近代自然科學(xué)方法論精選(九篇)
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第1篇：近代自然科學(xué)方法論范文
一、學(xué)習(xí)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的必要性
絕大多數(shù)大學(xué)生在報(bào)考研究生的時(shí)候，選擇專業(yè)往往是從專業(yè)是不是好考，各專業(yè)的熱門程度以及畢業(yè)后就業(yè)情況的好壞程度的角度出發(fā)的，而幾乎不考慮自己是否適合讀研，是否具有一定的科研能力，是否適合該專業(yè)的學(xué)習(xí)，更不會(huì)考慮到報(bào)考專業(yè)所要求的研究方法論是不是與原來大學(xué)所學(xué)專業(yè)相似。還有很多學(xué)生在大學(xué)期間根本就不研究方法論，對于“方法論”這一詞非常陌生，或者知道這一說法的也與之前老師常提到的學(xué)習(xí)方法想混淆。方法論不是一種讓你通過考試的途徑，而是告訴你如何正確進(jìn)行科學(xué)研究的一種重要手段。方法論對于一個(gè)人確立自身的知識(shí)結(jié)構(gòu)體系十分重要，能夠在你掌握知識(shí)的基礎(chǔ)上，將所有的知識(shí)整合起來，從而得出一些有用的結(jié)論，甚至可以支持你進(jìn)行一些意外的創(chuàng)新。
認(rèn)為，方法論是關(guān)于認(rèn)識(shí)世界和改造世界的方法的所有理論的總稱，一般可以分為哲學(xué)方法論、自然科學(xué)方法論與社會(huì)科學(xué)方法論三種，三者之間相互依存、相互影響、相互補(bǔ)充。對于研究生而言，社會(huì)科學(xué)方法論是這三種方法論中最為重要。經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法論就屬于社會(huì)科學(xué)方法論的范疇。雖然學(xué)習(xí)方法論的過程比較枯燥，但我們應(yīng)該花時(shí)間潛心研究并最終掌握，將它作為后續(xù)知識(shí)學(xué)習(xí)和學(xué)科課題研究的基礎(chǔ)。我們在學(xué)習(xí)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論時(shí)，首先應(yīng)該“了解經(jīng)濟(jì)學(xué)所屬的社會(huì)科學(xué)體系是如何逐步形成的，它與自然科學(xué)在研究方法上有什么聯(lián)系”[1]。
目前的社會(huì)科學(xué)體系是西方社會(huì)轉(zhuǎn)型之后所形成的結(jié)果，以此使經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)等學(xué)科能夠與自然科學(xué)體系中的數(shù)學(xué)、化學(xué)以及生物學(xué)等學(xué)科并駕齊驅(qū)。一方面，包括英國和法國在內(nèi)的工業(yè)和政治革命所引發(fā)的變遷，孕育了看待世界和獲得知識(shí)的新觀點(diǎn)和新方法；另一方面，這種新觀點(diǎn)和新方法反過來又推動(dòng)了或加速了社會(huì)與政治革命。[2]正是在近代科學(xué)革命的過程中，以經(jīng)驗(yàn)資料的積累和分析為特征的實(shí)證主義方法，取代了將超自然的啟示和以往的傳統(tǒng)作為知識(shí)和真理的主要來源的信念[3]。
經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科大類主要的研究對象是各種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象和人們對應(yīng)各種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象所表現(xiàn)出來的各種經(jīng)濟(jì)行為，主要考慮如何將經(jīng)濟(jì)資源進(jìn)行有效分配，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)資源的有效配置，最終達(dá)到金融企業(yè)的利潤最大化。正是由于資源的稀缺性與人的欲望的無止境性這一對基本矛盾才產(chǎn)生了經(jīng)濟(jì)學(xué)，逼迫人們做出權(quán)衡取舍的選擇，用有限的資源最大限度地滿足人們的欲望。當(dāng)然，經(jīng)濟(jì)學(xué)科問題的研究與自然科學(xué)類學(xué)科研究存在著很大的區(qū)別，它們之間最大的不同之處在于經(jīng)濟(jì)學(xué)不能通過具體的實(shí)驗(yàn)來得出結(jié)論或者證明結(jié)論的正確性。因此，對于物理學(xué)而言，經(jīng)濟(jì)學(xué)不得不更多地依靠假定和數(shù)學(xué)推理來推斷。
因而也說明，經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的掌握程度與經(jīng)濟(jì)學(xué)科科研成果的結(jié)果的正確程度之間呈正相關(guān)關(guān)系。在社會(huì)科學(xué)的研究中，只有真正掌握正確的研究方法，才有可能得出正確的并且是我們最終想要得到的研究成果。
二、經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的運(yùn)用
很多學(xué)習(xí)過經(jīng)濟(jì)學(xué)的人，甚至是一些經(jīng)濟(jì)學(xué)教授們都認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論是他們在學(xué)習(xí)經(jīng)濟(jì)學(xué)的過程中所經(jīng)歷過的一個(gè)巨大地轉(zhuǎn)折點(diǎn)。盡管在很多大學(xué)中經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論只是一門剛剛開設(shè)不久的選修課，但很多經(jīng)濟(jì)學(xué)科的學(xué)生在這門課上所花費(fèi)的經(jīng)歷遠(yuǎn)超過了很多必修課程。他們中間大多數(shù)人在學(xué)習(xí)過這門課程之后，開始嘗試著系統(tǒng)性地整理他們自己之前所學(xué)習(xí)到的一些經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)，并試圖將這些知識(shí)與其他理論，甚至是管理學(xué)科中的一些理論結(jié)合起來，進(jìn)行深入思考，很多人因此形成了自己的一套理論體系。最終在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了課題研究的成果的創(chuàng)新。經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論并不一定能使每一位學(xué)生高分通過各種經(jīng)濟(jì)類課程，但是它對提升學(xué)生們經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)性認(rèn)識(shí)有著極大的幫助，能夠不斷激發(fā)學(xué)生們開始做底層研究或是進(jìn)行一些創(chuàng)新性思考。
作為從管理學(xué)專業(yè)跨考金融學(xué)專業(yè)的一名在讀研究生，對于經(jīng)濟(jì)學(xué)科知識(shí)，尤其是金融學(xué)知識(shí)的熟悉程度要遠(yuǎn)遜于原本就就讀于金融專業(yè)的學(xué)生，第一學(xué)期課程結(jié)業(yè)考試的情況也不是特別好。在本學(xué)期接觸到金融學(xué)方法論這門課程之后，使我研究金融學(xué)的基本思想發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，并開始在實(shí)踐中進(jìn)行嘗試。現(xiàn)提出一些看法：
（一）立足于方法論，堅(jiān)持做經(jīng)濟(jì)學(xué)底層研究
第2篇：近代自然科學(xué)方法論范文
【關(guān)鍵詞】 管理與文化 方法論 科學(xué)主義 人本精神
管理與文化之間的關(guān)系，隨著人們對文化在管理中重要性的認(rèn)知而越來越受到重視，學(xué)界也形成了許多有益的討論，如彭賀（2007）、劉文瑞（2007）、楊桂森（1999）、王聯(lián)英（2011）、劉誠（2005）等。然而，在已有的討論中，雖然在管理學(xué)理論發(fā)展趨向上都注意到了對“人”的關(guān)注越來越突出，但筆者看來，都未能真正明了為什么管理中文化會(huì)變得越來越重要，“人”為什么會(huì)成為關(guān)注的核心，在管理中“文化”與“人”之間到底存在怎樣的關(guān)系。本文將從社會(huì)科學(xué)方法論的角度，審視管理學(xué)的理論發(fā)展及其與文化和科學(xué)的關(guān)系，讓我們更清楚地認(rèn)識(shí)管理與文化、與“人”自身的認(rèn)知發(fā)展之間的關(guān)系，并對當(dāng)前我國的管理理念提出針對性的思考。
1 管理學(xué)主要理論發(fā)展史
首先需要對管理學(xué)的主要理論進(jìn)行一定程度的梳理，讓我們了解管理學(xué)是如何發(fā)展的。
管理，作為對事物梳理的一種意愿與行動(dòng)，是意識(shí)上的主觀介入，因而在人類社會(huì)初期就存在。但發(fā)展到自覺的程度，并給予理性的總結(jié)和積極運(yùn)用到商業(yè)企業(yè)發(fā)展中去，則是近代才有的事。這主要是因?yàn)楣I(yè)革命帶來的經(jīng)濟(jì)極大發(fā)展與繁榮，使得原有的對資源管理方式跟不上時(shí)代的要求。新的、更有效率的管理理論的出現(xiàn)勢在必然。
第一個(gè)出現(xiàn)的管理學(xué)理論是以泰勒、法約爾等為代表的“科學(xué)管理理論”，又稱之為古典管理學(xué)理論。代表作有泰勒的《科學(xué)管理原理》、法約爾的《工業(yè)管理與一般管理》、韋伯有關(guān)科層制的管理理念。這一流派第一次以“科學(xué)”的名義總結(jié)了人類管理的經(jīng)驗(yàn)，以效率為追尋的根本目標(biāo)，旨在解決原有經(jīng)驗(yàn)管理模式的效率問題。在這一理論看來，人類社會(huì)的主要鏈接紐帶是經(jīng)濟(jì)利益，而非強(qiáng)權(quán)、宗教、倫理，而管理就在于將人類以最為有效的方式組織起來，達(dá)到最大的經(jīng)濟(jì)效益。這又被稱為“經(jīng)濟(jì)人”的人性觀。而所謂“最有效的方式”，則依據(jù)于“科學(xué)”原則，以精確地分工為基礎(chǔ)，人如同機(jī)械里運(yùn)轉(zhuǎn)的一個(gè)個(gè)部件，共同組織在一條“生產(chǎn)線”上，人類的感情因素盡可能地剔除出去，從而保證運(yùn)轉(zhuǎn)的高效率。這種模式的管理又稱之為“理想型”（ideal type），馬克斯·韋伯的“價(jià)值無涉”（value-free）理念是其理論前提。但這種理想狀態(tài)實(shí)踐中是達(dá)不到的。于是，其他理論相繼發(fā)展起來。
第二個(gè)比較重要的管理學(xué)理論流派是行為科學(xué)學(xué)派。這一學(xué)派在肯定了人類有追求經(jīng)濟(jì)利益的需求的同時(shí)，也肯定了人類在政治、人際關(guān)系等方面的需求。這個(gè)學(xué)派的理論基礎(chǔ)，則是梅奧在20世紀(jì)20年代就創(chuàng)立的“社會(huì)人”假說，即人不是孤立存在的，而是屬于某一社會(huì)性的集體。這個(gè)學(xué)派的代表性理論有麻省理工學(xué)院的麥格雷戈教授的“X—Y理論”、以及對其修正的美國洛爾斯和莫爾斯的“超Y理論”、和影響最大的馬斯洛的“需求層次理論”等。其中，“X—Y理論”是簡單地將人性二分法，將人性中懶惰、愚蠢、不誠實(shí)、不愛承擔(dān)責(zé)任、缺乏遠(yuǎn)大抱負(fù)、僅把自身安全放在第一位的，列為X理論作用的范疇，對這種人性，在管理中就需要通過金錢引誘和行政強(qiáng)制來達(dá)到目的。而Y理論所作用的范疇，則是人性中比較正面和積極的方面，相應(yīng)的，對其管理就不是強(qiáng)迫命令，而是激勵(lì)其獻(xiàn)身精神與創(chuàng)造才能。而這樣的簡單二分法，無疑也是不符合現(xiàn)實(shí)的。所以“超Y理論”就指出人性隨環(huán)境的改變而改變，對其管理應(yīng)該是根據(jù)不同的情況采取相應(yīng)的措施。
而馬斯洛的需求層次理論，不再考察人性本身，而是跳出來考察人類需求的層次，由生存，到安全，到社會(huì)性，到自尊，到自我實(shí)現(xiàn)的需要。這五種需要總體上不能跳躍，但兩級(jí)之間，并非是前一個(gè)需求完全滿足之后才可以有下一個(gè)層級(jí)的需求。但這種分級(jí)解說的思想，似乎為組織中每一個(gè)成員的需求建立了一個(gè)指標(biāo)量度，管理就根據(jù)這個(gè)量度來分別的、有針對性的進(jìn)行。
然而，以上管理模式中，一個(gè)最大的問題，仍然是將人作為被“管”的對象，是天然的“下屬”，始終處于被動(dòng)的地位。所以，另一個(gè)重要的學(xué)派開始出現(xiàn)。其中，西蒙與20世紀(jì)70年代提出的“決策人”理論是一個(gè)代表。他認(rèn)為，管理就是決策。管理活動(dòng)的全部過程都是決策的過程，執(zhí)行層與高層管理人員一樣，有某種程度的決策權(quán)。這樣，幾乎每一個(gè)組織機(jī)構(gòu)里的成員都參與到了管理和決策的過程中來，這對人的主觀能動(dòng)性的調(diào)動(dòng)是前幾個(gè)理論不能相比的。
在進(jìn)入到上個(gè)世紀(jì)八九十年代以后，更多的理論如雨后春筍般地紛紛冒了出來，但基本上是就具體的管理過程進(jìn)行總結(jié)與發(fā)展，并對管理理論的研究進(jìn)入到分類領(lǐng)域階段，即將管理分成：管理方式領(lǐng)域，組織理論領(lǐng)域，經(jīng)營管理理論領(lǐng)域。這種分類趨勢表明，大一統(tǒng)的對管理理論的總結(jié)時(shí)代已經(jīng)結(jié)束，管理需要進(jìn)入到具體的環(huán)境。
2 管理學(xué)主要理論與方法論發(fā)展的契合
以上的簡單梳理讓我們明白，管理學(xué)的發(fā)展遵循了這樣一些路徑：從籠統(tǒng)走向具體，從機(jī)械走向人本，從科學(xué)走向人文，從精確走向了模糊。這些整體性特征，與社會(huì)科學(xué)方法論的發(fā)展是契合的。
社會(huì)科學(xué)方法論的出現(xiàn)與發(fā)展，與文藝復(fù)興后的知識(shí)大爆炸分不開。極具豐富的知識(shí)讓當(dāng)時(shí)的學(xué)者們也在苦思如何對知識(shí)進(jìn)行分類“管理”。這種管理，亞里士多德可謂開創(chuàng)了先河。但對于急劇變化的時(shí)代來說，2000年前的知識(shí)分類體系已經(jīng)不能囊括新的認(rèn)知。于是許多新興的學(xué)科開始出現(xiàn)，如人類學(xué)，社會(huì)學(xué)，心理學(xué)等，而對這些學(xué)科的綜合歸類也逐漸出現(xiàn)，即，在傳統(tǒng)的自然科學(xué)之外，慢慢衍生出社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)這樣的范疇。如果說，人文科學(xué)所關(guān)注的是與自然科學(xué)并無多少關(guān)聯(lián)的知識(shí)，那么，社會(huì)科學(xué)則是與自然科學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系。這種聯(lián)系，從社會(huì)科學(xué)中公認(rèn)的第一個(gè)方法論的出現(xiàn)就早已開始。
社會(huì)科學(xué)第一個(gè)方法論是實(shí)證主義，它由法國哲學(xué)家社會(huì)學(xué)學(xué)科的鼻祖A. 孔德所創(chuàng)立。其核心思想是“實(shí)驗(yàn)實(shí)證”，是要按照物理、化學(xué)這樣的經(jīng)典自然科學(xué)學(xué)科對社會(huì)科學(xué)知識(shí)進(jìn)行分類、整理的一種原則。在實(shí)證主義看來，只有自然科學(xué)那樣的知識(shí)才是真正的知識(shí)，一切形而上學(xué)的東西都應(yīng)該拋棄；社會(huì)科學(xué)里的知識(shí)需要向這個(gè)方向靠攏。以牛頓經(jīng)典力學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)的自然科學(xué)所表現(xiàn)出的精確性，讓當(dāng)時(shí)的人們相信科學(xué)才是最好的知識(shí)，從而才出現(xiàn)對于科學(xué)的狂熱態(tài)度。因而，按照這一原則所設(shè)立的學(xué)科、所進(jìn)行的管理也應(yīng)當(dāng)是最佳的，這才有20世紀(jì)初科學(xué)管理理論的創(chuàng)立。可以說，后者的發(fā)展是前者思想的一脈相承。其中，被認(rèn)為科學(xué)管理理論的創(chuàng)始人之一的馬克斯·韋伯，更是一位極具影響力的實(shí)證主義社會(huì)學(xué)家。這一派總體上可以稱之為“科學(xué)派”，或更準(zhǔn)確地說，叫做“自然科學(xué)派”。
但這一方法論的缺陷也是非常明顯的，即，它抹去了具有主觀意識(shí)能動(dòng)性的“人”的存在，忽視了人自身在對事物的認(rèn)識(shí)過程中的作用，尤其是對人的非理、潛意識(shí)活動(dòng)等沒有明確地認(rèn)識(shí)。因而在方法論上體現(xiàn)了機(jī)械性、簡單化、或還原論的特征。
但這一派別的影響始終存在，后來所發(fā)展出來的多種社會(huì)科學(xué)理論都能找得其中的痕跡。
而“決策人”以及九十年代后陸續(xù)發(fā)展出來的各種理論流派，則無疑遵循了另一個(gè)發(fā)展的方向，即，“科學(xué)”式的管理理論讓位于“人”的管理理論。這一發(fā)展取向，是一個(gè)明顯地向最新社會(huì)科學(xué)方法論靠近的行為。
如果說實(shí)證主義方法論是一個(gè)極端的話，那么，與之對稱的另一個(gè)極端則是現(xiàn)象學(xué)方法論。按照其創(chuàng)立者胡塞爾的說法，“現(xiàn)象學(xué)是對‘生活世界’探索的科學(xué)；而生活世界的本質(zhì)并不是由所謂的‘事實(shí)（fact）’所構(gòu)成，而是由生活于社會(huì)現(xiàn)實(shí)中人的意向性意識(shí)（intentionality）所決定”（沃野，1997）。這一方法論認(rèn)為，首先，“所謂純客觀的、無人類意識(shí)印記的現(xiàn)實(shí)是不存在的”；其次，“不同的認(rèn)知主體對同一個(gè)認(rèn)知課題就必然因由于認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)不同而影響著認(rèn)知主體的意向性不同。不僅如此，即使是同一個(gè)認(rèn)知主體，由于認(rèn)知的時(shí)間和場合的不同也可能最終地帶來認(rèn)知結(jié)果的不同”，最后，“如果現(xiàn)象的本質(zhì)來自人類的意識(shí)意向性，那么，過去對現(xiàn)實(shí)的一切問題包括任何形而上的哲學(xué)前提性假設(shè)和經(jīng)驗(yàn)性的內(nèi)容都可能有誤，都可能干擾人們對現(xiàn)象本質(zhì)的真正把握”（同上）。由于否定了純“客觀”的存在，因而現(xiàn)象學(xué)與實(shí)證主義形成了方法論的兩極。
如此，按照這個(gè)連續(xù)譜，我們就可以很清楚地看到，管理學(xué)理論的發(fā)展，其實(shí)一直是沿著自然科學(xué)向社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)派逐漸滑動(dòng)的，從純粹客觀的、缺少甚至是忽略“人”存在的科學(xué)學(xué)派，逐漸過渡到包含“人”的因素，最后幾乎完全倚重于對人的主觀意向性的分析和控制。換句話說，管理學(xué)的理論發(fā)展，暗合了社會(huì)科學(xué)方法論的發(fā)展。
在這種發(fā)展趨勢下，無疑，人類的文化因素在管理中的地位自然會(huì)逐漸凸顯。畢竟，人類知識(shí)中的許多主觀的內(nèi)容是通過文化——尤其是是精神性文化——來表達(dá)的。因此，所謂“管理與文化”之間的關(guān)系，是隨著文化內(nèi)容的更多介入而逐漸變化的。而其實(shí)質(zhì)，則是人類認(rèn)知的不斷發(fā)展。正因此，劉文瑞先生（2007）所感嘆的管理與文化關(guān)系的兩大偏差——在管理實(shí)踐中，把文化本身當(dāng)作管理；在管理學(xué)理論中，把帶有文化色彩的管理經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作普適性的管理原理——實(shí)際上是未能準(zhǔn)確把握這二者之間變動(dòng)發(fā)展關(guān)系的結(jié)果。而彭賀（2007）強(qiáng)調(diào)管理中的“地方性知識(shí)”，進(jìn)行具體的分析和運(yùn)用，則正是文化因子進(jìn)一步滲透到管理實(shí)踐中的要求——許多時(shí)候，文化是非常個(gè)體化的（individual），是具有針對性的，而非讓所有人都能認(rèn)同和共享的，與科學(xué)不同。
3 對中國式管理的啟示
管理與文化的方法論實(shí)質(zhì)對我國當(dāng)前的管理具有重要的啟示。我國這幾十年逐步發(fā)展起來的所謂“中國式管理”，其實(shí)就是基于對文化的認(rèn)知而做出的管理經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。因?yàn)闆]有正確認(rèn)知到管理與文化之間的關(guān)系，所以之前的對管理反思都或多或少地存在偏差，或者說，都流于理論而在指導(dǎo)實(shí)踐上有所不足。在筆者看來，清楚地認(rèn)識(shí)到管理與文化關(guān)系的方法論意義后，我們起碼在以下兩個(gè)方面可以作出有益的反思。
首先，中國式管理尤其需要加強(qiáng)“科學(xué)管理”的內(nèi)容。之所以這么說，是因?yàn)樵凇翱茖W(xué)—人文”連續(xù)譜中，中國的文化更偏重于“人文”的內(nèi)容，而非“科學(xué)”的內(nèi)容。這導(dǎo)致在運(yùn)用中國文化進(jìn)行管理中，人治內(nèi)容有余而規(guī)范性不足。在管理實(shí)踐中，過多地依賴于所謂傳統(tǒng)文化，非常容易由于管理關(guān)系的不清而導(dǎo)致效率的低下。規(guī)范性的欠缺是中國文化的先天性不足。若要平衡這種不足，就需要將科學(xué)性的、規(guī)范性的內(nèi)容加入到其中去。正因此，西方企業(yè)如麥當(dāng)勞、肯德基在進(jìn)入中國前的忐忑不安，在經(jīng)過對中國員工的培訓(xùn)后消除了。規(guī)范性內(nèi)容的加入，使得它們企業(yè)的員工可以有極高的素質(zhì)來進(jìn)行服務(wù)，從而區(qū)別開許多當(dāng)?shù)氐耐惼髽I(yè)。
其次，中國式管理需要具有個(gè)體精神（individual spirit）的員工。在管理理論的發(fā)展中，雖然表面看起來是主觀內(nèi)容的逐步加強(qiáng)，但其內(nèi)在的因素或者前提，則是建立在每一個(gè)個(gè)體都逐步成長為在精神上較為獨(dú)立的個(gè)體基礎(chǔ)上。凡是精神上沒有真正成長起來的員工，都并不真正具有“主觀參與”的能力，西蒙的所謂“決策人”的理念也就很難實(shí)現(xiàn)。而在個(gè)體精神基礎(chǔ)上形成的“團(tuán)隊(duì)”精神才能更好地體現(xiàn)團(tuán)隊(duì)的合作性，避免出現(xiàn)木桶理論中的短板，從而影響整體的發(fā)揮。之所以要在中國式管理別加強(qiáng)這方面的要求，是因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)的文化是重集體輕個(gè)人的。個(gè)人的訴求往往被泯滅在集體的意志中，從而難以真正成長起來。這也導(dǎo)致管理中較高層面的“自組織”難以實(shí)現(xiàn)。
總之，管理與文化之間的關(guān)系體現(xiàn)了方法論發(fā)展的要求，而這種要求對于建立中國式管理具有明顯的理論指導(dǎo)意義，值得更多地、更深刻地探索。
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第3篇：近代自然科學(xué)方法論范文
[關(guān)鍵詞]自然辯證法；哲學(xué)；自然科學(xué)；科學(xué)哲學(xué)；理論
[作者簡介]張媛媛，吉林大學(xué)學(xué)院2010級(jí)博士研究生，講師，吉林長春130012
[中圖分類號(hào)]A8 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1672—2728（2013）01-0001-04
自然辯證法究竟是什么？是一個(gè)學(xué)科，是一項(xiàng)事業(yè)？還是一個(gè)學(xué)派，是一種理論？學(xué)術(shù)界一直存在著爭議，這些爭議一方面表明了自然辯證法本身的復(fù)雜性及人們對其理解上的差異性，同時(shí)也給從事自然辯證法教學(xué)和研究的人提供了探索的必要和可能。但在筆者看來，這些爭議只是表層問題，其深層問題是：如何理解哲學(xué)和自然科學(xué)的關(guān)系？這才是爭議的關(guān)鍵之所在。若認(rèn)為哲學(xué)“凌駕于”科學(xué)之上，那是近代哲學(xué)的觀點(diǎn)；若認(rèn)為哲學(xué)“從屬于”科學(xué)之下，那是科學(xué)哲學(xué)的主張；而認(rèn)為“存在于”哲學(xué)和自然科學(xué)之間的學(xué)科，則是自然辯證法。本文擬對這一認(rèn)識(shí)和理解，從自然辯證法的創(chuàng)立、自然辯證法與科學(xué)哲學(xué)的關(guān)系，以及自然辯證法是存在于哲學(xué)和自然科學(xué)之間的理論學(xué)科三個(gè)方面加以闡釋。
一、自然辯證法的產(chǎn)生
自然辯證法的產(chǎn)生，既是自然科學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，也是哲學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，更是自然科學(xué)和哲學(xué)相互關(guān)系發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。
從自然科學(xué)發(fā)展的歷史來看。在古代，自然科學(xué)大都是以自然哲學(xué)的形態(tài)出現(xiàn)的，其特點(diǎn)是科學(xué)和哲學(xué)渾然一體，很難區(qū)分，習(xí)慣上我們將其稱為自然哲學(xué)。到了近代，歐洲中世紀(jì)后期的、地理大發(fā)現(xiàn)、文藝復(fù)興以及近代城市化社會(huì)的興起，為近代科學(xué)的誕生創(chuàng)造了必要的外部條件，同時(shí)自然科學(xué)自身也在為爭取自己的獨(dú)立性而斗爭。16世紀(jì)中葉，一場醞釀已久的科學(xué)革命開始了，近代科學(xué)就誕生于這場偉大的革命中，其標(biāo)志是1543年波蘭天文學(xué)家哥白尼發(fā)表的《天體運(yùn)行論》。而牛頓經(jīng)典力學(xué)體系的建立則是這一時(shí)期自然科學(xué)領(lǐng)域中最輝煌的成就。雖然在這一時(shí)期，自然科學(xué)的其他部門如物理學(xué)、化學(xué)和生物學(xué)等也有一定的發(fā)展，但基本上還是處于襁褓之中。當(dāng)然，應(yīng)該承認(rèn)這一時(shí)期的自然科學(xué)使人類對自然界的認(rèn)識(shí)已經(jīng)建立在唯物主義的基礎(chǔ)之上，但是由于生產(chǎn)水平和科技水平的限制，當(dāng)時(shí)科學(xué)研究方法（實(shí)驗(yàn)、解剖、分析、歸納等）養(yǎng)成的習(xí)慣，加上社會(huì)的、階級(jí)的原因，使得這一時(shí)期自然科學(xué)的唯物主義不能不打上機(jī)械論、形而上學(xué)和經(jīng)驗(yàn)論的烙印。其中最具代表性的觀點(diǎn)是“宇宙不變”和“物種不變”，代表人物是牛頓和林耐。進(jìn)入19世紀(jì)，自然科學(xué)研究的重點(diǎn)發(fā)生了重大的變化，從以前主要是搜集經(jīng)驗(yàn)事實(shí)轉(zhuǎn)向?qū)κ聦?shí)材料的綜合整理，并將經(jīng)驗(yàn)材料概括抽象為系統(tǒng)的理論。自然科學(xué)也相應(yīng)地由搜集材料階段過渡到整理材料階段，由經(jīng)驗(yàn)階段發(fā)展到理論階段，這是自然科學(xué)發(fā)展的一個(gè)大的時(shí)代背景。正像恩格斯所指出的那樣：“自然過程的辯證性質(zhì)以不可抗拒的力量迫使人們不得不承認(rèn)它。”與此同時(shí)，19世紀(jì)自然科學(xué)發(fā)展所取得的重大理論成果，特別是天文學(xué)領(lǐng)域的康德一拉普拉斯星云假說，地質(zhì)學(xué)領(lǐng)域賴爾的漸變論，物理學(xué)領(lǐng)域的能量守恒與轉(zhuǎn)化定律和電磁理論，化學(xué)領(lǐng)域的原子論和元素周期律，生物學(xué)領(lǐng)域的細(xì)胞學(xué)說和進(jìn)化論，一次又一次地打開了形而上學(xué)自然觀的缺口，揭示出自然界普遍聯(lián)系和變化發(fā)展的客觀辯證法。這些都為自然辯證法的產(chǎn)生提供了自然科學(xué)的前提。恰如馬克思所說：“自然科學(xué)是一切知識(shí)的基礎(chǔ)。”恩格斯則更明確地指出：“要確立辯證的同時(shí)又是唯物主義的自然觀，需要具備數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的知識(shí)。”
從哲學(xué)發(fā)展的歷史來看。古代的哲學(xué)以“知識(shí)總匯”的形式而囊括了全部科學(xué)——自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)，知識(shí)呈現(xiàn)為一個(gè)簡單而龐雜的混合體，哲學(xué)研究的重心是本體論問題。近代的哲學(xué)則發(fā)生了“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”，把認(rèn)識(shí)論問題置于哲學(xué)的中心位置，把人們對于認(rèn)識(shí)的理論考察推向了新的階段。認(rèn)識(shí)論本身的這些問題雖然不具有本體論的意義，但卻受本體論的制約并反過來影響本體論問題的解決。19世紀(jì)初，黑格爾批判法國機(jī)械唯物主義哲學(xué)，集德國古典哲學(xué)之大成，提出了系統(tǒng)的辯證法思想，他“把整個(gè)自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個(gè)過程，即把它描寫為處在不斷的運(yùn)動(dòng)、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中，并企圖揭示這種運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系”。在《自然哲學(xué)》中，黑格爾又把自然界看作“是一種由各個(gè)階段組成的體系，其中一個(gè)階段是從另一個(gè)階段必然產(chǎn)生的”，整個(gè)自然界的發(fā)展過程表現(xiàn)為：無機(jī)界向有機(jī)界的發(fā)展和轉(zhuǎn)化，有機(jī)界向生命界的發(fā)展和轉(zhuǎn)化。這表明了“自然界自在地是一個(gè)活生生的整體”。正因?yàn)槿绱耍R克思、恩格斯指出，黑格爾是第一個(gè)全面地有意識(shí)地?cái)⑹隽宿q證法的一般運(yùn)動(dòng)形式的人，他的著作是一個(gè)廣博的辯證法綱要；但是，黑格爾的出發(fā)點(diǎn)是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗J(rèn)為“精神、思想、觀念是本原的東西，而現(xiàn)實(shí)世界只是觀念的摹寫”。因而在黑格爾那里，占統(tǒng)治地位的自然觀仍然是：“自然界是一個(gè)在狹小的循環(huán)中運(yùn)動(dòng)的、永遠(yuǎn)不變的整體，其中有牛頓所說的永恒的天體和林耐所說的不變的有機(jī)物種。”所以，恩格斯一再強(qiáng)調(diào)：“馬克思和我，可以說是把自覺的辯證法從德國唯心主義哲學(xué)中拯救出來并用于唯物主義的自然觀和歷史觀的唯一的人。”
從自然科學(xué)和哲學(xué)相互關(guān)系發(fā)展的歷史來看。科學(xué)和哲學(xué)是人類理論思維的兩種基本方式，它們是在超越神話和常識(shí)的過程中產(chǎn)生的。在相當(dāng)長的時(shí)期內(nèi)，科學(xué)以未分化的形態(tài)而蘊(yùn)含在哲學(xué)母體之中，哲學(xué)則以“知識(shí)總匯”的形式而囊括著全部科學(xué)。人們常常在“哲學(xué)”的意義上使用“科學(xué)”這個(gè)概念，也在“科學(xué)”的意義上使用“哲學(xué)”這個(gè)概念。然而近代以來科學(xué)的迅猛發(fā)展和日趨成熟，致使各門科學(xué)紛紛從哲學(xué)的母體中獨(dú)立出來，不斷地把哲學(xué)“驅(qū)逐”出其傳統(tǒng)的“世襲領(lǐng)地”，自然、社會(huì)和思維都成為科學(xué)的研究對象。而此時(shí)的哲學(xué)仍企圖以“科學(xué)的科學(xué)”的姿態(tài)而高居于科學(xué)之上。正是從這一點(diǎn)出發(fā)，恩格斯指出：“對于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法。”“現(xiàn)代唯物主義本質(zhì)上都是辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對每門科學(xué)都提出要求，要它們弄清它們自己在事物以及關(guān)于事物的知識(shí)的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中仍然獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法。其他一切都?xì)w到關(guān)于自然和歷史的實(shí)證科學(xué)中去了。”可見，恩格斯既反對用哲學(xué)代替具體科學(xué)的“科學(xué)之科學(xué)”，也反對把哲學(xué)“從屬于”科學(xué)之下、妄圖取消哲學(xué)的實(shí)證主義。
正是19世紀(jì)自然科學(xué)、哲學(xué)以及自然科學(xué)和哲學(xué)相互關(guān)系方面出現(xiàn)的重大進(jìn)展，為創(chuàng)始人研究和闡述自然界和自然科學(xué)的辯證法提供了重要基礎(chǔ)，推動(dòng)了自然辯證法的產(chǎn)生。
二、自然辯證法不同于科學(xué)哲學(xué)
科學(xué)哲學(xué)是以科學(xué)為研究對象的一門哲學(xué)學(xué)科，它主要研究科學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論。科學(xué)哲學(xué)的產(chǎn)生是自然科學(xué)和哲學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，科學(xué)獲得迅速發(fā)展，科學(xué)理論層出不窮，尤其是經(jīng)典物理學(xué)的衰落和愛因斯坦相對論的創(chuàng)立，非歐幾何學(xué)的發(fā)展，代數(shù)、算數(shù)的公理化以及命題邏輯的符號(hào)化等。這些科學(xué)上的重大而根本性的變革自然地喚起人們對科學(xué)進(jìn)行深入系統(tǒng)的研究。另外，還有一些哲學(xué)家主張要用科學(xué)來改造傳統(tǒng)哲學(xué)。例如，德國著名學(xué)者賴欣巴哈在《科學(xué)哲學(xué)的興起》一書中指出：“本書認(rèn)為，哲學(xué)思辨是一種過渡階段的產(chǎn)物，發(fā)生在哲學(xué)問題被提出，但還不具備邏輯手段來解答它們的時(shí)候。它認(rèn)為，一種對哲學(xué)進(jìn)行科學(xué)研究的方法，不僅現(xiàn)在有，而且一直就有。本書想指出，從這個(gè)基礎(chǔ)上已經(jīng)出現(xiàn)了一種科學(xué)哲學(xué)，這種哲學(xué)在我們的時(shí)代的科學(xué)里已經(jīng)找到了工具去解決那些在早先只是猜測對象的問題。簡言之，寫作本書的目的是要指出，哲學(xué)已從思辨進(jìn)展而為科學(xué)了。”一般認(rèn)為，科學(xué)哲學(xué)是在20世紀(jì)20年代以維也納學(xué)派為代表的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義形成后，才成為一門獨(dú)立學(xué)科的。
作為一門哲學(xué)學(xué)科，科學(xué)哲學(xué)是對科學(xué)的概念框架的研究，即是對科學(xué)的概念框架的批判與反思。科學(xué)概念框架是科學(xué)理解的工具，是科學(xué)家理解他所探索的世界的基本方式，所以科學(xué)哲學(xué)是一種理解科學(xué)的東西。維也納學(xué)派創(chuàng)始人之一、美國著名科學(xué)哲學(xué)家菲利普·弗蘭克指出：“為了不僅了解科學(xué)本身，而且也了解科學(xué)在我們文明中的地位，以及它同倫理、政治和宗教的關(guān)系，我們就需要一個(gè)關(guān)于概念和定律的統(tǒng)一體，在這體系中，自然科學(xué)以及哲學(xué)和人文學(xué)科都有它們的地位。這樣一種體系可以叫做科學(xué)的哲學(xué)，也就該是科學(xué)和人文之間的‘缺少的環(huán)節(jié)’。”從這種意義上講，對科學(xué)的人文理解，也就是對科學(xué)的哲學(xué)理解。具體而言，科學(xué)哲學(xué)就是要探討科學(xué)的性質(zhì)，科學(xué)與非科學(xué)的分界，科學(xué)發(fā)現(xiàn)與科學(xué)證明的邏輯，科學(xué)概念和科學(xué)理論的提出、論證、檢驗(yàn)和評(píng)價(jià)，科學(xué)理論的結(jié)構(gòu)、解釋和更替，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的模式，科學(xué)思維的形式、要素、特點(diǎn)和作用。同時(shí)，在進(jìn)行科學(xué)認(rèn)識(shí)論和方法論研究的過程中，科學(xué)哲學(xué)也不絕對排斥考察科學(xué)的社會(huì)本質(zhì)，不絕對排斥對科學(xué)的本體論研究。進(jìn)而，科學(xué)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)，新哲學(xué)的出路只能是使其變?yōu)橄窨茖W(xué)那樣實(shí)證，或以實(shí)證科學(xué)的理論和方法來改造哲學(xué)，把哲學(xué)從凌駕于科學(xué)之上的“科學(xué)的科學(xué)”變成從屬于科學(xué)之下的“關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)”或“科學(xué)性的哲學(xué)”。
自然辯證法作為一個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域，在我國最早是從1956年開始的。這一年，國務(wù)院組織制定了中國第一個(gè)科學(xué)技術(shù)發(fā)展規(guī)劃即“十二年規(guī)劃”（1956—1967）。在這個(gè)既嚴(yán)肅又嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊?guī)劃中，作為哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃的一個(gè)重要組成部分，自然辯證法規(guī)劃草案把自然辯證法定位于“在哲學(xué)和自然科學(xué)之間”，是在二者之間存在的一門科學(xué)。草案說：“在哲學(xué)和自然科學(xué)之間是存在著這樣一門科學(xué)，正像在哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)之間存在著一門歷史唯物主義一樣。這門學(xué)科，我們暫定為‘自然辯證法’，因?yàn)樗侵苯永^承恩格斯在《自然辯證法》一書中曾進(jìn)行過的研究。”從中我們可以看出，這個(gè)規(guī)劃草案既沒有簡單地把自然辯證法定位于哲學(xué)，也沒有把自然辯證法定位于自然科學(xué)的分支學(xué)科，而是定位在兩者之間。
從這個(gè)規(guī)劃草案中我們還可以看出，我國學(xué)者開展科學(xué)技術(shù)研究是比較早的。但與西方科學(xué)哲學(xué)學(xué)者不同，我們一直是在“自然辯證法”的名義下從事這項(xiàng)工作的，而且始終強(qiáng)調(diào)要以為指導(dǎo)，因?yàn)椤白匀晦q證法同有著不可分離的密切聯(lián)系”。正是基于此，龔育之在1996年就已經(jīng)把“自然辯證法”描述成了“的科學(xué)技術(shù)論”。
綜上，無論從自然辯證法和科學(xué)哲學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展，還是從理論框架、學(xué)科定位來看，二者都有明顯的不同，盡管它們的研究對象有交叉或重疊之處，即都要對科學(xué)技術(shù)進(jìn)行研究。因此，不能把自然辯證法等同于科學(xué)哲學(xué)。
三、自然辯證法是存在于哲學(xué)和自然科學(xué)之間的理論學(xué)科
自然辯證法既然位于“哲學(xué)和自然科學(xué)之間”，因而使其具有二重性：哲學(xué)性與非哲學(xué)性（如科學(xué)性）。向哲學(xué)靠近，它具有哲學(xué)性；向科學(xué)靠近，它具有科學(xué)性。從目前已有的研究成果來看，在自然辯證法這個(gè)“大口袋”里只有大約“不到四分之一”偏重于哲學(xué)，偏重于對科學(xué)的哲學(xué)分析，在這個(gè)意義上，自然辯證法理應(yīng)歸屬于哲學(xué)學(xué)科。但是，自然辯證法還確實(shí)具有科學(xué)性，因?yàn)樗难芯繉ο笫强茖W(xué)技術(shù)，科學(xué)技術(shù)的邏輯與理性特征在自然辯證法中得到充分的體現(xiàn)。那么，自然辯證法與哲學(xué)（尤其是哲學(xué)）和科學(xué)技術(shù)之間是何關(guān)系呢？我們認(rèn)為自然辯證法屬于哲學(xué)與科學(xué)技術(shù)之間的中間層次，是哲學(xué)與科學(xué)技術(shù)之間聯(lián)系的橋梁與紐帶。哲學(xué)、自然辯證法和各門科學(xué)技術(shù)學(xué)科之間是普遍、一般和特殊的關(guān)系。因此，一方面，哲學(xué)通過自然辯證法為我們認(rèn)識(shí)自然界和進(jìn)行科研活動(dòng)提供世界觀和方法論的指導(dǎo)；另一方面，科學(xué)技術(shù)的最新成果和科學(xué)技術(shù)方法的革新也通過自然辯證法充實(shí)和豐富到哲學(xué)理論體系中，使之能夠隨著時(shí)代的發(fā)展而發(fā)展。因此，自然辯證法具有交叉學(xué)科性質(zhì)。正如有的學(xué)者所指出的那樣：“自然辯證法是以為指導(dǎo)的、自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)相互交叉與相互融合的、廣闊的研究領(lǐng)域。”自然辯證法的深入發(fā)展，必將進(jìn)一步推動(dòng)社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)的匯流，有助于人們更全面、更深入、更系統(tǒng)地研究自然界、人和人類社會(huì)，探索科技與自然、社會(huì)的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人與科技、自然、社會(huì)的和諧共存、共榮。我們應(yīng)該正視并承認(rèn)“自然辯證法”作為交叉學(xué)科的特征，發(fā)揮其交叉學(xué)科的優(yōu)勢。
同時(shí)，我們也必須承認(rèn)，正像于光遠(yuǎn)所指出的那樣：自然辯證法作為一個(gè)學(xué)科是“具有的特色或色彩的諸科學(xué)部門的總稱”，帶有哲理性質(zhì)，但“其中包括許多不屬于哲學(xué)的科學(xué)部門”。這不僅體現(xiàn)在馬克思、恩格斯最初創(chuàng)立自然辯證法時(shí)，即從辯證唯物主義觀點(diǎn)來觀察自然科學(xué)，分析自然科學(xué)的各種哲學(xué)問題，而且還從歷史唯物主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度來考察自然科學(xué)的性質(zhì)、作用及其發(fā)展規(guī)律，并寫下了許多札記、論文和著作；同時(shí)也表現(xiàn)在，隨著社會(huì)實(shí)踐和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，自然辯證法的研究也在縱橫兩個(gè)維度上不斷深化和擴(kuò)展，以至其中的許多內(nèi)容如科學(xué)方法論、技術(shù)創(chuàng)新論、工程哲學(xué)以及STS（科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)）研究等都是哲學(xué)學(xué)科涵蓋不了的。譬如，“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”這一命題，有人強(qiáng)調(diào)它是一個(gè)內(nèi)涵十分豐富的哲學(xué)命題，也有人認(rèn)為它是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的命題。”將“自然辯證法”看作哲學(xué)的二級(jí)學(xué)科，勢必要用哲學(xué)的學(xué)科范式規(guī)范“自然辯證法”的研究范圍和方法，而自然辯證法工作者研究那些不屬于哲學(xué)的內(nèi)容，就會(huì)被認(rèn)為“失職”、“不務(wù)正業(yè)”。哲學(xué)學(xué)者時(shí)常批評(píng)從事“自然辯證法”研究和教學(xué)的人“搞得太雜”，“專業(yè)性不強(qiáng)”，“研究的很多東西不是哲學(xué)”，這種批評(píng)意見可以理解，但不完全正確，因?yàn)椤白匀晦q證法”中的許多內(nèi)容確實(shí)不屬于哲學(xué)。勉強(qiáng)地將“自然辯證法”的所有內(nèi)容都說成是哲學(xué)，不僅在學(xué)術(shù)上不嚴(yán)格，學(xué)生也很難認(rèn)可，同時(shí)對從事自然辯證法教學(xué)與研究的工作者來說也不是很公平。
而把自然辯證法定位于理論學(xué)科，就可以把那些不屬于哲學(xué)的內(nèi)容也包括其中。這不僅尊重了我們的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，也符合我國自然辯證法學(xué)科和學(xué)術(shù)發(fā)展的實(shí)際；既凸顯了本學(xué)科的特色，又體現(xiàn)了本學(xué)科與時(shí)俱進(jìn)的理論品質(zhì)。正因?yàn)槿绱耍?004年由黃順基擔(dān)任主編的《自然辯證法概論》統(tǒng)編教材中對自然辯證法作了如下的表述：“自然辯證法是的重要組成部分，其研究對象是自然界發(fā)展和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律、人類認(rèn)識(shí)和改造自然的一般方法以及科學(xué)技術(shù)在社會(huì)中的作用。”
總之，自然辯證法是存在于哲學(xué)和自然科學(xué)之間的具有交叉學(xué)科性質(zhì)的理論學(xué)科。同時(shí)由于自然辯證法目前還是我國高校理工科碩士研究生必修的一門公共理論課。因此，我們強(qiáng)烈呼吁有關(guān)部門將自然辯證法納入到理論研究與建設(shè)工程中，進(jìn)而使自然辯證法能夠在新世紀(jì)、在當(dāng)代中國以至當(dāng)代世界重振雄風(fēng)（于光遠(yuǎn)語）。
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第4篇：近代自然科學(xué)方法論范文
關(guān)鍵詞： 化學(xué)史 化學(xué)教學(xué) 作用
通過化學(xué)教學(xué)，教師不僅要使學(xué)生獲得一定的化學(xué)知識(shí)體系，還應(yīng)使學(xué)生認(rèn)識(shí)科學(xué)探究過程。科學(xué)探究是學(xué)生積極主動(dòng)地獲取化學(xué)知識(shí)，認(rèn)識(shí)和解決化學(xué)問題的重要實(shí)踐活動(dòng)。傳統(tǒng)的化學(xué)教學(xué)片面強(qiáng)調(diào)知識(shí)和技能目標(biāo)，忽視了全面提高學(xué)生的科學(xué)素養(yǎng)。［1］為此，教師要領(lǐng)會(huì)課程改革的思想，貫徹《化學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)》的具體要求和建議，必須把培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)化學(xué)的興趣、提高科學(xué)素養(yǎng)放在首要的位置。化學(xué)教學(xué)中適當(dāng)?shù)卮┎濉⒔Y(jié)合化學(xué)史事例進(jìn)行的教學(xué)，一般稱為化學(xué)史教育。［2］在化學(xué)教學(xué)中運(yùn)用化學(xué)的歷史，可以使教學(xué)不只局限于現(xiàn)成知識(shí)的靜態(tài)結(jié)論，還可以追溯到它的來源和動(dòng)態(tài)演變；不只局限于知識(shí)本身，還可以揭示出其中的科學(xué)思想和科學(xué)方法，使學(xué)生受到教益。［3］我國著名化學(xué)家、教育家傅鷹教授生前曾多次講過：“化學(xué)給人以知識(shí)，化學(xué)史給人以智慧。”在化學(xué)教學(xué)中，結(jié)合化學(xué)知識(shí)進(jìn)行化學(xué)史教育，對激發(fā)學(xué)習(xí)興趣、調(diào)動(dòng)學(xué)生主動(dòng)性、培養(yǎng)創(chuàng)新能力、訓(xùn)練科學(xué)方法、進(jìn)行歷史唯物教育等具有重要的意義。
一、有助于激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)化學(xué)的興趣
“興趣是最好的老師”。研究表明，科學(xué)家對科學(xué)的熱愛往往源于對科學(xué)產(chǎn)生的興趣。同樣，興趣也是學(xué)生學(xué)好化學(xué)的直接動(dòng)力。興趣又是構(gòu)成動(dòng)機(jī)的最現(xiàn)實(shí)、最活躍的心理成分。而“聯(lián)系科學(xué)的發(fā)展來追蹤理論的形成過程，始終具有一種特殊的魅力”。（愛因斯坦）如果化學(xué)教學(xué)中只重視把一些現(xiàn)成的化學(xué)科學(xué)認(rèn)識(shí)成果（概念、定律、原理、理論等）教條式地灌輸給學(xué)生，學(xué)生會(huì)對這種死板的、靜態(tài)的知識(shí)感到枯燥乏味，就會(huì)失去或降低對化學(xué)的學(xué)習(xí)興趣，其結(jié)果必然影響學(xué)習(xí)效果。如采用歷史的方法，讓學(xué)生置身于化學(xué)發(fā)展和發(fā)明的情景和過程中，和化學(xué)家一起經(jīng)歷矛盾、困惑、驚訝，甚至失敗的情感體驗(yàn)，感受猜測、知覺、想象、頓悟的歡樂和為追求真理而應(yīng)用實(shí)驗(yàn)的、理論的研究過程，使學(xué)生品嘗到科學(xué)研究、探索的樂趣，無疑可以喚起學(xué)生濃厚的學(xué)習(xí)化學(xué)、探索化學(xué)的內(nèi)在興趣，激活創(chuàng)造的靈感，從而富有創(chuàng)造性地學(xué)習(xí)和研究化學(xué)。這樣的知識(shí)就不是孤立的、靜態(tài)的、死板的了，而是動(dòng)態(tài)的、有來龍去脈的、生動(dòng)活潑的。如講空氣時(shí)，可以穿插介紹化學(xué)史上對空氣成分的探索過程，講一講過去的科學(xué)家們怎樣通過猜想、實(shí)驗(yàn)而一步步地弄清空氣到底由那些成分組成的。同時(shí)，化學(xué)發(fā)展史上的一些逸聞趣事，也是喚起學(xué)生探求興趣的好素材，例如磷、碘等元素的發(fā)現(xiàn)，元素周期表的發(fā)現(xiàn)，苯環(huán)結(jié)構(gòu)的確定等。
二、有助于調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性
我國新一輪基礎(chǔ)教育課程改革強(qiáng)調(diào)要形成學(xué)生積極主動(dòng)的學(xué)習(xí)態(tài)度，倡導(dǎo)學(xué)生主動(dòng)參與，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新精神和實(shí)踐能力。教學(xué)過程的中心地位，不是“教”而是“學(xué)”；不是平鋪直敘地“講解”，而是積極地誘導(dǎo)和啟發(fā)，是在教師的指導(dǎo)下，帶領(lǐng)學(xué)生自己發(fā)現(xiàn)規(guī)律和研究問題。這樣教師所教給學(xué)生的知識(shí)，就不致成為他們的一種艱苦負(fù)擔(dān)，而會(huì)作為一種寶貴的禮物來領(lǐng)受了。
在教學(xué)中應(yīng)用歷史的方法引導(dǎo)學(xué)生去追蹤化學(xué)發(fā)展的足跡，會(huì)增強(qiáng)對于化學(xué)的親近感，有利于喚起他們的主動(dòng)求知精神。如講授“活潑金屬跟酸反應(yīng)放出氫氣”的內(nèi)容，只從現(xiàn)成的結(jié)論出發(fā)或配合以實(shí)驗(yàn)來證明，雖然學(xué)生不難承認(rèn)這一事實(shí)和接受這樣一個(gè)結(jié)論，不過總會(huì)顯得有些單調(diào)和生硬，學(xué)生難以擺脫所處的被動(dòng)接受狀態(tài)，但是如果聯(lián)系一些歷史情節(jié)，就會(huì)激起他們的一些主動(dòng)鉆研熱情。在十九世紀(jì)初，化學(xué)家們曾認(rèn)為“活潑金屬同酸作用所放出的氫氣來自金屬”。1805年蓋?呂薩克本想測定并證明活潑金屬中是否含有氫的。當(dāng)他以氧為試劑，企圖依據(jù)所生成的水的含量來測定氫的含量時(shí)，結(jié)果卻沒有得到一點(diǎn)一滴的水。此后人們才認(rèn)識(shí)到，原來活潑金屬中不含有氫。在如講電子云的圖象時(shí)，可以展示湯姆生的“西瓜式”模型、盧瑟福的“行星式”模型、玻爾的“量子化”模型，直到現(xiàn)在玻恩運(yùn)用幾率分布描繪的電子云圖象等。這樣就會(huì)使抽象的概念具體化，易于學(xué)生理解。
三、有助于從發(fā)展上把握知識(shí)，培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新精神
目前學(xué)校教育還存在著注重學(xué)生成績，在教學(xué)中只灌知識(shí)不教方法，認(rèn)為成績好就是優(yōu)秀學(xué)生的觀念。其實(shí)不然，人才的評(píng)價(jià)最重要的是創(chuàng)造性。推動(dòng)人類進(jìn)步也主要靠創(chuàng)造性。聯(lián)系化學(xué)史背景講授化學(xué)知識(shí)，能引導(dǎo)學(xué)生正確地理解科學(xué)的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造，克服科學(xué)創(chuàng)造的神秘感，鼓起學(xué)習(xí)的動(dòng)力、信心。例如：酸堿理論就經(jīng)歷了從波義耳最初的酸堿概念到布朗斯臺(tái)德等人的質(zhì)子理論、路易斯的電子理論直到皮爾遜等人的軟硬酸堿理論的發(fā)展過程，并同課本上的阿累尼烏斯酸堿理論加以比較，從而使學(xué)生體會(huì)到化學(xué)知識(shí)的階段性，知道同一概念在不同的認(rèn)識(shí)階段其內(nèi)涵是不同的，從而培養(yǎng)學(xué)生的鉆研創(chuàng)新精神，并使學(xué)生從科學(xué)家的治學(xué)態(tài)度、思想方法中受到啟發(fā)和鼓舞，養(yǎng)成科學(xué)的學(xué)習(xí)態(tài)度，這對他們今后進(jìn)一步的發(fā)展是有百利而無一害的。
四、有助于對學(xué)生進(jìn)行科學(xué)方法論教育
化學(xué)史實(shí)際上是一部化學(xué)研究方法的歷史。培養(yǎng)學(xué)生解決化學(xué)問題的能力應(yīng)以自然科學(xué)方法論為依據(jù)［4］。在整個(gè)化學(xué)教學(xué)過程里，要盡可能反復(fù)地運(yùn)用它的基本過程和具體過程來學(xué)習(xí)化學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)，即通過觀察、實(shí)驗(yàn)、條件控制、測定、數(shù)據(jù)的分析處理、分類、抽象概括、模型化、提出假說、對假說進(jìn)行驗(yàn)證以及得出結(jié)論等環(huán)節(jié)來完成。自然科學(xué)方法論是在自然科學(xué)長期發(fā)展過程中抽象概括出來的理論，通過化學(xué)史的事例，從變化發(fā)展的過程中學(xué)習(xí)，不但生動(dòng)直觀，而且能進(jìn)一步理解自然科學(xué)方法論的重要性。例如，講到原子分子學(xué)說，可以結(jié)合它的確立過程，向?qū)W生進(jìn)行這方面的教育：1803年，道爾頓之所以能提出科學(xué)的原子論，就是由于他能夠在大量實(shí)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，充分發(fā)揮了科學(xué)的想象力和理論思維的作用，有效地運(yùn)用了科學(xué)的抽象方法，即透過現(xiàn)象抓住本質(zhì)的結(jié)果。化學(xué)史的教學(xué)，能使學(xué)生有身臨其境之感，把自己擺在發(fā)展過程之中，從而對科學(xué)產(chǎn)生親切感。科學(xué)家所使用過的正確方法，學(xué)生可以作為學(xué)習(xí)的榜樣；失敗的教訓(xùn)，對學(xué)生也很有啟發(fā)。如德國化學(xué)家施塔爾對金屬燃燒實(shí)驗(yàn)的解釋方法錯(cuò)誤，使他提出的“燃素”說統(tǒng)治了化學(xué)界達(dá)100年之久，嚴(yán)重阻礙了化學(xué)的發(fā)展。而拉瓦錫卻因正確使用了定量分析實(shí)驗(yàn)和邏輯推理的研究方法，否定了“燃素”說，建立了氧化說。這樣，學(xué)生從正反兩個(gè)方面所學(xué)得的基礎(chǔ)知識(shí)和方法，將是全面而又深刻的。
五、有助于學(xué)生形成對待科學(xué)的正確價(jià)值觀
結(jié)合科學(xué)史，向?qū)W生展示科學(xué)家在科學(xué)探索中表現(xiàn)出的實(shí)事求是、開拓創(chuàng)新的科學(xué)精神，自由探索、民主討論、尊重事實(shí)和服從真理的科學(xué)態(tài)度，將有助于學(xué)生形成對待科學(xué)的正確價(jià)值觀。具體地講，從事科學(xué)活動(dòng)應(yīng)持的價(jià)值觀主要包括：真實(shí)、自由、質(zhì)疑、獨(dú)創(chuàng)性、交流和合作。真實(shí)是進(jìn)行科學(xué)活動(dòng)的最基本價(jià)值觀，尋求真實(shí)必然要重視自由探索和敢于質(zhì)疑。道爾頓提出原子理論不就說明了這一點(diǎn)嗎？科學(xué)研究是不斷深入和拓寬的，十分需要獨(dú)創(chuàng)性。卡文迪許將實(shí)驗(yàn)的定量化傾向和物理學(xué)方法向化學(xué)的移植，這就是獨(dú)創(chuàng)性。廣泛地進(jìn)行交流和合作將會(huì)促進(jìn)科學(xué)的進(jìn)步，如結(jié)晶牛胰島素的合成。這些優(yōu)秀的科學(xué)素質(zhì)需要我們在平時(shí)的教學(xué)中長期不懈地培養(yǎng)，科學(xué)史教育不失為一項(xiàng)重要的手段。
六、有助于對學(xué)生進(jìn)行唯物史觀的教育
唯物史觀是辯證唯物主義原理在社會(huì)歷史領(lǐng)域中的運(yùn)用，是哲學(xué)不可分割的組成部分。因此，進(jìn)行化學(xué)教育，必須運(yùn)用辯證唯物主義的基本觀點(diǎn)來闡述化學(xué)史實(shí)，使學(xué)生在了解化學(xué)史實(shí)的同時(shí)受到歷史唯物主義觀點(diǎn)的教育。［5］如講授化學(xué)元素的時(shí)候，扼要地介紹元素概念的形成，從中概括出世界的物質(zhì)性。在講授燃燒本質(zhì)時(shí)，給學(xué)生簡單地提及化學(xué)上曾出現(xiàn)過的“燃素”說。“燃素”說本是一種唯心的觀點(diǎn)。普利斯特發(fā)現(xiàn)并制得了氧氣，但由于他對“燃素”說的盲目信仰而未能進(jìn)一步揭示燃燒的本質(zhì)，在真理的大門前徘徊不前。由此，使學(xué)生認(rèn)識(shí)到，對于一個(gè)科學(xué)家來說，樹立科學(xué)的、唯物的觀點(diǎn)是至關(guān)重要的。
七、有助于對學(xué)生進(jìn)行愛國主義教育
結(jié)合化學(xué)史對學(xué)生進(jìn)行愛國主義教育也是非常重要的。我國無論在古代或近代在化學(xué)中的發(fā)展都有驕人的成就，從古代火藥、造紙術(shù)的發(fā)明，到近代侯德榜的侯氏制堿法；從明代宋應(yīng)星1637年成書的《天工開物》，到黃子卿教授對水三相點(diǎn)的精確測定；從古代高度發(fā)達(dá)的制瓷冶金技術(shù)，到1965年人工牛胰島素的首次合成。這些光輝的成就和卓越的貢獻(xiàn)，如果能夠被我們有目的、有意識(shí)地滲透到教學(xué)過程中去，對學(xué)生進(jìn)行愛國主義教育，增強(qiáng)學(xué)生的民族自豪感和自信心，引導(dǎo)學(xué)生熱愛祖國、熱愛人民、積極投身祖國建設(shè)的大業(yè)有著重要的作用。
另外，結(jié)合教材內(nèi)容也可以介紹外國化學(xué)家熱愛祖國的事例，同樣會(huì)使學(xué)生受到教益。例如，居里夫人將其發(fā)現(xiàn)的新元素命名為“釙”（波），以報(bào)答祖國波蘭的哺育之恩，表示她懷念祖國的深情。
八、有助于對學(xué)生進(jìn)行思想品德教育
德育并不僅局限于政治思想品德的教育，科學(xué)的思維方法，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度，勇于探索、勤于鉆研等品質(zhì)教育也是德育的一部分。結(jié)合化學(xué)史，德育教育便不再空洞乏味、蒼白無力。科研不是宗教，但它比宗教更加令人狂熱，令人虔誠地追求，以至于使很多科學(xué)家為它而廢寢忘食，為它而終其一生。如，諾貝爾研究炸藥時(shí)遭到過很多不幸而始終不渝地研究，使他在晚年積勞成疾。去世前，他不忘記將他全部資產(chǎn)留給科學(xué)事業(yè)。又如，居里夫婦從1899年到1902年底大約經(jīng)過了45個(gè)月，在簡陋的實(shí)驗(yàn)室里艱苦頑強(qiáng)地從2噸鈾礦渣中成功地提煉出0.1g氯化鐳，并測定了鐳的相對原子質(zhì)量。這一切都使今天的學(xué)生贊嘆不已，也必將激勵(lì)他們在今后的科學(xué)研究中去學(xué)習(xí)科學(xué)家們百折不撓、獻(xiàn)身科學(xué)的精神，從中汲取榜樣的力量。
綜上所述，我們不難看出，在基礎(chǔ)教育課程改革中，將化學(xué)史教育與中學(xué)生化學(xué)教學(xué)有機(jī)地結(jié)合起來，不僅是開發(fā)課程資源的有效途徑，而且對提高化學(xué)教學(xué)質(zhì)量起著舉足輕重的作用，是培養(yǎng)科學(xué)素養(yǎng)的好素材。因此，在教學(xué)中，一定要重視化學(xué)史教學(xué)的作用和地位。
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第5篇：近代自然科學(xué)方法論范文
1.滲透物理方法教育的意義
科學(xué)方法的內(nèi)容是很豐富的。物理學(xué)經(jīng)過幾個(gè)世紀(jì)的發(fā)展，不僅積累了龐大的知識(shí)體系，而且形成了自己的方法體系。比如觀察實(shí)驗(yàn)法、模型化方法、物理假說、理想化方法、類比推理方法等都是典型的物理方法。物理方法來源于人們探索物理現(xiàn)象和物理規(guī)律的實(shí)踐，伴隨物理學(xué)的發(fā)展而發(fā)展，反過來，物理方法的完善和發(fā)展又推動(dòng)理論知識(shí)的發(fā)展。
物理方法作為科學(xué)方法的重要組成部分，它同物理學(xué)知識(shí)、物理學(xué)家的科學(xué)精神和科學(xué)態(tài)度一樣是科學(xué)素質(zhì)的構(gòu)成要素。培養(yǎng)學(xué)生科學(xué)的研究方法和思維方法是培養(yǎng)學(xué)生科學(xué)素質(zhì)的重要內(nèi)容，加強(qiáng)物理方法教育有利于培養(yǎng)學(xué)生科學(xué)的思維方法和創(chuàng)造能力，提高學(xué)生的科學(xué)素質(zhì)。物理教育中的科學(xué)方法是掌握科學(xué)知識(shí)、培養(yǎng)科學(xué)能力的工具，而科學(xué)能力的培養(yǎng)又促進(jìn)了科學(xué)素養(yǎng)的提高和發(fā)展。這就是在中學(xué)物理教學(xué)中滲透和貫穿物理科學(xué)方法教育的意義。
2.滲透物理方法教育的途徑
以物理學(xué)知識(shí)為主，滲透物理方法教育，這在中學(xué)物理教學(xué)中是可行的，同時(shí)，滲透物理方法教育的途徑是多方位的。
2.1 結(jié)合概念和定律教學(xué)，傳授物理方法
許多概念和物理方法關(guān)系比較緊密，甚至本身就是物理方法，因此在教學(xué)中要抓住這些概念進(jìn)行方法教育。例如，質(zhì)點(diǎn)、剛體、單擺、理想氣體、電場線、盧瑟福原子模型等概念的建立都使用了模型化的方法。理想模型就是人們有目的、有選擇地突出反映客觀物體的某個(gè)主要特征，忽略其他矛盾或特征，從而達(dá)到反映研究對象的本質(zhì)的目的。在自然科學(xué)中，理想模型是唯物辯證法關(guān)于抓主要矛盾或矛盾的主要方面、抓主要因素或主要特征的觀點(diǎn)在自然科學(xué)研究中的一種具體應(yīng)用。我們通過這些物理知識(shí)的教學(xué)，應(yīng)該讓學(xué)生明白模型的概念，知道為什么要建立模型，如何建立和修正模型。
2.2 分析教材章節(jié)，歸納物理方法
教材一般是按知識(shí)體系編寫的，不是方法論書籍，許多方法在教材中是零散的，且以隱含的方式出現(xiàn)的。因此教師應(yīng)注意挖掘教材中的方法教育因素，引導(dǎo)學(xué)生在學(xué)習(xí)知識(shí)的同時(shí)歸納物理方法。例如“電場”這一章教材，內(nèi)容較抽象難懂，但經(jīng)分析發(fā)現(xiàn)教材中至少有5處可以用“類比法”來幫助學(xué)生理解抽象的概念：通過電場和重力場的類比認(rèn)識(shí)電場的作用；從電場強(qiáng)度的概念與速度等學(xué)生熟悉的概念相類比，幫助學(xué)生進(jìn)一步理解電場強(qiáng)度的物理意義；從電場力做功和重力做功的類比認(rèn)識(shí)電勢差；從電勢差和高度差的類比認(rèn)識(shí)電勢能；運(yùn)用類比的方法把電容器跟裝水的直筒容器相比較，幫助學(xué)生形象地理解電容的含義。類比法是將不熟悉的事物與熟悉的事物進(jìn)行比較，從而根據(jù)兩個(gè)或兩類事物之間在某些方面的相似或相同而推出它們在其它方面也可能相似或相同的一種科學(xué)思維方法。在高中物理階段，采用類比方法進(jìn)行教育，在比較相近、比較小的范圍內(nèi)作類比，是一種切實(shí)可行的科學(xué)方法。例如：萬有引力與庫侖定律的類比；機(jī)械波與光波（在幾何光學(xué)、物理光學(xué)范圍內(nèi)）的類比；原子的行星結(jié)構(gòu)模型與太陽系的類比。
2.3 剖析歷史案例，領(lǐng)悟物理思想方法
許多定律的建立和闡述本身包含著物理學(xué)家創(chuàng)立和使用的物理學(xué)方法，因此要結(jié)合定律的來龍去脈，引導(dǎo)學(xué)生領(lǐng)悟物理方法。如"思想實(shí)驗(yàn)"是很重要的物理學(xué)研究方法，被譽(yù)為"近代科學(xué)之父"的意大利物理學(xué)家伽利略用科學(xué)實(shí)驗(yàn)和思想實(shí)驗(yàn)相結(jié)合的方法發(fā)現(xiàn)了落體定律和慣性定律，在科學(xué)方法史上開創(chuàng)了觀察和理論思維相結(jié)合的道路。歷史上，伽利略首先通過落體佯謬的思想實(shí)驗(yàn)，否定亞里士多德的物體越重下落越快的結(jié)論；然后運(yùn)用數(shù)學(xué)工具得出初速為零的勻加速直線運(yùn)動(dòng)s/t2=常量；進(jìn)而用斜槽實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證物體從光滑斜面的下滑運(yùn)動(dòng)是符合s/t2=常量的規(guī)律；最后將斜面實(shí)驗(yàn)推廣，得出結(jié)論──落體運(yùn)動(dòng)是勻加速運(yùn)動(dòng)。伽利略對運(yùn)動(dòng)理論的研究所采用的方法可以總結(jié)為：觀察假設(shè)猜想數(shù)學(xué)演繹實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證修正推廣。在中學(xué)物理教學(xué)中用物理學(xué)家曾使用的思想實(shí)驗(yàn)方法來講授物理定律，不僅使內(nèi)容易于理解，還使學(xué)生體會(huì)到了物理學(xué)家們的思維方法。教學(xué)中讓學(xué)生接受方法論的熏陶要比死背科學(xué)結(jié)論本身有意義得多。
第6篇：近代自然科學(xué)方法論范文
論文關(guān)鍵詞 質(zhì)化研究 量化研究 研究范式 社會(huì)科學(xué)研究
量化研究與質(zhì)化研究是社會(huì)科學(xué)研究的兩種基本范式。在社會(huì)科學(xué)研究的發(fā)展歷史上，曾經(jīng)歷了由思辨主導(dǎo)的質(zhì)化研究為主流到以事實(shí)數(shù)據(jù)為主導(dǎo)的量化研究為主流。到了近代，越來越多的學(xué)者認(rèn)識(shí)到單一使用一種方法的局限性及不足，量化研究和質(zhì)化研究逐漸被整合到同一個(gè)研究中。通過了解量化研究和質(zhì)化研究在社會(huì)科學(xué)中的發(fā)展歷史和對立，深入探討兩者的哲學(xué)基礎(chǔ)，從而得出量化研究和質(zhì)化研究在一定程度上能實(shí)現(xiàn)整合，同時(shí)跨越單一研究方法的局限性。
一、量化研究和質(zhì)化研究在社會(huì)科學(xué)研究中的發(fā)展
質(zhì)化研究是“以研究者本人為研究工具、在自然情境下采用多種資料收集方法對社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行整體性探究、使用歸納法分析資料和形成理論、通過與研究對象互動(dòng)對其行為和意義建構(gòu)獲得解釋性理解的一種活動(dòng)”。質(zhì)化研究可以追溯到古希臘時(shí)代“民族志”的研究。“民族志”是人類學(xué)中的一種研究方法，是對人及其所在文化的整體性生活、態(tài)度和行為模式進(jìn)行詳細(xì)、動(dòng)態(tài)、情景化的描述，它要求研究者長期與當(dāng)?shù)厝松钤谝黄穑ㄟ^自己的切身體驗(yàn)獲得對當(dāng)?shù)厝思捌湮幕睦斫狻Ｔ缙诘馁|(zhì)化研究主要是憑借主觀經(jīng)驗(yàn)和理論思辨來進(jìn)行的，缺乏統(tǒng)一的方法論指導(dǎo)和操作規(guī)范，一直只在有限的范圍內(nèi)使用。到20世紀(jì)80年代，質(zhì)化研究方法逐步成熟起來，形成了自己獨(dú)有的概念、方法、理論以及統(tǒng)一的規(guī)范和操作程序，在社會(huì)科學(xué)研究中所發(fā)揮的作用越來越大。
量化研究指在研究中運(yùn)用實(shí)驗(yàn)、調(diào)查、測量等量化的手段來收集和分析研究資料,從而判斷研究現(xiàn)象的性質(zhì),發(fā)現(xiàn)內(nèi)在規(guī)律,檢驗(yàn)?zāi)承├碚摷僭O(shè)的研究方法。在古代社會(huì)，由于自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)還沒有從哲學(xué)中分化出來，所以作為以研究社會(huì)現(xiàn)象為目的的社會(huì)科學(xué)方法論是以哲學(xué)方法的形式表現(xiàn)出來的。而到了文藝復(fù)興以后，自然科學(xué)擺脫了神學(xué)思辨和經(jīng)院哲學(xué)的束縛，開始采用培根所倡導(dǎo)的觀察實(shí)驗(yàn)方法并取得了大量研究成果。在自然科學(xué)方法論的影響下，社會(huì)學(xué)家開始思考用自然科學(xué)的方法來研究社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的問題。霍布斯提出人類現(xiàn)象與自然現(xiàn)象并無不同，可以把研究自然現(xiàn)象的方法應(yīng)用于研究人類現(xiàn)象。孔德也提倡用自然科學(xué)的方法對社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行分析和解釋，要把社會(huì)學(xué)建設(shè)成為一門實(shí)證科學(xué)。涂爾干則主張社會(huì)科學(xué)應(yīng)該以自然科學(xué)為基礎(chǔ)，用實(shí)證的方法、確鑿的數(shù)據(jù)來表達(dá)社會(huì)事實(shí)。自19世紀(jì)后期以后，質(zhì)化研究在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域得到了廣泛的應(yīng)用，逐步取代了思辨研究。
二、量化研究和質(zhì)化研究的對立
量化研究和質(zhì)化研究從它們形成之日起，就存在本質(zhì)的區(qū)別。質(zhì)化研究遵從人本主義的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)在對社會(huì)現(xiàn)象和人的社會(huì)行為進(jìn)行研究時(shí)要考慮到人的特殊性，要注意社會(huì)現(xiàn)象與自然現(xiàn)象之間的差別。它強(qiáng)調(diào)要透過被研究者的眼睛看世界，社會(huì)現(xiàn)象是被研究者所涉入和經(jīng)歷的生活世界，所以研究者只有掌握了被研究者個(gè)人的世界及對事件整體背景的了解，才能明白被研究者行為的動(dòng)機(jī)及事件的意義。在這樣的原則指導(dǎo)下，質(zhì)化研究多采取開放而富有彈性的研究模式及描述和歸納的研究方法。在研究過程中，質(zhì)化研究常將發(fā)現(xiàn)問題、收集資料、分析等環(huán)節(jié)交替進(jìn)行，研究者在與被研究者交流的過程中能不斷發(fā)現(xiàn)新問題，深入探討問題。研究方法上，質(zhì)化研究也常采用描述的方法將研究場景完整呈現(xiàn)，雖然這點(diǎn)常常為量化研究們所詬病，但現(xiàn)代的研究技術(shù)，如錄音筆、錄像機(jī)等能為質(zhì)化研究提供相應(yīng)的規(guī)范操作的支持。另一方面，質(zhì)化研究由于采取開放的研究態(tài)度，在研究初期一般不預(yù)設(shè)理論構(gòu)架或假設(shè)，以避免將既定的價(jià)值或看法加諸于被研究者身上。
而量化研究則遵循實(shí)證主義的觀點(diǎn)，認(rèn)為社會(huì)科學(xué)研究與自然科學(xué)研究一樣，對社會(huì)現(xiàn)象及其相互聯(lián)系的研究應(yīng)該參照自然科學(xué)研究方法，在具體客觀的觀察基礎(chǔ)上，通過經(jīng)驗(yàn)概括得出結(jié)論，并且這種研究的過程是可重復(fù)的。量化研究基于的假設(shè)是，社會(huì)現(xiàn)象是獨(dú)立于研究者之外的客觀存在，研究者必須采取客觀的觀察和測量，最大限度的實(shí)現(xiàn)研究的客觀化。在研究者與被研究者的關(guān)系上，量化研究強(qiáng)調(diào)兩者之間的主客關(guān)系，研究者要以一個(gè)局外人的角度對被研究者進(jìn)行研究，盡量避免主觀價(jià)值的涉入。在這樣的研究原則指導(dǎo)下，量化研究在社會(huì)科學(xué)中主要是采用可重復(fù)而客觀的研究模式及演繹和驗(yàn)證的研究方法，以確保精準(zhǔn)化、形式化、可操作化和數(shù)量化。在研究過程中，量化研究常對概念進(jìn)行操作化的處理從而對感官經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行量化和測量，同時(shí)設(shè)置一定的假設(shè)，在選取有代表性的樣本的基礎(chǔ)上，對假設(shè)進(jìn)行檢驗(yàn)并推論到總體的特性。為保證最大限度的客觀性和可重復(fù)性，量化研究常采用調(diào)查問卷、測量統(tǒng)計(jì)等方法。
三、量化研究和質(zhì)化研究哲學(xué)基礎(chǔ)的相通
質(zhì)化研究和量化研究在原理和方法上有明顯的不同，質(zhì)化研究主要是為了回答“為什么”的問題，而量化研究則是回答“有多少”的問題。這兩種研究方式為研究社會(huì)科學(xué)提供了兩種不同的圖畫。它們之間不存在誰優(yōu)誰劣的問題，都是以社會(huì)實(shí)在為對象，以求解社會(huì)難題為目的，以對社會(huì)現(xiàn)象的描述和解釋為形式，以對社會(huì)發(fā)展規(guī)律的理性重建為途徑，來揭示社會(huì)運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)。在對社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行研究的過程中，它們相互補(bǔ)充，相互滲透，相輔相承，發(fā)揮著各不相同的作用。
陸續(xù)經(jīng)歷了19世紀(jì)思辨與實(shí)證社會(huì)科學(xué)的分離和20世紀(jì)邏輯實(shí)證主義與證偽主義的爭論之后，社會(huì)科學(xué)家逐漸接受了后實(shí)證主義所主張的科學(xué)的模式和目標(biāo)都應(yīng)該是多元的，社會(huì)科學(xué)可以是科學(xué)取向也可以是人文取向，不應(yīng)該一味的強(qiáng)調(diào)客觀主義。同時(shí)，他們也逐漸認(rèn)識(shí)到，雖然價(jià)值對于研究整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)有著重要的意義，但是在社會(huì)科學(xué)研究方式上應(yīng)該是“價(jià)值無涉”的，研究者不應(yīng)該在研究過程中投入個(gè)人的價(jià)值或利益。研究者們在科學(xué)理論和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的關(guān)系上達(dá)成了共識(shí)，也就是說科學(xué)理論的建立必須以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為基礎(chǔ)，理論的有效性驗(yàn)證或進(jìn)步不能完全依靠于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。
雖然質(zhì)化研究的基礎(chǔ)是人本主義的觀點(diǎn)，而量化研究基于實(shí)證主義而進(jìn)行，但是這兩種哲學(xué)觀點(diǎn)之間并不是完全對立的。世界上不存在完全有別于其他種類的哲學(xué)，哲學(xué)間的聯(lián)系是存在的。實(shí)證主義側(cè)重于研究客觀化的、靜態(tài)形式呈現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)，而人本主義注重被解釋的、動(dòng)態(tài)呈現(xiàn)的客體的意義。隨著實(shí)證主義者和人本主義者認(rèn)識(shí)上的進(jìn)步和反思，實(shí)證主義逐漸實(shí)現(xiàn)客觀化的弱化和對研究事物整體性認(rèn)識(shí)的強(qiáng)化，而人本主義在客觀化和科學(xué)性上逐漸加強(qiáng)，這樣的發(fā)展趨勢為質(zhì)化研究和量化研究的結(jié)合提供了理論基礎(chǔ)。在研究實(shí)踐中，兩種方法已實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，兩者間的互補(bǔ)性已成為不容爭辯的事實(shí)。在自然科學(xué)領(lǐng)域，質(zhì)化研究的思想和方法得到廣泛應(yīng)用，最突出的例子就是社會(huì)研究方法中的概率論在自然科學(xué)中的應(yīng)用。物理學(xué)家將其引入物理學(xué)的研究中，建立了統(tǒng)計(jì)力學(xué)。而在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，量化研究更是被大量的引入到社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人口學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)、歷史學(xué)、管理學(xué)等很多學(xué)科中，取得了大量的成就。由此可見，社會(huì)科學(xué)的模型化、定量化和自然科學(xué)的社會(huì)化、定性化傾向，使得質(zhì)化研究和量化研究方法趨于整合。
四、量化研究和質(zhì)化研究的整合
首先，量化研究和質(zhì)化研究的整合表現(xiàn)在社會(huì)科學(xué)研究模式的階段性和連續(xù)性上。研究者不僅僅承擔(dān)收集資料和用經(jīng)驗(yàn)理論來解釋資料的任務(wù)，同時(shí)還承擔(dān)用事實(shí)來驗(yàn)證理論的任務(wù)。社會(huì)研究的過程本身就是一個(gè)循序漸進(jìn)的，包含了觀察、解釋、進(jìn)一步觀察、進(jìn)一步解釋的過程。也即一種理論的發(fā)展是包含以歸納為特征的理論構(gòu)建過程和以演繹為標(biāo)志的理論驗(yàn)證過程。雖然在實(shí)際研究中研究者可能是由觀察事實(shí)出發(fā)進(jìn)而概括上升為理論，或由理論出發(fā)去進(jìn)行觀察并以此來支持、反對或修改理論，但這些都包含了建構(gòu)理論和驗(yàn)證理論兩個(gè)組成部分，而量化研究和質(zhì)化研究則在這兩個(gè)組織部分中分別承擔(dān)了研究方法的角色。
其次，量化研究和質(zhì)化研究的整合還表現(xiàn)在社會(huì)科學(xué)研究目標(biāo)的互補(bǔ)性上。量化研究的研究目標(biāo)是為了說明，而質(zhì)化研究的目標(biāo)是為了理解，說明和理解是人類進(jìn)行科學(xué)認(rèn)識(shí)的兩種具體方式。一方面，在自然科學(xué)對自然世界的說明中包含著人性的理解，量化的說明是為了建立起普遍有效地模型來解釋特殊經(jīng)驗(yàn)。庫恩曾指出，科學(xué)認(rèn)識(shí)的主體是人，而人在面對自然世界時(shí)，通常已經(jīng)帶有自身的認(rèn)知背景，這是科學(xué)認(rèn)識(shí)的過程和結(jié)果無法擺脫的。因此，在對自然界現(xiàn)實(shí)的說明中內(nèi)含著理解。另一方面，在社會(huì)科學(xué)對社會(huì)現(xiàn)象的理解中也包含了因果的說明，質(zhì)化的解釋需要通過因果分析的方法來排除非理性的因素。對社會(huì)現(xiàn)象的理解不僅包括探尋者的動(dòng)機(jī)、意圖和認(rèn)識(shí)，理解社會(huì)事實(shí)的意義，同時(shí)還包括對社會(huì)現(xiàn)象作出因果性的考察，說明社會(huì)事實(shí)的原因。由此可見，量化的說明是質(zhì)化的理解的基礎(chǔ)，而質(zhì)化的理解又能深化量化的說明，使其得到升華，說明和理解是互動(dòng)而統(tǒng)一的科學(xué)活動(dòng)。
第7篇：近代自然科學(xué)方法論范文
這個(gè)題目來自當(dāng)前面臨的一個(gè)突出的文化困境以及擺脫這種困境的需要。人們將這個(gè)困境稱做“科學(xué)”與“人文”“兩種文化”[1]之間的分裂和日趨緊張的對立局面。但是，關(guān)于這個(gè)困境的種種述說以及擺脫這種困境的種種方案設(shè)計(jì)倒是帶來了更多的困惑：所謂的“兩種文化”究竟在什么意義上是分裂的？我們不是都承認(rèn)科學(xué)是人類的一種文化現(xiàn)象嗎？那它就該在某種意義上屬于人文；我們不是也使用“人文科學(xué)”這樣的術(shù)語嗎？那就表明人文也是一種科學(xué)。還有，“兩種文化”在什么意義上是可以溝通和彌合的，如果它們真的能夠的話？
為了緩解科學(xué)與人文之間的緊張和矛盾，將科學(xué)與人文溝通起來，必須先把科學(xué)與人文之間的區(qū)別和聯(lián)系說清楚。借著這個(gè)區(qū)別，我們理解科學(xué)與人文之間的對立和沖突之所在；借著這個(gè)聯(lián)系，我們尋找溝通它們的可能性。
通過考察科學(xué)與人文的二分對立，我們進(jìn)入對更基本問題的分析，即重審由技術(shù)理性和唯人主義結(jié)成的現(xiàn)代性。
一、人文與人文精神
無論是西方還是中國，“人文”一詞里都包含著兩方面的意思：一是“人”，一是“文”。一是關(guān)于理想的“人”、理想的“人性”的觀念，一是為了培養(yǎng)這種理想的人（性）所設(shè)置的學(xué)科和課程。前一方面的意思往往與“人性”（Humanity）等同，后一方面的意思往往與“人文學(xué)科”（Humanities）等同。值得注意的是，這兩方面的意思總是結(jié)合在一起的，有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)：學(xué)科意義上的人文總是服務(wù)于理想人性意義上的人文，或相輔相成。“教養(yǎng)和文化、智慧和德性、理解力和批判力這些一般認(rèn)同的理想人性，總是與語言的理解和運(yùn)用、古老文化傳統(tǒng)的認(rèn)同、以及審美能力和理性反思能力的培養(yǎng)聯(lián)系在一起，語言、文學(xué)、藝術(shù)、邏輯、歷史、哲學(xué)總是被看成是人文學(xué)科的基本學(xué)科。”[2]
英文的Humanities直接來源于拉丁文Humanitas，而拉丁文Humanitas繼承了希臘文paideia的意思，即對理想人性的培育、優(yōu)雅藝術(shù)的教育和訓(xùn)練。公元2世紀(jì)羅馬作家格利烏斯（Aulus Gellius）的一段話成了Humanitas的經(jīng)典定義：
那些說拉丁語以及正確使用這種語言的人，并沒有賦予Humanitas一詞以一般以為具有的含義，即希臘人所謂的philanthropia，一種一視同仁待人的友愛精神和善意。但是，他們賦予humanitas以希臘文paideia的意思，也就是我們所說的“eruditionem institutionemque in bonas artes”，或者“美優(yōu)之藝的教育與訓(xùn)練”（education and training in the liberal arts）。熱切地渴望和追求這一切的人們，具有最高的人性。因?yàn)樵谒袆?dòng)物中，只有人才追求這種知識(shí)，接受這種訓(xùn)練，因此，它被稱作“Humanitas”或“Humanity”（人性）。[3]
按照希臘人的想法，理想的人、真正的人，就是自由的人。所以，整個(gè)西方的人文傳統(tǒng)自始至終貫穿著“自由”的理念，一些與“人文”相關(guān)的詞組就是由“自由”的詞根組成的，比如“人文教育”（liberal education）、文科（liberal art）等。
漢語的“人文”一詞同樣有這兩方面的意思。最早出現(xiàn)“人文”一詞的《易經(jīng)·賁》中說：“觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下。”這里的人文就是教化的意思。中國的人文教化同樣一方面是強(qiáng)調(diào)人之為人的內(nèi)修，另一方面是強(qiáng)調(diào)禮樂儀文等文化形式。那么人之為人最重要的是什么呢？一般認(rèn)為，以儒學(xué)為代表的中國思想把理想人性規(guī)定為“仁”，在孔子那里，仁者人也，人者仁也，兩者互訓(xùn)互通。仁通過什么方式可以獲得呢？克已復(fù)禮為仁！禮是實(shí)現(xiàn)仁的教化方式。
“人文”中“人”的方面和“文”的方面有可能得到不同的強(qiáng)調(diào)，其作為“文”的方面、文科課程的方面得到更多的強(qiáng)調(diào)的時(shí)候，人文被等同于人文學(xué)科和人文教育，特別是文史哲教育、文科教育。但是，無論是西方還是中國，作為人文的第一方面的“人”的理念向來是更重要的、更基本的方面。
正是為了強(qiáng)調(diào)這個(gè)更重要的方面，才出現(xiàn)了“人文精神”的說法。人文精神這個(gè)詞是個(gè)地道的中文詞，很難有對應(yīng)的西文詞，它與當(dāng)代中國特定的語境相關(guān)。它既不是指人文教育（Humanities），也不是指西方的人文主義（Humanism），雖然與它們相關(guān)。我的理解，當(dāng)人們使用“人文精神”這個(gè)詞的時(shí)候，或多或少是在訴求一種人的理念，特別是“自由”這個(gè)西方人文的核心理念。90年代的人文精神大討論，實(shí)際上針對的是市場經(jīng)濟(jì)大潮下實(shí)利主義的泛濫、理想的泯滅而開展的，這里要求弘揚(yáng)的并不單純是文科教育，而是對人之為人的重新反思，其批判的矛頭所指往往更多的是人文學(xué)者和文學(xué)藝術(shù)家，所抨擊的往往是中國的人文學(xué)界和人文領(lǐng)域里人文精神的失落。所以，人文精神應(yīng)該看成是一種建基于對人之為人的哲學(xué)反思之上的批判態(tài)度和批判精神。簡而言之，人文精神就是一種自由的精神。
二、科學(xué)作為希臘－歐洲人的人文理想：自由的學(xué)問
人文是個(gè)本地詞，而科學(xué)卻是個(gè)外來詞。毫無疑問中國人有自己的人文，但要說有自己的科學(xué)就不是那么容易，需要費(fèi)半天口舌才行。
當(dāng)代漢語的“科學(xué)”一詞譯自英文或法文的science。起初一直譯為“格致”，后來受日本影響譯為“科學(xué)”。1897年，康有為在其《日本書目志》中引進(jìn)了這個(gè)詞。日本人用這個(gè)詞表示西方分科的學(xué)問與中國不分科的儒學(xué)相對應(yīng)，這個(gè)理解被20世紀(jì)初年的中國知識(shí)界所接受。1915年，留美學(xué)生創(chuàng)辦的科學(xué)刊物取名為《科學(xué)》，并產(chǎn)生了廣泛的影響，從此，“科學(xué)”一詞成了science的定譯。[4]
英文的science一詞基本上指natural science（自然科學(xué)），但science來自拉丁文scientia，而后者涵義更廣泛，是一般意義上的“知識(shí)”。德文的wissenschaft（科學(xué)）與拉丁文的scientia類似，涵義較廣，不僅指自然科學(xué)，也包括社會(huì)科學(xué)，以及人文學(xué)科。我們知道德國人喜歡在非常廣泛的意義上使用“科學(xué)”這個(gè)詞，比如黑格爾講哲學(xué)科學(xué)、狄爾泰講精神科學(xué)、李凱爾特講文化科學(xué)等。這些詞的歷史性關(guān)聯(lián)暗示了一個(gè)更深層更廣泛的思想傳統(tǒng)，狹義的自然“科學(xué)”只有在這個(gè)深廣的思想傳統(tǒng)之下才有可能出現(xiàn)和發(fā)展。
今天我們講科學(xué)，首先當(dāng)然是指近代科學(xué)，而近代科學(xué)首先又是指近代自然科學(xué)。但是我們必須注意到，近代科學(xué)并不是憑空生長出來的，而且誕生之后又處在發(fā)展之中。因此值得追問的是，它何以能夠由自然科學(xué)向社會(huì)科學(xué)、人文科學(xué)擴(kuò)展？它又是如何植根于希臘和中世紀(jì)的“學(xué)問”和“知識(shí)”傳統(tǒng)的？這兩個(gè)問題實(shí)際上有著內(nèi)在的聯(lián)系，那就是，近代科學(xué)的母體不僅孕育了近代科學(xué)，而且也保證了近代科學(xué)能夠由自然領(lǐng)域向社會(huì)和人文領(lǐng)域延伸，這個(gè)母體就是希臘人所開創(chuàng)的“求知”的精神、“理論”的理性、“對象化－主體性”的思想方式，一句話，是科學(xué)（哲學(xué)）的傳統(tǒng)。
這里所謂的科學(xué)傳統(tǒng)就不是特別針對近代科學(xué)而言，而是用來刻劃希臘－歐洲人的一般存在方式的。這個(gè)傳統(tǒng)，就是海德格爾所謂的“哲學(xué)－形而上學(xué)”傳統(tǒng)，也是胡塞爾要著力弘揚(yáng)和重建的理性傳統(tǒng)。哲學(xué)和科學(xué)在希臘時(shí)代是合二為一的，就是到了今天，西方哲學(xué)依然是廣義西方科學(xué)的某種特定形態(tài)（胡塞爾的理想是把哲學(xué)建設(shè)成最嚴(yán)格的科學(xué)）。黑格爾之所以能夠稱哲學(xué)為哲學(xué)科學(xué)，是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)本來就屬于西方的科學(xué)傳統(tǒng)。為了理解這個(gè)傳統(tǒng)，我們需要從希臘－歐洲人的人文理想談起。
前面我們已經(jīng)指出，希臘－歐洲人的人文理想是“自由”，自由被他們看成是人之所以為人的根本。我們從希臘的哲學(xué)和文學(xué)戲劇華章中，到處可以見到對“自由”理想的贊頌和追求之情。歐里庇得斯說：“所謂奴隸，就是一個(gè)不能發(fā)表自己思想觀點(diǎn)的人。”自由的人是能夠發(fā)表“自己”的思想觀點(diǎn)的人，如何才能發(fā)表“自己”的觀點(diǎn)呢？希臘哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)，只有理性才能夠保證達(dá)成這樣的“自由”。亞里士多德說：“我們應(yīng)該盡一切可能，使自己升華到永生的境界，使自己無愧于我們身上所存在的最優(yōu)秀的品質(zhì)而生活。……對于人來說，這就是以理性為根據(jù)的生活，因?yàn)樗攀谷顺蔀槿恕！弊杂傻娜耸抢硇缘娜耍袄硇浴本腕w現(xiàn)在“科學(xué)”之中。
如果說，中國的儒家的“人－文”是由“仁－禮”構(gòu)成的，那么古典希臘人與之相對應(yīng)的“人－文”在我看來就是“自由－科學(xué)”。也就是說，對古典希臘人而言，能夠保證人成為人的那些優(yōu)雅之藝是“科學(xué)”，而對“自由”的追求是希臘偉大的科學(xué)理性傳統(tǒng)的真正秘密之所在。[5]
希臘哲學(xué)是希臘科學(xué)傳統(tǒng)的第一個(gè)樣本，它其中的自然哲學(xué)正是近代自然科學(xué)的直接先驅(qū)。[6]希臘的哲學(xué)（philosophia）是愛(philo)智(sophia)的意思，愛智又意味著什么呢？愛智不是一般的學(xué)習(xí)知識(shí)，而是擺脫實(shí)際的需要、探求那種非功利的“超越”的知識(shí)，一句話，“愛智”就是與世界建立一種“自由”的關(guān)系。亞里士多德的《形而上學(xué)》中有大量關(guān)于科學(xué)作為一種自由的探求的論述。他提到“既不提供快樂、也不以滿足必需為目的的科學(xué)”（981b25），提到“為知識(shí)自身而求取知識(shí)”(982b1)，提到“為了知而追求知識(shí)，并不以某種實(shí)用為目的”（982b22），最后他說：“顯然，我們追求它并不是為了其他效用，正如我們把一個(gè)為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在。”（982b26－28）[7]
這里所說的當(dāng)然是哲學(xué)，亞里士多德也把它看成是一切科學(xué)（知識(shí)）中最高級(jí)的，是最理想的科學(xué)形態(tài)。這種科學(xué)理想，不只在亞里士多德那里能夠找到，在他以前的柏拉圖、蘇格拉底那里同樣能夠找到。這種科學(xué)理想，既體現(xiàn)在亞里士多德開創(chuàng)的第一哲學(xué)（形而上學(xué)）那里，也體現(xiàn)在希臘人特有的科學(xué)――數(shù)學(xué)那里。在《理想國》里，柏拉圖借蘇格拉底之口特別強(qiáng)調(diào)了數(shù)學(xué)的非功利性、它的純粹性、它對于追求真理的必要性，因?yàn)樗阈g(shù)和幾何的學(xué)習(xí)不是為做買賣，而是“迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身”（526B），這門科學(xué)的真正目的是純粹為了知識(shí)。希臘人開辟了演繹和推理的數(shù)學(xué)傳統(tǒng)，這首先是由于他們把數(shù)學(xué)這門科學(xué)看成是培養(yǎng)“自由民”所必須的“自由”的學(xué)問，自由的學(xué)問是純粹的學(xué)問，不受實(shí)利所制約，而演繹科學(xué)正好符合這一“自由”的原則。
哪些科目被古典希臘人認(rèn)定為人文教育的必修科目呢？蘇格拉底以來的雅典教育四大學(xué)科：算術(shù)、幾何、音樂（和聲學(xué)）、天文，均是廣義的數(shù)學(xué)學(xué)科。對柏拉圖而言，還有更高級(jí)的學(xué)科是辯證法（不只是辯論術(shù)，主要是善的科學(xué)）。此前，智者學(xué)派曾把“辯論術(shù)”做為一門重要的教育課程。
羅馬上流社會(huì)只關(guān)心軍事和政治，只關(guān)心有實(shí)用目的的知識(shí)。羅馬政治家老加圖（Cator Elder，前234－前149）在論兒童教育時(shí)，只提到了講演、醫(yī)學(xué)、農(nóng)業(yè)、軍事、法律等實(shí)用技術(shù)，而對希臘式的純科學(xué)教育持反對態(tài)度，很類似斯巴達(dá)人。此后，羅馬人逐漸把文法和修辭做為高等教育的基本學(xué)科。與老加圖略晚的羅馬人法羅（Varro， 前116－前27）在其《教育九卷》（Disciplinarum Libri novem）中討論了文法、修辭、辯證法、幾何、算術(shù)、天文、音樂、醫(yī)學(xué)和建筑九大學(xué)科。從公元四世紀(jì)起，前七門學(xué)科被稱作“七藝”，成了歐洲高等教育的標(biāo)準(zhǔn)課程。[8]七藝中的四藝是數(shù)學(xué)學(xué)科，其中的辯證法則越來越多的指邏輯。所以七藝中的五藝應(yīng)屬科學(xué)學(xué)科。
中世紀(jì)希臘理性精神的弘揚(yáng)特別體現(xiàn)在經(jīng)院哲學(xué)上。原始的基督教因信稱義，強(qiáng)調(diào)信仰淡泊知識(shí)。12世紀(jì)之后，亞里士多德的著作開始重新流行起來，對邏輯和推理的崇尚逐漸改變了基督教神學(xué)的形態(tài)，出現(xiàn)了極為偏重推理和邏輯的經(jīng)院哲學(xué)，我們應(yīng)該恰當(dāng)?shù)匕阉Q為一種科學(xué)形態(tài)的神學(xué)：它是以科學(xué)理性的方式為教義辯護(hù)，而不是單純強(qiáng)調(diào)信仰。作為對比我們可以注意到，希臘的科學(xué)理性同樣影響了阿拉伯文化，但卻沒有在伊斯蘭教中產(chǎn)生類似的成熟的“經(jīng)院哲學(xué)”，雖然12世紀(jì)的確有杰出的回教哲學(xué)家阿維羅伊（1126－1198）曾為此做過努力。當(dāng)時(shí)的哈里發(fā)發(fā)表了一道有象征意味的布告說：上帝已命令為那些妄想單憑理性就能導(dǎo)致真理的人備好地獄的烈火。[9]
懷特海在追溯近代科學(xué)的起源時(shí)說：“在現(xiàn)代科學(xué)理論還沒有發(fā)展以前人們就相信科學(xué)可能成立的信念，是不知不覺地從中世紀(jì)神學(xué)中導(dǎo)引出來的。”[10]因?yàn)榻?jīng)院哲學(xué)的邏輯把嚴(yán)格確定的思想習(xí)慣深深地種在歐洲人的心里，這種習(xí)慣即使在經(jīng)院哲學(xué)被否定以后仍然流傳下來，就是伽利略，“他那條理清晰和分析入微的頭腦便是從亞里士多德那里學(xué)來的。”[11]
三、近代西方的人文傳統(tǒng)：人文主義與人道主義
今天我們使用“人文”一詞更多的與“近代”西方特有的人文傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián)，這就是在歐洲的文藝復(fù)興中出現(xiàn)并在日后發(fā)展起來的Humanism（德文Humanismus）傳統(tǒng)。這個(gè)詞有兩個(gè)相互聯(lián)系但又有區(qū)別的所指，中文分別譯成“人文主義”和“人道主義”。
Humanism這個(gè)詞雖然直到19世紀(jì)早期才出現(xiàn)[12]，但主要用來概括文藝復(fù)興時(shí)期的“人文主義者”（humanista）的一般思想傾向，因而直接來源于它。15世紀(jì)后期使用的Humanista（人文主義者）一詞又來源于更古老的“人文學(xué)習(xí)與課程”（studia humanitatis）。[13]中世紀(jì)后期，隨著大翻譯運(yùn)動(dòng)出現(xiàn)了不少遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出傳統(tǒng)七藝的學(xué)科，如神學(xué)、羅馬法和教會(huì)法、醫(yī)學(xué)、天文學(xué)與占星術(shù)、形而上學(xué)和自然哲學(xué)等。早期的人文主義者強(qiáng)調(diào)通才教育，盡管他們的“人文學(xué)習(xí)與課程”著力于語法、修辭、詩歌、歷史和道德哲學(xué)五科（實(shí)際上就是我們今天習(xí)稱的文史哲），有些人文主義者可能還對五科之外的學(xué)問持抵制態(tài)度（如彼特拉克），但總的來說人文主義者帶來了新的知識(shí)（通過翻譯希臘和拉丁古典）和新的眼光（人文主義），促進(jìn)了新興學(xué)問與傳統(tǒng)學(xué)問之間的融合。[14]我們完全可以說，人文主義者深化了得自希臘而被中世紀(jì)馬虎對待的傳統(tǒng)四藝（算術(shù)、幾何、音樂、天文）。除了強(qiáng)調(diào)通才教育外，人文主義者認(rèn)為人文教育的目的在于培養(yǎng)美德和教育青年熱愛生活，所以把倫理學(xué)（道德哲學(xué)）放在最重要的位置，其他各科都服務(wù)于美德的增進(jìn)。人的修養(yǎng)、人的自我培育、自我豐富和全面發(fā)展，是人文主義的思想核心。
鑒于Humanism的文藝復(fù)興來源以及對人的全面發(fā)展、全面教養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)，漢語將之譯成“人文主義”，與中文的“人文教化”相銜接。
人文主義運(yùn)動(dòng)至少有兩個(gè)后果。第一是確立了既有別于傳統(tǒng)的神學(xué)又有別于新興的自然哲學(xué)（自然科學(xué)）的學(xué)科體系，導(dǎo)致了今天人們所說的人文學(xué)科（Humanities）；第二，鑄成了一個(gè)新的信念體系，即認(rèn)為人本身是最高的價(jià)值，是一切事物的價(jià)值尺度，把人確立為價(jià)值原點(diǎn)。
文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者，復(fù)興的是一種與宗教神學(xué)不同的世俗的知識(shí)（希臘、拉丁學(xué)術(shù)），但同時(shí)包含著對“人”之地位的一種重新的審視和思考。米蘭多拉（Pico della Mirandola， 1463－1494）在《論人的高貴的演說》（Oration on the Dignity of Man）中借神圣的創(chuàng)造者的嘴對人類說：“其他一切生物受制于我們?yōu)樗鼈兞⒌姆ǎ牵悴皇苋魏渭s束，你可以隨心所欲地處置它們。我們已經(jīng)把你置于世界的中心，因此從那里你可以輕而易舉地環(huán)視其中的一切。”[15]這里，人開始被置于世界的中心。莎士比亞在《哈姆雷特》中進(jìn)一步道出了人文主義的思想主題：“人是一件多么了不起的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！多么優(yōu)美的儀表！多么文雅的舉動(dòng)！在行為上多么象一個(gè)天使！在智慧上多么象一個(gè)天神！宇宙的精華！萬物的靈長！”[16]當(dāng)然，把人確立為世界的中心的思想也有其希臘來源。智者普羅泰哥拉曾有句名言：“人是萬物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是不存在者如何不存在的尺度”。但是總的看來，人的地位問題在希臘時(shí)代還沒有以這種方式、擺到這樣的高度來對待，因?yàn)閺母旧险f，以蘇格拉底－柏拉圖－亞里士多德為代表的希臘古典思想是與智者的人類中心主義相對立的。蘇格拉底強(qiáng)調(diào)，只有神而不是人才是萬物的尺度，因?yàn)橹挥猩癫攀亲钔昝赖模魏尾煌昝赖臇|西都不能成為萬物的尺度。“善 而非“人”才是他們關(guān)注的中心問題。
原初復(fù)興古典文化意義上的“人文主義”似乎不足以表達(dá)這個(gè)意思，于是Humanism又被譯成“人道主義”。但這個(gè)譯法也有問題，因?yàn)橹形牡娜说乐髁x已經(jīng)有了一個(gè)比較流行的解釋，即主張對一切人都要仁慈都要講愛，因此也被稱為博愛的人道主義，實(shí)際上是Humanitarianism的中譯（來源于希臘文的philanthropia）。所以作為一種思想體系的Humanism譯成“人道主義”極易招誤解，極易看成一個(gè)道德規(guī)范，而忽視它的形而上學(xué)意義。有人譯成“人類中心主義”[17]，這是對Humanism的學(xué)理上的解釋，是把Humanism解釋成anthropocentrism，但它字面上并沒有“中心”的意思。最準(zhǔn)確的似應(yīng)譯成“人的主義”，但漢語不太順。王若水先生仿照唯物主義（materialism）的譯法譯成“唯人主義”[18]，是很不錯(cuò)的譯法，但可惜沒有流傳開來。本文有時(shí)從俗譯成人道主義，但更多的采用“唯人主義”的譯法。
這樣，Humanism一詞就有三種意思：復(fù)興古典學(xué)術(shù)和強(qiáng)調(diào)人的全面教養(yǎng)的人文主義；作為仁慈博愛倫理的人道主義；作為以人為價(jià)值中心價(jià)值原點(diǎn)最高價(jià)值的唯人主義（人道主義）。
值得注意的是唯人主義與歐洲人文理想的關(guān)系：唯人主義符合從而實(shí)現(xiàn)了歐洲自由人的理想嗎？這是一個(gè)極富有挑戰(zhàn)的問題。在當(dāng)代中國特定的語境中，“人”的問題就如同“科學(xué)”的問題一樣，面臨著一個(gè)尷尬的局面。作為一個(gè)正在渴望現(xiàn)代化的弱勢民族，中國人渴望弘揚(yáng)唯“人”的精神和唯“科學(xué)”的精神，因?yàn)椤拔ㄈ酥髁x”和“唯科學(xué)主義”恰恰就是“現(xiàn)代性”的基本組成部分。我們還清楚的記得80年代唯人主義和唯科學(xué)主義是如何作為當(dāng)時(shí)思想啟蒙運(yùn)動(dòng)的主旋律，而且這場啟蒙運(yùn)動(dòng)到了今天依然在許多方面保有它的意義。但是，我們對唯人主義和科學(xué)主義的檢討，與啟蒙精神本身擁有相同的思想來源從而享有同樣的正當(dāng)性，那是因?yàn)樵谶@一切的背后是自由的精神。用海德格爾的話說，啟蒙是開啟一個(gè)明亮的場地，是去蔽，但任何去蔽都同時(shí)帶來新的遮蔽，對啟蒙的批判就是去掉這新的遮蔽，同樣是去蔽。
人是一種自由的存在者，意思是說它“讓”一切存在者成其所是。當(dāng)然，首先，人們把這種自由理解成“讓”人這種存在者成其所是，即人是人自身的創(chuàng)造者。它強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)是由人自己塑造、培育和發(fā)展的，強(qiáng)調(diào)這種自我塑造的無限可能性。從這個(gè)意義上講，“自由”的理念引導(dǎo)了近代唯人主義的人文傳統(tǒng)，因?yàn)檫@個(gè)傳統(tǒng)抓住了“人的自我創(chuàng)造”這個(gè)主題。但是，人的自我塑造、人的本質(zhì)化即獲得其規(guī)定性的過程，本身也是人對自由的背離的過程：人的本質(zhì)化是對人的無本質(zhì)即無固定的規(guī)定性的背離。[19]人的本質(zhì)化，必?fù)p害人與世界之間的自由的關(guān)系，因?yàn)檫@種自由的關(guān)系只有在人持守他的無本質(zhì)時(shí)才有可能。
人與世界的關(guān)系根本上是一種自由的關(guān)系。自由的人既不是世界的創(chuàng)造者，也不是世界的利用者和消費(fèi)者，而是一個(gè)聽之任之的“看護(hù)者”和欣賞者，所以也有人把這種自由的關(guān)系說成是審美的關(guān)系。但是，近代唯人主義在將人本質(zhì)化的過程中破壞了人與世界之間這種自由的關(guān)系。唯人主義首先把世界置于一個(gè)以人為原點(diǎn)的坐標(biāo)系之中，把一切存在者都置于以人為阿基米德點(diǎn)的價(jià)值天平中，從而最終把世界變成利用和消費(fèi)的對象。世界的對象化的結(jié)果是人同時(shí)被對象化即本質(zhì)化，人與世界的關(guān)系成了一種既定的、給定的、固定的關(guān)系。
唯人主義把人置于某種中心的位置，按照人的要求來安排世界，表面上看是最大程度的實(shí)現(xiàn)了人的自由。但事實(shí)上，人與世界之自由關(guān)系的損害最終必然反過來損害人對自身的自由發(fā)展，因?yàn)樽晕覄?chuàng)造的過程總是受制于人與世界的關(guān)系。消費(fèi)和利用的關(guān)系一旦成型也就是本質(zhì)化，無論以理性的名義還是以科學(xué)技術(shù)的名義來規(guī)定這種本質(zhì)，人都會(huì)淪落為一個(gè)被動(dòng)的角色，他只須按照所謂理性或科學(xué)的方式去反應(yīng)。他在近代極度“自由地”展開的世界幾乎遮蔽了所有其余的可能性。這是當(dāng)代思想家紛紛質(zhì)疑“現(xiàn)代性”的根本原因：唯人主義可能從根本上損害了自由。
四、近代西方的科學(xué)概念：笛卡爾形象與培根形象
我們在第二節(jié)指出廣義的科學(xué)指的是希臘文明傳給歐洲的一份精神遺產(chǎn)，即把理性和知識(shí)作為人的基本存在方式，也是習(xí)得理想人性的基本方式。這種意義上的科學(xué)是服務(wù)于自由理想的。但是，我們今天使用“科學(xué)”一詞更多指的是近代科學(xué)所造就的科學(xué)概念。所以我們還要搞清楚，近代科學(xué)在何種意義上繼續(xù)保持其為“科學(xué)”，同時(shí)，它作為“近代”科學(xué)有哪些新的特征。
近代科學(xué)有兩種形象：笛卡爾形象和培根形象。它們分別代表了古典的理性傳統(tǒng)和新興的功利傳統(tǒng)，笛卡爾的“我思故我在”和培根的“知識(shí)就是力量”分別是這兩種傳統(tǒng)的宣言。以他們的名字來命名這兩種科學(xué)的形象是恰當(dāng)?shù)摹?/p>
近代科學(xué)是希臘科學(xué)傳統(tǒng)的直接繼承者，這種繼承性體現(xiàn)在近代科學(xué)的理性形式和自由精神上。笛卡爾的“我思”突現(xiàn)的是那種理性奠基的精神，而作為近代科學(xué)之肇始的自然數(shù)學(xué)化運(yùn)動(dòng)應(yīng)該正確的看成是理性奠基運(yùn)動(dòng)，即把作為自然科學(xué)之對象的自然界徹底理性化的運(yùn)動(dòng)。與16、17世紀(jì)自然的數(shù)學(xué)化同時(shí)的其他重要的理性化工作還有：培根歸納法和笛卡爾演繹法等方法論問題的提出以及被科學(xué)家群體的消化，從此科學(xué)以其方法論而區(qū)別于其他知識(shí)形式；科學(xué)社團(tuán)和研究機(jī)構(gòu)的建立和有序化以及研究范圍的分門別類，從此專業(yè)化、分科化成了科學(xué)事業(yè)擴(kuò)張的基本線索。
隨著自然的數(shù)學(xué)化、研究的方法論化、科學(xué)建制的分科分層化，近代科學(xué)完成了其理性化過程，并構(gòu)成日后科學(xué)發(fā)展的基本精神氣質(zhì)。著名科學(xué)社會(huì)學(xué)家默頓在其經(jīng)典之作《科學(xué)社會(huì)學(xué)》（The Sociology of Science）中將之概括為四個(gè)：普遍性（Universalism）、公有性（Communism）、無私利性（Disinterestedness）和有條理的懷疑主義（Organized Scepticism）。這四條精神氣質(zhì)（ethos）是對希臘所倡導(dǎo)的科學(xué)理性精神的一個(gè)很好的注解：有條理的懷疑主義是自由的懷疑和批判精神；公有性是自由發(fā)表和自由的探索精神；無私利性是不計(jì)利害只求真理的精神；普遍性也就是普遍理性精神，把理性的能力和可能性做了最大限度的擴(kuò)展，發(fā)揮到了希臘人遠(yuǎn)未達(dá)到的地步。
近代科學(xué)不光是希臘理性精神的正宗傳人和光大者，作為現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的奠基者，科學(xué)還以其“效用”服務(wù)于意欲“控制”的人類權(quán)力意志（will to power）。這是近代科學(xué)的一個(gè)暫新的維度：力量化、控制化、預(yù)測化。美國著名科學(xué)史家科恩說：“新科學(xué)的一個(gè)革命性的特點(diǎn)是增加了一個(gè)實(shí)用的目的，即通過科學(xué)改善當(dāng)時(shí)的日常生活。尋求科學(xué)真理的一個(gè)真正目的必然對人類的物質(zhì)生活條件起作用。這種信念在16世紀(jì)和17世紀(jì)一直在發(fā)展，以后越來越強(qiáng)烈而廣泛地傳播，構(gòu)成了新科學(xué)本身及其特點(diǎn)。”[20]弗蘭西斯·培根是這一科學(xué)形象的代言人，他強(qiáng)烈的主張科學(xué)應(yīng)該增進(jìn)人類的物質(zhì)福利，否則就是些空洞的論證和言詞游戲。他因此批評(píng)希臘人的科學(xué)大部分只是些“無聊老人對無知青年的談話”，“他們真是具有孩子的特征，敏于喋喋多言，不能有所制作；因?yàn)樗麄兊闹腔凼秦S足于文字而貧瘠于動(dòng)作。這樣看來，從現(xiàn)行哲學(xué)的源頭和產(chǎn)地看到的一些跡象是并不好的。”[21]培根倡導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)論、歸納法，盡管并未為同時(shí)代的科學(xué)家們所運(yùn)用。但他在《新大西島》中設(shè)想的科學(xué)研究機(jī)構(gòu)所羅門宮，成了后來英國皇家學(xué)會(huì)的建設(shè)蘭圖。
意欲對自然有所圖謀的培根綱領(lǐng)之重視外在經(jīng)驗(yàn)是順理成章的，但這里的經(jīng)驗(yàn)也應(yīng)該是完全新型的經(jīng)驗(yàn)，它是對自然有所行動(dòng)之后看看自然會(huì)有什么樣的反應(yīng)，而不是被動(dòng)的觀看。在這一點(diǎn)上，培根本人提出的比較被動(dòng)和靜止觀照的經(jīng)驗(yàn)論并不能真正實(shí)現(xiàn)他的綱領(lǐng)。近代科學(xué)延著他的思路發(fā)展出來的經(jīng)驗(yàn)論是操作主義的實(shí)驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)論。可嚴(yán)格控制可重復(fù)操作的實(shí)驗(yàn)，是近代科學(xué)理論得以發(fā)展的外部制約條件和啟發(fā)性因素。
笛卡爾形象和培根形象有時(shí)也被概括成數(shù)學(xué)傳統(tǒng)和實(shí)驗(yàn)傳統(tǒng)[22]。不同的歷史時(shí)期，科學(xué)發(fā)展的主流可以側(cè)重不同的傳統(tǒng)。但是總的看來，近代科學(xué)的形象是由這兩種科學(xué)形象合成而來的。經(jīng)驗(yàn)加理性、實(shí)驗(yàn)加數(shù)學(xué)，通常就被認(rèn)為是近代科學(xué)的兩大要素。值得注意的是，這兩種科學(xué)形象之間并非沒有矛盾和沖突，相反，也許正是它們之間的對立構(gòu)成了近代科學(xué)發(fā)展的一種基本的張力。它們相互制約，維持微妙的平衡。
但是希臘的基因總在頑強(qiáng)的發(fā)揮作用。我們確實(shí)可以隱約從近代科學(xué)史中看出一條理性論的主線，這些主線上的科學(xué)巨匠們總是更多的偏愛數(shù)學(xué)理性的內(nèi)在力量。他們中杰出的一位，愛因斯坦，雖然也同時(shí)強(qiáng)調(diào)了這兩大要素，稱它們是“內(nèi)在的完備”和“外部的證實(shí)”[23]，但在他的內(nèi)心，科學(xué)的基礎(chǔ)是理性而不是經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)，科學(xué)本質(zhì)上是“人類理智的自由發(fā)明”[24]。據(jù)說當(dāng)愛丁頓的日全食考察隊(duì)證實(shí)了他的廣義相對論的預(yù)言時(shí)，他不動(dòng)聲色的說：“我知道這個(gè)理論是正確的”，當(dāng)一位學(xué)生問他假如他的預(yù)言沒有得到證實(shí)該怎么辦，他回答說：“那么我只好向親愛的上帝道歉了――那個(gè)理論還是正確的。”[25]
這個(gè)故事顯示了笛卡爾科學(xué)理想的頑固性。如果說“外部的證實(shí)”應(yīng)該屈從于“內(nèi)在的完備”，那么在一顆古典的科學(xué)心靈看來，科學(xué)真理本質(zhì)也應(yīng)該是超越功利的。但是這樣的古典理想并不總是能夠得到實(shí)現(xiàn)，特別在今天，由于越來越深地卷入工業(yè)和軍事政治，科學(xué)家們不得不屈從于商業(yè)秘密和軍事秘密的要求，而破壞自由探索和自由發(fā)表的公有原則；由于耗資越來越大，他們也不得不越來越取悅于撥款人的功利好惡，而破壞無私利性原則。當(dāng)代生命科學(xué)和生物技術(shù)在這方面表現(xiàn)得尤其突出。
在笛卡爾形象與培根形象之間非常明顯的沖突，往往使人產(chǎn)生如下的疑問：近代科學(xué)究竟是怎樣協(xié)調(diào)這兩大傳統(tǒng)的？它們是如何并行不悖的引導(dǎo)近代科學(xué)的發(fā)展的？我的看法是，在某種更深的意義上，兩大傳統(tǒng)事實(shí)上合流了。它們共同的受著一種新的理性形式――我愿稱之為“技術(shù)理性”――的支配和控制，而這種新的技術(shù)理性與希臘的理性已不可同日而語，盡管前者確實(shí)來源于后者，但已經(jīng)漸行漸遠(yuǎn)。
技術(shù)理性來源于人的“權(quán)力意志”，是對希臘理性的一種無限擴(kuò)張。服務(wù)于“力量”（power）的要求，允諾“無限”(infinite)的可能性，是技術(shù)理性的兩大要素。希臘的理于“善”的要求，而且只允諾有限的可能性。人因?yàn)橛欣硇远呄蛏啤釔凵瘢嗽谶@種追求善的過程中領(lǐng)悟到自己的有限性。在希臘理性中不包含“控制”和“統(tǒng)治”的內(nèi)在要求，恰如其份的理解人與上帝、人與世界的關(guān)系，被認(rèn)為是真正的理性行為，所以，“理解”(comprehension)而非“力量”(power)是希臘理性的要義。值得指出的是，許多近代科學(xué)的創(chuàng)建者們并沒有一開始就接受培根的“力量”綱領(lǐng)，相反還是堅(jiān)持古老的理想，即把科學(xué)的主要目的看成是理解人類的處境，特別是為理解人與上帝的關(guān)系服務(wù)。例如牛頓，他多次表白，他從事科學(xué)研究的目的在于教人相信上帝的存在。
由于服務(wù)于力量的控制和運(yùn)用，近代科學(xué)必然要求預(yù)測的有效性，并把它作為一個(gè)根本的邊界條件。培根本人也曾說過：“欲征服自然，必先服從自然”[26]服從自然現(xiàn)在被認(rèn)為是服從自然的規(guī)律，而自然的規(guī)律不是別的，也就是自然界的可預(yù)測性。
對自然可預(yù)測性的要求最終是通過自然的數(shù)學(xué)化來實(shí)現(xiàn)的。希臘的演繹科學(xué)――數(shù)學(xué)是可預(yù)測性的典范，有著勿庸置疑的可靠性，但那時(shí)數(shù)學(xué)被認(rèn)為是通往善的一個(gè)必經(jīng)階梯。[27]自然的數(shù)學(xué)化以及近代數(shù)學(xué)本身的迅速發(fā)展，事實(shí)上均來源于對有效預(yù)測的要求。這種要求使得近代科學(xué)創(chuàng)造了一個(gè)純粹“量”的世界，發(fā)展出了一套“計(jì)算”的方法論。因此，盡管近代科學(xué)和希臘科學(xué)都使用數(shù)學(xué)，但數(shù)學(xué)對他們而言已經(jīng)不具相同的意義了。近代數(shù)學(xué)已經(jīng)受雇于預(yù)測和控制的要求，服務(wù)于“力量”的意志。
不僅如此，近代以數(shù)學(xué)化為核心的科學(xué)理性還因其對“無限”性的允諾，而區(qū)別于希臘科學(xué)。希臘數(shù)學(xué)基本上限定在有限性的范圍之內(nèi)，對無限“敬而遠(yuǎn)之”。歐幾里德的《幾何原本》并未給出一個(gè)均勻平直無限的三維歐氏空間：這個(gè)空間恰恰是19世紀(jì)才被最后規(guī)定出來的。[28]近代的無限性首先發(fā)端于哥白尼革命，起始于一個(gè)謹(jǐn)小慎微的天文學(xué)改革，結(jié)果卻導(dǎo)致了“從封閉世界到無限宇宙”[29]的革命性變革。與宇宙論的無限化相伴隨的是無限數(shù)學(xué)的出現(xiàn)。牛頓微積分的發(fā)明是一個(gè)極具象征性的事件，它是無限數(shù)學(xué)第一次服務(wù)于近代科學(xué)，并幫助安排了一個(gè)無限的宇宙模型。
近代無限理性最終表現(xiàn)在對理性之無限“力量”的肯定。技術(shù)理性使人們相信，科學(xué)技術(shù)可以解決一切問題，因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)具有無限發(fā)展的可能性：如果問題還沒有得到解決，那是科技還不夠發(fā)達(dá)；如果出現(xiàn)了不良的結(jié)局和負(fù)面的影響，那消除這種結(jié)局和影響也還是得靠科技的進(jìn)一步發(fā)展。科學(xué)發(fā)展的無限能力的信念首先表現(xiàn)為科學(xué)家的“無禁區(qū)”的自由探索。由于近代科學(xué)事實(shí)上的深刻的“功利化”“權(quán)力化”，任何超越功利的不計(jì)后果的“無禁區(qū)”探索，都可能事實(shí)上造成惡劣的后果。核物理學(xué)發(fā)展初期，匈牙利物理學(xué)家西拉德因?yàn)閼n慮核能量會(huì)被納粹所掌控，曾建議各國的核物理學(xué)家暫緩發(fā)表他們的研究成果。這個(gè)所謂的“自我出版檢查制度”是空前的，“幾個(gè)世紀(jì)以來，科學(xué)家們都是為自由交流思想而斗爭，所以任何時(shí)候也不應(yīng)該持有與此相反的原則。他們自己就是極端自由的忠實(shí)信徒，并且是軍國主義的不妥協(xié)的敵人。但是，現(xiàn)在他們感覺到，國際舞臺(tái)的形勢是十分復(fù)雜的。”從西拉德的信中可以看出，“當(dāng)時(shí)科學(xué)家們對科學(xué)進(jìn)步所寄托的希望，竟然由于可能產(chǎn)生可怕的后果而變得害怕科學(xué)向前發(fā)展了。寫信的人好象竟希望實(shí)驗(yàn)失敗。”[30]這個(gè)案例充分顯示了，由于科學(xué)成為一種力量（權(quán)力、能量）的象征，自由探索的精神遭受了怎樣深刻的挑戰(zhàn)，科學(xué)家們面臨著一種怎樣的二難處境。
五、近代科學(xué)與人文的雙重關(guān)系：分裂與合流
在回顧了近代西方的人文傳統(tǒng)和科學(xué)傳統(tǒng)之后，我們可以發(fā)現(xiàn)，近代科學(xué)與人文事實(shí)上存在著雙重的關(guān)系：一方面隨著專業(yè)化和學(xué)科分化愈演愈烈，人文學(xué)科的陣地激劇萎縮，在教育體制上人文教育與科學(xué)教育互相隔絕；另一方面，以唯人主義為標(biāo)志的近代人文傳統(tǒng)和以技術(shù)理性為標(biāo)志的近代科學(xué)傳統(tǒng)事實(shí)上緊密的結(jié)合在一起，共同構(gòu)成“現(xiàn)代性”的基礎(chǔ)。正是現(xiàn)代性所要求的專業(yè)分工和力量意志，導(dǎo)致了科學(xué)（自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)）與人文學(xué)科的分裂，以及人文學(xué)科的嚴(yán)重危機(jī)。
科學(xué)與人文的分裂表現(xiàn)在相互聯(lián)系的四個(gè)方面：
第一，自然科學(xué)和技術(shù)愈演愈烈的學(xué)科分化和擴(kuò)張，使人文學(xué)科的領(lǐng)地日見狹窄。我們首先需要明確的是，科學(xué)與人文的分裂在近代并不是兩個(gè)旗鼓相當(dāng)?shù)年嚑I之間的分裂，而是作為傳統(tǒng)知識(shí)主體的人文學(xué)科日漸縮小成一個(gè)小的學(xué)問分支。文理科的發(fā)展極度不對稱，理工農(nóng)醫(yī)科的規(guī)模越來越大，而人文學(xué)科越來越小。不僅在學(xué)科規(guī)模方面人文地位越來越低，而且在教育思想方面，科學(xué)教育、專業(yè)教育、技術(shù)教育壓倒了人文教育。
第二，學(xué)問普遍的科學(xué)化傾向和功利化，導(dǎo)致了社會(huì)科學(xué)的興起，也使人文學(xué)科的地位進(jìn)一步下降。近代以來，運(yùn)用自然科學(xué)的方法來解決社會(huì)問題的學(xué)科即社會(huì)科學(xué)日漸興起，它們進(jìn)一步擠占了傳統(tǒng)人文學(xué)科的地盤。人文學(xué)科甚至到了只有棲身在社會(huì)科學(xué)這個(gè)牌子才有生存機(jī)會(huì)的地步。社會(huì)“科學(xué)”的概念取代了“人文”的概念，“功利”的概念取代了“理想”的概念。在一個(gè)科學(xué)化的時(shí)代，為了爭得在學(xué)術(shù)殿堂中的位置，人文學(xué)界也出現(xiàn)了“人文科學(xué)”的說法。這個(gè)詞組的用意并不是想闡明科學(xué)本質(zhì)上就是人文――就象我們在第一二節(jié)所闡明的那樣――而是說，人文也是一種象近代科學(xué)那樣的“力量型”的學(xué)問，借以在科學(xué)時(shí)代合法地謀得一席之地。
第三，重視培養(yǎng)專業(yè)人才的教育體制，人為的造成了科學(xué)與人文之間的疏遠(yuǎn)和隔絕。對于當(dāng)代中國人來說，談?wù)摽茖W(xué)與人文的分裂時(shí)心中想的，正是中國現(xiàn)行教育體制中嚴(yán)重的文理分科現(xiàn)象。這種分科現(xiàn)象在西方各國的教育史上或多或少的都存在，但都沒有象當(dāng)代中國這樣突出。分科化、專門化和專家化與教育理念有關(guān)，凡重專才教育，則專科化傾向較嚴(yán)重；凡重通才教育者，則專科化傾向就比較淡化。在專才教育體制下成長起來的理工科學(xué)生缺乏基本的人文素養(yǎng)，對于社會(huì)進(jìn)步和發(fā)展難以有一個(gè)寬闊的視野和深謀遠(yuǎn)慮的計(jì)劃。正象許多教育家所指出的，如果高等教育培養(yǎng)出來的學(xué)生只會(huì)用自己學(xué)科的內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)去判斷事物，那就不是真正的高等教育。真正的高等教育應(yīng)該培養(yǎng)學(xué)生既掌握內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)，也能夠用其他學(xué)科的原理和方法即“外部標(biāo)準(zhǔn)”來評(píng)判自己的學(xué)科，能夠看出自己學(xué)科的優(yōu)點(diǎn)和局限。[31]
第四，自然科學(xué)自許的道德中立，使得科學(xué)家們心安理得的拒絕人文關(guān)懷。與之相關(guān)的是近代哲學(xué)對事實(shí)與價(jià)值的二分，這種二分將科學(xué)置于澄清事實(shí)的范圍，而不涉及價(jià)值問題。皇家學(xué)會(huì)的干事長胡克為學(xué)會(huì)草擬的章程時(shí)寫道：“皇家學(xué)會(huì)的職責(zé)是：通過實(shí)驗(yàn)改進(jìn)自然事物的知識(shí)，以及所有有用的技藝、制造業(yè)、實(shí)用機(jī)械、工程和發(fā)明的知識(shí)，同時(shí)不干預(yù)神學(xué)、形而上學(xué)、道德、政治、文法、修辭學(xué)或邏輯。”[32]科學(xué)家們也許并不反對博愛善行的人道主義，而且更深的認(rèn)同唯人主義的“力量原則”，但當(dāng)這種力量原則與特定的歷史文化經(jīng)驗(yàn)發(fā)生沖突時(shí)，他們有可能毫無猶豫的犧牲后者。科學(xué)與人文的分裂體現(xiàn)在科學(xué)對人文傳統(tǒng)的輕視，特別是當(dāng)這種人文傳統(tǒng)不合技術(shù)理性的邏輯時(shí)。
科學(xué)與人文的分裂根源于知識(shí)體系的分科化、專業(yè)化，而知識(shí)的專科化又源于什么？這個(gè)問題把我們引向近代科學(xué)與人文合流的方面：技術(shù)理性與唯人主義的合流。很明顯，知識(shí)的專科化來自技術(shù)理性，來自那種訴求“效率”和“力量”的科學(xué)的本質(zhì)。所以，科學(xué)與人文的分裂是技術(shù)籌劃的必然結(jié)果。力量型科學(xué)要求一種分工型的科學(xué)和教育體制，只有理解型的科學(xué)才要求一種綜合的領(lǐng)悟力。今天對科學(xué)與人文之分裂的反省，最終應(yīng)該導(dǎo)向?qū)αα啃捅旧淼姆词 ?/p>
技術(shù)理性就在這個(gè)意義上與唯人主義合流。它們都是相信“力量”（power）的樂觀主義。在唯人主義看來，一切問題都是可以解決的，因?yàn)槿擞欣硇赃@種無限的能力。為了解決人所面臨的一切問題，技術(shù)理性廣泛地行使它的威力。唯人主義得到弘揚(yáng)的地方，也就是技術(shù)理性大展宏圖的地方，因?yàn)樗鼈兿嗷ゴ_認(rèn)。這種相互確認(rèn)并不簡單是人作為目的，技術(shù)作為手段，相反，手段和目的在這里混成一體，因?yàn)榧夹g(shù)理性正是人之所以能把自己確立為價(jià)值中心的唯一根據(jù)和保證。許多技術(shù)批判主義者批評(píng)技術(shù)的發(fā)展違背了人性的目標(biāo)，是對唯人主義的背離。其實(shí)，“技術(shù)違背了人性”，卻不見得是對唯人主義的背離，因?yàn)檎俏ㄈ酥髁x本身推動(dòng)了技術(shù)的這種違背人性的傾向。唯人主義陷入一個(gè)自我拆臺(tái)的怪圈之中。
這里的邏輯并不難理解。唯人主義因著技術(shù)理性而自命不凡，而把自己確立為價(jià)值原點(diǎn)和世界的中心，而覺得自己無所不能，可以對自然界為所欲為。這里，對人的自我崇拜就自然而然的轉(zhuǎn)化為對技術(shù)的崇拜。如果我們要求自然屈從于技術(shù)，那么我們也在要求作為自然一部分的我們自己屈從于技術(shù)；如果我們認(rèn)為技術(shù)產(chǎn)品優(yōu)于自然的產(chǎn)品，那么同樣，我們的創(chuàng)造物就會(huì)被認(rèn)為優(yōu)于作為自然產(chǎn)品的我們自身。由于我們?nèi)祟愖⒍ㄊ亲匀坏囊徊糠郑虼宋ㄈ酥髁x注定要遭受技術(shù)的異化：本來是用以確立人之地位的，最終卻被用來貶低人類自己。技術(shù)發(fā)達(dá)了，人類卻喪失了勞動(dòng)的樂趣，甚至勞動(dòng)的權(quán)利（所謂技術(shù)失業(yè)）；科學(xué)發(fā)展了，人類卻越來越不知道生命和存在的意義。這是唯人主義深刻的困境。
六、弘揚(yáng)科學(xué)精神：兩種思路
第8篇：近代自然科學(xué)方法論范文
關(guān)鍵詞：錢學(xué)森；科學(xué)觀；哲學(xué)與科學(xué)；統(tǒng)一性
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一、錢學(xué)森關(guān)于現(xiàn)代科學(xué)體系整體結(jié)構(gòu)的理論
我國著名的科學(xué)家錢學(xué)森先生把現(xiàn)代科學(xué)體系看作是一個(gè)系統(tǒng)，并按照系統(tǒng)原理考察其結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，傳統(tǒng)科學(xué)分類以學(xué)科研究的對象領(lǐng)域?yàn)橐罁?jù)，這種分類本身并不科學(xué)。因?yàn)椋磺锌茖W(xué)都是以客觀世界為對象的，這是科學(xué)的共性，不能成為分類的標(biāo)準(zhǔn)。他提出，應(yīng)該按照研究客觀世界的著眼點(diǎn)或角度的不同來劃分科學(xué)領(lǐng)域。如，自然科學(xué)是以物質(zhì)運(yùn)動(dòng)為著眼點(diǎn)來研究客觀世界的，社會(huì)科學(xué)是從人類社會(huì)運(yùn)動(dòng)的角度來研究客觀世界的，等等。
按照所闡釋的分類標(biāo)準(zhǔn)，錢學(xué)森把現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)分為11大門類：自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、數(shù)學(xué)科學(xué)、思維科學(xué)、系統(tǒng)科學(xué)、人體科學(xué)、行為科學(xué)、地理科學(xué)、軍事科學(xué)、文藝科學(xué)、建筑科學(xué)。
錢學(xué)森認(rèn)為這11大門類具有共同的結(jié)構(gòu)模式，這一模式包括三個(gè)層次和一個(gè)通向哲學(xué)的橋梁：工程技術(shù)層次：直接改造客觀世界的知識(shí)；技術(shù)科學(xué)層次：工程技術(shù)共有的各種理論；基礎(chǔ)科學(xué)層次：認(rèn)識(shí)客觀世界的基本理論；通向哲學(xué)的橋梁：對應(yīng)用于該學(xué)科的哲學(xué)分論。
作為重點(diǎn)例釋，錢學(xué)森還具體而深入地探討了系統(tǒng)科學(xué)的體系結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，系統(tǒng)科學(xué)是從系統(tǒng)的著眼點(diǎn)或角度去看整個(gè)客觀世界，它既處理自然界的問題，也處理社會(huì)領(lǐng)域的問題。所以，系統(tǒng)科學(xué)既不從屬于自然科學(xué)，也不從屬于社會(huì)科學(xué)。另外，他也不同意把系統(tǒng)科學(xué)簡單地稱為交叉學(xué)科。他認(rèn)為系統(tǒng)科學(xué)是與其它10大門類科學(xué)相并列的一類新興學(xué)科。
錢學(xué)森認(rèn)為系統(tǒng)科學(xué)體系與其他10大門類科學(xué)的體系一樣也分為四個(gè)層次：
按照錢學(xué)森于1981年繪制的現(xiàn)代科學(xué)體系圖[1]25，可以繪制出他關(guān)于系統(tǒng)科學(xué)體系的具體圖示（圖1）。
圖1：錢學(xué)森的現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)體系圖
二、錢學(xué)森科學(xué)觀的啟示
錢學(xué)森提出的按照研究視角劃分學(xué)科的方法富有創(chuàng)新性和合理性。按照研究客觀世界的著眼點(diǎn)或角度的不同來劃分科學(xué)領(lǐng)域，就是引入了某種哲學(xué)普遍理性的觀念或方法。這樣的分類學(xué)視角集中體現(xiàn)了哲學(xué)和科學(xué)的層次貫通和層次相容的統(tǒng)一性關(guān)系。
所有層次的科學(xué)學(xué)科都以某種直接或間接的中介聯(lián)系的方式通向哲學(xué)，而哲學(xué)又作為某種具有普遍理性的研究視角和方法通過某種直接或間接的中介方式貫通和作用于所有層次的科學(xué)。
哲學(xué)是人類追求普遍理性的活動(dòng)。哲學(xué)和科學(xué)的統(tǒng)一不能僅僅看成是一種外在的銜接，而應(yīng)該看作是一種內(nèi)在的融合；普遍理性和具體感性在人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的不可截然分離乃是哲學(xué)與科學(xué)內(nèi)在統(tǒng)一的最終根據(jù)；普遍理性普遍程度的內(nèi)在層次差異，規(guī)定了科學(xué)或哲學(xué)自身的層次性，以及哲學(xué)與科學(xué)劃界的相對性。[2]錢學(xué)森的現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)體系結(jié)構(gòu)理論說明的正是普遍理性的層次性、相對性，以及哲學(xué)與科學(xué)的相容性。
哲學(xué)是世界觀和方法論的統(tǒng)一。從下向上看錢學(xué)森圖示說明科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)。哲學(xué)是世界觀。從上向下看錢學(xué)森圖示說明哲學(xué)是科學(xué)的指導(dǎo)。哲學(xué)是方法論。
哲學(xué)的普遍理性乃是統(tǒng)攝人類知識(shí)的普照之光，在哲學(xué)的普遍理性之光的照耀下，具有內(nèi)在統(tǒng)一性的人類科學(xué)體系的整體及其任何一個(gè)部分、領(lǐng)域和層次便都具有了某種普遍理性的色彩、意義和價(jià)值。這就是，科學(xué)與哲學(xué)的內(nèi)在融合的統(tǒng)一性關(guān)系。
從復(fù)雜性的觀點(diǎn)來看，科學(xué)與哲學(xué)并不是絕對割裂的，它們在相互作用的過程中相互規(guī)定、包含和融合。科學(xué)中有哲學(xué)、哲學(xué)中有科學(xué)，二者內(nèi)在地鑲嵌在一起，形成某種相互作用的動(dòng)態(tài)循環(huán)反饋環(huán)路，它們的發(fā)展總是相互影響、相互規(guī)定、相互促進(jìn)、相互轉(zhuǎn)化，并相伴而行。
然而，我們?nèi)缟系姆治觯⒉灰馕吨X學(xué)森先生的學(xué)科分類就已經(jīng)達(dá)到了完善和標(biāo)準(zhǔn)的程度。事實(shí)上，錢學(xué)森先生對現(xiàn)代科技所作的11大門類的具體劃分，以及把系統(tǒng)科學(xué)并列于其他11大門類學(xué)科的作法仍然有值得商榷的地方。因?yàn)樗鶆澐值牟⒘械?1大門類中有些門類應(yīng)該是種屬關(guān)系，如社會(huì)科學(xué)與行為科學(xué)和文藝科學(xué)；有的則是交叉關(guān)系，如人體科學(xué)與自然科學(xué)和思維科學(xué)，軍事科學(xué)與自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)，而系統(tǒng)科學(xué)則又普遍交叉于其它10大門類科學(xué)。雖然錢學(xué)森提出的按照研究視角劃分學(xué)科的方法具有創(chuàng)新性和合理性，但是，研究視角也應(yīng)該分有層次，某些只在局部領(lǐng)域中適用的視角分析方法所形成的學(xué)科則不應(yīng)當(dāng)放到并列的大門類學(xué)科之中，如，行為科學(xué)、地理科學(xué)、建筑科學(xué)、文藝科學(xué)，等等。另外，錢學(xué)森僅把信息科學(xué)看作是系統(tǒng)科學(xué)的技術(shù)科學(xué)和工程技術(shù)科學(xué)層面的學(xué)科，從而將其附屬于系統(tǒng)科學(xué)的觀點(diǎn)也是不合適的。信息科學(xué)和系統(tǒng)科學(xué)雖然相互交叉，但是看待世界的系統(tǒng)方式和信息方式卻是完全不同的兩種視角，并且，信息方式比較起系統(tǒng)方式來也許對于世界的解讀更具有本質(zhì)性特征，因?yàn)椋谡軐W(xué)存在論意義上，信息世界構(gòu)成了區(qū)別于直接存在的物質(zhì)世界的另一個(gè)間接存在的世界。[3]
三、從錢學(xué)森科學(xué)觀的啟示中闡發(fā)哲學(xué)與科學(xué)發(fā)展的一般方式
古希臘原子論為人類近代科學(xué)的發(fā)展提供了一個(gè)基本的哲學(xué)和科學(xué)的范式，近代科學(xué)分化發(fā)展的還原論方式，正是古希臘原子論學(xué)派試圖對世界終級(jí)統(tǒng)一性進(jìn)行闡明的哲學(xué)思辨的方法論的科學(xué)貫徹；道爾頓和阿伏伽德羅的原子-分子理論不僅在概念上，而且在基本理論的性質(zhì)上都恰似古希臘原子論哲學(xué)范式的近代科學(xué)版本；牛頓質(zhì)點(diǎn)力學(xué)則不僅以古希臘原子論哲學(xué)范式為其立論之基礎(chǔ)，而且還以西方基督教宣稱的上帝創(chuàng)世說為其哲學(xué)依據(jù)。
現(xiàn)代物理學(xué)對宇觀和微觀領(lǐng)域的研究對科學(xué)理論和科學(xué)儀器具有高度依賴性，這就在科學(xué)理論、科學(xué)儀器、觀測結(jié)果、對觀測結(jié)果的解釋和評(píng)價(jià)這四者之間建立了某種統(tǒng)一性的關(guān)系。這一關(guān)系導(dǎo)致了現(xiàn)代物理學(xué)的研究既是科學(xué)的，又是哲學(xué)的，并且，同時(shí)又是源于科學(xué)的哲學(xué)，還是源于哲學(xué)的科學(xué)。愛因斯坦和玻爾的世紀(jì)大論戰(zhàn)、愛因斯坦的理想試驗(yàn)和相對論理論、量子力學(xué)的微觀模型、超弦理論的構(gòu)想，以及現(xiàn)代物理學(xué)對微觀終極性的探索，體現(xiàn)出來的正是現(xiàn)代科學(xué)中所呈現(xiàn)的科學(xué)的哲學(xué)化和哲學(xué)的科學(xué)化的一般發(fā)展趨勢。
在現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展中，宇宙學(xué)、相對論、量子力學(xué)、統(tǒng)一場論和超弦理論，等等，已經(jīng)日益合流為一門統(tǒng)一的探求宇宙起源和演化的、關(guān)于宇宙本性和本源的理論物理學(xué)。人類現(xiàn)代科學(xué)的微觀和宇觀研究的相通、相融性充分證明了人類科學(xué)、人類科學(xué)和哲學(xué)的全息相關(guān)性和統(tǒng)一性。這樣的一種兩極相通的性質(zhì)，不僅是宇宙自身存在和演化的歷史的過程和現(xiàn)實(shí)的一般情景，而且也是人類哲學(xué)和科學(xué)探索的過程和現(xiàn)實(shí)的一般情景。
現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展揭示了能量比質(zhì)量更為基本的性質(zhì)，從而打破了傳統(tǒng)科學(xué)和唯物論哲學(xué)用有質(zhì)量的最小微粒構(gòu)造世界的本體論信條，建立了質(zhì)-能統(tǒng)一、能量為基的新唯物論。
現(xiàn)代信息科學(xué)和信息哲學(xué)的發(fā)展揭示了一個(gè)全新存在領(lǐng)域――自在信息的世界，并且在信息活動(dòng)的高級(jí)形態(tài)的層面上揭示了人類精神世界的本質(zhì)。這樣，傳統(tǒng)科學(xué)和哲學(xué)中關(guān)于整個(gè)存在領(lǐng)域被分割為物質(zhì)和精神兩大部分的信條也被打破了。現(xiàn)代科學(xué)和唯物論哲學(xué)的發(fā)展，集中體現(xiàn)了人類科學(xué)和哲學(xué)發(fā)展的相容性和一致性。
邏輯實(shí)證主義――證偽主義――范式革命論――無政府主義……現(xiàn)代西方科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展基本反映了人類近代科學(xué)向現(xiàn)代科學(xué)的轉(zhuǎn)型過程中所呈現(xiàn)的從簡單性走向復(fù)雜性，從確定性走向不確定性，從決定論走向非決定論的性質(zhì)。
科學(xué)發(fā)展的復(fù)雜性的現(xiàn)實(shí)以及復(fù)雜性科學(xué)觀要求我們必須不拘一格地創(chuàng)新方法、創(chuàng)新理論、創(chuàng)新觀念，并在不同的科學(xué)方法、理論，以及科學(xué)與偽科學(xué)、與哲學(xué)、與宗教、與神話等人類創(chuàng)造的所有文化形式之間建立某種自由相互作用的復(fù)雜性反饋環(huán)鏈。只有這樣，科學(xué)以及人類的文化才可能獲得自由而健康的發(fā)展。
近代以來人類知識(shí)發(fā)展中的科學(xué)和哲學(xué)的割裂和分離僅只是一種表面的現(xiàn)象。一個(gè)明顯的事實(shí)是，近代以來的人類實(shí)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)展深刻促進(jìn)了哲學(xué)認(rèn)識(shí)論學(xué)說的發(fā)展。醫(yī)學(xué)、解剖學(xué)、生理學(xué)、神經(jīng)生理學(xué)、腦科學(xué)、實(shí)驗(yàn)心理學(xué)、當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)和信息科學(xué)的發(fā)展，導(dǎo)致了近、現(xiàn)代不同時(shí)期的一些哲學(xué)家們利用不同時(shí)期的相關(guān)科學(xué)研究成果對人的認(rèn)識(shí)發(fā)生的過程和機(jī)制進(jìn)行具體探討，從而建立了形形的別具特色的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論學(xué)說。
哲學(xué)本體論的研究并沒有因?yàn)槟切┧^專門哲學(xué)家們的拒斥或懸置而停滯，相反，隨著人類科學(xué)自身的發(fā)展，在科學(xué)自身的進(jìn)程中就內(nèi)在蘊(yùn)涵著某種哲學(xué)本體論學(xué)說的形而上學(xué)。在人類科學(xué)自身的發(fā)展中形而上和形而下的探索始終是相伴相生的一對。
從人類關(guān)于實(shí)體和場的統(tǒng)一、四種相互作用的基本力的統(tǒng)一的探索歷程中可以發(fā)現(xiàn)，人類的科學(xué)有一種自發(fā)追尋終極目標(biāo)的傾向。這種傾向既是哲學(xué)所追尋的一種思辨性的理念，也是科學(xué)所追尋的一種實(shí)證的目標(biāo)，這其中深刻體現(xiàn)著哲學(xué)和科學(xué)的相協(xié)迸進(jìn)、相互導(dǎo)引、內(nèi)在融合的統(tǒng)一性關(guān)系。
在世界的微觀和超微觀尺度上具有怎樣的終極構(gòu)造模式的理論建構(gòu)方面，人類已經(jīng)走過了如下的歷程：
實(shí)體――原子論――化學(xué)原子――電子、質(zhì)子、中子――基本粒子（四種基本相互作用力場）――超弦（超大統(tǒng)一力場）。
“圖2”簡要標(biāo)明了人類統(tǒng)一場理論探索的歷程。
圖2：人類統(tǒng)一場理論探索的歷程
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第9篇：近代自然科學(xué)方法論范文
關(guān)鍵詞： 哲學(xué)家 歸納法 演繹法
對于自然科學(xué)的研究而言，必須有一定的方法才行。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者把科學(xué)哲學(xué)分為發(fā)現(xiàn)的領(lǐng)域和論證的領(lǐng)域，卻將發(fā)現(xiàn)的領(lǐng)域排除在外。在自然科學(xué)的研究中既有一般的方法，對于特殊的研究領(lǐng)域又有特殊的方法，一般的方法處于更基礎(chǔ)的地位，下面我們就具體地分析討論關(guān)于發(fā)現(xiàn)領(lǐng)域的一般方法。
英國唯物經(jīng)驗(yàn)主義者培根（Francis Bacon，1561―1626）最早提出了科學(xué)理論產(chǎn)生或形成的方法就是歸納的方法，簡單地說，科學(xué)理論是經(jīng)驗(yàn)的歸納、概括和總結(jié)。所謂歸納就是把雜亂無章的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行初步的分類、整理和系統(tǒng)化；所謂“概括必須盡可能廣泛和包括更多的內(nèi)容，就像盡可能與已知事實(shí)和現(xiàn)有的科學(xué)結(jié)構(gòu)相一致一樣，而不能是任意、武斷或孤立的”。［1］P14如何進(jìn)行概括和總結(jié)呢？他認(rèn)為：“尋求和發(fā)現(xiàn)真理的道路只有兩條，也只能有兩條。一條是從感覺和特殊事物飛躍到最普遍的公理，把這些原理看作是固定不變的真理，然后從這些原理出發(fā)，來進(jìn)行判斷和發(fā)現(xiàn)中間的原理。這是現(xiàn)在通行的道路。另一條道路是從感覺與特殊事物中把公理導(dǎo)出，然后不斷地逐漸上升，最后達(dá)到最普遍的公理。這是真正的道路，但還沒有試過。”［1］P17“方法論方面，培根把歸納法作為發(fā)現(xiàn)科學(xué)問題可接受解法的有效方法，建議實(shí)驗(yàn)者應(yīng)該收集大量證據(jù)，然后提出假設(shè)；邏輯方面，培根強(qiáng)調(diào)支持一個(gè)科學(xué)假說所要求的證據(jù)的性質(zhì)，以及命題之間的邏輯支持關(guān)系”。［2］P96培根的此種觀點(diǎn)及以后稍有變化的觀點(diǎn)到目前仍廣泛地在自然科學(xué)教材中存在，是一種十分流行的觀點(diǎn)。費(fèi)耶阿本德總結(jié)道：“歸納主義者認(rèn)為這些合理的概括必須滿足的條件列舉如下：（1）形成概括基礎(chǔ)的觀察陳述的數(shù)目必定是大；（2）觀察必須在各種各樣的條件下予以重復(fù)；（3）沒有任何公認(rèn)的觀察陳述和推導(dǎo)出的普遍性定律發(fā)生沖突。”此處明顯的問題是“觀察陳述的數(shù)目必定是大”的具體規(guī)定的大概范圍應(yīng)該是多少，還有“觀察必須在各種各樣的條件下予以重復(fù)”意味著什么，也就是說關(guān)于從經(jīng)驗(yàn)資料經(jīng)歷歸納、概括和總結(jié)到達(dá)理論有沒有一條有規(guī)則可循的道路。
“邏輯經(jīng)驗(yàn)主義堅(jiān)持觀察和理論的嚴(yán)格區(qū)分，堅(jiān)持觀察應(yīng)該擺脫已有觀念的影響，這樣的觀察構(gòu)成科學(xué)客觀性的不變基礎(chǔ)”，［3］P341亦即經(jīng)驗(yàn)資料是中性的和客觀的。把它的研究局限于論證的領(lǐng)域即滿足什么樣條件的科學(xué)理論才是正確的科學(xué)理論這一問題上，從而否認(rèn)了這一“道路”存在的可能性，這正如卡爾納普所言：“定理的發(fā)現(xiàn)時(shí)常不是推理的結(jié)果，是無規(guī)則可循的。”［4］P333關(guān)于經(jīng)驗(yàn)資料是不是中性的問題也受到了許多人的嚴(yán)重懷疑，波普爾就認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)資料并非中性的，而是滲透著理論的。盡管邏輯經(jīng)驗(yàn)主義對歸納法進(jìn)行了大量的研究，但也受到經(jīng)驗(yàn)主義者休謨及其他許多科學(xué)哲學(xué)家的質(zhì)疑。波普爾就認(rèn)為從經(jīng)驗(yàn)資料到理論沒有邏輯道路，進(jìn)而否定了歸納法的存在。不可否認(rèn)的是，歸納法強(qiáng)調(diào)了在科學(xué)認(rèn)識(shí)過程中經(jīng)驗(yàn)資料的重要性，經(jīng)驗(yàn)資料卻是通過觀察和實(shí)驗(yàn)獲得的，也就強(qiáng)調(diào)了觀察和實(shí)驗(yàn)在科學(xué)認(rèn)識(shí)中的重要性和作用。可以肯定的是科學(xué)理論的產(chǎn)生肯定與相關(guān)領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)資料有著極為密切的關(guān)系。
康德（Immalulkant，1724―1804）是德國唯心主義哲學(xué)家，他提倡演繹的方法。關(guān)于科學(xué)理論的總原理不是從自然界中引出的，而是先驗(yàn)的存在于我們的心中，即悟性或思維的法則或規(guī)律，悟性即是規(guī)律的能力。他說：“蓋感性與吾人以方式（直觀方式）而悟性則與吾人以規(guī)律。悟性為欲在現(xiàn)象中發(fā)見某規(guī)律，故常從事于研究現(xiàn)象。規(guī)律在其為客觀的限度內(nèi)即必然的依存于對象之知識(shí)之限度內(nèi)，則名為法則。吾人雖由經(jīng)驗(yàn)可知甚多之法則，但此等法則僅為更高法則之特殊規(guī)定，至統(tǒng)攝其他一切法則之最高法則，則先天的自悟性自身發(fā)生。此等法則不假經(jīng)驗(yàn)；反之，乃賦予現(xiàn)象以適合法則之性質(zhì)，因而是經(jīng)驗(yàn)可能者。故悟性乃僅由比較現(xiàn)象以構(gòu)成規(guī)律之能力以上之事物；其自身實(shí)為自然之立法者。”［5］P135他強(qiáng)調(diào)了自然的一般法則是先天的，特殊法則僅可從經(jīng)驗(yàn)中來，物自身本身則是不可知的，割裂了事物的現(xiàn)象與其本身的關(guān)系。他認(rèn)為自然本身不存在規(guī)律，是人把規(guī)律強(qiáng)加于自然界。這樣關(guān)于科學(xué)理論的產(chǎn)生僅僅就是人自身先天的認(rèn)識(shí)悟性的能力，依靠悟性的能力創(chuàng)造一套科學(xué)理論強(qiáng)加于自然界即可，而且總是成功的。以后的笛卡爾及黑格爾等均主張演繹法，黑格爾認(rèn)為思維的規(guī)律就是自然的規(guī)律。“康德何等清楚地看到：我們必須讓自然面對假設(shè)，要求自然對于我們的問題給出回答；如果缺少這種假設(shè)，我們只能漫無計(jì)劃地作些偶然的觀察，因而這些觀察決不會(huì)把我們引導(dǎo)到自然規(guī)律”。［6］P270康德認(rèn)為先天的最高法則是真理，是不容置疑的。波普爾認(rèn)為理論是一種猜想，這正如他所說：“我們的理智并不是從自然界引出規(guī)律，但試圖（成功程度不等地）把理智自由創(chuàng)造出來的規(guī)律強(qiáng)加于自然界。”［6］P274此種猜想的真理性他認(rèn)為是我們不知道的，因此他認(rèn)為把理智自由創(chuàng)造出來的規(guī)律強(qiáng)加于自然界不一定是成功的。波普爾的方法就變成了假說―演繹法，強(qiáng)調(diào)了在科學(xué)認(rèn)識(shí)中假說的重要性，不管是康德的最高法則還是波普爾的假說，都是與經(jīng)驗(yàn)資料沒有任何聯(lián)系的。許多的自然科學(xué)理論體系都是一種演繹的體系，然而許多科學(xué)預(yù)測的成功卻極大地顯示了科學(xué)理論在認(rèn)識(shí)中的重要性、地位及作用，也說明了演繹法的重要性和作用。
經(jīng)驗(yàn)主義者認(rèn)為有效的科學(xué)方法是歸納法，要求一切科學(xué)的命題都必須翻譯成感覺經(jīng)驗(yàn)的命題，從本質(zhì)上取消了理論存在的必要性，忽視了理論存在的作用和價(jià)值。但不可否認(rèn)的是，“觀察與實(shí)驗(yàn)可以使科學(xué)進(jìn)步。同樣，概念的精確與擴(kuò)展、概念的改變，甚至概念的動(dòng)搖，也促進(jìn)科學(xué)向前發(fā)展”。［2］P55關(guān)于觀察和實(shí)驗(yàn)所取得的經(jīng)驗(yàn)資料是否可以構(gòu)成科學(xué)客觀性的不變基礎(chǔ)，正如波普爾所說，科學(xué)是建基于沼澤上而非堅(jiān)硬的地基上。然而我們從科學(xué)史可以知道沒有觀察和實(shí)驗(yàn)取得的經(jīng)驗(yàn)資料，產(chǎn)生科學(xué)理論是絕對不可能的，因此歸納法應(yīng)有其相應(yīng)的地位和價(jià)值。
理性主義者認(rèn)為有效的科學(xué)方法是演繹法，否認(rèn)歸納法的價(jià)值和作用。但他們的功績是否認(rèn)了歸納法的神話，認(rèn)為在假說的形成過程中經(jīng)驗(yàn)資料不起任何作用，批判理性主義者認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)對理論只起證偽或確證的作用，從而否認(rèn)了經(jīng)驗(yàn)在科學(xué)理論的產(chǎn)生或形成過程中存在的必要性和價(jià)值，僅僅把經(jīng)驗(yàn)作為檢查理論效用的工具。
實(shí)際上在科學(xué)研究的過程中，僅僅采用歸納法或演繹法是不夠的，應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)一般方法和特殊方法的結(jié)合，例如近代物理科學(xué)的方法是伽利略（Galileo Galilei，1564―1642）倡導(dǎo)的實(shí)驗(yàn)與數(shù)學(xué)相結(jié)合、歸納和演繹相結(jié)合的方法。［7］實(shí)際上在自然科學(xué)的研究中往往要采用歸納法、演繹法、類比法、理想化和抽象化的方法等多種方法，只有多種方法的有機(jī)結(jié)合才能進(jìn)行有效的自然科學(xué)研究，才能達(dá)到認(rèn)識(shí)自然和改造自然的目的，從而促進(jìn)人類社會(huì)的進(jìn)步和向前發(fā)展。
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