簡單，而且對人類行為的看法也非常狹隘，但是，它們畢竟使我們對社會相互依賴性本質(zhì)的理解更加容易了，這一點(diǎn)是毫無疑義的。同時，他還認(rèn)為，即使那些回避了倫理考慮的、極為狹隘的行為動機(jī)描述，也有助于我們對經(jīng)濟(jì)學(xué)中許多重要的、社會關(guān)系本質(zhì)問題的理解。也就是說，他并不認(rèn)為，“沒有倫理考慮的方法就必定使經(jīng)濟(jì)學(xué)失效”。但是，他所強(qiáng)調(diào)的是，“經(jīng)濟(jì)學(xué)，正如它已經(jīng)表現(xiàn)出的那樣，可以通過更多、更明確地關(guān)注影響人類行為的倫理學(xué)思考而變得更有說服力，我的目的并不是要列舉經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)取得的成就和正在進(jìn)行的研究，而是要提出更高的要求”。
需要澄清的第二點(diǎn)是，由經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間不斷加深的隔閡所造成的損失具有兩面性。因忽視“倫理相關(guān)的動機(jī)觀”和“倫理相關(guān)的社會成就觀”而給經(jīng)濟(jì)學(xué)所帶來的損失；經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“工程學(xué)”方法，也是可以用于現(xiàn)代倫理研究的，因此，兩個學(xué)科的分離，對于倫理學(xué)來說也是一件非常不幸的事情。
2.經(jīng)濟(jì)行為和動機(jī)。阿馬蒂亞·森指出，“理”假設(shè)在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中具有十分重要的作用。但他認(rèn)為，即使標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于理的描述被認(rèn)為是正確的，從而被人們普遍接受，也不一定意味著人們一定會實(shí)際地按照其行為。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界是豐富多彩的，人的行為動機(jī)也是多樣的。他說，一種理性觀會承認(rèn)其他行為模式，在這種情況下，即使最終目標(biāo)和約束條件被充分認(rèn)定，理假設(shè)自身也不足以把握某些‘必需的’的實(shí)際行為；必須把理等同于實(shí)際行為（無論理如何定義）的問題與理的內(nèi)容問題加以區(qū)別，這兩個問題雖有聯(lián)系，但它們之間的差別還是相當(dāng)大的。這兩個特征在標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)濟(jì)學(xué)中，實(shí)際上是作為一種補(bǔ)充的方式被使用的。通過一個共生的過程，這二者都被用于描述人類實(shí)際行為的特性：(1)把理等同于實(shí)際行為；(2)以一種相當(dāng)狹隘的方式限定理的性質(zhì)。
一般來說，在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中，定義理的方法主要有兩種：第一個方法是把理性視為選擇的內(nèi)部一致性，第二個方法是把理性等同于自利最大化。這里的一致性指的是選擇和目的的一致。在他看來，理必須要求一定的一致性，但是，一致性自身并不是理的充分條件。因?yàn)檫x擇是否具有一致性，不僅取決于我們對這些選擇的解釋，而且還取決于這些選擇的某些外部條件，如我們的偏好、目的、價值觀和動機(jī)。
定義理性的第二種方法是自利最大化。理性的自利解釋有著非常悠久的歷史，在好幾個世紀(jì)中，它一直是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心特征。自利理性觀意味著對“倫理相關(guān)”動機(jī)觀的斷然拒絕。阿馬蒂亞·森對此作了有說服力的批評。他說：“把所有人都自私看成是現(xiàn)實(shí)的可能是一個錯誤；但把所有人都自私看成是理性的要求則非常愚蠢。”日本市場經(jīng)濟(jì)在生產(chǎn)效率方面所取得的成功，曾經(jīng)被當(dāng)作是自利理論的證據(jù)，但是一個自由市場經(jīng)濟(jì)的成功根本不可能告訴我們，在這樣的經(jīng)濟(jì)中，潛伏在經(jīng)濟(jì)行為主體背后的行為動機(jī)到底是什么。事實(shí)上，有大量的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)表明，責(zé)任感、忠誠和友善這些偏離自利行為的倫理考慮在其工業(yè)成功中發(fā)揮了十分重要的作用。他想著重提出的是，說自利行為在大量的日常決策中不起主要作用肯定是荒誕的。事實(shí)上，如果不是自利在我們的選擇中起了決定性的作用，正常的經(jīng)濟(jì)交易活動就會停止。真正的問題應(yīng)該在于，是否存在著動機(jī)的多元性，或者說，自利是否能成為人類行為的惟一動機(jī)。這里，他觸及到了一個人們似乎都知道但尚未徹底澄清的大問題，即對亞當(dāng)·斯密提出的追求個人利益的“經(jīng)濟(jì)人”的重新討論。
長期以來，亞當(dāng)·斯密被不少經(jīng)濟(jì)學(xué)家尊崇為自利的“宗師”，但這與他實(shí)際提倡的正好相反。在討論自利行為問題時，區(qū)分以下兩個不同性質(zhì)的問題是非常重要的：第一，人們的實(shí)際行為是否惟一地按照自利的方式行事；第二，如果人們惟一地按照自利的方式行事，他們能否取得某種特定意義上的成功，比如這樣一種或者那樣一種的效率。這兩個問題都與亞當(dāng)·斯密有關(guān)。因此，人們常常引用亞當(dāng)·斯密關(guān)于自利行為的普遍性和有效性的觀點(diǎn)。事實(shí)上，并沒有證據(jù)表明他相信這兩個命題中的任何一個。首先，同情心和自律在亞當(dāng)·斯密的善行概念中起著重要的作用。如他所說，“根據(jù)斯多葛學(xué)派的理論，人們不應(yīng)該把自己看作某一離群索居的、孤立的個人，而應(yīng)該把自己看成是世界的一個公民，是自然界巨大的國民總體中的一員”，而且，“為了這個大團(tuán)體的利益，人們應(yīng)當(dāng)隨時心甘情愿地犧牲自己的微小利益”。“人道、公正、慷慨大方和熱心公益是最有益于他人的品質(zhì)”。但在擁護(hù)亞當(dāng)·斯密關(guān)于自利以及自利成效的經(jīng)濟(jì)學(xué)家們的著作中，亞當(dāng)·斯密的“同情心”不見了。斯密看到的，也是任何一個人都能看到的，大多數(shù)人的行為確是受自利引導(dǎo)的，其中一些行為也的確產(chǎn)生了良好的效果。而且，在論述市場中，正常的交易活動為什么會發(fā)生？如何被完成及為什么會有分工等，斯密強(qiáng)調(diào)了互惠貿(mào)易的普遍性，但這些并不表明，對于一個美好的社會來說，對于挽救經(jīng)濟(jì)來說，他并沒有滿足于建立在某種單一的動機(jī)之上。他曾指責(zé)伊壁鳩魯試圖把美德視為精明，并斥責(zé)某些“哲學(xué)家們”試圖把所有事情都簡化為某種單一的美德。通過上述分析，阿馬蒂亞·森認(rèn)為，在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展中，人們對亞當(dāng)·斯密關(guān)于人類行為動機(jī)與市場復(fù)雜性的曲解，以及對他關(guān)于道德情操與行為倫理分析的忽視，恰好與在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展中所出現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間的分離相吻合。“實(shí)際上，道德哲學(xué)家和先驅(qū)經(jīng)濟(jì)學(xué)家們并沒有提倡一種精神分裂式的生活，是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家把亞當(dāng)·斯密關(guān)于人類行為的看法狹隘化了，從而鑄就了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)理論上的一個主要缺陷，經(jīng)濟(jì)學(xué)的貧困化主要是由于經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離而造成的。”
3.經(jīng)濟(jì)判斷和道德哲學(xué)。阿馬蒂亞·森在依據(jù)人們對福利經(jīng)濟(jì)學(xué)與預(yù)測經(jīng)濟(jì)學(xué)不同關(guān)注程度上的分析，指出經(jīng)濟(jì)判斷與道德哲學(xué)相通的方面和不同的方面。在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中，本來并不存在福利經(jīng)濟(jì)學(xué)和其他經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的嚴(yán)格界限，后來，隨著對在經(jīng)濟(jì)學(xué)中所使用的倫理學(xué)的懷疑不斷增加，福利經(jīng)濟(jì)學(xué)變得越來越不明朗了。現(xiàn)代福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)定理是建立在一個結(jié)合體中，它包括兩個方面的內(nèi)容：一是追求自利的行為假設(shè)；二是一些以效用為基礎(chǔ)的社會成就判斷準(zhǔn)則。傳統(tǒng)福利經(jīng)濟(jì)學(xué)準(zhǔn)則曾經(jīng)是簡單效用主義者的準(zhǔn)則，即判斷成功與否的依據(jù)是效用總和，除此之外，其他任何東西都不具有內(nèi)在價值。由于離開了倫理分析，這些理論顯得非常膚淺和狹隘。在19世紀(jì)30年代，以羅賓斯為代表的一些學(xué)者激烈批評個人之間的效用比較，認(rèn)為這是“規(guī)范的”或“倫理的”考慮，是沒有意義的，從此，福利經(jīng)濟(jì)學(xué)走上了更為狹窄的道路。隨著反倫理主義的發(fā)展，福利經(jīng)濟(jì)學(xué)拒絕了個人之間的效用比較，剩下的準(zhǔn)則，只有帕累托最優(yōu)了。
帕累托最優(yōu)是經(jīng)濟(jì)學(xué)家們普遍認(rèn)同的一種對經(jīng)濟(jì)運(yùn)行理想境界的經(jīng)濟(jì)學(xué)描述，這是由19世紀(jì)意大利經(jīng)濟(jì)學(xué)家帕累托用嚴(yán)密的邏輯和數(shù)學(xué)方式作出的。帕累托深受英國功利主義哲學(xué)的影響，它認(rèn)為功利主義創(chuàng)始人邊沁提出的“最大多數(shù)人的最大福利”的原則，也是經(jīng)濟(jì)學(xué)家應(yīng)該追求的理想境界。在帕累托最優(yōu)中，資源和財(cái)富在每一種用途和每一個人之間實(shí)現(xiàn)了最優(yōu)配置，社會福利實(shí)現(xiàn)了最大化，以致沒有人愿意改變這一狀態(tài)。帕累托最優(yōu)有時也被稱為“經(jīng)濟(jì)效率”。阿馬蒂亞·森認(rèn)為，有時這種稱謂是恰當(dāng)?shù)模驗(yàn)榕晾弁凶顑?yōu)所涉及的僅僅是效用范疇內(nèi)的效率，而不重視效用分配方面的考慮。這一術(shù)語又是不幸的，因?yàn)檫@里分析的焦點(diǎn)仍然是效用，這是早期效用主義傳統(tǒng)留下的遺產(chǎn)。那么，在為福利經(jīng)濟(jì)學(xué)所限定的狹窄范疇內(nèi)，由于帕累托最優(yōu)成為判斷的惟一準(zhǔn)則，追求自利的行為成為經(jīng)濟(jì)選擇的惟一基礎(chǔ)。他進(jìn)而揭示了福利經(jīng)濟(jì)學(xué)基本定理，將完全競爭條件下的市場均衡結(jié)果與帕累托最優(yōu)聯(lián)系起來，深刻地描述了價格機(jī)制運(yùn)行的規(guī)律，清晰地說明了建立在人們追求自利基礎(chǔ)上的貿(mào)易、生產(chǎn)和消費(fèi)的互惠本質(zhì)，解釋了市場機(jī)制中的有關(guān)的主要經(jīng)濟(jì)關(guān)系。所以，盡管帕累托最優(yōu)有著普遍的重要性，但這一準(zhǔn)則僅是評價社會成就的一個極有局限的方法。就福利經(jīng)濟(jì)學(xué)基本定理的意義，他特別提出有一點(diǎn)需要澄清。關(guān)于總體社會最優(yōu)必須是帕累托最優(yōu)的理論基礎(chǔ)是，如果某一種變化有利于每一個人，那么對于這個社會來說它就必定是一個好的變化。在一定意義上，這一概念是正確的，但是要明確地把效用與利益區(qū)分開來卻是不容易的。相反，如果利益被解釋為效用之外的其他東西，那么，帕累托最優(yōu)——用個人效用來定義——不僅不是總體社會最優(yōu)的充分條件，甚至連必要條件也不是。這些分析表明，帕累托最優(yōu)在福利經(jīng)濟(jì)學(xué)中的神圣地位是與功利主義在傳統(tǒng)福利經(jīng)濟(jì)學(xué)中的神圣地位密切聯(lián)系在一起的。比如，對權(quán)利概念的理解也是這樣，這是經(jīng)濟(jì)理論中常常涉及到的，如自然稟賦、交換和契約都會涉及到不同類型的權(quán)利。然而，在功利主義的傳統(tǒng)中，這些權(quán)利只是被當(dāng)作獲取其他東西的工具，尤其是當(dāng)作獲得效用的工具。也就是說，傳統(tǒng)功利主義只是按照權(quán)利取得理想的結(jié)果的能力來判斷權(quán)利，而并沒有賦予權(quán)利的滿足以內(nèi)在的重要性，可以說，權(quán)利滿足本身被忽視了。這一傳統(tǒng)已經(jīng)被帶入福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的后功利主義階段，在這里，人們所關(guān)注的只是帕累托最優(yōu)和效率。在經(jīng)濟(jì)分析中，較為典型的看法是，權(quán)利僅被當(dāng)作純粹的法律實(shí)體，只具有工具價值而沒有任何內(nèi)在價值。
第9篇：倫理學(xué)的定義范文
1.以整合與超越的方式解決環(huán)境倫理學(xué)的“身份”危機(jī)，肯定環(huán)境倫理學(xué)的意義。
環(huán)境倫理學(xué)誕生伊始，就出現(xiàn)了“身份”的問題，由于環(huán)境倫理學(xué)對傳統(tǒng)倫理學(xué)的一些假設(shè)提出激進(jìn)的批評和挑戰(zhàn)，致使人們懷疑環(huán)境倫理學(xué)究竟是一種應(yīng)用倫理學(xué)還是一種新的道德哲學(xué)？應(yīng)用倫理學(xué)依據(jù)現(xiàn)存的或占主導(dǎo)地位的倫理思想資源，去關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會中一些充滿爭議的具體問題，通過一個公共空間和對話平臺，最后對問題達(dá)成共識；道德哲學(xué)則就那些與人們的價值觀有關(guān)的基礎(chǔ)性的、宏觀的、形而上的問題給予探討，試圖重新理解人的本性，重新定位人在自然和宇宙中的地位，重新勘定美好理想生活的具體內(nèi)容。作者認(rèn)為兩種模式都要重視，并在兩個模式之間保持溝通互動，通過整合與超越，建立一種全新的開放式的環(huán)境倫理學(xué)，即一種研究與環(huán)境保護(hù)有關(guān)的倫理問題的倫理學(xué)說，其目的是為環(huán)境保護(hù)提供一個恰當(dāng)?shù)牡赖赂鶕?jù)。這是從“問題意識”與“實(shí)踐取向”角度給環(huán)境倫理學(xué)下的定義，環(huán)境倫理學(xué)也就兼容了“應(yīng)用倫理學(xué)”和“道德哲學(xué)”的兩種身份，而這兩點(diǎn)又恰是環(huán)境倫理學(xué)的生命力所在。
環(huán)境倫理學(xué)并非是對傳統(tǒng)倫理原則的簡單應(yīng)用，而是對傳統(tǒng)倫理的繼承與創(chuàng)新，具有寬廣的研究范圍、革命性的價值取向、跨學(xué)科的研究方法和全球性的研究視野。
2.從儒家的視角出發(fā)整合與超越環(huán)境倫理學(xué)史上的四大理論流派，共同推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)。
這四大理論流派分別為人類中心主義（強(qiáng)、弱）、動物解放/權(quán)利論、生物中心主義和生態(tài)中心主義，概括起來，又可以表達(dá)為人類中心主義與非人類中心主義之爭。這些理論流派，觀點(diǎn)不一，各有長處，也有不足，在環(huán)境問題的實(shí)踐中既具有價值但又成為障礙。對此，作者認(rèn)為任何一種環(huán)境倫理學(xué)，都必須首先肯定人的生存和延續(xù)，一種不包含人的福利的環(huán)境倫理學(xué)肯定是沒有生命力的，環(huán)境危機(jī)的主要原因，不是人們只把人類的利益當(dāng)作行為的最高準(zhǔn)則，而是沒有把全人類的利益當(dāng)作行為的指導(dǎo)方針。但以人類利益作為確定道德原則的根據(jù)，也有兩個缺陷：一是人的利益欲望是復(fù)雜多樣的，有高尚的也有墮落的，難以統(tǒng)一；二是規(guī)則是為了規(guī)范欲望、利益的，因此從人類的欲望和利益中引出的規(guī)則去規(guī)范人類的欲望和利益是不合理的。
基于上述認(rèn)識，作者提出了對四大理論流派的中國儒家式整合與超越方案，觀點(diǎn)如下：①儒家思想與四大環(huán)境倫理流派在規(guī)范層面上都具有可比性，不具有接受上的障礙。如諾頓強(qiáng)調(diào)的“理性偏好”就與儒家里面孟子的“寡欲”、荀子的“節(jié)欲”和朱熹的反對“窮口腹之欲”思想相通，他所謂的“轉(zhuǎn)化價值”，即大自然的道德教育功能，與孔子的“智者樂山，仁者樂水”是相類似的；以辛格和雷根為代表的動物解放/權(quán)利論，強(qiáng)調(diào)以功利主義的辦法計(jì)算動物的痛苦和快樂以及“天賦價值”權(quán)利，儒家在這方面相對缺失，但孟子的“不忍其觳觫”的惻隱之心還是認(rèn)可人對動物所負(fù)有的直接道德義務(wù)的；生物中心主義代表史懷哲提出“敬畏生命”，儒家也強(qiáng)調(diào)對生命憐憫與關(guān)懷，泰勒的對生命的尊重與周敦頤“綠滿窗前草不除”、程顥“欲常見造物生意”、“觀萬物自得意”相類；生態(tài)中心主義中利奧波德的大地倫理學(xué)提出大地共同體，這與張載的“乾稱父，坤稱母，民吾同胞，物吾與也”亦是相通的，羅爾斯頓的內(nèi)在價值創(chuàng)造性與儒家的“生生”（包括“生物”和“成物”）相似，生物權(quán)平等主義與孟子的“仁民愛物”、“盡人之性，盡物之性”相似，自我實(shí)現(xiàn)論與二程、王陽明的“萬物一體說”亦是相似的。②儒家思想與非人類中心主義在元倫理學(xué)層面上具有共識。儒家對“道德”概念的理解是非人類中心主義的，天道、地道和人道只是同一個“道”的不同表現(xiàn)形態(tài)，人與人之間的關(guān)系和人與自然之間的關(guān)系都是宇宙秩序的一部分，都是道德關(guān)懷的對象。③儒家的世界觀與方法論同當(dāng)代西方環(huán)境倫理學(xué)也是契合的。現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)必須建立在合理的世界觀基礎(chǔ)上，要有人性論根基，儒家也持相同的觀點(diǎn)。儒家有機(jī)論的世界觀為當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)提供了一個重要的世界觀基礎(chǔ)；儒家的人要繼承和彰顯天地的“生生之德”，完成“生物、成物”偉業(yè)，與當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)將人類視為道德的人是相通的。④用儒家的道德境界論整合四大環(huán)境倫理學(xué)派。采用儒家的道德境界理論，將人類中心主義、動物福利運(yùn)動、生物平等主義和生態(tài)整體主義分別對應(yīng)于人類中心境界、動物福利境界、生物平等境界和生態(tài)整體境界四種由低到高、逐級實(shí)現(xiàn)的道德境界，其中人類中心境界是最基本的、可普遍化的境界，須強(qiáng)制性推行，其他三個是環(huán)境倫理學(xué)的高級美德，可選擇性推行。從道德境界論的角度來看，現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的四大流派就不再是相互矛盾和排斥的，而是相互補(bǔ)充和協(xié)同共進(jìn)的。
3.汲取中國傳統(tǒng)文化中“環(huán)境”資源，整合與超越現(xiàn)代環(huán)境倫理中的種際、代際和全球正義的爭論。
有人認(rèn)為環(huán)境哲學(xué)或倫理學(xué)是現(xiàn)代的產(chǎn)物，中國古代文化中的“天人合一”、“道法自然”等所謂的人與自然關(guān)系的零散論述，其系統(tǒng)性和理論性與現(xiàn)代西方的環(huán)境哲學(xué)及可持續(xù)性思想相比相差太遠(yuǎn)，現(xiàn)代的西方環(huán)境哲學(xué)與中國古代傳統(tǒng)文化沒有任何關(guān)聯(lián)，從中國古代零星的“環(huán)境”思想中推導(dǎo)不出任何今天環(huán)境哲學(xué)的理論，這種觀點(diǎn)無疑是錯誤的。
作者對中國傳統(tǒng)文化中的“環(huán)境”資源持肯定態(tài)度，認(rèn)為在系統(tǒng)研究西方倫理學(xué)的同時也要全面挖掘和整理中國傳統(tǒng)文化中的環(huán)境倫理觀念。中國傳統(tǒng)文化中直接表達(dá)現(xiàn)代意義上的“環(huán)境”思想的確少有，而且?guī)в兄T多歧義，但中國傳統(tǒng)文化具有親自然特性。要超越具體的文本意義，從學(xué)說思想體系的層面予以把握。
首先在種際倫理方面，由于近現(xiàn)代的主流倫理學(xué)主要關(guān)注人與人之間的關(guān)系，人與自然之間的關(guān)系被擱置甚至排斥在倫理學(xué)研究范圍之外。現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)的首要任務(wù)就是清除這些錯誤的觀念。作者列舉了在種際倫理方面的三個主要障礙：物種歧視主義、人類沙文主義和倫理契約論，并從后果主義、道義論、美德倫理學(xué)、內(nèi)在價值、共同體主義的角度進(jìn)行論證。在整合環(huán)境倫理學(xué)者處理人與自然關(guān)系的不同原則和規(guī)范之后，楊通進(jìn)先生就中國古代的動物保護(hù)倫理作了論證具體闡明：①儒家“不忍其觳觫”的惻隱之心；②道家“類無貴賤”的思想；③佛教的戒殺、放生和素食思想等。
其次在代際倫理方面，作者對未來人身份是否有“同一性”作了深入的倫理和邏輯分析，并結(jié)合邊沁、康德、羅爾斯等關(guān)于代際義務(wù)的證明，化解了非“同一性”的障礙，認(rèn)為代際平等是可能的，要堅(jiān)持可持續(xù)發(fā)展的思想。
第三在全球正義方面上，作者主要是從“正義”的內(nèi)涵入手，辨別了互利的正義和公平的正義，指出環(huán)境正義應(yīng)是公平的全球正義，要超越現(xiàn)實(shí)主義的道德懷疑論和狹隘的民族主義、愛國主義障礙，立足世界主義，倡導(dǎo)一種全球公民的理念。
4.本書的不足。
除去種際倫理外，作者在代際倫理和全球正義上，對中國傳統(tǒng)文化資源汲取不夠，像中國古代的“以時禁伐”、反對“涸澤而漁”的思想，“天下”的觀念，都可給人以環(huán)境倫理學(xué)的啟發(fā)。作者闡述儒家的思想比較多，而對其他學(xué)派發(fā)掘的不夠，尤其像中國的“道”對環(huán)境倫理學(xué)的意義，基本未予闡釋。中國傳統(tǒng)的系統(tǒng)整體的思維方式，是作者在思考和寫作過程中采取的方式，但對于它自身的環(huán)境哲學(xué)意義未予剖析。
