關(guān)于哲學(xué)的問題精選(九篇)

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第1篇：關(guān)于哲學(xué)的問題范文

圖書館哲學(xué)研究的興起和發(fā)展，是我國哲學(xué)社會(huì)科學(xué)繁榮的必然趨勢(shì)，又是圖書館實(shí)踐深入和理論提高的迫切需要，圖書館哲學(xué)問題研究是一項(xiàng)具有重要意義的研究課題。認(rèn)識(shí)我國圖書館哲學(xué)研究的現(xiàn)狀與問題，提出以問題研究為圖書館哲學(xué)研究的重要方法，建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)為目標(biāo)，探討問題研究的特征、程序、內(nèi)容和意義。這為開創(chuàng)我國圖書館哲學(xué)研究的新局面，發(fā)揮其指導(dǎo)作用和時(shí)代價(jià)值，正確引導(dǎo)圖書館事業(yè)發(fā)展，繁榮哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，提高全民科學(xué)文化素質(zhì)，加強(qiáng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)，具有理論和應(yīng)用的現(xiàn)實(shí)意義。

一、我國圖書館哲學(xué)研究的現(xiàn)狀與問題

我國圖書館哲學(xué)研究起源于20世紀(jì)30年代，正式起步于80年代，逐步形成研究局面。正如北大教授吳慰慈發(fā)表的論文《圖書館基礎(chǔ)理論研究述評(píng)》：“圖書館哲學(xué)是一個(gè)新興的研究領(lǐng)域，引起我國圖書館界的關(guān)注。有關(guān)研究主要集中于圖書館哲學(xué)的內(nèi)涵進(jìn)行探討，關(guān)于什么是圖書館哲學(xué)。從目前國內(nèi)發(fā)表的有關(guān)圖書館哲學(xué)的論文來看，其理論體系的框架也不十分清楚。

二、問題研究是圖書館哲學(xué)研究的重要方法

問題研究是圖書館哲學(xué)研究的重要方法，是圖書館哲學(xué)方法論的組成部分。問題是認(rèn)識(shí)論的一個(gè)重要概念，它是現(xiàn)實(shí)與目標(biāo)之間差距上的障礙和矛盾，在認(rèn)知主體頭腦中的反應(yīng)而形成的，具有未知性、導(dǎo)向性、系統(tǒng)性和建構(gòu)性的特征。問題研究屬于方法論范疇，是向往目標(biāo)而進(jìn)行的認(rèn)知方式，其程序包括提出問題、假說生成、檢驗(yàn)論證和應(yīng)用發(fā)展。建立問題研究的運(yùn)行機(jī)制，發(fā)揮其功能作用，達(dá)到建構(gòu)圖書館哲學(xué)理論體系的目標(biāo)。

三、圖書館哲學(xué)問題系統(tǒng)的研究

在圖書館哲學(xué)問題系統(tǒng)研究過程中，各個(gè)問題之間存在著時(shí)序性、層次性、從屬性、邏輯性和整體性等關(guān)系。這要求我們從整體上把握各個(gè)問題之間的聯(lián)系，確定研究的具體內(nèi)容，提出和解決問題的順序、途徑和方法。我們?cè)O(shè)定問題研究的目標(biāo)為建構(gòu)有中國特色的圖書館哲學(xué)理論體系；確定研究對(duì)象是圖書館及其具有哲學(xué)意義的問題，主要研究圖書館哲學(xué)本體論、圖書館價(jià)值論和圖書館發(fā)展論等問題，它們相互獨(dú)立、聯(lián)系和作用，形成圖書館哲學(xué)理論的體系結(jié)構(gòu)，其具體問題是圖書館哲學(xué)研究的內(nèi)容。

從科學(xué)發(fā)展的觀點(diǎn)看，科學(xué)分化和綜合的發(fā)展形成既有層次又有交叉的科學(xué)體系。具體學(xué)科：歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、教育學(xué)、管理學(xué)和圖書館學(xué)等，是從哲學(xué)逐步分化出來的，為了解決本學(xué)科實(shí)踐和理論發(fā)展中具有哲學(xué)意義的問題，它們上升層次與哲學(xué)聯(lián)系和結(jié)合。

我們運(yùn)用哲學(xué)的原理、觀點(diǎn)和方法，在圖書館實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)上，在“學(xué)”和“問”的互動(dòng)促進(jìn)過程中獲得豐富的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，提高到哲學(xué)層面上進(jìn)行理論化、抽象化、概括化和系統(tǒng)化，形成一系列圖書館觀念，集合為圖書館觀，它們有機(jī)地結(jié)合構(gòu)成圖書館哲學(xué)的學(xué)問。我們定義圖書館哲學(xué)概念為“關(guān)于圖書館觀的學(xué)問”，它是探索圖書館本質(zhì)屬性和發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，是關(guān)于圖書館認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論、發(fā)展論和方法論的理論體系。

圖書館是社會(huì)進(jìn)步的產(chǎn)物、人類知識(shí)的寶庫，是一種文化組織機(jī)構(gòu)，它符合人類和社會(huì)發(fā)展需要而存在，必須為人類和社會(huì)服務(wù)而發(fā)展。文化是圖書館根本屬性，圖書館物質(zhì)是圖書館文化內(nèi)涵的物化形態(tài)，包括圖書館建筑、文獻(xiàn)、設(shè)備、環(huán)境等要素，具有價(jià)值和使用價(jià)值，是圖書館價(jià)值的基礎(chǔ)，文獻(xiàn)是其價(jià)值的核心要素，文獻(xiàn)的知識(shí)是圖書館的本質(zhì)屬性。圖書館精神是圖書館文化內(nèi)涵的意識(shí)形態(tài)，它包括圖書館價(jià)值觀、知識(shí)觀、學(xué)習(xí)觀、教育觀、管理觀、服務(wù)觀、人文觀、科學(xué)觀和職業(yè)道德觀等要素，體現(xiàn)圖書館哲學(xué)的思想觀念，對(duì)圖書館物質(zhì)基礎(chǔ)建設(shè)和圖書館人的活動(dòng)具有指導(dǎo)和規(guī)范的價(jià)值作用，是圖書館價(jià)值的上層建筑，知識(shí)服務(wù)觀是圖書館價(jià)值的核心觀念。圖書館人是圖書館價(jià)值中最活躍的要素，在圖書館物質(zhì)和精神之間發(fā)揮著中介的價(jià)值作用。

四、圖書館哲學(xué)問題研究的意義

針對(duì)我國圖書館哲學(xué)研究現(xiàn)狀與問題，提出問題研究是圖書館哲學(xué)研究的基本方法。分析問題研究的特征、設(shè)計(jì)程序、建立運(yùn)行機(jī)制，發(fā)揮其建構(gòu)圖書館哲學(xué)理論體系的功能作用。問題研究方法是圖書館哲學(xué)方法論的重要組成部分，具有獲取科學(xué)認(rèn)識(shí)、建構(gòu)理論體系的功能作用。

第2篇：關(guān)于哲學(xué)的問題范文

一、前言

中國傳統(tǒng)體育發(fā)展可謂是源遠(yuǎn)流長，從先秦時(shí)期對(duì)體育養(yǎng)生就有著作《黃帝內(nèi)經(jīng)》問世，同時(shí)，道家多有休閑養(yǎng)身之法，道家及道教養(yǎng)生之道涉及中醫(yī)、氣功、按摩等多方面的內(nèi)容。東漢時(shí)期更有華佗的“五禽戲”健身運(yùn)動(dòng)。在南北朝時(shí)期，達(dá)摩到達(dá)中土，創(chuàng)立禪宗佛教，其中少林武術(shù)便是禪和武的統(tǒng)一，少林僧人習(xí)武是一種修行，所以又叫“禪武”“禪武合一”。其中的“禪”體現(xiàn)的就是傳統(tǒng)少林武術(shù)的文化思想。到了清朝，太極拳的出現(xiàn)，更是將傳統(tǒng)的道家文化思想與武術(shù)完美的結(jié)合。因?yàn)榈兰椅幕俏覈辽灵L的民族宗教文化，道家文化從其一開始就蘊(yùn)涵著傳統(tǒng)體育思想，對(duì)我國傳統(tǒng)體育思想的形成起到了重要作用。本文由收集整理,道家文化構(gòu)成中國傳統(tǒng)體育思想形成和發(fā)展的脈絡(luò)[1]。特別到了當(dāng)代，2006年6月，少林武術(shù)和太極拳入選國家首批非物質(zhì)文化保護(hù)遺產(chǎn)，更說明中國傳統(tǒng)體育文化思想是以少林武術(shù)的禪宗文化和太極拳的道家文化為代表。

在研究中國傳統(tǒng)體育文化之前，應(yīng)該對(duì)傳統(tǒng)二字有所定義，《現(xiàn)代漢語詞典》的解釋：“傳”是由一方交給另一方；由上代交給下代。“統(tǒng)”是指事物彼此之間連續(xù)的關(guān)系顯然，“傳統(tǒng)”不是指過去發(fā)生過、曾經(jīng)有過的活動(dòng)，更不包括已經(jīng)死亡、消失了的，世代相傳并延續(xù)至今應(yīng)該是其重要特點(diǎn)。傳統(tǒng)體育是指人類業(yè)已創(chuàng)造的和將要?jiǎng)?chuàng)造的能夠經(jīng)由歷史凝聚而傳承、流變的一種特殊的體育文化形態(tài)[5]。中國傳統(tǒng)體育是我國所特有的體育項(xiàng)目，其體現(xiàn)著中國文化的內(nèi)涵和精髓。文中前言所提，中國傳統(tǒng)體育思想主要是由兩部分構(gòu)成，一是道家的思想文化，二是禪宗的佛教文化。

二、體育哲學(xué)對(duì)中國傳統(tǒng)體育思想涵蓋反思

第一，從哲學(xué)方面進(jìn)行反思，哲學(xué)二字本來就屬于舶來品，從歐洲興起，直到近代傳入日本，再由日本引入中國，中國由于受近代閉關(guān)鎖國的影響，其人文、社會(huì)、自然科學(xué)落后于西方世界乃至日本，而現(xiàn)代又由馬列主義哲學(xué)思想作為黨的思想方針路線引導(dǎo)建立政權(quán)。導(dǎo)致我國對(duì)哲學(xué)二字含義的理解，是不是將其功能無限擴(kuò)大化了，畢竟，在哲學(xué)知識(shí)文化思想討論的方面，哲學(xué)二字的政治意義要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其它方面的意義。而且西方現(xiàn)代的哲學(xué)涵義，用于解釋涵蓋中國傳統(tǒng)文化，在一些領(lǐng)域內(nèi)，二者不是共通的。這就好比，運(yùn)用希臘的神話典故去解釋涵蓋中國的五行八卦一樣。

第3篇：關(guān)于哲學(xué)的問題范文

關(guān)鍵詞 民生南題　深度報(bào)道

中圖分類號(hào)　G210　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼　A

當(dāng)前，農(nóng)村社會(huì)民生工程問題作為社會(huì)普遍關(guān)注的熱點(diǎn)，媒體宣傳如何創(chuàng)新，如何及時(shí)、客觀、深刻地反映這一問題，這是我們新聞工作者不容推卸的責(zé)任，和必須深思的重大哲學(xué)問題。

一、觀念有更新　報(bào)道有創(chuàng)新

首先，是端正對(duì)民生問題的態(tài)度。一段時(shí)間以來，由于受媒體多元化的沖擊，一些媒體為適應(yīng)市場(chǎng)需求，在確立辦報(bào)導(dǎo)向時(shí)，認(rèn)為報(bào)紙的市場(chǎng)在于城市與經(jīng)濟(jì)商業(yè)部門，農(nóng)村中看報(bào)紙的人比較少，廣告來源也很少，所以，對(duì)農(nóng)村民生工程問題報(bào)道流于形式。因此，農(nóng)村中民生問題的熱點(diǎn)、難點(diǎn)等都無法及時(shí)、準(zhǔn)確地反映出來。

其次，是克服在農(nóng)村民生報(bào)道上的誤區(qū)。有的媒體只是停留于一般的圖解各級(jí)黨委有關(guān)民生問題的方針、政策，寫一些地方為農(nóng)民修路、建房的經(jīng)驗(yàn)，就算達(dá)到預(yù)期目標(biāo)了。報(bào)道中出現(xiàn)了“三多、三少”現(xiàn)象：會(huì)議的決議、指示多，農(nóng)民的意見、聲音少；走過場(chǎng)與流通于形式的東西多，解決實(shí)際問題的內(nèi)容少；單純的經(jīng)驗(yàn)多，反映特點(diǎn)的指導(dǎo)少等。出現(xiàn)這些問題的關(guān)鍵在于我們的新聞工作者對(duì)農(nóng)村民生工程問題報(bào)道的觀念、態(tài)度沒有確定好。第一線記者泡在農(nóng)村采訪的也很少，即使跑在農(nóng)村的也較少找準(zhǔn)民生問題報(bào)道的主體到底在哪里。

如何及時(shí)、準(zhǔn)確、深刻地報(bào)道黨和政府關(guān)于建設(shè)民生工程問題的重大方針、政策，這是每一個(gè)新聞工作者應(yīng)盡的重要責(zé)任。只有真正把目光投向最廣闊的農(nóng)村、最廣大的農(nóng)民。了解他們的困難、情緒、熱點(diǎn)、經(jīng)驗(yàn)和呼聲，結(jié)合實(shí)際解讀好、宣傳好黨對(duì)建設(shè)民生工程的政策，才能當(dāng)好廣大農(nóng)民的代言人和民生建設(shè)工程發(fā)展變化的記錄人。

海南日?qǐng)?bào)在報(bào)道民生工程中，十分注意更新觀念，創(chuàng)新報(bào)道。不僅設(shè)立了相關(guān)的民生版面，又相對(duì)集中一段時(shí)間有針對(duì)性報(bào)道全省農(nóng)村民生建設(shè)工程問題，這些“戰(zhàn)役性”的報(bào)道，主題各異，突破口也不同，但有一個(gè)共同點(diǎn)就是都把握住了當(dāng)時(shí)的“脈搏”，即克服了過去民生報(bào)道表面化、簡(jiǎn)單化現(xiàn)象，把民生工程進(jìn)一步融化到如何幫助農(nóng)民發(fā)展特色產(chǎn)業(yè)，如何闖市場(chǎng)，如何實(shí)現(xiàn)增收等，反響很大。跑農(nóng)村一線的記者，觀念更新，還就農(nóng)村民生中涉及到農(nóng)村中有關(guān)基層組織建設(shè)問題，分配不公問題、土地問題、村務(wù)公開問題、社區(qū)建設(shè)問題、發(fā)展后勁問題等納入民生問題進(jìn)行深層次的思考，取得比較顯著的社會(huì)效果。

二、既要“熱臉面”又要“冷屁股”

農(nóng)村民生問題報(bào)道的主置開始呈上升已成趨勢(shì)。但是。對(duì)民生工程的熱點(diǎn)問題如何處理，對(duì)媒體不僅是一個(gè)責(zé)任問題。還有一個(gè)“辯證施治”問題。

當(dāng)前，社會(huì)民生生活中出現(xiàn)諸多熱點(diǎn)問題，嚴(yán)重地影響了構(gòu)建和諧社會(huì)的進(jìn)程。新聞媒體面對(duì)如此眾多的民生熱點(diǎn)問題，既不能采取回避政策，不聞不問，又要充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性，主動(dòng)地介入，勇于擔(dān)當(dāng)起引導(dǎo)社會(huì)輿論的責(zé)任。因此。對(duì)社會(huì)民生的熱點(diǎn)問題，既要抱著積極參與的態(tài)度，又要從關(guān)乎穩(wěn)定和構(gòu)建和諧社會(huì)的大局出發(fā)，對(duì)熱點(diǎn)報(bào)道進(jìn)行理性思考。做好策劃和部署，對(duì)民生熱點(diǎn)問題，作為新聞工作者，要有敏銳的政治觀察力，不僅要充分了解民眾對(duì)各種問題的熱點(diǎn)、難點(diǎn)的本質(zhì)所在，又要對(duì)進(jìn)行宣傳報(bào)道之后所產(chǎn)生的社會(huì)效果有一個(gè)清醒的評(píng)估。尤其是，對(duì)民生熱點(diǎn)問題形成的原因及將造成的負(fù)面影響進(jìn)行深入了解，以及對(duì)其他群眾、其他干部的互相影響和滲透、互相牽扯和轉(zhuǎn)化都要進(jìn)行深入了解，然后才決定進(jìn)行“辯證施治”。

新聞媒體要本著對(duì)人民高度負(fù)責(zé)的精神。做到態(tài)度明確，旗幟鮮明。尤其是對(duì)一些突發(fā)性的民生熱點(diǎn)問題，該擁護(hù)什么，反對(duì)什么；該提倡什么，鞭撻什么，新聞?dòng)浾叨家脸鲎约旱挠^點(diǎn)，絕對(duì)不能含糊其辭。同時(shí)，要立足全局，選好選準(zhǔn)熱點(diǎn)選題。哪些民生問題要“炒熱”，哪些民生問題則要“輕描淡寫”，既要有個(gè)“度”，又要有個(gè)“量”。

其次，對(duì)群眾中因關(guān)心自己切身利益問題，而引發(fā)上訪的民生熱點(diǎn)問題，作為一個(gè)新聞工作者也是要因勢(shì)利導(dǎo)，有的放矢。對(duì)其正確的意見與訴求要在輿論上給予支持。對(duì)其干擾改革發(fā)展、不利于構(gòu)建和諧社會(huì)的錯(cuò)誤言行要予以批評(píng)與疏導(dǎo)。

三、“放大鏡”看面 “顯微鏡”知底

馬克思的認(rèn)識(shí)論與方法論是一致的，動(dòng)機(jī)與效果也是一致的。人對(duì)事物的認(rèn)識(shí)總是從片面逐步走向全面，從表層透到本質(zhì)的，從“坐井觀天”不斷升華到“一覽眾山小”。因此，作為擔(dān)負(fù)民生熱點(diǎn)問題報(bào)道的新聞工作者，只有透過現(xiàn)象看本質(zhì)，才能把握?qǐng)?bào)道對(duì)象的核心。從一些成功的民生熱點(diǎn)問題報(bào)道來看，都是透過紛繁復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象，從局部到整體，從事物的外部聯(lián)系深入到事物的本質(zhì)，從而幫助受眾獲得對(duì)民生熱點(diǎn)問題特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)。起到引導(dǎo)輿論的作用。

有的新聞工作者用行話說，對(duì)民生熱點(diǎn)問題，要用“放大鏡”看現(xiàn)象，用“顯微鏡”看本質(zhì)。因?yàn)?，有時(shí)候，錯(cuò)綜復(fù)雜的現(xiàn)象容易迷惑人眼，令人找不著北。有的媒體稱，民生熱點(diǎn)報(bào)道如果不觸及問題的本質(zhì)，只是羅列一大堆社會(huì)現(xiàn)象，這是不能信服人的。海南農(nóng)墾于去年底掛牌成立“困難職工幫扶中心”后，先后有四十多人困難職工被幫扶。海南日?qǐng)?bào)記者在采寫這一新聞時(shí)，起初是想當(dāng)作一則動(dòng)態(tài)新聞來寫，但后來，又了解到，全墾區(qū)又有一百多位困難職工在基層也得到了有效幫壞。這位記者透過這一幫扶現(xiàn)象，看到了墾區(qū)建立幫扶長效機(jī)制的積極作用。所以，記者的報(bào)道透過這些現(xiàn)象，對(duì)幫扶的長效機(jī)制建設(shè)作了深刻的剖析，揭示了民生問題的解決不能是短期行為，而應(yīng)當(dāng)是常態(tài)的，講究科學(xué)態(tài)度，才能取得顯著效果。這則報(bào)道透過一個(gè)現(xiàn)象，揭示了事物的本質(zhì)，從而使報(bào)道起到了比較積極的作用。

四、局部抓特色 整體現(xiàn)起色

社會(huì)民生熱點(diǎn)問題，不僅具有事物的普遍共性。同時(shí)也具有鮮明的個(gè)性特征。這就是矛盾的普遍性和特殊性。抓民生熱點(diǎn)，通過抓住矛盾的特殊性，來認(rèn)識(shí)矛盾的普遍性。這不僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)規(guī)律，也是一條新聞規(guī)律。如果媒體對(duì)民生熱點(diǎn)問題的報(bào)道平淡無奇。缺乏鮮明特征和典型意義，所產(chǎn)生的社會(huì)影響就會(huì)微乎其微。

事物的個(gè)性總是離不開共性。新聞工作者在進(jìn)行民生熱點(diǎn)報(bào)道時(shí)，一定要衡量所報(bào)道的問題是否具有普遍意義、指導(dǎo)意義。這里就有一個(gè)“以點(diǎn)帶面”的問題。首先，報(bào)道這個(gè)典型、這個(gè)特色，一定強(qiáng)調(diào)這個(gè)“點(diǎn)”要有時(shí)代意義，有代表性，否則。那就失去了報(bào)道價(jià)值。如果當(dāng)你發(fā)現(xiàn)這個(gè)新聞線索其顯露的傾向具有普遍性，具有指導(dǎo)性，這個(gè)“點(diǎn)”就抓得有意義了。去年以來，海南日?qǐng)?bào)在報(bào)道我省解決農(nóng)村社會(huì)民生問題，不僅突出強(qiáng)調(diào)各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的一種社會(huì)責(zé)任，宣傳他們舍得投資解決民生，也注意彰顯個(gè)別帶動(dòng)一般的效果。比如有的地方不僅注意“輸血”，也注意“造血”。通過帶動(dòng)農(nóng)民發(fā)展有市場(chǎng)前景的特色產(chǎn)業(yè)；有的地方通過引領(lǐng)農(nóng)民發(fā)展新興優(yōu)勢(shì)產(chǎn)業(yè)，更新傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)，由此而達(dá)到解決民生問題

等，引起了廣大農(nóng)民群眾的歡迎。但是，也有個(gè)別媒體的報(bào)道存在表淺化現(xiàn)象。主要問題在于沒有彰顯解決民生的個(gè)性特點(diǎn)。其中，大多數(shù)報(bào)道都是講各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)只是注意投入人力、財(cái)力、物力解決農(nóng)民的行路難、住房難、飲水難等，面孔、經(jīng)驗(yàn)、作法幾乎都一樣。而涉及到農(nóng)村中帶有普遍意義的熱點(diǎn)、難點(diǎn)問題卻缺乏深層次的、普遍性的意義。如農(nóng)村改革政策不到位，農(nóng)民治貧致富難的問題；有農(nóng)村路也搞了，房子也修了，但是，由于市場(chǎng)要素不全，農(nóng)產(chǎn)品賣難問題等。由此可見，民生熱點(diǎn)問題，一定要從個(gè)性著手，從共性著眼，作到：宏觀在手，微觀在握，才能做得有聲有色。五、抓住積極面克服落后面

作為黨報(bào)，對(duì)待農(nóng)村民生熱點(diǎn)問題報(bào)道，一定要做到思想深刻、視點(diǎn)高度、辯證分析。其中，接納積極面，克服落后面，是應(yīng)當(dāng)值得提倡和堅(jiān)持的。只有這樣，通過去粗取精、去偽存真，進(jìn)行擺事實(shí)、講道理，才能起到進(jìn)一步引導(dǎo)民眾明事悟理、化解矛盾。

如對(duì)待當(dāng)前一些企業(yè)大量職工下崗這個(gè)民生熱點(diǎn)問題，新聞媒體和新聞工作者更應(yīng)當(dāng)保持清醒的頭腦，否則，就容易陷入問題的誤區(qū)而難以自拔，有的甚至感情用事，缺少理性思考，不顧社會(huì)影響，充當(dāng)落后群體的尾巴。

對(duì)待這樣的問題，必須從積極的態(tài)度入手，從黨和政府為此做出了種種努力并采取有力措施來解決再就業(yè)問題這樣一個(gè)積極面來報(bào)道，多從正面報(bào)道下崗人員如何實(shí)現(xiàn)自身觀念轉(zhuǎn)變，積極應(yīng)對(duì)當(dāng)前的工作環(huán)境、競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境，樹立自尊、自立、自強(qiáng)之態(tài)度，這樣，才能使新聞報(bào)道起到疏解社會(huì)矛盾、健康向上發(fā)展的態(tài)勢(shì)。

除了強(qiáng)調(diào)新聞工作者必具備職業(yè)道德問題外，也強(qiáng)調(diào)要有一個(gè)科學(xué)態(tài)度問題。對(duì)待民生熱點(diǎn)問題，一定要用全面的、發(fā)展的眼光來看待，辯證地分析事物的進(jìn)步面和落后面，澄清事物的主流及其支流，從而透過事物的現(xiàn)狀，看到其發(fā)展前景。

在民生熱點(diǎn)問題的報(bào)道中，新聞工作者必須強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)與效果相結(jié)合，也就是說，要從良好的動(dòng)機(jī)出發(fā)，最終使民生熱點(diǎn)報(bào)道產(chǎn)生正面影響力，從而達(dá)到化解矛盾，推動(dòng)工作，才能獲得良好的社會(huì)效果。

第4篇：關(guān)于哲學(xué)的問題范文

【摘要】：老年急性腦血管意外是折磨老年人身心的病痛之一，做好安全護(hù)理工作可以減輕老年患者的痛苦，甚至可能挽救其生命。本文首先對(duì)腦血管意外及安全護(hù)理進(jìn)行了概述，其次分析了安全護(hù)理中可能出現(xiàn)的問題，最后提出了老年急性腦血管意外患者的安全護(hù)理措施。

【關(guān)鍵詞】：老年、急性、腦血管意外、安全護(hù)理

1. 腦血管意外及安全護(hù)理的概述

急性腦血管意外是目前發(fā)生率比較大的危險(xiǎn)疾病之一，嚴(yán)重者可以奪了人的性命。急性腦血管意外又名腦中風(fēng)，它是由眾多因素共同作用而導(dǎo)致急性腦血液循環(huán)不暢，從而出現(xiàn)急性腦受損現(xiàn)象。這種病一般發(fā)病快、惡化快、病死率高，所以早日對(duì)病人進(jìn)行安全護(hù)理不僅可以減少病人的致殘率，還可能挽救病人的生命。

安全護(hù)理是指在對(duì)病人進(jìn)行護(hù)理的整個(gè)過程中，保證不對(duì)病人的心理、身體、精神等造成傷害，盡量避免出現(xiàn)殘疾、死亡等事件的發(fā)生。在整個(gè)安全護(hù)理過程中始終存在風(fēng)險(xiǎn)，是不可消除的，老年腦血管意外患者更是由于意識(shí)不清、方向感差、四肢不靈活、視力比較差等原因，造成其在接受治療的過程中容易出現(xiàn)墜床、跌倒、壓瘡、燙傷等事件。所以，一定要采取安全護(hù)理措施，才可能減少風(fēng)險(xiǎn)、降低護(hù)理糾紛事件的發(fā)生率，才能使老年腦血管意外患者放心地接受安全護(hù)理服務(wù)。

2. 安全護(hù)理中可能出現(xiàn)的問題

2.1 臨床資料介紹

我科從2011年6月至2012年6月，總共治療過的老年急性腦血管意外患者的數(shù)量是60例（男47例，女13例），年齡分布在61至93歲之間。其中，腦梗塞有51例，腦出血者有6例，蛛網(wǎng)膜下腔出血有3例。51例病人保守治療，4例轉(zhuǎn)為外科治療，4例提出出院回家，1例死亡。通過對(duì)老年腦血管意外患者進(jìn)行安全護(hù)理的過程中，筆者總結(jié)了安全護(hù)理中可能會(huì)發(fā)生的問題，具體如下面。

2.2 安全護(hù)理中可能出現(xiàn)的問題

（1）墜床。這主要是由于患者具有意識(shí)障礙、方向感障礙、四肢反應(yīng)遲鈍和視力比較弱等的因素所引起的；

（2）跌倒。這主要是由于病房中沒有及時(shí)收拾整理、床腳不穩(wěn)固、走道里有雜物（或果皮）、地面濕滑等因素引起的；

（3）燙傷。這種情況一般出現(xiàn)在秋冬季節(jié)，這主要是由老年患者四肢反應(yīng)遲鈍造成的，例如老年人冬天比較怕冷，家人就會(huì)用熱水袋給病人暖腳（暖手）而可能導(dǎo)致燙傷；

（4）誤咽。具有意識(shí)障礙的患者可能失去正常的吞咽功能，吞咽功能有問題的患者中約有1 / 4的人有語言障礙、舌癱等；

（5）壓瘡。這主要是由患者的皮膚失去彈性、皮下脂肪退化變薄而引起的。例如長久昏迷（或身體癱瘓），就會(huì)因大小便失禁、時(shí)刻躺著而生出壓瘡。

3. 老年急性腦血管意外患者安全護(hù)理措施

3.1 現(xiàn)場(chǎng)進(jìn)行安全護(hù)理

有老年急性腦血管意外發(fā)生時(shí)，醫(yī)院應(yīng)及時(shí)派安全護(hù)理人員到現(xiàn)場(chǎng)，與醫(yī)生一塊對(duì)病人實(shí)施身體檢測(cè)，例如檢查血壓、脈搏、呼吸、心率、瞳孔、神志、四肢等狀態(tài)，時(shí)刻關(guān)注患者的身體變化狀況、病情發(fā)展情況。檢查患者是否出現(xiàn)頭痛、嘔吐等現(xiàn)象，檢查患者的微量血糖情況，還應(yīng)實(shí)施常規(guī)的心電圖檢查，看是否出現(xiàn)心肌缺血（或心律失常）現(xiàn)象，一旦發(fā)現(xiàn)異常情況應(yīng)立刻采取措施。

3.2 采取措施保持患者的呼吸道通暢

對(duì)同時(shí)患有腦血管以外的病人，應(yīng)查清楚引起惡心、嘔吐的緣由，并使用脫水劑來減輕顱內(nèi)壓力。如果病人發(fā)生消化道應(yīng)激性出血現(xiàn)象，顯示病情已經(jīng)惡化，醫(yī)護(hù)人員可以通過嘔吐物的顏色確定出血量的多少。老年急性腦血管意外患者因?yàn)榇嬖谝庾R(shí)障礙，同時(shí)具有吞咽障礙、呼吸困難等，這些都會(huì)造成老年患者的氣道不暢，所以，一定要采取措施保持患者的呼吸道通暢。如果患者呼吸道阻塞太過厲害，應(yīng)采用氧氣管，以便恢復(fù)其正常呼吸。應(yīng)時(shí)刻檢查患者的疾病發(fā)展情況，以便了解病人的實(shí)際情況。一些特殊條件下，應(yīng)該插入胃管，導(dǎo)出胃液，這樣將會(huì)起到減少胃酸的作用，防止胃內(nèi)酸度過大而導(dǎo)致嘔吐。臨床資料中25例患者意識(shí)清楚，采用了半坐姿勢(shì)，目的是促進(jìn)腦部靜脈血回流而避免發(fā)生腦水腫；對(duì)于意識(shí)不清楚的人，采用了平躺姿勢(shì)，并使其保持頭偏向一端而容易嘔吐出雜物。通過有效的安全護(hù)理后，便可以減少患者惡心、嘔吐現(xiàn)象的發(fā)生，患者的呼吸道也會(huì)變得通暢。

3.3 盡快建立有效靜脈通路

應(yīng)早點(diǎn)建立靜脈通道以確保發(fā)生危險(xiǎn)時(shí)能夠給患者及時(shí)使用急救藥物。應(yīng)選擇靜脈留置針，避免老年腦血管意外患者因?yàn)橐庾R(shí)不清或四肢活動(dòng)等導(dǎo)致針頭損害血管，另外還可以確保脫水劑輸入體內(nèi)更加容易。輸液時(shí)應(yīng)挑選粗且直的靜脈血管，可以使藥物更容易進(jìn)入患者體內(nèi)，還應(yīng)注意繞開關(guān)節(jié)處以方便固定。緊急使用藥物的情況下，護(hù)士應(yīng)與醫(yī)生一塊挽救患者，詳細(xì)記錄、看清醫(yī)生的重要吩咐。重點(diǎn)核對(duì)緊急藥物的名稱、用量及濃度等，防止用錯(cuò)藥物。因?yàn)槔夏昴X血管意外患者不能進(jìn)行CT檢測(cè)，醫(yī)生應(yīng)在查閱患者病史、觀察患者身體特點(diǎn)的基礎(chǔ)上給予正確的治療。同時(shí)，老年腦血管意外患者通常還會(huì)患有其他的病，比如糖尿病，所以在選擇藥物時(shí)不能選用可能會(huì)加重患者其他病情的藥物，應(yīng)結(jié)合患者的實(shí)際情況選用合理的藥物。

3.4 轉(zhuǎn)運(yùn)途中的安全護(hù)理

應(yīng)對(duì)病情嚴(yán)重的患者及時(shí)救治，防止其病情繼續(xù)惡化，根據(jù)患者的病情，如果可以挪動(dòng)，應(yīng)盡快將患者轉(zhuǎn)運(yùn)到醫(yī)院治療，尤其是缺血性腦中風(fēng)患者，應(yīng)在最短的時(shí)間內(nèi)給予治療。轉(zhuǎn)運(yùn)患者時(shí)應(yīng)使用正確的轉(zhuǎn)運(yùn)技巧，動(dòng)作越輕越好。應(yīng)選擇比較軟的擔(dān)架，用安全帶固定患者的四肢，避免頭部震動(dòng)，救護(hù)車輛行駛應(yīng)平穩(wěn)，切忌急剎車。醫(yī)護(hù)人員應(yīng)輕、穩(wěn)的將患者抬至救護(hù)車上，防止將其摔落。另外，應(yīng)以讓患者感覺最舒適的動(dòng)作搬運(yùn)患者，防止其他病情的發(fā)生，保持其最舒適的姿態(tài)。

3.5 做好安全護(hù)理中的“五防”

“五防”是指：防墜床。病床應(yīng)安裝床欄并經(jīng)常檢查是否完好無損。四肢喜歡運(yùn)動(dòng)的患者，應(yīng)給其使用約束帶，并要求家人陪伴。病情嚴(yán)重的患者在進(jìn)行身體檢查時(shí)，白天應(yīng)由護(hù)士陪伴，晚上應(yīng)由醫(yī)生陪伴；防跌倒。對(duì)于四肢能運(yùn)動(dòng)、以前跌倒過、視力比較差、大小便頻繁、服用鎮(zhèn)靜劑和降壓藥、長期躺著但可以下床等的老年患者，醫(yī)院應(yīng)增加對(duì)他們的觀察。晚上應(yīng)將各種燈打開以確保有足夠的亮度，應(yīng)將大小便頻繁的患者安置在離衛(wèi)生間近的地方；防燙傷。把握好溫度及時(shí)間，時(shí)刻檢查患者皮膚的變化情況。四肢殘疾者，不能使用熱水袋；防誤咽。患者的食物應(yīng)該量少但營養(yǎng)豐富、軟且易消化，進(jìn)食時(shí)使患者半躺或者坐立；防壓瘡。給每個(gè)患者制作翻身卡，及時(shí)對(duì)其翻身、拍背，避免患者的某些皮膚長期被壓。定期給患者清洗并整理衣物和床鋪，讓患者感覺舒適。

參考文獻(xiàn)

第5篇：關(guān)于哲學(xué)的問題范文

【摘要題】理論縱橫

【德國哲學(xué)家黑格爾（G.W.Hegel，1770～1831）指出，“哲學(xué)認(rèn)識(shí)本質(zhì)”[1]。哲學(xué)歷來是人們認(rèn)識(shí)自然、社會(huì)和思維現(xiàn)象本質(zhì)的思想武器。圖書館現(xiàn)象是一種社會(huì)現(xiàn)象，對(duì)圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的把握自然也離不開哲學(xué)思維。為了認(rèn)識(shí)和把握?qǐng)D書館現(xiàn)象的本質(zhì)，我國圖書館學(xué)研究者們也進(jìn)行了長期的圖書館哲學(xué)研究，尤其是20世紀(jì)80年代以來，我國的圖書館哲學(xué)研究進(jìn)入了一個(gè)期，形成了一股持續(xù)的“圖書館哲學(xué)研究熱”。本文就是對(duì)20世紀(jì)80年代以來我國圖書館哲學(xué)研究狀況的綜合述評(píng)。

1關(guān)于圖書館哲學(xué)研究的起源及其發(fā)展

是誰在什么時(shí)間第一個(gè)提出“圖書館哲學(xué)”這一命題，這是一個(gè)很難考證的問題。張廣欽認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)”這一提法至遲在1934年就出現(xiàn)，其根據(jù)是丹頓（J.PeriamDanton）于1934年就著有《呼喚圖書館哲學(xué)》一文[2]。據(jù)臺(tái)灣胡述兆先生在《印度圖書館學(xué)之父——阮岡納贊》一文介紹，阮岡納贊于20世紀(jì)30年代就著有《圖書館分類哲學(xué)》一文[3]。據(jù)臺(tái)灣沈?qū)毉h(huán)教授《在“圖書館哲學(xué)”的竹籬外徘徊》一文介紹，英國的包得菲（A.Broadfield）于1949年著有《圖書館哲學(xué)》（APhilosophyofLibrarianship）一書[4]。這說明，圖書館哲學(xué)研究至少已有半個(gè)多世紀(jì)的歷史。

在我國，圖書館哲學(xué)研究起源于何時(shí)，也是一個(gè)較難考證的問題。蔣永福認(rèn)為，20世紀(jì)30年代杜定友等人的圖書館學(xué)思想中就包含有較明顯的哲學(xué)思考的痕跡[5]。不過，從現(xiàn)在能查到的文獻(xiàn)資料看，在20世紀(jì)80年代之前，我國還沒有人明確提出“圖書館哲學(xué)”這一術(shù)語或提法。在我國大陸，1990年蔣永福在《黑龍江圖書館》發(fā)表《試論三種哲學(xué)形態(tài)的圖書館》一文[6]，其副標(biāo)題是“圖書館哲學(xué)思考之一”，這可能是在大陸圖書館界最早提出“圖書館哲學(xué)”（libraryphilosophy）一詞的文獻(xiàn)。20世紀(jì)80年代是我國圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論研究的一個(gè)鼎盛期，在這一時(shí)期里，較早對(duì)圖書館現(xiàn)象作哲學(xué)思考的人有劉迅、劉烈、陳一陽、莊義遜等人。劉迅于1982年著有《論圖書館學(xué)情報(bào)學(xué)理論的共同基礎(chǔ)——關(guān)于波普爾世界3理論的思考》一文[7]；劉烈于1985年著有《論圖書館學(xué)的范疇體系》一文[8]，陳一陽于1985年著有《關(guān)于圖書館學(xué)的哲學(xué)思考》一文[9]，于1988年著有《關(guān)于圖書館學(xué)的范疇體系》一文[10]；莊義遜于1985年著有《圖書館學(xué)的哲學(xué)研究述評(píng)》一文[11]。另外，卿家康、詹新文于1987年譯有J·H·謝拉的《圖書館哲學(xué)》一文[12]。在這一時(shí)期，臺(tái)灣的圖書館哲學(xué)研究也蓬勃發(fā)展，高錦雪教授于1985年就著有《圖書館哲學(xué)之研究》一書。令人遺憾的是，在上述研究者中，除高錦雪外，其余研究者無一是以圖書館哲學(xué)為自己主要研究領(lǐng)域的，因此他們的上述著文也都是“偶發(fā)之作”，其研究廣度和深度都很有限，而且他們各自的圖書館哲學(xué)研究也都未能繼續(xù)下去。

到了20世紀(jì)90年代至今，我國的圖書館哲學(xué)研究進(jìn)入了一個(gè)新的發(fā)展階段。這一時(shí)期的研究者主要有蔣永福、何長青、呂斌、周文駿、周慶山、胡先媛、張廣欽、劉君、馬恒通、李明華、鄭全太、王梅等。在這一時(shí)期，臺(tái)灣的圖書館哲學(xué)研究持續(xù)呈活躍狀態(tài)，沈?qū)毉h(huán)、賴鼎銘、高錦雪、梁君卿、盧荷生等著名學(xué)者的研究已達(dá)到了較專深的境界，其中，賴鼎銘教授的《圖書館學(xué)的哲學(xué)》（1993年印行）一書可謂是視角極其獨(dú)特的，不可多得的名著[13]。在大陸，蔣永福和鄭全太是以圖書館哲學(xué)為主要研究領(lǐng)域的研究者，兩人的研究成果也最豐，而其余的研究者們似乎仍屬于“偶爾一發(fā)”之列。值得一提的是，蔣永福先生從1990年起致力于圖書館哲學(xué)研究，一直持續(xù)至今，是目前我國大陸圖書館哲學(xué)研究領(lǐng)域持續(xù)研究時(shí)間最長、研究成果最多的研究者，是該研究領(lǐng)域的“核心作者”。應(yīng)該說他為我國圖書館哲學(xué)研究做出了突出貢獻(xiàn)。

從上述可知，我國的圖書館哲學(xué)研究，其歷史可以一直追溯到20世紀(jì)30年代。20世紀(jì)80年代是我國圖書館哲學(xué)研究的正式起步時(shí)期，在這一時(shí)期里，“圖書館哲學(xué)”一詞正式見諸有關(guān)文獻(xiàn)。20世紀(jì)90年代是我國圖書館哲學(xué)研究的發(fā)展時(shí)期，較之80年代的研究水平有了很大提高，研究隊(duì)伍逐漸壯大起來，研究成果也達(dá)到了一定的數(shù)量，由此奠定了圖書館哲學(xué)研究在我國圖書館學(xué)領(lǐng)域中的顯著地位。

2關(guān)于“圖書館哲學(xué)”的概念及其內(nèi)涵

何長青認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)是運(yùn)用哲學(xué)研究圖書館現(xiàn)象領(lǐng)域的一般（或本質(zhì)）規(guī)律的科學(xué)，是指導(dǎo)圖書館學(xué)應(yīng)用研究和圖書館實(shí)踐的基礎(chǔ)理論和思想方法論”[14]。

張廣欽認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)是在圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論層面上展開評(píng)論的理性之學(xué)”，“圖書館哲學(xué)并不是很高深的玄學(xué)，而是圖書館學(xué)理論研究者對(duì)待‘圖書館’的態(tài)度、理論表現(xiàn)形式”[15]。

周文駿指出，“圖書館哲學(xué)是關(guān)于圖書館本質(zhì)規(guī)律和方法論的學(xué)科。它一方面是圖書館實(shí)踐和圖書館學(xué)理論研究的總結(jié)、提煉和升華，另一方面也是哲學(xué)原理在圖書館領(lǐng)域的應(yīng)用。所以可將其視為介于哲學(xué)和圖書館學(xué)之間的一個(gè)學(xué)科或者一個(gè)層次”[16]。

黃宗忠認(rèn)為，圖書館哲學(xué)也就是圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論，圖書館哲學(xué)和圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論在本質(zhì)上是一回事[17]。

周慶山認(rèn)為，圖書館哲學(xué)就是圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)。他在《關(guān)于圖書館哲學(xué)的思考》一文中指出，“圖書館學(xué)的理論基礎(chǔ)是一種比圖書館學(xué)大而又能指導(dǎo)圖書館學(xué)的理論，事實(shí)上這里指的便是圖書館哲學(xué)”[18]。

呂斌和李國秋認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)”有三層含義：第一層含義是指圖書館事業(yè)的宗旨和目標(biāo)，第二層含義是指圖書館學(xué)領(lǐng)域的基本理論問題，第三層含義是指圖書館和圖書館學(xué)涉及到的哲學(xué)問題[19]。

蔣永福認(rèn)為，圖書館哲學(xué)就是圖書館人深思圖書館現(xiàn)象時(shí)獲得的一種思維深處的感悟與理解[20]。他在《圖書館哲學(xué)是什么》一文中又指出，“圖書館哲學(xué)就是專門揭示和解釋圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的部門哲學(xué)”，“圖書館哲學(xué)是一種高屋建瓴式地把握?qǐng)D書館現(xiàn)象本質(zhì)的綜合思維方式”，“所謂圖書館哲學(xué)，就是對(duì)圖書館現(xiàn)象的哲學(xué)關(guān)懷。這種哲學(xué)關(guān)懷，體現(xiàn)為科學(xué)精神與人文精神的高度融合”[21]。

胡先嬡在《圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)研究述評(píng)》一文中指出，“圖書館哲學(xué)是把哲學(xué)的根本原理應(yīng)用于圖書館學(xué)，研究圖書館活動(dòng)的一般原理和方法。它既要受到哲學(xué)的雨露浸潤，又要取得圖書館實(shí)踐的支撐，它處于哲學(xué)和思想學(xué)的中間層，研究的是圖書館活動(dòng)及這一社會(huì)現(xiàn)象中帶有普遍性的問題，探求的是圖書館學(xué)的一般原理和方法，并將哲學(xué)思想體現(xiàn)在圖書館學(xué)研究中”[22]。

李明華指出，“圖書館哲學(xué)是對(duì)圖書館實(shí)踐、對(duì)圖書館的認(rèn)識(shí)，對(duì)圖書館精神與圖書館文化的高度提煉與升華，研究圖書館哲學(xué)實(shí)際上是對(duì)圖書館實(shí)踐活動(dòng)和圖書館學(xué)理論成果作出高度的抽象和系統(tǒng)的概括”[23]。

劉君、易長蕓認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)是以圖書館和圖書館學(xué)提出的各種哲學(xué)問題作為自己的研究對(duì)象的學(xué)科”[24]。

鄭全太和孫淑文在《圖書館哲學(xué)和圖書館學(xué)的關(guān)系研究》一文中指出，“圖書館哲學(xué)是系統(tǒng)化、理論化的圖書館價(jià)值觀和圖書館學(xué)方法論”[25]。鄭全太和石友榮在《試論作為實(shí)踐哲學(xué)的圖書館哲學(xué)》一文中又指出，“圖書館哲學(xué)是關(guān)于流變不息的圖書館實(shí)踐的價(jià)值和意義的深刻理解、感悟和詮釋”[26]。

另外，馬恒通還專門著文論述了“圖書館學(xué)哲學(xué)”（philosophyoflibraryscience）問題。他指出，“圖書館學(xué)哲學(xué)是運(yùn)用哲學(xué)研究圖書館學(xué)發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，是指導(dǎo)圖書館學(xué)發(fā)展的科學(xué)發(fā)展觀和方法論”[27]。劉君和易長蕓認(rèn)為，“與圖書館哲學(xué)相反，‘圖書館學(xué)的哲學(xué)’強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)理論在圖書館領(lǐng)域的應(yīng)用。……與圖書館哲學(xué)不同，圖書館學(xué)的哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是哲學(xué)，落腳點(diǎn)是圖書館和圖書館學(xué)”[28]。

由上述可知，目前人們對(duì)“圖書館哲學(xué)”概念的內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)還很不一致。這說明圖書館哲學(xué)研究目前尚處于“前科學(xué)”階段，還很不成熟。不過，從上述諸說法中我們還是能夠梳理出一些異中之同的看法：（1）圖書館哲學(xué)是對(duì)圖書館現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思維的產(chǎn)物；（2）圖書館哲學(xué)研究探討的是圖書館理論與實(shí)踐中的本質(zhì)問題，或者說，圖書館哲學(xué)是人們對(duì)圖書館現(xiàn)象的深層理解、感悟和詮釋；（3）圖書館哲學(xué)是一種理論思維方式，是一種價(jià)值觀和方法論。

3關(guān)于圖書館哲學(xué)的性質(zhì)、任務(wù)和意義

關(guān)于圖書館哲學(xué)的性質(zhì)，何長青認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)既是這些范疇的一門具體應(yīng)用哲學(xué)或部門哲學(xué)學(xué)科，又是圖書館學(xué)的基礎(chǔ)理論學(xué)科”[29]。張廣欽認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)并不是哲學(xué)的分支學(xué)科，而是具有濃烈圖書館學(xué)個(gè)性特征的圖書館學(xué)分支學(xué)科的內(nèi)容，是研究圖書館學(xué)高級(jí)理論形態(tài)的圖書館學(xué)研究方向”[30]。蔣永福指出，“圖書館哲學(xué)就是專門揭示和解釋圖書館現(xiàn)象本質(zhì)的部門哲學(xué)”，“圖書館哲學(xué)實(shí)質(zhì)上就是人們對(duì)圖書館現(xiàn)象所進(jìn)行的反思性關(guān)懷，因而也可稱之為圖書館科學(xué)的‘元理論’，……（它）試圖從整體上把握?qǐng)D書館現(xiàn)象的本質(zhì)，而一般不涉及或不直接描述圖書館現(xiàn)象中的個(gè)別環(huán)節(jié)或過程，具有明顯的理論性、抽象性和思辯性”[31]。鄭全太認(rèn)為，圖書館哲學(xué)屬于具體的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，屬于圖書館理論思維科學(xué)[32]；圖書館哲學(xué)是一種精神科學(xué)，它在本質(zhì)上具有實(shí)踐哲學(xué)的性質(zhì)[33]；圖書館哲學(xué)是一種人文科學(xué)，所以它不可能達(dá)到自然科學(xué)理論那樣的客觀性、確定性和可驗(yàn)證性[34]。王梅和李蕓在《論圖書館哲學(xué)的人文內(nèi)涵》一文中批評(píng)當(dāng)前的圖書館哲學(xué)研究缺乏人文內(nèi)涵，指出：“圖書館哲學(xué)，首先我們肯定一點(diǎn)的是，它是人學(xué)，圖書館學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系本質(zhì)上的聯(lián)系，是人文的相通，那么，圖書館哲學(xué)就不應(yīng)該在人文的竹籬外徘徊”[35]。其實(shí)，蔣永福早在1991年就批評(píng)過圖書館理論與實(shí)踐中缺乏人性的問題，并呼吁圖書館理論與實(shí)踐中的人性的復(fù)歸[36]。從這些論述中可以看出，目前人們對(duì)圖書館哲學(xué)性質(zhì)的認(rèn)識(shí)還有一些分歧，如圖書館哲學(xué)是哲學(xué)的一個(gè)分支，還是兩者皆是？再如，有的學(xué)者認(rèn)為圖書館哲學(xué)是一種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、應(yīng)用科學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)，而有的學(xué)者又認(rèn)為圖書館哲學(xué)是理論科學(xué)、思辯科學(xué)，這兩種看法相矛盾嗎？等等。這些問題只能在以后的研究中予以澄清。

關(guān)于圖書館哲學(xué)的任務(wù)或目的，張廣欽認(rèn)為，“圖書館哲學(xué)研究的重要目的之一就是樹立人文主義的圖書館學(xué)精神”[37]。蔣永福認(rèn)為，“‘我是誰’，亦即圖書館現(xiàn)象的本質(zhì)是什么？這是圖書館哲學(xué)需要回答的核心問題”[38]。周慶山也指出，“透過圖書館具體機(jī)構(gòu)認(rèn)識(shí)圖書館現(xiàn)象的本質(zhì)，這正是圖書館哲學(xué)追求的目標(biāo)”[39]。鄭全太從“圖書館哲學(xué)在本質(zhì)上是實(shí)踐哲學(xué)”這一立論角度認(rèn)為，圖書館哲學(xué)“所要解決的是來自圖書館實(shí)踐中的有關(guān)什么是圖書館、圖書館的價(jià)值，什么是圖書館精神的問題”[40]，“圖書館哲學(xué)作為實(shí)踐哲學(xué)是以圖書館智慧（或稱圖書館精神）為知識(shí)目標(biāo)的”[41]。劉君和易長蕓從哲學(xué)的功能推斷圖書館哲學(xué)的任務(wù)“就是通過圖書館學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合，充分發(fā)揮兩門學(xué)科優(yōu)勢(shì)，通過對(duì)圖書館問題的哲學(xué)研究，揭示出對(duì)圖書館發(fā)展的規(guī)律性認(rèn)識(shí)”[42]。周文駿教授也指出，“圖書館事業(yè)建設(shè)中的種種問題，重要的原因之一就是對(duì)客觀事物的本質(zhì)屬性和規(guī)律沒有正確地把握。而這種正確把握正是圖書館哲學(xué)的任務(wù)”[43]?？梢姡藗儗?duì)圖書館哲學(xué)的任務(wù)或目的的看法較為一致，即圖書館哲學(xué)追尋的是圖書館現(xiàn)象中的本質(zhì)問題。

關(guān)于圖書館哲學(xué)的意義，周慶山指出，“圖書館哲學(xué)是一種科學(xué)精神、職業(yè)理想和學(xué)術(shù)境界，是我們不懈追求的目標(biāo)”，“圖書館員忽視理念和思想而偏倚于實(shí)務(wù)和技術(shù)，是與他們對(duì)圖書館認(rèn)識(shí)上的機(jī)構(gòu)化、實(shí)體化及操作具體化有一定關(guān)系的。這正是圖書館哲學(xué)對(duì)于他們的重要意義所在，即它可以讓圖書館員充分意識(shí)到其工作的意義、目標(biāo)、原則、合理性和整體價(jià)值取向”[44]。張廣欽指出，圖書館哲學(xué)研究的意義主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是有助于提高圖書館學(xué)的學(xué)科地位，增強(qiáng)圖書館學(xué)理論的解釋力；二是有助于增強(qiáng)圖書館人的理論觀念[45]。鄭全太和石友榮認(rèn)為，圖書館哲學(xué)的功能價(jià)值在于用“圖書館智慧”指導(dǎo)圖書館實(shí)踐，他們指出，“圖書館哲學(xué)并不是提供可操作性的技能和方法，從而在圖書館實(shí)踐中直接應(yīng)用，它要擺脫具體的事實(shí)和眼前的功利，與現(xiàn)實(shí)隔開一段距離，從而能夠超越現(xiàn)實(shí)，以敏銳的理性的眼光去洞察、透視圖書館實(shí)踐，對(duì)圖書館實(shí)踐進(jìn)行哲學(xué)的判斷，以它的理性的洞察力和規(guī)定性，形成對(duì)圖書館實(shí)踐及其與人生實(shí)踐、社會(huì)實(shí)踐的關(guān)系的圖書館智慧，真正地用智慧參與到圖書館實(shí)踐中去”[46]?？梢钥闯?，目前人們對(duì)圖書館哲學(xué)的意義的認(rèn)識(shí)大同小異，可以概括為：圖書館哲學(xué)是觀察圖書館現(xiàn)象的智慧之學(xué)，它能夠?yàn)槿藗兲峁┯^察圖書館現(xiàn)象的理論視野、價(jià)值觀和方法論，能夠?yàn)閳D書館實(shí)踐提供哲學(xué)指導(dǎo)。

4關(guān)于圖書館哲學(xué)的范疇體系和內(nèi)容結(jié)構(gòu)

4.1關(guān)于圖書館哲學(xué)的范疇體系

作為一種哲學(xué)層次的理論思維，圖書館哲學(xué)必須指導(dǎo)圖書館學(xué)建立自己的邏輯范疇體系。建立一種理論的邏輯范疇體系，主要是確定該理論的邏輯起點(diǎn)、邏輯中介和邏輯終點(diǎn)。劉烈以“圖書館”為圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)，并循著“圖書館——圖書館的矛盾——圖書館的規(guī)律”這樣的邏輯順序闡述了圖書館學(xué)的范疇體系[47]。陳一陽認(rèn)為，圖書館在本質(zhì)上是“固化信息中心”，于是他以“固化信息”為邏輯起點(diǎn)，演繹出圖書館學(xué)的10個(gè)基本范疇，依次是“固化信息”、“存儲(chǔ)”、“分類”、“目錄”、“資料”、“情報(bào)”、“檢索”、“讀者”、“圖書館員”、“圖書館”[48]。何長青則以“文獻(xiàn)”為圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)，認(rèn)為“文獻(xiàn)”是圖書館現(xiàn)象領(lǐng)域最簡(jiǎn)單、最抽象的元素形式，它包含著圖書館現(xiàn)象領(lǐng)域中的一切“矛盾胚芽”[49]。蔣永福一開始也認(rèn)為“文獻(xiàn)”是圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)[50]，后來他經(jīng)過進(jìn)一步的深思熟慮，改變了自己的這一觀點(diǎn)，他根據(jù)“文獻(xiàn)的實(shí)質(zhì)是客觀知識(shí)的載體”這一論斷，認(rèn)為“客觀知識(shí)是圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)，知識(shí)組織是圖書館學(xué)的邏輯中介，人是圖書館學(xué)的邏輯終點(diǎn)”[51]。從現(xiàn)在能查到的文獻(xiàn)資料看，蔣永福可以說是在我國圖書館學(xué)界第一個(gè)完整地提出圖書館學(xué)的邏輯起點(diǎn)、邏輯中介和邏輯終點(diǎn)的學(xué)者。因?yàn)樵谶@之前人們討論的范圍局限在邏輯起點(diǎn)問題上，而基本沒有涉及邏輯中介和邏輯終點(diǎn)問題。而且，他的“客觀知識(shí)論”觀點(diǎn)正符合當(dāng)前圖書情報(bào)學(xué)“知識(shí)化”的趨勢(shì)。相反，目前主張“圖書館論”和“文獻(xiàn)論”的人似乎越來越少。

4.2關(guān)于圖書館哲學(xué)的內(nèi)容結(jié)構(gòu)

周文駿教授在1996年指出，“我國至今還沒有建成圖書館哲學(xué)的內(nèi)容體系”[52]。正因如此，目前關(guān)于圖書館哲學(xué)的內(nèi)容結(jié)構(gòu)的討論分歧也最大。臺(tái)灣的高錦雪在《圖書館哲學(xué)之研究》一文中指出，“圖書館哲學(xué)之研究，應(yīng)自圖書館史與圖書館思想史雙方面著手”，她對(duì)自己著作的內(nèi)容體系作了如下安排[53]：“圖書館的本質(zhì)與功能之哲學(xué)觀”、“圖書館教育之哲學(xué)觀”、“圖書館選擇之哲學(xué)觀”、“分類與建筑之哲學(xué)觀”、“參考服務(wù)之哲學(xué)觀”。何長青設(shè)計(jì)的圖書館哲學(xué)研究內(nèi)容包括三方面[54]：（1）圖書館規(guī)律。包括圖書館現(xiàn)象的社會(huì)本質(zhì)及功能、圖書館現(xiàn)象的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制及其矛盾關(guān)系。（2）圖書館認(rèn)識(shí)規(guī)律。包括圖書館認(rèn)識(shí)方法，圖書館學(xué)理論研究與圖書館實(shí)踐發(fā)展之間的辯證關(guān)系，圖書館理論與實(shí)踐的繼承、發(fā)展與創(chuàng)新、變革的矛盾運(yùn)動(dòng)。（3）圖書館指導(dǎo)規(guī)律。即研究指導(dǎo)圖書館實(shí)踐的各種辯證法問題。呂斌和李國秋則從圖書館哲學(xué)的本體論、圖書館哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論和圖書館哲學(xué)的方法論三方面展開了他們的研究內(nèi)容[55]。張廣欽根據(jù)圖書館學(xué)理論主要涉及圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論、圖書館事業(yè)發(fā)展理論和圖書館各項(xiàng)業(yè)務(wù)工作理論，認(rèn)為圖書館哲學(xué)的內(nèi)容體系可劃分為圖書館學(xué)哲學(xué)、圖書館事業(yè)哲學(xué)和圖書館業(yè)務(wù)哲學(xué)3個(gè)方面[56]。關(guān)于圖書館學(xué)哲學(xué)的研究內(nèi)容，馬恒通認(rèn)為主要包括三方面[57]：圖書館學(xué)發(fā)展規(guī)律、圖書館學(xué)研究規(guī)律和圖書館學(xué)的理論價(jià)值觀。從以上關(guān)于圖書館哲學(xué)內(nèi)容的界定中我們可以看出，人們對(duì)圖書館哲學(xué)的研究內(nèi)容如何界定問題持有各自不同的看法。所以，如何科學(xué)界定圖書館哲學(xué)的研究內(nèi)容及其體系，將是今后圖書館哲學(xué)研究首先需要解決的重要問題之一。不過，在圖書館哲學(xué)研究內(nèi)容及其體系整體確定之前（這將是一個(gè)漫長過程），對(duì)圖書館哲學(xué)的某些局部或個(gè)別問題進(jìn)行哲學(xué)意義上的研究是極其必要的。其實(shí)，一些學(xué)者早就做了這方面努力，如鄭全太著有《略論圖書館評(píng)價(jià)的哲學(xué)范疇》、《圖書館學(xué)研究體系的哲學(xué)探析》等文[58～59]，武三琳、金高尚著有《關(guān)于圖書館引入管理心理學(xué)的哲學(xué)思考》一文[60]，李明杰著有《關(guān)于圖書館學(xué)方法論的哲學(xué)思考》一文[61]，陳思玲著有《哲學(xué)范疇的圖書館價(jià)值論》一文[62]，劉君君、周進(jìn)良著有《關(guān)于讀者管理的哲學(xué)思考》一文[63]，等等。

5關(guān)于圖書館哲學(xué)的幾個(gè)關(guān)系范疇

5.1關(guān)于哲學(xué)與圖書館哲學(xué)

圖書館哲學(xué)固然是哲學(xué)與圖書館學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物。把圖書館哲學(xué)視為哲學(xué)體系中的一個(gè)部門哲學(xué)或?qū)I(yè)哲學(xué)，應(yīng)該說是無可置疑的事情。但有的人只把圖書館哲學(xué)視為哲學(xué)原理、方法在圖書館學(xué)中的移植和應(yīng)用，從而稱圖書館哲學(xué)只是一種應(yīng)用哲學(xué)，則是一種以偏概全的認(rèn)識(shí)。這里，他們沒有認(rèn)識(shí)到部門哲學(xué)、專業(yè)哲學(xué)和應(yīng)用哲學(xué)的區(qū)別。部門哲學(xué)、專業(yè)哲學(xué)是對(duì)某一部門或?qū)I(yè)領(lǐng)域問題進(jìn)行哲學(xué)思維而產(chǎn)生的一種哲學(xué)門類，而應(yīng)用哲學(xué)則是哲學(xué)原理、方法在某一領(lǐng)域中應(yīng)用而產(chǎn)生的一種哲學(xué)門類?？梢?，部門哲學(xué)、專業(yè)哲學(xué)和應(yīng)用哲學(xué)是依據(jù)不同分類標(biāo)準(zhǔn)產(chǎn)生的哲學(xué)門類。圖書館哲學(xué)既是人們對(duì)圖書館現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思維而產(chǎn)生的哲學(xué)門類，又是哲學(xué)原理和方法在圖書館學(xué)領(lǐng)域中應(yīng)用而產(chǎn)生的哲學(xué)門類。所以圖書館哲學(xué)既是一種部門哲學(xué)或?qū)I(yè)哲學(xué)，又是一種應(yīng)用哲學(xué)。

5.2關(guān)于“圖書館哲學(xué)”與“圖書館學(xué)哲學(xué)”

“圖書館哲學(xué)”和“圖書館學(xué)哲學(xué)”是兩個(gè)不同的概念，但它們都是哲學(xué)與圖書館學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物。哲學(xué)和圖書館學(xué)的結(jié)合有兩個(gè)方向：一是“哲學(xué)圖書館學(xué)”，即哲學(xué)原理和方法在圖書館學(xué)中的應(yīng)用；二是“圖書館學(xué)哲學(xué)”，即對(duì)圖書館現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)思維。前一個(gè)方向形成的是“圖書館學(xué)哲學(xué)”，后一個(gè)方向形成的是“圖書館哲學(xué)”。也就是說，圖書館學(xué)哲學(xué)是以“圖書館學(xué)”（理論）為對(duì)象，而圖書館哲學(xué)則以“圖書館現(xiàn)象”為對(duì)象。而所謂“圖書館現(xiàn)象”又可包含實(shí)踐和理論兩個(gè)維度，所以廣義的“圖書館哲學(xué)”可包含“圖書館學(xué)哲學(xué)”。狹義的“圖書館哲學(xué)”是指抽掉“圖書館學(xué)哲學(xué)”內(nèi)容的剩余部分內(nèi)容。目前，在理論界存在混淆或不區(qū)分“圖書館哲學(xué)”和“圖書館學(xué)哲學(xué)”的現(xiàn)象，應(yīng)引起注意。本文在上面介紹了圖書館學(xué)哲學(xué)的研究情況，就是從廣義的“圖書館哲學(xué)”角度考慮的。

5.3關(guān)于圖書館哲學(xué)與圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論

有的人認(rèn)為圖書館哲學(xué)就是圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論，兩者在涵義上是相同的。從兩者的產(chǎn)生時(shí)間看，圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論研究肯定先于圖書館哲學(xué)研究，如果兩者在涵義上相同，那么圖書館哲學(xué)研究就可說成是一種重復(fù)的或多余的研究。顯然，現(xiàn)在的事實(shí)不是這樣。我們知道，圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論屬于理論圖書館學(xué)范疇，而理論圖書館學(xué)和應(yīng)用圖書館學(xué)的研究成果都是圖書館哲學(xué)的“研究資料”。也就是說，圖書館哲學(xué)的研究范圍要比圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論寬泛，層次也高于圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論。圖書館學(xué)基礎(chǔ)理論是對(duì)圖書館實(shí)踐的一般性理論概括和總結(jié)，而圖書館哲學(xué)是對(duì)圖書館實(shí)踐和理論兩個(gè)維度進(jìn)行哲學(xué)意義上的抽象和批判的產(chǎn)物。

5.4關(guān)于圖書館哲學(xué)與圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)

有的人認(rèn)為圖書館哲學(xué)就是圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)。這種判斷恐怕很難被大多數(shù)人們所認(rèn)同。到目前為止，關(guān)于圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)問題眾說紛紜，遠(yuǎn)沒有達(dá)成共識(shí)。但是，有一點(diǎn)我們可以肯定，那就是，能夠成為圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)的理論肯定是圖書館學(xué)之外的某一種或某幾種理論（如波普爾的“世界3”理論）。因此，如果把圖書館哲學(xué)當(dāng)做圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)，就等于把圖書館哲學(xué)認(rèn)定為圖書館學(xué)之外的一種理論。顯然，我們無論如何也不能把圖書館哲學(xué)當(dāng)做圖書館學(xué)之外的一種理論。那么，圖書館哲學(xué)與圖書館學(xué)理論基礎(chǔ)之間到底是一種什么關(guān)系，目前很難作出令人信服的回答?？磥磉@一問題也是以后圖書館哲學(xué)研究首先且必須回答的一個(gè)重要問題。

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50蔣永福.圖書館學(xué)的三個(gè)研究范疇——圖書館哲學(xué)思考之二.黑龍江圖書館，1990（6）

53高錦雪.圖書館哲學(xué)之研究.臺(tái)北：書棚出版社，1995

58鄭全太.略論圖書館評(píng)價(jià)的哲學(xué)范疇.圖書情報(bào)工作，1998（4）

59鄭全太.圖書館學(xué)研究體系的哲學(xué)探析.圖書館建設(shè)，1999（2）

60武三琳，金高尚.關(guān)于圖書館引入管理心理學(xué)的哲學(xué)思考.圖書情報(bào)工作，1997（11）

61李明杰.關(guān)于圖書館學(xué)方法論的哲學(xué)思考.圖書館理論與實(shí)踐，1999（4）

第6篇：關(guān)于哲學(xué)的問題范文

與科學(xué)的關(guān)系，是一個(gè)爭(zhēng)論了幾百年而至今尚未解決的。近代以來，科學(xué)開展了一場(chǎng)“民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)”，開始從哲學(xué)的母體中解放出來，開疆拓土，地盤越來越大；而哲學(xué)則仿佛是舊時(shí)的宗主國，一退再退，領(lǐng)地愈來愈狹。于是不斷有人預(yù)言：哲學(xué)即將終結(jié)；或者干脆斷言：哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)了。與此相應(yīng)，則是哲學(xué)的一些忠貞不渝的衛(wèi)道者，主要是哲學(xué)界的人文主義者，他們針鋒相對(duì)，捍衛(wèi)哲學(xué)的尊嚴(yán)，然而他們抗?fàn)幍暮袈曂@得那樣的軟弱無力；同時(shí)，哲學(xué)界還有一派科學(xué)主義者，他們實(shí)際上已放棄了哲學(xué)的立場(chǎng)，他們的所謂“哲學(xué)”，實(shí)質(zhì)上已經(jīng)是科學(xué)而非哲學(xué)了。

今天，越來越多的人已經(jīng)強(qiáng)烈地意識(shí)到，“哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系”已是一個(gè)不可回避、亟待回答的前沿問題。在這個(gè)問題上，大致不外兩種對(duì)立的立場(chǎng)：

一種可謂“取代論”，這是科學(xué)主義者的觀點(diǎn)，認(rèn)為科學(xué)產(chǎn)生之前，人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)水平太有限，太“不科學(xué)”，只能聊以傳統(tǒng)哲學(xué)的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科學(xué)既經(jīng)產(chǎn)生，哲學(xué)的認(rèn)識(shí)方式就該退出舞臺(tái)了。在科玄論戰(zhàn)中，鄧中夏的觀點(diǎn)頗有代表性：“自從各種科學(xué)和科學(xué)發(fā)達(dá)之后，哲學(xué)的地位，已經(jīng)被這些科學(xué)取而代之了。哲學(xué)的所謂本體論部分——形而上學(xué)，玄學(xué)鬼群眾藏身之所——已被科學(xué)直接的或間接的打得煙消灰滅了?，F(xiàn)今所殘留而頗能立足的論部分，都是披上了科學(xué)的花衣，或是受過了科學(xué)的洗禮，如胡先生所信的實(shí)驗(yàn)主義，名義上雖則寄籍哲學(xué)，實(shí)際上科學(xué)乃是他的老家；由他們口口聲聲拿‘科學(xué)方法’做夸耀驕衿的無價(jià)之寶，便可以證明了。所以我的意思，哲學(xué)已是‘壽終正寢’，索性把哲學(xué)這一個(gè)名辭根本廢除，免得玄學(xué)鬼象社鼠城狐一樣，有所依據(jù)?！盵21]

與此相對(duì)立的一種立場(chǎng)則可謂“分治論”，這是許多人文主義者的看法，或者說，是一種無奈的苦衷，一種“退守”的、略帶幾分傷感與苦澀的抗辯，認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)各有其疆域，應(yīng)該“大路朝天，各走半邊”，井水不犯河水；至于這種疆域具體如何劃定，則又各說不一。

在我看來，“取代論”自有它的幾分道理。傳統(tǒng)的哲學(xué)“日不落帝國”對(duì)許多領(lǐng)域的統(tǒng)治，確實(shí)應(yīng)該由科學(xué)的自治取代──事實(shí)上，這種事情早就開始發(fā)生并且仍在進(jìn)行。但這個(gè)過程無論進(jìn)行到哪一天，哲學(xué)都不可能最終被逐出精神生活的王國。只要人類存在一天，哲學(xué)就會(huì)存在一天，因?yàn)榭茖W(xué)固然可以而且應(yīng)該“拒斥形而上學(xué)”，但人卻做不到，人不能不與“形而上學(xué)”打交道，因?yàn)?下文我將說明)“形而上學(xué)”乃是人之行為的思想前提、人之生存的精神條件。所以，“分治論”也有它相當(dāng)?shù)睦碛?。康德說，他為理智劃定界限，是為了給信仰留下地盤。這個(gè)說法頗有充分的理據(jù)，因?yàn)榇嬖谥@樣一種論域，它是人之行為的必要前提，但科學(xué)或理智永遠(yuǎn)不可能“證明”它，而它正是哲學(xué)的論域。

但這種“分治”觀如果僅僅停留于此，那還是不充分的。其實(shí)，更進(jìn)一步考察起來，哲學(xué)的論域不僅超越了科學(xué)，而且從根本上制約著科學(xué)；“形而上學(xué)”問題不僅為人類日常行為、而且為科學(xué)提供前提──具體來講，它所提供的，乃是人之任何行為所必須以之為前提、而又永遠(yuǎn)不可能被任何科學(xué)證明的“信念”。這種信念，就是關(guān)于“生活”、“生存”、“存在”或者“實(shí)在”的一種“認(rèn)定”。沒有這種關(guān)于實(shí)在的信念，人，包括科學(xué)家，就無法采取任何行動(dòng)，而勢(shì)必陷于比哈姆雷特的猶豫不決還要嚴(yán)重萬分的狀態(tài)，只能坐以待斃。所以，吳稚暉當(dāng)年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚堅(jiān)稱宗教可以與宇宙同盡。其實(shí)彼所指之同盡物，乃為宗教家久假不歸的‘信仰心’而已。信仰心自然與宇宙同盡。”[22]此“信仰心”即指信念，它是與宇宙同始終的。難怪屠孝實(shí)評(píng)論吳稚暉：“惟吳君之主張，僅謂玄學(xué)之提倡，無益于今日之，初非謂玄學(xué)絕對(duì)不可談，此種議論，其所爭(zhēng)既不過先后緩急之間，對(duì)于玄學(xué)之本身，未嘗有否認(rèn)之意?！盵23]

玄學(xué)與的對(duì)立性

在科玄論戰(zhàn)中，對(duì)于科學(xué)家丁文江攻擊玄學(xué)家張君勱，張東蓀曾經(jīng)評(píng)論道：“我認(rèn)為丁先生不是真正拿科學(xué)來攻擊玄學(xué)，而只是采取與自己性質(zhì)相近的一種學(xué)說而攻擊與自己性質(zhì)相遠(yuǎn)的那種哲學(xué)學(xué)說?！盵24]“經(jīng)我的結(jié)果，丁在君先生并沒有反對(duì)玄學(xué)，只是反對(duì)張君勱先生的人生觀罷了。張君勱先生的人生觀是一種哲學(xué)……丁在君先生為要反對(duì)他，所以不能不急急忙忙采取哲學(xué)中的另一種：如詹姆士杜威羅素當(dāng)然是一種哲學(xué)，不是科學(xué)。”[25]確實(shí)如此。事實(shí)上，要拿科學(xué)來攻擊哲學(xué)是不可能的事情。丁文江的科學(xué)觀，是建立在某種哲學(xué)觀念基礎(chǔ)之上的，這種哲學(xué)觀念，就是近代范疇的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)。這里的對(duì)立不是科學(xué)與哲學(xué)的對(duì)立，而是哲學(xué)的兩種預(yù)設(shè)或關(guān)于實(shí)在的兩種信念的對(duì)立。所以，當(dāng)年屠孝實(shí)也指出：“然細(xì)讀丁君前后諸文，對(duì)于本體論之，亦未嘗否認(rèn)之，且自稱為存疑的唯心論者?！盵26]

關(guān)于實(shí)在的信念，確實(shí)是人的一切行為的前提。舉個(gè)簡(jiǎn)單的例子，你感覺肚子餓了，你拿起碗，往食堂去。你此時(shí)的行為是基于一個(gè)不假思索、所謂“不證自明”的信念的：確有這樣一個(gè)食堂存在，它可以解決你的饑餓。然而這個(gè)食堂的存在乃是不可證明的，正如任何存在都是不可證明的(不僅經(jīng)驗(yàn)、邏輯，就是實(shí)踐也不能“證明”這一點(diǎn)，我們下文將要討論)。但你認(rèn)定有這么一個(gè)食堂存在，這就是信念。不客氣地講，所謂“客觀實(shí)在”、“理念”、“上帝”等等──都是一種精神的“食堂”而已。我個(gè)人承認(rèn)是一個(gè)“唯物論者”或者實(shí)在論者；但我同時(shí)承認(rèn)，這并不是因?yàn)槲沂诸^已經(jīng)握有了關(guān)于物質(zhì)世界客觀存在的證據(jù)，而是因?yàn)槲覔碛羞@樣一種關(guān)于客觀實(shí)在的信念。這種信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可證性”。實(shí)驗(yàn)物已經(jīng)或多或少悟出了這一點(diǎn)，這是大家熟知的，無須我在這里嘮叨。

不僅科學(xué)無法證明實(shí)在，哲學(xué)本身也不提供這種證明。近代以來的哲學(xué)已經(jīng)表明，“實(shí)在”實(shí)在是“不可知”的。近代以來，哲學(xué)企圖以兩種途徑去通向?qū)嵲冢阂皇且耘喔鶠榇淼慕?jīng)驗(yàn)主義，一是以笛卡兒為代表的理性主義。我們知道，經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)本欲通過“感知”把握實(shí)在，到頭來卻發(fā)現(xiàn)，原來感知經(jīng)驗(yàn)這個(gè)東西壓根兒就靠不住，結(jié)果走向“不可知論”。這并不是因?yàn)樗麄兲捞?，而是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)或感知本來就無法證明實(shí)在。理性主義又如何呢？笛卡兒的理性分析確實(shí)令人嘆服；但我們都知道，這一切都建立在“我思故我在”這個(gè)公設(shè)之上。在笛卡兒看來，“我在思考”乃是不證自明的實(shí)在。然而問題就出在這里：你憑什么說“我在思考”？焉知你不是在“莊生夢(mèng)蝶”或者“蝶夢(mèng)莊生”？你能拿出證據(jù)來嗎？如果能拿出來，那個(gè)證據(jù)肯定就是經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)被證明是靠不住的。那么，你能推出這個(gè)結(jié)論來嗎？縱能推出，既是“推出”的，那就需要邏輯前提，也就是說，“我思”仍然不是原初的前提。其實(shí)答案很簡(jiǎn)單：“我思”正是笛卡兒的一個(gè)信念。所謂“不證自明的”，其實(shí)就是信念而已。

接下來是康德開創(chuàng)的德國古典哲學(xué)?？档聦?duì)于哲學(xué)史的意義就在于：其一，他試圖彌合經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義；其二，然而他意識(shí)到這兩者都不能把握實(shí)在，如果不自量力，勢(shì)必陷入“二律背反”。既然如此，德國古典哲學(xué)就向另外一個(gè)方向邁進(jìn)：“自我意識(shí)”的“思辯”──通過思辯的途徑來打通主體與對(duì)象的限隔，以解決“思維與存在的同一性”問題。但我們應(yīng)該心知其意：不論“自我意識(shí)”，還是“絕對(duì)精神”，都既不是經(jīng)驗(yàn)歸納出來的，也不是理智分析出來的；“思辯”不是“證明”，它只是一種對(duì)信念的闡釋。說到底，哲學(xué)不應(yīng)該是一種“證明”，而只能是對(duì)存在或?qū)嵲诘囊环N闡釋。哲學(xué)不可能、也不想證明什么；它只是對(duì)關(guān)于實(shí)在的某種信念加以闡釋，或曰給出一種“說法”。至于你信不信這種說法，那仍然是一個(gè)信念問題。

所以，給某種冠之以“的”名目，那是荒謬的：不是這種“哲學(xué)”本身荒謬，就是這種叫法荒謬。至于所謂“科學(xué)哲學(xué)”(應(yīng)該不是ScientificPhilosophy，而是PhilosophyofScience)，我想，如果它是哲學(xué)，就絕不是“科學(xué)的”；如果它是“科學(xué)的”，那就一定不是哲學(xué)。

關(guān)于“實(shí)在”的證實(shí)，用馬克思的話語來講，叫做“思維與存在的同一性”問題。馬克思早在《費(fèi)爾巴哈論綱》中已然指出，思維與存在的同一性，不是一個(gè)的問題（因?yàn)槭遣豢勺C的），而是一個(gè)實(shí)踐的問題。但人們對(duì)馬克思的意思往往有一種極大的誤解，以為實(shí)在問題不是理論可以證明的，卻是實(shí)踐可以證明的。其實(shí)，實(shí)踐同樣也不提供關(guān)于實(shí)在的任何所謂“證明”。一旦以為實(shí)踐可以提供這種證明，勢(shì)必陷入理論困境。這道理很簡(jiǎn)單，實(shí)踐本是主體性、目的性的活動(dòng)；實(shí)踐的成功，正是主觀目的的實(shí)現(xiàn)，因而你雖然可以說是證明了主觀符合了客觀，然而同樣也可以說是證明了客觀符合了主觀──這就是說，它所證明的正是“意志”、以及由意志所支配的主體理性的力量。你憑什么敢于肯定，實(shí)踐的成功不是如費(fèi)希特所說的“自我設(shè)定非我”？這仍然是一個(gè)不可證明的“信念”。

這正是德國哲學(xué)最突出的一個(gè)特征：意志主義的傾向。不要說費(fèi)希特、謝林、叔本華，便是黑格爾亦如此。例如黑格爾哲學(xué)，通常謂之為“理性主義”的；但實(shí)質(zhì)上他的“絕對(duì)理性”是一種“絕對(duì)意志”即絕對(duì)主體性，理性不過是它的自我展現(xiàn)的形式；換句話說，思辯理性只不過是那個(gè)絕對(duì)主體意志的自我展現(xiàn)。因此，這個(gè)過程就表現(xiàn)為知、情、意之同一。所以，思辯是絕對(duì)意志通過自我否定而達(dá)到自我肯定的過程；也就是說，所謂“思辯”只是絕對(duì)意志確立關(guān)于自我的絕對(duì)信念的方式，這種方式，本質(zhì)上是一種“闡釋”。

這就涉及了“如何得到關(guān)于實(shí)在的信念”這個(gè)問題。信念是怎么得來的呢？這種信念既不是經(jīng)驗(yàn)歸納的結(jié)果，也不是邏輯演繹的結(jié)論。對(duì)一個(gè)有頭腦的人來說，經(jīng)驗(yàn)是不能為他提供信念的，因?yàn)樗芮宄?jīng)驗(yàn)是靠不住的，從個(gè)別經(jīng)驗(yàn)中歸納出一條一般，往往是所謂“危險(xiǎn)的一躍”（dangerousleap）；理論更不能為他提供信念，“理論是灰色的，生活之樹是常青的”，理論的邏輯前提可以“無窮倒溯”，其終點(diǎn)也就是不可證實(shí)的信念。

信念的來源，我稱之為“領(lǐng)悟”。領(lǐng)悟既非邏輯演繹法的推論，也非所謂“科學(xué)歸納法”的結(jié)果。當(dāng)然，領(lǐng)悟是有經(jīng)驗(yàn)作為基礎(chǔ)的。沒有相當(dāng)?shù)纳顚?shí)踐經(jīng)驗(yàn)的積累，是談不到有所領(lǐng)悟的。所以，與其說“實(shí)踐出真知”，不如說“實(shí)踐出信念”。但是，從經(jīng)驗(yàn)到領(lǐng)悟，絕非歸納的過程。無論你有多少經(jīng)驗(yàn)，你也無法得出“實(shí)在”。一個(gè)瘋子的感官往往特別敏感，但他的“豐富經(jīng)驗(yàn)”都是虛幻不實(shí)的。領(lǐng)悟也與理智有關(guān)，沒有相當(dāng)?shù)睦硇阅芰σ舱劜坏筋I(lǐng)悟。例如被人視為“非理性主義”的柏格森哲學(xué)，實(shí)際上也大量使用邏輯理智的推導(dǎo)；但是，他對(duì)“生命沖動(dòng)”的領(lǐng)悟則絕不是邏輯地推出的。反之，作為西方理性主義鼻祖的柏拉圖，其“理念世界”也不是理性邏輯所能推定的。在，如馮友蘭的“新”，人皆注意到了他的新實(shí)在論的邏輯，殊不知他的“天地境界”，作為最“形而上”的人生境界，卻并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。

所以，領(lǐng)悟的關(guān)鍵就在一個(gè)“悟”字。此即海德格爾之所謂“思”，所謂“穎悟”?！拔颉笔且环N非常復(fù)雜、玄妙的過程：它長期積累，而瞬間完成；它有演繹而非演繹，有歸納而非歸納；它是經(jīng)過“經(jīng)驗(yàn)”的，但最終是“超驗(yàn)的”；也是經(jīng)過“理智”的，但最終是“超智”的。所謂“超”，就是并不否認(rèn)感性與理性，而是超越它們。百“感”交集，百“思”莫解，可是“驀然回首”，“一旦豁然貫通”，于是，我們獲得了關(guān)于實(shí)在的一種信念。

可見這種不可證實(shí)的關(guān)于“實(shí)在”的信念當(dāng)然不是──不論經(jīng)驗(yàn)科學(xué)還是科學(xué)──所能提供的；而它倒是一切科學(xué)的前提，或者說，是一切科學(xué)由以出發(fā)的觀念基礎(chǔ)。任何一門具體的科學(xué)，總是一個(gè)邏輯的系統(tǒng)（包括演繹邏輯、“歸納邏輯”），也就是說，它總是以某種一般的“原理”來作為它的邏輯前提，這種前提對(duì)于該門科學(xué)來說便是所謂“不證自明”的東西，其實(shí)也就是它的一種“信念”。一門具體的科學(xué)依賴于這種信念，所有科學(xué)的總體同樣依賴于這種信念；只不過前者是關(guān)于某種具體實(shí)在的信念，而后者是關(guān)于實(shí)在總體的信念。舉例來說，愛因斯坦之發(fā)現(xiàn)相對(duì)論，便是基于他對(duì)“時(shí)空”范疇所進(jìn)行的新的思考的。而他對(duì)時(shí)空范疇的新思考，既非經(jīng)驗(yàn)、亦非邏輯理智所能處理的，實(shí)際上，那是極為典型的思考，或者說，那是一種“領(lǐng)悟”。愛因斯坦談到自己發(fā)現(xiàn)相對(duì)論時(shí)承認(rèn)，“對(duì)于發(fā)現(xiàn)這個(gè)中心點(diǎn)所需要的批判思想，就我的情況來說，特別是由于閱讀了戴維·休謨和恩斯特·馬赫的哲學(xué)著作而得到?jīng)Q定性的進(jìn)展?！盵27]又如現(xiàn)今物所提出的“超弦”概念，雖然可作所謂10維、12維空間的數(shù)學(xué)處理，但“超弦”觀念本身的產(chǎn)生和提出，則是哲學(xué)領(lǐng)悟的結(jié)果，而且這個(gè)結(jié)果也同樣不可“證實(shí)”，卻正在成為越來越多物理學(xué)家的信念。我們記得，曾經(jīng)嘲笑張君勱，說孫行者（玄學(xué)）怎么也不可能跳出如來佛（科學(xué)）的手掌。后來張東蓀又如法炮制：“我現(xiàn)在亦學(xué)之先生，把孫行者與如來佛的比喻，用在我所敬愛的?。ㄎ慕┫壬砩希赫軐W(xué)就好比如來佛的掌心，丁先生一個(gè)跟斗翻了十萬八千里，以為出了哲學(xué)的范圍，其實(shí)還在如來佛掌心里?！盵28]

所以，科學(xué)的基礎(chǔ)就是關(guān)于實(shí)在的信念。對(duì)科學(xué)基礎(chǔ)的追問，已經(jīng)是哲學(xué)的一個(gè)經(jīng)常討論的重大；但最早對(duì)科學(xué)的基礎(chǔ)提出質(zhì)疑的，則是休謨。休謨關(guān)于作為科學(xué)基本信念的因果律的客觀必然性的詰難，是人類思維史的一次革命。他說：“第一，我們有什么理由說，每一個(gè)有開始的存在的東西也都有一個(gè)原因這件事是必然的呢？第二，我們?yōu)槭裁磾嘌裕菢右恍┨囟ǖ脑虮厝灰心菢右恍┨囟ńY(jié)果呢？我們的因果互推的那種推論的本性如何，我們對(duì)這種推論所懷的信念的本性又如何？”確實(shí)，科學(xué)以因果律的客觀必然性為前提，卻從不問、更不可能“證明”這種前提本身的性質(zhì)如何；其實(shí)，這實(shí)在是一種信念而已。休謨指出：“我們?nèi)绻荒苤赋觯瑳]有某種產(chǎn)生原則，任何東西決不能開始存在，那么我們同時(shí)也永遠(yuǎn)不能證明，每一個(gè)新的存在或存在的每一個(gè)新的變異都必然有一個(gè)原因；前一個(gè)命題如果不能證明，那么我們就沒有希望能夠證明后一個(gè)命題。但是前一個(gè)命題是絕對(duì)不能用理論來證明的?！盵29]到此為止，休謨都是正確的；問題在于，他接下來把這種信念解釋為經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)想，也就是說，把科學(xué)的基礎(chǔ)從邏輯理性轉(zhuǎn)移到感知經(jīng)驗(yàn)上。其實(shí)，作為科學(xué)基礎(chǔ)的因果律的客觀必然性乃是一種哲學(xué)的領(lǐng)悟。

話說到此，我仿佛已聽見有人嚷道：“喔，你那是非理性主義、神秘主義！”確實(shí)，哲學(xué)的“領(lǐng)悟”作為一種特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所謂“非理性”，是說它不是一種理性思維或者邏輯思維；但它并不是“反理性”的，也就是說，與其說它是排斥理性的，不如說它是包容理性的。它含有理性，卻不等于理性，正如它含有感性，卻不等于感性。領(lǐng)悟作為一種思維方式或意識(shí)形式，其獨(dú)特性主要在于其對(duì)象或的獨(dú)特性：科學(xué)所要把握的是存在的有限性，而哲學(xué)所要把握的則是存在的無限性──不僅是在時(shí)間、空間上的無限性，而且是在其“可能性”上的無限性。存在是無限可能的，生活是無限可能的。對(duì)此，你可以覺得它“神秘”，但神秘感總是出于無知。實(shí)際上，應(yīng)該說哲學(xué)的“實(shí)在”并不比科學(xué)的“超弦”更神秘。

這里，讓我們還是回到馬克思的實(shí)踐論上去吧。我們所謂“領(lǐng)悟”，也可以叫“實(shí)踐的領(lǐng)悟”或者“在實(shí)踐中的領(lǐng)悟”。前面說到，休謨把因果律的客觀必然性歸結(jié)為經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)想，說到底，其實(shí)就是個(gè)歸納的問題。然而我們已經(jīng)知道，事實(shí)上任何經(jīng)驗(yàn)歸納都是不可能得出關(guān)于實(shí)在的一般命題的。不過，休謨又還提到，這是“絕對(duì)不能用理論來證明的”，卻又接近了事實(shí)；馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》里就說過，這類問題不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。哲學(xué)的領(lǐng)悟，既不是歸納得來的，也不是演繹得來的，而是從生活實(shí)踐中“悟出”的。這就是我們所說的“實(shí)踐出信念”。

總之，的進(jìn)行同時(shí)需要三樣?xùn)|西作為前提條件：感知的經(jīng)驗(yàn)，理智的邏輯，還有關(guān)于實(shí)在的信念。而后者是提供的。哲學(xué)就是：領(lǐng)悟—信念—闡釋。

這里我預(yù)感到有人將會(huì)提出這樣的詰難：“如果關(guān)于實(shí)在的信念不可證明，如何保證此信念的客觀普遍性？”這里實(shí)際包含著兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)而又完全不同的：一是所謂信念的“普遍性”，即如何解釋人們?cè)谛拍钌暇哂泄餐ㄐ?、“同感”或者“共識(shí)”、從而能夠“交流”的問題；一是所謂信念的“客觀性”，即如何保證這種信念具有實(shí)在性或者可靠性的問題。

關(guān)于人們?cè)谛拍钌系墓残曰蛘摺肮缠Q”，這確實(shí)是存在的。例如許多人一致認(rèn)定“物質(zhì)”就是絕對(duì)的客觀實(shí)在；另有許多人一致認(rèn)定“上帝”才是絕對(duì)的客觀實(shí)在。這種“共同信念”的產(chǎn)生，其實(shí)是基于主體方面亦即“人”的共性的(包括生理結(jié)構(gòu)、心靈構(gòu)造)，此即所謂“人同此心，心同此理”。不僅在不同的人群之內(nèi)各有其共同信念，而且在他們之間，也就是說，整個(gè)人類也有共同信念。例如不論是篤信“物質(zhì)”還是篤信“上帝”，兩者有一個(gè)共同信念：在“我”之外，存在著一個(gè)絕對(duì)的客觀的實(shí)在。即便是佛教徒，也未能“超脫”這一點(diǎn)，例如典型的唯識(shí)宗的“唯識(shí)無境”說，最終總得承認(rèn)“識(shí)”、尤其“阿賴耶識(shí)”是實(shí)在的。

至于對(duì)信念的客觀實(shí)在性的詰難，不知道讀者注意到?jīng)]有，這種提問方式本身是成問題的，因?yàn)樗鼏柕恼撬^“主觀符合客觀”的問題，這個(gè)問題事先預(yù)設(shè)了一個(gè)假定，就是“客觀實(shí)在”；然而“客觀實(shí)在”這個(gè)預(yù)設(shè)正是我說的那種不可證明的東西──信念。王平陵曾指出：“科學(xué)的事物，不問其對(duì)象之真?zhèn)?，但依?jù)日常的經(jīng)驗(yàn)，假定此現(xiàn)象為真有，乃立于假定之上，從而探究其原理罷了。如物假定物質(zhì)為常在，從而究其現(xiàn)象的法則；心理學(xué)假定精神為真有，從而敘其作用之變化。至于物質(zhì)精神為實(shí)為妄之討論，則侵入于哲學(xué)之范圍，而非科學(xué)所能擔(dān)任的了?！盵30]

科學(xué)對(duì)其研究對(duì)象的“真有”“常在”的“假定”，便是我們所說的“信念”。張東蓀在談到智力測(cè)驗(yàn)的時(shí)候曾說：“講到智力實(shí)驗(yàn)，過達(dá)德告訴我們說有一個(gè)不因而改的先天智力，所測(cè)的即是這個(gè)抽象的智力而不是具體的學(xué)習(xí)。我想這個(gè)話丁先生聽了一定不大高興，因?yàn)椴涣县浾鎯r(jià)實(shí)的科學(xué)卻背后先有一個(gè)玄學(xué)的假定。但是削去這個(gè)假定，科學(xué)的智力實(shí)驗(yàn)法亦立不住了?！盵31]事實(shí)上，某種“玄學(xué)的假定”是科學(xué)的前提。對(duì)此，當(dāng)年屠孝實(shí)曾說過：“科學(xué)雖以現(xiàn)實(shí)之經(jīng)驗(yàn)界為對(duì)象，然其所用之根本概念，如物力時(shí)空因果之類皆不加批評(píng)而承認(rèn)之，是固非知覺之對(duì)象，而實(shí)玄學(xué)思維之產(chǎn)物也?！盵32]

關(guān)于這個(gè)問題，美國哲學(xué)家蒯因的“本體論承諾”思想值得我們特別注意。他認(rèn)為，我們接受一種科學(xué)，實(shí)際上就接受了一種關(guān)于存在的約定或者預(yù)設(shè)，這就是一種“本體論承諾”。“我們之接受一個(gè)本體論在原則上同接受一個(gè)科學(xué)理論……是相似的。一旦我們擇定了要容納最廣義的科學(xué)的全面的概念結(jié)構(gòu)，我們的本體論就決定了。”當(dāng)然，“這里所考慮的不是本體論的事實(shí)，而是對(duì)論說的本體論許諾。一般地說，何物存在不依賴人們對(duì)語言的使用，但是人們說何物存在，則依賴其對(duì)語言的使用。”[33]但科學(xué)在說某物怎樣之前，總得說某物存在，即先得有個(gè)本體論許諾。

所以，關(guān)于“哲學(xué)”的界定，我們不得不回到亞里士多德。他把哲學(xué)貞定為“形而上學(xué)”，即“物理學(xué)之后”（Metaphysics）[34]。（這里所謂“物理學(xué)”，在很大程度上就是“科學(xué)”的代名詞。）因此，在亞里士多德看來，哲學(xué)是在科學(xué)“之后”(也就是“之外”)的學(xué)術(shù)。有一些問題，是科學(xué)不討論也無法討論的，它們正是哲學(xué)的課題。用話來講，科學(xué)研究的是“形而下”的問題（“形而下者謂之器”），而哲學(xué)研究的則是“形而上”的問題（“形而上者謂之道”）。在這個(gè)問題上，康德之區(qū)分“現(xiàn)象界”與“物自身”是很英明的。

然而居然提出了“拒斥形而上學(xué)”的口號(hào)。在我看來，確實(shí)應(yīng)該拒斥形而上學(xué)，否則便是越俎代庖，不自量力。但那是科學(xué)而非哲學(xué)的事情；而且所謂“拒斥”，這里只能理解為“不予”（科學(xué)不能“拒斥”關(guān)于實(shí)在或者存在的信念，已如上述）?？茖W(xué)不應(yīng)研究形而上學(xué)；那是哲學(xué)的領(lǐng)地。可是，哲學(xué)怎能拒斥形而上學(xué)？恰恰相反，哲學(xué)應(yīng)該“拒斥形而下學(xué)”。當(dāng)然，這里所謂“拒斥”，也是“不予研究”的意思。哲學(xué)不應(yīng)研究形而下的現(xiàn)象界，雖然它可以并應(yīng)當(dāng)利用科學(xué)或者“形而下學(xué)”的成果。

可是，在科學(xué)主義的實(shí)證主義“潮流”下，一些“哲學(xué)家”也跟著起哄，以為哲學(xué)也應(yīng)該“拒斥形而上學(xué)”。結(jié)果他們忘卻了自家的責(zé)任，跑去鼓搗“邏輯分析”、“語言分析”之類本該屬于科學(xué)的玩藝兒。說實(shí)話，我經(jīng)常懷疑所謂“分析哲學(xué)”究竟還是不是“哲學(xué)”。分析哲學(xué)只是在一種意義上還是一種哲學(xué)，那就是它自在地隱含著一種本體論或形而上學(xué)：這里，世界或存在的本體、本原或本質(zhì)，就是語言或者思維的邏輯結(jié)構(gòu)。在這個(gè)問題上，只有蒯因算是老老實(shí)實(shí)承認(rèn)的。可是這樣一來，分析哲學(xué)本身不也是一種“形而上學(xué)”了嗎？他們的“拒斥形而上學(xué)”，不是拿自己的形而上學(xué)去排斥其它的形而上學(xué)嗎？

總起來說，一方面，哲學(xué)由于其“超驗(yàn)”“超智”的特性，它要借助于“形而下”的科學(xué)而超越之，從而達(dá)到對(duì)存在的“形而上”的把握；另一方面，也由于其“超驗(yàn)”“超智”的特性，哲學(xué)又為科學(xué)提供信念的基礎(chǔ)、邏輯的前提。

本此，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)科學(xué)派和玄學(xué)派的兩員主將的一句評(píng)語是很公允的：“在君過信科學(xué)萬能，正和君勱之輕蔑科學(xué)同一錯(cuò)誤?！盵35]仿此，我們也可以說：玄學(xué)派的過信玄學(xué)（何況只是一種意志主義的玄學(xué)），正和科學(xué)派的過于輕視玄學(xué)同樣錯(cuò)誤。關(guān)于這點(diǎn)，先生有一個(gè)比較平允的說法：“人類自有一種超乎實(shí)證的世界觀與人生觀的要求，不能對(duì)實(shí)證哲學(xué)而感為滿足。又人類自有對(duì)于不可知而試為可知的要求，不能對(duì)不可知論而感為滿足。于是更進(jìn)一步為形而上學(xué)，即玄學(xué)。古代的玄學(xué)，是包含科學(xué)的對(duì)象，一切用演繹法來武斷的。現(xiàn)代的玄學(xué)，是把可以歸納而得的學(xué)理都讓給科學(xué)了。又根據(jù)這些歸納而得的學(xué)理，更進(jìn)一步，到不能用歸納法的境界，用思索求出來；而所求出的理論，若演繹到實(shí)證界的對(duì)象，還是要與科學(xué)家所得的公理，不相沖突?！詫Ｖ我豢茖W(xué)的人，說玄學(xué)為無用，不過自表他沒有特別求智的欲望，可以聽其自由。若是研究玄學(xué)的人，說玄學(xué)與科學(xué)可以不生關(guān)系，就不是現(xiàn)代玄學(xué)家的態(tài)度?！盵36]

玄學(xué)與科學(xué)的統(tǒng)一性

當(dāng)然，我們以上的討論是從哲學(xué)或玄學(xué)與科學(xué)的差異性或?qū)α⑿陨现鄣?；其?shí)，玄學(xué)或哲學(xué)與科學(xué)也具有統(tǒng)一性。這有兩層意思：一是兩者的互動(dòng)性，一是兩者的同一性或一致性。

所謂互動(dòng)性，是說哲學(xué)與科學(xué)總是互相依存的。王平陵曾指出：“在希臘時(shí)代的科學(xué)，全是包括于哲學(xué)之內(nèi)；及科學(xué)離哲學(xué)而獨(dú)立以后，哲學(xué)依然存在，并沒有縮小他的范圍，或消滅掉他的痕跡。不但如此，而且有許多科學(xué)者，正因?yàn)檎軐W(xué)而存在，他的科學(xué)的創(chuàng)見，才能發(fā)揮光大的；就是由科學(xué)萬能的見地上，所成立的‘實(shí)證論’，要亦不過是科學(xué)的哲學(xué)罷了。更就事實(shí)而觀，近代的大科學(xué)家，由科學(xué)的見地而，其結(jié)局稅駕于哲學(xué)的境地的，正復(fù)不少。例如達(dá)爾文是一位生物學(xué)者，然而他的進(jìn)化論，則超脫科學(xué)的領(lǐng)域，而入于哲學(xué)的范圍了。赫胥黎黑格爾[37]輩，都是進(jìn)化論者，也漸次接觸于哲學(xué)問題了。此外由科學(xué)方面而接近于哲學(xué)問題的，尚是很多?！薄翱茖W(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，哲學(xué)是科學(xué)的綜合?！薄罢軐W(xué)由科學(xué)而得材料，以充實(shí)其，可免踏于空虛的流弊；科學(xué)則由哲學(xué)而鞏固其目的與基礎(chǔ)，以獲得論理的確實(shí)性。是以二者的進(jìn)步，是相互關(guān)聯(lián)的，科學(xué)進(jìn)步，則哲學(xué)亦必進(jìn)步；哲學(xué)發(fā)達(dá)，則科學(xué)亦必有同樣的發(fā)達(dá)，兩者各盡其職能，于是人生便得完全的進(jìn)步了。”可惜他仍然站在一種二元對(duì)立的思維立場(chǎng)上，雖然“承認(rèn)科學(xué)與哲學(xué)，有并立的可能性”，但是聲稱“確知其在作用上，為對(duì)立的而非一元的”。[38]

所謂同一性，是說與在一定程度上原是同質(zhì)的東西。對(duì)此，張東蓀曾指出：“我本來亦曉得哲學(xué)與科學(xué)的界限是難分的：如牛頓的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)論在當(dāng)時(shí)何嘗不是科學(xué)，然而馬赫便說是哲學(xué)而不是科學(xué)。而馬赫的經(jīng)驗(yàn)論卻被發(fā)明量子的濮朗克（普朗克）所譏笑，以為仍是哲學(xué)而不是科學(xué)。馬赫攻牛頓，濮朗克再攻馬赫，難保不再有人攻濮朗克么？”[39]確實(shí)，在很多情況下，對(duì)于一種，我們往往很難簡(jiǎn)單判定它是科學(xué)的還是哲學(xué)的。究其原因，在于：哲學(xué)體系中往往包含有許多經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的、邏輯推定的；科學(xué)理論中往往包含有一些直覺的、領(lǐng)悟的內(nèi)容。這是因?yàn)?，如王平陵所說：“哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，非全然同一，亦非全然無別，蓋‘同中有異’，‘異中亦有同’。哲學(xué)必俟科學(xué)而完全，科學(xué)亦必俟哲學(xué)而始得正確；所以說科學(xué)哲學(xué)為補(bǔ)合的二元論，就是這個(gè)緣故了?！盵40]關(guān)于科學(xué)與哲學(xué)間界線的模糊性，波普爾曾指出：“物，特別是愛因斯坦理論（1919年曾受到廣泛討論），是高度思辯、高度抽象的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)離開了可稱其為‘觀察基礎(chǔ)’的東西。一切想表明這種理論也多少是‘以觀察為基礎(chǔ)’的企圖，都是沒有說服力的。”[41]

縱觀“科玄論戰(zhàn)”及此后數(shù)十年間關(guān)于科學(xué)與“玄學(xué)”論爭(zhēng)的，我們有哪些經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)可以汲取呢？我們這里回到本書的開頭所說的：雖然科玄論戰(zhàn)的提問方式本身無可避免地存在著，它提出的問題是無法得到解決的，但是畢竟科玄論戰(zhàn)的意義在于它提出了問題——而且是從哲學(xué)的高度上提出了問題——，而不在于它解決了什么問題。它促使我們意識(shí)到：我們首先要做的事情，不是提出與之不同的新的問題，而是必須改變?cè)瓎栴}的提問方式。

至于科玄論戰(zhàn)的問題究竟何在、究竟應(yīng)當(dāng)如何解決問題，我們已經(jīng)展開了討論，這里只想再次著重指出：從思維方式上來看，認(rèn)知與意向的對(duì)立、知識(shí)與價(jià)值的緊張，其在理論上的根本原因是近代以來的那種二元對(duì)立的模式。這種思維模式，雖然從歷史的角度看有其必然性、合理性乃至于必要性，但它畢竟總是將原本同一的東西分解為互相對(duì)立的兩個(gè)方面，卻不能在更高層次上把這兩個(gè)方面統(tǒng)一起來。在哲學(xué)層面上解決科玄之爭(zhēng)問題的形而上學(xué)基礎(chǔ)，必是馬克思的實(shí)踐論——當(dāng)然是在當(dāng)代哲學(xué)思維水平上被正確地闡釋、了的馬克思的實(shí)踐論——，因?yàn)檎J(rèn)知與意向在實(shí)踐之初原本是同一的，知識(shí)與價(jià)值在實(shí)踐之末必定是統(tǒng)一的。

這當(dāng)然是一個(gè)艱巨的任務(wù)，遠(yuǎn)不是本書所能勝任的。在此，作者只想向哲學(xué)界表達(dá)一個(gè)本書無暇無力承當(dāng)?shù)钠碓福褐匦律钊腭R克思的“實(shí)踐”范疇，尤其是“實(shí)踐的結(jié)構(gòu)”、它與“存在”以及心靈的“意識(shí)的結(jié)構(gòu)”的實(shí)質(zhì)關(guān)系。

注釋：

[1]收入《科學(xué)與人生觀》。

[2]張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[3]同上。

[4]亞里士多德語，或譯“存在者之為存在者”。

[5]張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，收入《科學(xué)與人生觀》。下同。

[6]張君勱：《人生觀之論戰(zhàn)·序》，收入《中西印哲學(xué)文集》。

[7]同上。

[8]張君勱：《科學(xué)之評(píng)價(jià)》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[9]蒙培元：《心性論》，第185頁。

[10]蒙培元：《心靈超越與境界》，第258頁。

[11]丁文江：《玄學(xué)與科學(xué)——評(píng)張君勱的〈人生觀〉》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[12]屠孝實(shí)：《玄學(xué)果為癡人說夢(mèng)耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

[13]頌皋：《玄學(xué)上之問題》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[14]張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[15]同上。

[16]孫伏園：《玄學(xué)科學(xué)論戰(zhàn)雜話》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[17]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學(xué)與人生觀》。此處引文為張氏所譯。

[18]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[19]張東蓀為孫伏園《玄學(xué)論戰(zhàn)雜話》寫的按語。

[20]商務(wù)印書館1999年本；以下凡引此書，只注頁碼。

[21]鄧中夏：《思想界的聯(lián)合戰(zhàn)線》，今收入蔡尚思主編《思想史資料簡(jiǎn)編》第二卷。

[22]吳稚暉：《一個(gè)新信仰的宇宙觀及人生觀》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[23]屠孝實(shí)：《玄學(xué)果為癡人說夢(mèng)耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

[24]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[25]張東蓀：《科學(xué)與》，商務(wù)1999年本，第56頁。

[26]屠孝實(shí)：《玄學(xué)果為癡人說夢(mèng)耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

[27]《愛因斯坦文集》，第1卷，第24頁。

[28]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[29]休謨：《人性論》，第96、99頁。

[30]王平陵：《“科哲之戰(zhàn)”的尾聲》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[31]張東蓀：《勞而無功》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[32]屠孝實(shí)：《玄學(xué)果為癡人說夢(mèng)耶？》，收入《人生觀之論戰(zhàn)》。

[33]蒯因：《從邏輯的觀點(diǎn)看》第16、95頁。

[34]“物之后”雖然不是亞里士多德本人確定的說法，但確是他實(shí)際的處理方式。

[35]梁?jiǎn)⒊骸度松^與科學(xué)》，收入《科學(xué)與人生觀》。

[36]：《簡(jiǎn)易哲學(xué)綱要》，見蔡著《中國倫理學(xué)史》第169-170頁。

[37]E.H.Hackel，此非德國古典哲學(xué)家黑格爾——引者注。

[38]王平陵：《“科哲之戰(zhàn)”的尾聲》，收入《科學(xué)與人生觀》。

第7篇：關(guān)于哲學(xué)的問題范文

一、西方哲學(xué)對(duì)中國哲學(xué)的理解

首先，我認(rèn)為，西方哲學(xué)家對(duì)中國哲學(xué)的理解并非全部是誤解。相反，事實(shí)上，西方哲學(xué)家對(duì)中國哲學(xué)存在兩種不同的態(tài)度，一種是否定的，一種是肯定的。

1.對(duì)中國哲學(xué)的否定態(tài)度

在否定的態(tài)度中還存在兩種情況，一種是忽略，一種是誤解。在第一種情況中，某些西方哲學(xué)家并不關(guān)心除了西方哲學(xué)之外的其他任何哲學(xué)，包括中國哲學(xué)以及其他亞洲哲學(xué)。在他們看來，哲學(xué)僅僅誕生于古希臘，所以，任何被稱作哲學(xué)而又不同于西方哲學(xué)的東西都不在他們的哲學(xué)研究范圍之內(nèi)。譬如，文德爾班在他很有影響的《哲學(xué)史教程》中就完全沒有關(guān)注到中國哲學(xué)。在他看來，哲學(xué)史就應(yīng)當(dāng)是西方哲學(xué)史。但這種情況自上個(gè)世紀(jì)以來有些變化：開始出現(xiàn)一些哲學(xué)史教程和著作包括了對(duì)中國哲學(xué)的描述和解釋，特別是在對(duì)世界哲學(xué)的導(dǎo)論性著作中。至少一些哲學(xué)史的著作開始有意識(shí)地標(biāo)注為《西方哲學(xué)史》，而不是一般意義上的哲學(xué)史。這表明，他們開始縮小對(duì)哲學(xué)史理解的范圍。

對(duì)中國哲學(xué)的另外一種否定態(tài)度就是誤解。我這樣說并不意味著存在對(duì)中國哲學(xué)的正確理解，而是說，西方哲學(xué)家對(duì)中國哲學(xué)的解釋完全出于自身需要，脫離了中國哲學(xué)的語境或背景。黑格爾對(duì)中國哲學(xué)的解釋就是這樣的典型。黑格爾否定了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中可能存在形而上學(xué)的思想。在他看來，中國哲學(xué)完全就是一種宗教，即孔教。但顯然，正如許多評(píng)論家指出的，對(duì)中國哲學(xué)的這種解釋是錯(cuò)誤的。我在后面將指出，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的相似性不僅存在于道德思想中，同樣存在于形而上學(xué)中。黑格爾把中國哲學(xué)僅僅看作一種道德理論，其原因在于，在他看來，中國人不可能有形而上學(xué)的或超驗(yàn)的思想，中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是絕對(duì)精神在歷史中的一部分，而西方哲學(xué)才應(yīng)當(dāng)被看作是哲學(xué)的主流。

我認(rèn)為，如今已經(jīng)很少有哲學(xué)家仍然同意黑格爾的這種解釋。但毫無疑問，這種誤解已經(jīng)根植于西方哲學(xué)對(duì)中國哲學(xué)的理解之中。我想提出的對(duì)這個(gè)判斷的一個(gè)證明，就是中國哲學(xué)在西方大學(xué)哲學(xué)系中的尷尬地位。據(jù)我了解，西方國家的大學(xué)中很少把中國哲學(xué)作為一個(gè)學(xué)科，看作哲學(xué)系的組成部分。大多數(shù)講授中國哲學(xué)以及相關(guān)學(xué)科的教師可能會(huì)是在與宗教或文化研究相關(guān)的系或研究所里，比如宗教學(xué)系或東亞系等。然而，相反，我們有西方哲學(xué)研究、東方哲學(xué)研究、哲學(xué)研究等，作為中國大學(xué)哲學(xué)系的組成部分。

2.對(duì)中國哲學(xué)的積極態(tài)度

引人注目的是，對(duì)中國哲學(xué)發(fā)生興趣的西方哲學(xué)家數(shù)量正在增加。他們相信，中國哲學(xué)中有一些東西值得西方哲學(xué)家去學(xué)習(xí)，這在當(dāng)代西方哲學(xué)（特別是在后現(xiàn)代哲學(xué)）中變得比較流行。我認(rèn)為，一般而言，對(duì)中國哲學(xué)的這種積極態(tài)度有兩種情況，一種是好奇，另一種則是謙遜。

歷史地說，西方人對(duì)中國以及中國哲學(xué)的興趣從中世紀(jì)就開始了?？梢岳斫?，對(duì)西方的先輩來說，遠(yuǎn)離他們國土的中國大陸是非常奇特和有吸引力的。他們對(duì)中國的一切都非常好奇，對(duì)到中國的傳教士帶回的中國物件和中國哲學(xué)也很感興趣。在18—19世紀(jì)，當(dāng)時(shí)的許多貴族家庭非常時(shí)興有一間特別的中國房間，用來自中國的絲綢或繪畫裝飾這個(gè)房間。在18世紀(jì)的法國，知識(shí)分子中也有一種潮流，就是談?wù)撝袊椭袊幕?，引用一些?duì)中國經(jīng)典的翻譯，比如伏爾泰的《中國孤兒》（1755）就是對(duì)中國元代古典悲劇《趙氏孤兒》的法文翻譯。然而，我認(rèn)為，這些知識(shí)分子對(duì)中國文化的心態(tài)主要是對(duì)新奇之物的好奇，而不是他們認(rèn)為有必要關(guān)心中國哲學(xué)。不過，西方人了解中國和中國哲學(xué)總比忽視或否定要好得多。

對(duì)中國哲學(xué)的另一種積極態(tài)度就是謙遜，即某些西方哲學(xué)家非常希望能夠從中國哲學(xué)中學(xué)習(xí)到許多東西，用以支持他們的哲學(xué)理論，或者是拯救危機(jī)和沖突中的西方哲學(xué)。譬如，在第一種情況中，萊布尼茲對(duì)中國哲學(xué)的興趣，目的在于構(gòu)造他的單子論。有明顯的證據(jù)表明，萊布尼茲在1701年收到法國著名的傳教士白昔（JoachimBouvet）的來信后，更加確信了這個(gè)信念。白昔在信中附上了伏羲易經(jīng)圖。珀金斯在他的《萊布尼茲與中國》（2004）一書中描述了這個(gè)過程：“當(dāng)時(shí)，白昔正在研究易經(jīng)，確信它包含了某些神秘的知識(shí)，因?yàn)樗c伏羲和最高主教有某種聯(lián)系。正在這時(shí)，他收到了萊布尼茲對(duì)二進(jìn)制的描述，因此白昔對(duì)這兩種二進(jìn)制的相似性——他看作是同一的——感到震驚。這種相似性特別令人感到驚訝，是因?yàn)殛庩枅D的傳統(tǒng)排列，即邵雍所做的《暹闐圖》，稍加改動(dòng)，就成了萊布尼茲二進(jìn)位制的排列。白昔確信，陰陽圖就代表了二進(jìn)位制，1701年他把這寫信告訴了萊布尼茲，這使得萊布尼茲也確信了這一點(diǎn)?！捎谌R布尼茲相信存在一種中國算法，因此二進(jìn)位制與陰陽圖之間的聯(lián)系就對(duì)萊布尼茲關(guān)于中國的看法產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。這個(gè)發(fā)現(xiàn)使得萊布尼茲更加相信，古代中國的智慧超過了近代中國，他相信，歐洲人可以幫助他們重新發(fā)現(xiàn)這些真理。這種聯(lián)系也使得萊布尼茲逐漸確信隱藏于中國語言背后的理性結(jié)構(gòu)?！保≒P116-118）這段引文足以有助于我們更好地理解萊布尼茲的思想與中國哲學(xué)的關(guān)系。由此可以得知，萊布尼茲的二進(jìn)位思想的確是西方哲學(xué)與中國思想交流的結(jié)果。

海德格爾也是意識(shí)到中國思想對(duì)西方哲學(xué)具有重要意義的哲學(xué)家之一。叔本華非常欣賞印度的佛教思想，但與此不同，海德格爾更尊重中國哲學(xué)中的道家思想。他與中國哲學(xué)家蕭詩毅于1946年合作把《道德經(jīng)》譯為德文。雖然這個(gè)工作沒有完成，但顯然，海德格爾受到了老子《道德經(jīng)》思想的啟發(fā)或影響。蕭詩毅寫道：“有一次，海德格爾本人曾對(duì)他的德國朋友說，通過從事對(duì)老子思想以及孔孟思想的工作，他學(xué)到了許多東方的思想?！保≒93）

更為明顯的是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家喜歡從中國古代哲學(xué)中尋找他們的思想資源?；舸缶S（DavidHull）在他論述現(xiàn)代中國與后現(xiàn)代西方的文章中，就試圖用現(xiàn)代中國的方法解釋后現(xiàn)代的西方，他力圖表明：“傳統(tǒng)中國哲學(xué)包含的思想資源可以回答關(guān)于現(xiàn)代性與后現(xiàn)代之爭(zhēng)所表現(xiàn)出來的某些問題。的確，霍大維是要真正表明，古典的（也可以說成是‘前現(xiàn)代的’）中國思想就是后現(xiàn)代的。特別是，他認(rèn)為德里達(dá)的延異概念以及無法由表達(dá)真理的哲學(xué)話語所掌握的東西所具有的首要性觀念，對(duì)道家和儒家思想都是核心概念。”（P512）

毫無疑問，逐漸關(guān)心中國哲學(xué)的西方哲學(xué)家數(shù)量正在增加。我認(rèn)為這對(duì)中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間在不遠(yuǎn)的將來相互之間更好地交流具有重要的意義。但在我們?cè)u(píng)價(jià)這種前景之前，應(yīng)當(dāng)清楚中國哲學(xué)這個(gè)詞究竟意味著什么，或者人們是在什么意義上使用這個(gè)概念。

二、兩種“中國哲學(xué)”概念

西方哲學(xué)家通常認(rèn)為，中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是指古代中國的哲學(xué)。在這種意義上，他們把中國哲學(xué)就看作是博物館中的古代文物，而不是看作當(dāng)代社會(huì)中活生生的觀念。從當(dāng)代的觀點(diǎn)看，這種理解完全錯(cuò)了。我在這里就想?yún)^(qū)分兩種“中國哲學(xué)”概念：一種是古代的中國哲學(xué)，一種是當(dāng)代的中國哲學(xué)。

1.古代的中國哲學(xué)

大多數(shù)西方哲學(xué)家都熟悉古代中國哲學(xué)中的某些概念，至少他們認(rèn)為是熟悉的，但實(shí)際上存在很多混淆。我認(rèn)為，第一個(gè)也是主要的混淆是，儒家思想被解釋為古代中國的惟一占統(tǒng)治地位的哲學(xué)。這顯然不是真實(shí)的。自戰(zhàn)國以來，古代中國哲學(xué)就包含了許多不同的流派和主張。即使是在漢代，漢武帝確立了儒家思想為惟一正統(tǒng)的哲學(xué)，把其他哲學(xué)流派都斥為異端，中國哲學(xué)中仍然存在著各種不同的理論主張，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中國哲學(xué)的概念很復(fù)雜；當(dāng)我們?cè)谟懻撝袊糯軐W(xué)時(shí)，首先需要弄清楚我們究竟是在討論哪一個(gè)流派或哲學(xué)家的思想。這就意味著，我們應(yīng)當(dāng)集中于不同哲學(xué)理論中的具體概念或觀念，而不是泛泛地談?wù)撝袊軐W(xué)。

我認(rèn)為，西方哲學(xué)家對(duì)中國哲學(xué)的另一個(gè)混淆，就是認(rèn)為古代中國哲學(xué)是儒家、道家以及佛教思想的大雜燴。歷史地說，這些流派具有許多明顯不同的特征。簡(jiǎn)單地說，根據(jù)馮友蘭1948年的《中國哲學(xué)史》所說的那樣，儒家注重的是現(xiàn)實(shí)世界中的道德生活，這被稱作是入世的哲學(xué)；相反，道家的思想被稱作出世的哲學(xué)，因?yàn)樗P(guān)注的是道法自然。我們知道，佛教思想起源于印度，但它自進(jìn)入中國之后就從一種宗教轉(zhuǎn)變成了一種哲學(xué)。因此，在理解中國哲學(xué)的時(shí)候，重要的是要意識(shí)到各種流派和理論之間的這些差別，正如西方哲學(xué)中的各種差別一樣。這樣就有助于理解這些流派和主張得以形成以及有時(shí)出現(xiàn)相互沖突的各種背景。

我很欣賞馮友蘭的這樣一段話，他說，中國人并不關(guān)心宗教，這正是因?yàn)樗麄兏嗟仃P(guān)心哲學(xué)；他們不是宗教的，因?yàn)樗麄冎饕钦軐W(xué)的。馮友蘭把中國哲學(xué)的一些主要特征描述為：“大部分中國哲學(xué)家都不把知識(shí)看作某種自身具有價(jià)值的東西，所以他們并不是為了知識(shí)而尋求知識(shí)；即使是在實(shí)踐知識(shí)的情況中，它們也是直接承載著人類的福祉，中國哲學(xué)家主要是應(yīng)用這種知識(shí)到現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，這就會(huì)直接帶來幸福，而不是被看作關(guān)于幸福的空洞討論。因此，中國人并不把著書立說看作僅僅是在建立理論主張，而是看作最高幸福的目標(biāo)本身。大多數(shù)中國哲學(xué)流派都教導(dǎo)人們所謂的‘內(nèi)圣外王’的方法?！保≒2）

2.當(dāng)代的中國哲學(xué)

我在這里想特別強(qiáng)調(diào)當(dāng)代的中國哲學(xué)。什么是當(dāng)代中國哲學(xué)？我相信，大多數(shù)西方哲學(xué)家都會(huì)認(rèn)為，哲學(xué)是當(dāng)今中國的主導(dǎo)的或官方的哲學(xué)。這既是對(duì)的但又不全對(duì)。如同古代中國哲學(xué)一樣，當(dāng)代中國哲學(xué)也是很復(fù)雜的。事實(shí)上，它主要由三個(gè)部分構(gòu)成，即哲學(xué)、新儒家哲學(xué)和外國哲學(xué)研究。

的確，哲學(xué)在當(dāng)今的中國哲學(xué)界仍然占據(jù)主導(dǎo)地位。、列寧主義和思想仍然對(duì)中國的哲學(xué)研究在意識(shí)形態(tài)上產(chǎn)生重要影響。盡管如此，哲學(xué)研究中也提出了一些重要的問題，值得我們關(guān)注。根據(jù)最近一次關(guān)于哲學(xué)在當(dāng)代社會(huì)的學(xué)術(shù)研討會(huì)的情況報(bào)道，當(dāng)前的哲學(xué)研究主要集中在三個(gè)問題上：第一個(gè)是關(guān)于哲學(xué)中的問題和問題中的哲學(xué)；第二個(gè)問題是關(guān)于哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性以及對(duì)社會(huì)實(shí)踐的普遍意義。對(duì)當(dāng)今中國的哲學(xué)家來說，緊迫的任務(wù)就是要處理哲學(xué)與中國社會(huì)的現(xiàn)實(shí)性和普遍性之間的關(guān)系；第三個(gè)問題是關(guān)于如何在今天保持哲學(xué)的創(chuàng)造性。

作為哲學(xué)傳統(tǒng)的一部分，當(dāng)代中國哲學(xué)有著無法歸之于古代哲學(xué)的問題。這些問題包括了作為一門哲學(xué)學(xué)科的中國哲學(xué)的合法性、中國哲學(xué)的方法論研究以及中國哲學(xué)經(jīng)典在當(dāng)代的意義。

第一個(gè)問題首先就與西方哲學(xué)有關(guān)系。在19世紀(jì)末之前，中國沒有“哲學(xué)”這個(gè)概念，它是從日文翻譯而來的。但這當(dāng)然并不意味著在古代中國沒有哲學(xué)思想。關(guān)于中國哲學(xué)史的第一本書《中國哲學(xué)史大綱》（1919）是由杜威的學(xué)生在20世紀(jì)初寫的，這被看作中國哲學(xué)作為一門學(xué)科在中國的誕生。然而，它是根據(jù)西方哲學(xué)的模式撰寫的中國哲學(xué)史，把哲學(xué)思想分為幾個(gè)不同的部分，如本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論和道德哲學(xué)或社會(huì)哲學(xué)。馮友蘭的《中國哲學(xué)史》也是把西方哲學(xué)的模式復(fù)制到了中國思想中。這種復(fù)制的好處在于，很容易按照不同的哲學(xué)分支對(duì)歷史上的哲學(xué)文獻(xiàn)做出分類和整理。但它的壞處也很明顯，因?yàn)樗凑胀耆煌诮?jīng)典最初方式的西方哲學(xué)方法重新排列了所有的材料，這就歪曲了歷史的事實(shí)。這樣，中國經(jīng)典的歷史意義就會(huì)被消解掉了。對(duì)中國哲學(xué)的這種狀態(tài)的反思，自和馮友蘭以來就一直是中國哲學(xué)家關(guān)注的問題。最近的一種觀點(diǎn)認(rèn)為，今天的中國哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)用自身的方式而不是西方的模式去解釋中國思想和中國哲學(xué)。這是對(duì)自身哲學(xué)傳統(tǒng)的一種自我意識(shí)。但關(guān)于中國哲學(xué)的學(xué)科地位仍然存在一些問題，因?yàn)檫@門學(xué)科本身的確是按照西方的模式建立起來的。我們?nèi)绾文軌蛟谕耆皇芪鞣秸軐W(xué)的影響下去做中國哲學(xué)？這是我們面臨的首要的緊迫問題。

中國哲學(xué)家面臨的第二個(gè)問題是關(guān)于中國哲學(xué)史中的方法論問題。中國哲學(xué)史中一直有一種解釋古代文獻(xiàn)的訓(xùn)詁學(xué)傳統(tǒng)，這被看作是研究中國哲學(xué)史文獻(xiàn)的主要方法。由此，我們今天讀到的大部分儒家經(jīng)典都是這些作者對(duì)先前文本的注釋，例如孔子對(duì)六藝的解釋。通過這樣的解釋，孔子教授他的學(xué)生，并形成了自己的經(jīng)文學(xué)派，即“經(jīng)學(xué)”，這自漢代以后就被推崇為中國社會(huì)中的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)。但事實(shí)上還存在著另一種傳統(tǒng)，這就是對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)問題和人類理性做出的反思和批判。《論語》就是這種傳統(tǒng)的一個(gè)代表。這個(gè)傳統(tǒng)被稱作“子學(xué)”。當(dāng)我們分別反思這兩個(gè)傳統(tǒng)的時(shí)候，就會(huì)提出這樣的問題：我們?nèi)绾文軌蛎撾x經(jīng)典所產(chǎn)生的語境去理解經(jīng)典的意義？我們知道，這些經(jīng)典的作者試圖回答或解決他們的時(shí)代所面臨的問題，因?yàn)榇蠖鄶?shù)經(jīng)典的教導(dǎo)都與作者的時(shí)代相關(guān)，在他們看來，一個(gè)理論或主張的責(zé)任就是要回答那個(gè)時(shí)代的問題。這種對(duì)待理論的態(tài)度與西方完全不同；對(duì)西方哲學(xué)家來說，更為重要的是從具體的經(jīng)驗(yàn)中能夠得到抽象的或一般的概念，而不是去解決他們當(dāng)下面臨的問題。所以，中國哲學(xué)家面臨的第三個(gè)問題就是，如何能夠找到中國哲學(xué)經(jīng)典對(duì)我們當(dāng)今現(xiàn)實(shí)生活的普遍意義。

由于作為一門學(xué)科的中國哲學(xué)的建立和發(fā)展一直受到西方哲學(xué)的影響，中國哲學(xué)家們就像熟悉自己的哲學(xué)一樣熟悉西方哲學(xué)。隨著傳教士進(jìn)入中國，西方哲學(xué)自16世紀(jì)起就開始引入中國。從此以后，中國哲學(xué)家就通過在西方最新出版的哲學(xué)著作了解西方哲學(xué)，有時(shí)也通過日本人寫的西方哲學(xué)著作。這就意味著，中國哲學(xué)家了解西方哲學(xué)恰恰是從西方最新出現(xiàn)的思想流派和理論開始的。特別是，當(dāng)弗洛伊德的精神分析學(xué)和詹姆士、杜威的實(shí)用主義開始出現(xiàn)時(shí)，中國哲學(xué)家就對(duì)他們的理論產(chǎn)生了興趣，并把他們的一些論著翻譯成中文。而更讓人感到奇妙的是，維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》在1921年出版僅6年之后，中文版就于1927年出版。歷史地說，這是除了德文和英文之外的第一個(gè)其他語言的翻譯。如今，西方哲學(xué)中的大部分經(jīng)典文獻(xiàn)都已經(jīng)被翻譯成了中文，而且有些著作還有不同的中文譯本。所以人們就說，中國哲學(xué)家了解西方哲學(xué)比西方哲學(xué)家了解自己的哲學(xué)傳統(tǒng)還多。

對(duì)中國哲學(xué)家來說，研究西方哲學(xué)的首要步驟就是把西方哲學(xué)著作翻譯成中文。而對(duì)我們的最大問題是，如何在中國哲學(xué)的語境中理解西方哲學(xué)。石里克20世紀(jì)30年代的學(xué)生洪謙以及海德格爾20世紀(jì)20年代的學(xué)生熊偉，把他們的一生都奉獻(xiàn)給了在中國的西方哲學(xué)介紹和研究工作。他們是自1949年解放以后西方哲學(xué)研究中的重要代表，但即使是在學(xué)術(shù)圈里，也很少有人能夠理解他們所做的一切工作。金岳霖于20世紀(jì)20年代在美國哥倫比亞大學(xué)和英國倫敦大學(xué)學(xué)習(xí)，他一生的工作就是系統(tǒng)地把亞里士多德邏輯介紹到中國，但到了晚年，他卻關(guān)注中國傳統(tǒng)哲學(xué)，用邏輯方法分析了道家思想。他的主要著作《論道》（1940）和《知識(shí)論》（1983）就表明了他具有強(qiáng)烈的中國哲學(xué)情結(jié)。我們知道，和馮友蘭最初去美國是學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，但他們的學(xué)術(shù)興趣轉(zhuǎn)向了西方哲學(xué)，正是他們根據(jù)西方哲學(xué)的模式建立了獨(dú)立的中國哲學(xué)學(xué)科。

以上這些表明，中國哲學(xué)家始終在從事西方哲學(xué)研究，這不是出于好奇，而是要理解西方哲學(xué)與中國哲學(xué)之間的相似性。然而，這兩種哲學(xué)之間的張力又使得中國哲學(xué)家一定會(huì)對(duì)中國哲學(xué)獨(dú)有情鐘。我認(rèn)為，要使得這兩種哲學(xué)之間能夠更好地相互理解，關(guān)鍵在于找到它們之間的共同之處，而不是它們之間的差別。

三、兩種哲學(xué)之間的差別與相似

顯然，差別總是比相似更容易得到認(rèn)識(shí)。有時(shí)，我們只需要通過表面的觀察或簡(jiǎn)單的分析就可以找出差別，但相似性卻必須通過對(duì)差別的比較和深入分析才可能得到。我認(rèn)為，對(duì)相似性的認(rèn)識(shí)要比對(duì)差別的認(rèn)識(shí)困難得多。

1.首先是差別

我在前面已經(jīng)指出，中國哲學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科是根據(jù)西方哲學(xué)建立起來的，但它仍然具有中國的文化傳統(tǒng)與西方對(duì)哲學(xué)思想的表達(dá)方式之間的矛盾。一般地說，我們發(fā)現(xiàn)它們?cè)谌齻€(gè)方面有所不同：在出發(fā)點(diǎn)上，在方法上以及在哲學(xué)的目的上。

在出發(fā)點(diǎn)上，西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人的自由或個(gè)人表達(dá)自己思想的權(quán)利，這樣，個(gè)人就可以成為哲學(xué)研究身心關(guān)系等問題的中心。雖然亞里士多德的形而上學(xué)導(dǎo)致了中世紀(jì)的神學(xué)，使得每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)把向上帝奉獻(xiàn)自己作為自己獲得生命意義的方式，但每個(gè)個(gè)體在上帝面前都是平等的。而在中國哲學(xué)中，個(gè)體之間并非是平等的，因?yàn)樗麄円凑兆约旱姆绞饺コ蔀槭ト?，這樣他們就有了在社會(huì)中的不同地位。中國哲學(xué)家在分析人性等問題時(shí)，更多地是關(guān)注個(gè)人在社會(huì)中的作用。在中國哲學(xué)中，每個(gè)人都是社會(huì)的動(dòng)物，沒有個(gè)人的特性。根據(jù)馮友蘭的觀點(diǎn)，在積極的意義上，圣人就是我們每個(gè)人在精神上要追求的道德理想。

從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，中國哲學(xué)家更關(guān)心的是沉思和踐行，而不是像西方哲學(xué)那樣的學(xué)習(xí)知識(shí)和訓(xùn)練邏輯。有趣的是，通常會(huì)把沉思和踐行看作宗教上的活動(dòng)而不是哲學(xué)的活動(dòng)，但中國哲學(xué)思想?yún)s是很少或沒有宗教意義的。所以，中國哲學(xué)家對(duì)他們的觀點(diǎn)和理論主張缺少嚴(yán)格的邏輯分析和論證，邏輯和認(rèn)識(shí)論在中國都沒有得到很好的發(fā)展。

最后，東西方哲學(xué)在哲學(xué)研究目的上的差別也是非常明顯的。早在古希臘，亞里士多德看到，對(duì)世界的驚奇是西方哲學(xué)的開端。因此，西方哲學(xué)的主要任務(wù)就是要探究關(guān)于世界的真理以及世界與人類的關(guān)系。這樣，西方哲學(xué)家們就總是關(guān)心我們具有的東西，比如知識(shí)、理性能力和邏輯。但對(duì)中國哲學(xué)家來說，哲學(xué)的主要任務(wù)是要告訴人們?nèi)绾纬蔀橐粋€(gè)道德意義上的人。所以，馮友蘭說：“總之，中國哲學(xué)往往強(qiáng)調(diào)的是人是什么（比如他的道德屬性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物質(zhì)能力）。如果一個(gè)人是一個(gè)圣人，即使他完全缺乏知識(shí)，他也仍然是圣人；如果他是一個(gè)邪惡的人，即使他擁有無數(shù)的知識(shí)，他也還是邪惡的?！袊枷爰覐?qiáng)調(diào)‘是什么’，而不是‘有什么’，這就不是在強(qiáng)調(diào)純粹的知識(shí)。這就解釋了為什么中國只有科學(xué)的開端，但缺乏得到恰當(dāng)發(fā)展的科學(xué)系統(tǒng)?！保≒P2-3）這就意味著，中國哲學(xué)研究的目的是要成為一個(gè)圣人或好人，而不是獲取關(guān)于世界以及人類自身的知識(shí)。

2.中西哲學(xué)的共同之處

我已經(jīng)指出，差別是很容易識(shí)別的，但要發(fā)現(xiàn)這兩種哲學(xué)之間的相似卻更難。通過分析上面提到的各種差別，我把它們之間的相似歸結(jié)為三個(gè)方面：關(guān)于宇宙的本源、關(guān)于生命的意義和關(guān)于社會(huì)的規(guī)則。

馮友蘭說，中國哲學(xué)不強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)。他以內(nèi)圣為例說明中國哲學(xué)研究是自我陶冶的方法。但內(nèi)圣的理想?yún)s只是儒家思想的一部分，雖然是核心部分，但并非是中國哲學(xué)的全部。我在前面已經(jīng)提到，儒家思想與道家思想之間存在著某些微妙的差別。儒家強(qiáng)調(diào)對(duì)行為的研究，而道家則關(guān)注超驗(yàn)的東西，這被看作是自然的法則。例如，老子就說過，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。根據(jù)老子的觀點(diǎn)，道僅僅是萬物之道。除了道家之外，佛教和陰陽學(xué)派也在形而上學(xué)的意義上討論了宇宙的本源問題。例如，陰陽學(xué)派就提出了對(duì)天的神秘解釋，把天就看作是宇宙。他們認(rèn)為，宇宙就是由陰陽結(jié)合而成的。正是這個(gè)理論激發(fā)了萊布尼茲對(duì)中國哲學(xué)的極大興趣，使得他能夠把他的二進(jìn)位制用于解釋宇宙的最初因。在中國哲學(xué)中，陰和陽是宇宙的兩種不同本源：陰具有女性的特征，是消極的、被動(dòng)的；而陽則具有男性特征，是積極的、主動(dòng)的。它們都是宇宙萬物的最初因。

天人合一被看作是中國哲學(xué)的主要特征；因?yàn)槿吮旧砭褪翘斓囊徊糠?，它們相互不可分離。雖然對(duì)天人合一以及人對(duì)天的服從歷來有各種不同的解釋，顯然，中國古代哲學(xué)（特別是儒家和道家）都是試圖用一種本源而不是各種理論來解釋宇宙的最初因和本質(zhì)。所以，對(duì)它們來說，天和道都是惟一的，都是高于人類的，但又是只有通過人類才能得到，這就是所謂的“替天行道”，也就說，人可以以天的名義實(shí)踐道。天人合一這個(gè)觀念的前提是相信，人和天或自然之間是沒有分別的，因此，人和天被看作是同一的。這與西方的二元論思想完全不同。根據(jù)西方的二元論觀念，主體和客體是分離的。而正是中國哲學(xué)的這個(gè)觀念，使得后現(xiàn)代主義哲學(xué)家宣稱，他們?cè)谥袊糯軐W(xué)中發(fā)現(xiàn)了某些相似性。這里至少可以提到兩個(gè)觀念：一個(gè)是開始于19世紀(jì)末的反二元論觀念；另一個(gè)是訴諸于混沌（但不是混亂）的觀念。的確，某些西方哲學(xué)家已經(jīng)注意到，古代中國哲學(xué)中的某些形而上學(xué)思想可以拯救西方哲學(xué)面臨的在科學(xué)技術(shù)控制下的人類生活中出現(xiàn)的危機(jī)，保持人類與自然的和諧，例如保護(hù)動(dòng)物和自然環(huán)境。

許多哲學(xué)家已經(jīng)指出，中國哲學(xué)的主要特征之一是倫理具有首要性。的確，孔子關(guān)注的焦點(diǎn)是自己如何做到內(nèi)圣外王。道教雖然被看作主要關(guān)心宇宙的本源或本質(zhì)，但它也關(guān)注道德問題。例如，《道德經(jīng)》就是由兩部分構(gòu)成的：《道經(jīng)》關(guān)心的是世界萬物成為自身的方式；《德經(jīng)》關(guān)心的是人類的德性?！暗郎滦笾?，物形之，勢(shì)成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！保ǖ?1章）這就意味著，當(dāng)我們由道而生，我們就應(yīng)當(dāng)由德而養(yǎng)。道是我們無法用語言去要求的，我們只能遵從或服從它；而德性則是我們可以通過訓(xùn)練和陶冶而得到的。為什么中國人很少宗教性而更多哲學(xué)性，原因之一就是，我們不能去追問道是什么或通過宗教的方式去追求道，而只是追問我們?nèi)绾文軌虺蔀橐粋€(gè)好人或圣人。由此，中國哲學(xué)家就愿意討論這樣的問題：生命的意義是什么？如果我們想做一個(gè)好人，我們應(yīng)當(dāng)如何去做？我認(rèn)為，中國哲學(xué)的好處就在于它不需要上帝作為判斷善惡的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)；因?yàn)榧词股系郾粡闹粮邿o上的地位拉了下來（就像尼采做的那樣），我們也不會(huì)迷失方向。我發(fā)現(xiàn)最近西方哲學(xué)家出版了許多關(guān)于生命意義的著作，比如約翰·科廷漢、安東尼·格瑞林和約翰·斯庫頓等。他們都很好地對(duì)公眾討論這個(gè)問題，但最終他們都要求諸于神學(xué)的解釋以獲得對(duì)這個(gè)問題的確定回答。當(dāng)然，我知道他們大多數(shù)都是無神論者。我的問題是，我們是否可以不用神學(xué)的或基督教的解釋就可以解決我們生活中的問題？如果我們考慮一下中國哲學(xué)對(duì)這個(gè)問題的看法，我想答案應(yīng)當(dāng)是肯定的。當(dāng)然，我在討論這個(gè)問題的時(shí)候?qū)χ袊軐W(xué)或西方哲學(xué)沒有任何偏好。我的策略是比較這兩種哲學(xué)，由此我們可以更好地解決我們生命中的同一性和社會(huì)地位等問題。

最后，這兩種哲學(xué)在社會(huì)制度的建設(shè)上也有相似之處。中國有豐富的如何建立社會(huì)制度的思想資源。在古代，有學(xué)問的人或受過教育的人的最高理想是做政府的官員?？鬃釉凇墩撜Z》中說，“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”（第19章）。在《道德經(jīng)》中，老子同樣為君王提供了許多如何治理國家的建議。他的政治理想是由圣人治理國家。他說：“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”（第3章）這個(gè)理想歷來遭到許多批評(píng)，被看作是一種愚民政策。但在老子的時(shí)代，很難要求君王去關(guān)心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以這種方式提出好的君王應(yīng)當(dāng)如何善待他的人民。因此，作為君王的圣人就是哲學(xué)王。的確，中國哲學(xué)中的一個(gè)傳統(tǒng)就是，幾乎所有的帝王都宣稱要成為圣人，他們是從上天得到權(quán)位的。

根據(jù)西方最新的政治哲學(xué)發(fā)展情況，政府與其人民之間的關(guān)系在關(guān)于民主、政府職責(zé)等問題的討論中成為焦點(diǎn)之一。如何處理最小政府的問題就成為政治哲學(xué)家面臨要解決的問題之一。我們可以說，來自儒家和道家的中國哲學(xué)思想可以有助于當(dāng)代政治哲學(xué)的討論。

第8篇：關(guān)于哲學(xué)的問題范文

20世紀(jì)80年代，學(xué)界在對(duì)傳統(tǒng)教科書體系進(jìn)行整體性反思的過程中提出了一個(gè)很重要的問題，即哲學(xué)的本質(zhì)是什么?在這場(chǎng)討論中，與人本主義的關(guān)系成為理論界關(guān)注的焦點(diǎn)問題，而首先展開的是關(guān)于人道主義和異化問題的討論。在這場(chǎng)爭(zhēng)論中逐漸形成了三種代表性的研究路向與理論興趣:一是人學(xué)研究思路。代表性的學(xué)者是吉林大學(xué)的高清海先生，他受到馬克思關(guān)于人或社會(huì)的三種形態(tài)理論的啟發(fā)，即最初的人類以族群為本位(“人的依賴關(guān)系”形態(tài))，經(jīng)過個(gè)體本位階段(“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”形態(tài))，才能到達(dá)人的最高發(fā)展形態(tài)(即“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”的形態(tài))，即由人的“類”本性決定其必然去向，由此形成了“類哲學(xué)”的思路。［1］二是實(shí)踐唯物主義研究思路。有許多學(xué)者基于對(duì)蘇聯(lián)理論體系的反思提出了實(shí)踐唯物主義的問題。他們?cè)谖谋緦用嫔弦择R克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》、馬克思和恩格斯的《德意志意識(shí)形態(tài)》等經(jīng)典論著關(guān)于“實(shí)踐”的論述為立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn);在理論層面上以“實(shí)踐”為核心概念來重新解釋哲學(xué)，以“實(shí)踐的唯物主義”來概括哲學(xué)的特征本質(zhì)，形成了一股頗具影響的哲學(xué)思潮。三是哲學(xué)史的研究思路。從學(xué)理上講，關(guān)于哲學(xué)本質(zhì)的回答需要回到經(jīng)典作家即馬克思本人的思想發(fā)展進(jìn)程中進(jìn)行考察;因此，人學(xué)與實(shí)踐唯物主義的研究路向之爭(zhēng)便直接引發(fā)了哲學(xué)史研究的重大理論分歧之爭(zhēng)。其爭(zhēng)論焦點(diǎn)是，代表馬克思成熟思想的經(jīng)典著作，到底是人學(xué)韻味濃厚的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，還是更為強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐邏輯的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，或《德意志意識(shí)形態(tài)》?此外，還有一些學(xué)者無意識(shí)地突破了人學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的范式之爭(zhēng)，十分敏銳地提出，馬克思晚年關(guān)于歷史學(xué)、人類學(xué)的轉(zhuǎn)向以及人類學(xué)這個(gè)問題。從現(xiàn)在的理論視野來看，關(guān)于歷史學(xué)、人類學(xué)的轉(zhuǎn)向以及人類學(xué)這個(gè)問題，顯然是一個(gè)十分重要的理論研究動(dòng)向，也是哲學(xué)研究中無法繞過的問題;但在當(dāng)時(shí)，這一問題并未引起足夠的重視。

事實(shí)上，在20世紀(jì)80年代末，俞吾金先生便已將思考的目光定位在人類學(xué)問題上，他當(dāng)時(shí)提出馬克思對(duì)社會(huì)人類學(xué)問題的思考貫穿其一生，在思想發(fā)展上又可以分為三個(gè)階段:即哲學(xué)階段、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)階段和文化學(xué)階段。［2］但總的來說，在當(dāng)時(shí)人類學(xué)問題對(duì)于重新認(rèn)識(shí)和理解馬克思整個(gè)學(xué)說的重要性并沒有引起整個(gè)學(xué)界的充分重視，因此學(xué)界未能進(jìn)一步對(duì)馬克思的人學(xué)與人類學(xué)思想進(jìn)行系統(tǒng)研究。其原因有許多方面，其中一個(gè)十分重要的因素是我們對(duì)馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理解局限于傳統(tǒng)教科書體系(即蘇聯(lián)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書)有關(guān)。哲學(xué)的發(fā)展需要政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)的研究突破作為支撐(正如馬克思本人哲學(xué)思想的發(fā)展與他的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和政治實(shí)踐是密切聯(lián)系在一起的)———這是哲學(xué)一個(gè)重要理論特質(zhì);在當(dāng)時(shí)，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治哲學(xué)(科學(xué)社會(huì)主義)等相關(guān)學(xué)科并未同時(shí)取得與哲學(xué)一樣的進(jìn)展，因此單純依靠哲學(xué)界的自我革新很難實(shí)現(xiàn)理論的整體性創(chuàng)新。

在無法獲得政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)學(xué)科支持的情況下，哲學(xué)單兵突破的局面必然受挫，從而使得當(dāng)時(shí)的人學(xué)與類哲學(xué)等問題的討論不能突破哲學(xué)的學(xué)科意識(shí)束縛，走向更廣闊的理論天地。當(dāng)前學(xué)界所熱議的理論整體性問題以及“現(xiàn)代學(xué)術(shù)建制和理論研究的學(xué)科化對(duì)理論整體性的影響”正是針對(duì)這種學(xué)術(shù)分工體制的弊端提出的。［3］從研究范式轉(zhuǎn)換的角度來看，80年代的一個(gè)重要成果是中國的哲學(xué)研究開始擺脫教科書的“體系意識(shí)”來思考自己的“問題意識(shí)”。不過，從現(xiàn)在的理論視野來看，這種問題意識(shí)其實(shí)是一種基于學(xué)科視角的問題意識(shí)。這種基于學(xué)科視角的問題意識(shí)開啟了中國化哲學(xué)的學(xué)理性思考與學(xué)科建構(gòu)，到了20世紀(jì)90年代，在學(xué)科建設(shè)意識(shí)的主導(dǎo)下，哲學(xué)研究呈現(xiàn)專門化與學(xué)術(shù)化的趨勢(shì)，的哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)以及政治學(xué)(科學(xué)社會(huì)主義)等相關(guān)學(xué)科的發(fā)展越來越專業(yè)，但與此同時(shí)彼此之間也越走越遠(yuǎn)，甚至有分道揚(yáng)鑣的苗頭與趨勢(shì)。從哲學(xué)變革與發(fā)展的歷史來看，其最重要的經(jīng)驗(yàn)是打破經(jīng)院哲學(xué)(即所謂的學(xué)院哲學(xué))的束縛，而其最重要的理論支持則是來自政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。恩格斯在《社會(huì)主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》一書中指出，馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所揭示的剩余價(jià)值規(guī)律是社會(huì)主義由空想發(fā)展到科學(xué)的理論前提之一，因?yàn)椤罢谓?jīng)濟(jì)學(xué)本質(zhì)上是一門歷史的科學(xué)”［4］161。哲學(xué)學(xué)科意識(shí)的束縛以及理論研究中政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判范式的缺失，對(duì)于當(dāng)時(shí)的人學(xué)與類哲學(xué)研究而言，直接導(dǎo)致的問題是沒有理解馬克思“歷史科學(xué)”(即歷史唯物主義)與人學(xué)、類哲學(xué)的重要關(guān)系，同時(shí)也沒能與西方學(xué)者的文化研究、人類學(xué)研究等相關(guān)學(xué)科進(jìn)行有效對(duì)話。

二、如何理解馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與人學(xué)思想

從思想史的角度來看，馬克思的歷史科學(xué)與人類學(xué)具有密切的關(guān)系。人類學(xué)把自己的學(xué)科定義為“研究人類的本質(zhì)的學(xué)科”，這一學(xué)科體系的形成，雖然與殖民主義在全球的擴(kuò)張緊密相連———它在19世紀(jì)的學(xué)科分工體系中被定位為對(duì)原始社會(huì)或文化的研究;但是，隨著殖民體系的解體，人類學(xué)已突破異文化研究的局限性，正在重新定義其對(duì)人類整體多樣性的研究。正如有學(xué)者所認(rèn)為的，人類學(xué)學(xué)科除了從某一學(xué)科的角度進(jìn)行人類學(xué)研究，更為前提性的則是哲學(xué)層面的理論基礎(chǔ)，即涉關(guān)存在論———基于人作為一種存在來探討人類發(fā)展的起源、人類發(fā)展的動(dòng)力、人類創(chuàng)造的文化、人類發(fā)展的規(guī)律、人類前進(jìn)的方向等。［5］人的本質(zhì)是什么，不僅是人學(xué)研究所關(guān)注的哲學(xué)問題，實(shí)際上也是一個(gè)人類學(xué)問題。在古希臘哲學(xué)中，有些具有樸素唯物主義傾向的思想家把人看作自然的一部分，而智者學(xué)派把人定義為具有智慧和美德的政治動(dòng)物?；浇躺駥W(xué)則認(rèn)為人是上帝按自己的形象創(chuàng)造出來，絕不可能是像動(dòng)物一樣的自然存在物，使人學(xué)回落到神學(xué)邏輯中。文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)的重要思想成就是以人為中心對(duì)抗基督教神學(xué)的以神為中心，它不僅重視人的自然本性，也關(guān)注人類的理性和意志，從而引發(fā)了近代哲學(xué)的“主體性”問題大討論。達(dá)爾文的進(jìn)化論以及進(jìn)化學(xué)派觀點(diǎn)把人看作是由猿猴進(jìn)化而來，從而將自然主義人學(xué)推向了極端;作為自然主義人學(xué)思潮的反向運(yùn)動(dòng)，歐洲大陸的思想家們則在對(duì)宗教神學(xué)的反思中發(fā)展出了理性主義人學(xué)思潮，這一基于人類理性的本體論思想在笛卡爾著名的“我思故我在”命題中被準(zhǔn)確地表達(dá)出來———“我思”是人的本質(zhì)特征，“我思”是人與動(dòng)物的關(guān)鍵性區(qū)別。這種人類理性的本體論思想在德國古典哲學(xué)中發(fā)展到了某種理論上的極致。德國古典哲學(xué)不僅把“我思”(觀念)理解成人的本質(zhì)，而且把它作為哲學(xué)的對(duì)象來進(jìn)行研究，從而建構(gòu)起龐大的觀念論思想體系，并最終在黑格爾的哲學(xué)體系中達(dá)到頂點(diǎn)。而在德國的觀念論思想之外，啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的思想家還提出了一個(gè)重要的研究路向，即發(fā)現(xiàn)人不僅是一種自然動(dòng)物，而且也是一種文化與歷史的產(chǎn)物，因而提出了“歷史哲學(xué)”的問題，這一問題域在孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭、康德和黑格爾等思想家的不斷探索下，逐漸形成了一種具有深厚歷史感和歷史哲學(xué)韻味的人類學(xué)思潮。這種具有深厚歷史感的人類學(xué)思想路向，用馬克思的話來說便是歷史科學(xué)。今天，隨著馬克思哲學(xué)研究以及國外研究的深入，我們應(yīng)當(dāng)重新拾起一度中斷的人學(xué)與類哲學(xué)的話題并將這種反思推向一個(gè)自主性的理論建構(gòu)。這是中國學(xué)界走向理論自信的表現(xiàn)。從20世紀(jì)90年代至今，中國學(xué)術(shù)經(jīng)過20多年的發(fā)展，在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)(包括人類學(xué))、政治學(xué)等學(xué)科上獲得了長足的進(jìn)展，為我們重拾人學(xué)與類哲學(xué)的話題提供了極好的學(xué)科背景。我們應(yīng)當(dāng)在這個(gè)基礎(chǔ)上將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)(類哲學(xué))有效溝通起來，以打開哲學(xué)與人類學(xué)研究的新視野。需要說明的是，本文提出的人類學(xué)只是一個(gè)在學(xué)科意識(shí)的束縛之下不得不采用的“名稱”———因?yàn)閷W(xué)科話語體系似乎已經(jīng)成為當(dāng)代中國學(xué)者的行規(guī)。換言之，人類學(xué)這一提法只是一個(gè)“方便法門”，讀者可以不必拘泥于這一名稱本身，重要的是對(duì)這一問題的理解。

關(guān)于這個(gè)問題，涉及兩個(gè)重要的理論:一是我們應(yīng)當(dāng)如何理解馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué);二是我們應(yīng)當(dāng)如何理解馬克思的人學(xué)(人道主義)思想。關(guān)于第一個(gè)問題，即如何理解馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。過去我們之所以無法把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與類哲學(xué)有效結(jié)合起來，是因?yàn)槲覀儗?duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理解受限于蘇聯(lián)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書體系。實(shí)際上，在馬恩經(jīng)典著作中，他們所闡發(fā)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)跟蘇聯(lián)所編撰的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系是有差異的，其重大差異我們可以用恩格斯的定義來解釋一下。恩格斯認(rèn)為，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)有兩個(gè)層面:一個(gè)是廣義層面，一個(gè)是狹義層面。狹義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)指的是資本主義社會(huì)生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)的一般規(guī)律的科學(xué)。因此，蘇聯(lián)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書里面談?wù)摰膭趧?dòng)價(jià)值論、資本、貨幣、商品等這些實(shí)際上是隸屬于狹義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇。關(guān)于狹義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的設(shè)想，馬克思有一個(gè)宏大的理論構(gòu)想，但并沒有完成，只出版了其中的一卷(即《資本論》第1卷)。根據(jù)馬克思在1859年寫的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》設(shè)想，狹義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)應(yīng)當(dāng)有六大部分，分別為資本(這部分后來演化為《資本論》的整個(gè)體系)、國家、土地、國際市場(chǎng)、國際貿(mào)易，還有一部分是關(guān)于勞動(dòng)的問題。換言之，蘇聯(lián)學(xué)界所理解的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，只是馬克思本人關(guān)于狹義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系中的一小部分而已，馬克思生前還沒有來得及把他整個(gè)思想完整地建構(gòu)出來。而廣義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)———實(shí)際是歷史科學(xué)，按照恩格斯的定義，它指的是對(duì)整個(gè)人類社會(huì)的生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)規(guī)律的研究。廣義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在研究對(duì)象和范圍上更為廣闊，它不僅僅包含資本主義社會(huì)，也包含前資本主義社會(huì)，另外還包含東方社會(huì)，這是一個(gè)更大的范疇。這一廣義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象恰恰與文化人類學(xué)的研究對(duì)象相重合，而狹義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)則與經(jīng)濟(jì)人類學(xué)具有諸多共同之處。關(guān)于第二個(gè)問題，即如何理解和把握馬克思的人學(xué)思想。關(guān)于馬克思的人學(xué)思想不得不提到他與德國古典哲學(xué)的關(guān)系，在此我們主要以康德和費(fèi)爾巴哈為例來說明。德國古典哲學(xué)的代表性人物康德最后出版的著作便是《實(shí)用人類學(xué)》，鄧曉芒認(rèn)為它“是康德二十多年講授‘人類學(xué)’課程講稿，也是康德本人自己整理出版的最后一部著作……康德畢生的書齋生涯其實(shí)都是以人的現(xiàn)實(shí)生活為背景，他那一切令人生畏的思辨最終都有一個(gè)集中的主題，這就是人的存在和使命”;因此，“僅僅從認(rèn)識(shí)論上的‘批判哲學(xué)’來看待康德哲學(xué)已經(jīng)顯得過于狹隘，必須從人類學(xué)的立場(chǎng)來考察康德整個(gè)哲學(xué)體系”。［6］1－2從這一角度來看，康德哲學(xué)的重要貢獻(xiàn)是將神學(xué)(宗教問題)人類學(xué)化。從思想史的角度看，這一思考路向顯然深深地影響了馬克思。費(fèi)爾巴哈作為直接影響馬克思的思想家，他在《基督教的本質(zhì)》一書中對(duì)宗教哲學(xué)進(jìn)行了猛烈的抨擊，以期恢復(fù)人在哲學(xué)中的地位，這使馬克思豁然開朗。

第9篇：關(guān)于哲學(xué)的問題范文

一、哲學(xué)基本問題爭(zhēng)論的回顧與反思

從“全球化”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域出發(fā)，完成對(duì)“何為哲學(xué)基本問題”的理論追思，首先涉及到對(duì)“何為哲學(xué)問題”的追問，而對(duì)“何為哲學(xué)問題”的追問，又必然導(dǎo)致對(duì)“何為哲學(xué)”的追問。然而，一個(gè)基本的事實(shí)是，對(duì)于“什么是哲學(xué)”的問題，卻始終沒有一個(gè)統(tǒng)一的答案；不管原因何在，但有一點(diǎn)是可以肯定的，這就是：它都是以本原、本體性的思維方式對(duì)宇宙人生的終極價(jià)值和終極意義的追問和思考。因此，就其本原意義而言，哲學(xué)代表的是一種人所特有的對(duì)自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動(dòng)，通過這種反思和探索，不斷提升人的自我意識(shí)和生存自覺，是哲學(xué)的根本使命［2]（P5-7）。那么，何為哲學(xué)問題？或者說，什么樣的問題才是哲學(xué)問題？這是我們首先必須面對(duì)的問題。

從目前的討論來看，主要有兩種大體相近的觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，所謂哲學(xué)問題主要有兩層含義：一是指哲學(xué)研究的對(duì)象和主題，二是指哲學(xué)家用于哲學(xué)研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學(xué)研究必須面對(duì)的社會(huì)實(shí)踐問題、生存和發(fā)展問題及其價(jià)值和意義問題的話，那么，后者則是哲學(xué)自身發(fā)展的問題［3]（P4-9）。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，凡是被哲學(xué)家以哲學(xué)的方式來討論的問題才能叫哲學(xué)問題，或者某些能夠被提升到哲學(xué)層面加以探討的問題才叫哲學(xué)問題。所謂哲學(xué)層面的問題，即以極致性、超越性的方式關(guān)注的關(guān)于人的終極問題：人的存在的價(jià)值和意義問題，亦即我們通常所說的終極關(guān)懷、終極價(jià)值問題。如果說極致性與超越性是哲學(xué)思維最根本的特性，那么，這種極致性與超越性則無疑是對(duì)生活世界中的現(xiàn)實(shí)問題的超越。既然哲學(xué)問題是對(duì)生活世界中的現(xiàn)實(shí)問題的超越，就不能離開現(xiàn)實(shí)生活世界中的現(xiàn)實(shí)問題關(guān)注和思考；既然哲學(xué)問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的，就不能忽視哲學(xué)問題的普遍性和根本性；既然哲學(xué)問題表達(dá)著人的內(nèi)在心靈世界與外部世界的積極互動(dòng)，就不能忽視哲學(xué)問題的體驗(yàn)性和時(shí)代性；既然哲學(xué)問題的核心問題是對(duì)終極價(jià)值和意義的追求，那么就不能忽視它的多樣性和特殊性［4]（P40-44）。

那么，何為哲學(xué)的基本問題？眾所周知，“哲學(xué)的基本問題”是恩格斯在《路德維希費(fèi)爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中提出的一個(gè)具有重大方法論意義的哲學(xué)命題和分析工具。他說：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！闭軐W(xué)基本問題“根源于蒙昧?xí)r代愚昧無知的觀念”，“在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中也起過巨大的作用”，“這個(gè)問題，只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長冬眠中覺醒以后，才被清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義?！保?]（P223-224）那么，對(duì)此究竟應(yīng)當(dāng)作何理解？換句話說，從紛繁復(fù)雜、千頭萬緒的哲學(xué)問題中只找出其中的一個(gè)問題并把它說成是“基本問題”，這樣做的根據(jù)充分嗎？這個(gè)提法的出現(xiàn)是否具有某種偶然性？對(duì)此，學(xué)術(shù)界自有不同的看法，而爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，主要集中在以下四個(gè)相互聯(lián)系的問題的理解上。

第一，何為“哲學(xué)的基本問題”。就此而言，主要有三種大同小異的理解和解釋：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題就是那種規(guī)定著哲學(xué)的研究范圍和主題，決定著哲學(xué)作為人類精神的最高形式，在人類歷史發(fā)展中具有根本意義的問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題就是客觀地存在于哲學(xué)史發(fā)展的全過程，客觀地表現(xiàn)在哲學(xué)其它問題的方方面面、與哲學(xué)永恒并存的問題；哲學(xué)的基本問題就是貫穿于哲學(xué)過程的始終，標(biāo)志著哲學(xué)理論的特殊性，表現(xiàn)著哲學(xué)這種意識(shí)和理論特有的認(rèn)識(shí)方式的問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)基本問題不是每個(gè)哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ)，而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系，是其它哲學(xué)問題的最終的指向。哲學(xué)基本問題就是“基本的哲學(xué)問題”：當(dāng)我們?cè)噲D解決在人類的求知活動(dòng)或評(píng)價(jià)活動(dòng)中出現(xiàn)的、對(duì)一定的知識(shí)體系或價(jià)值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進(jìn)行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時(shí)候，首先需要解決的一個(gè)前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。

第二，既然哲學(xué)是個(gè)體的，哲學(xué)問題是特殊的和多樣的，那么，究竟有沒有一個(gè)具有普遍適用性的哲學(xué)基本問題？換句話說，“思維和存在的關(guān)系問題”是不是具有普遍性的哲學(xué)的基本問題？恩格斯所說的“思維和存在的關(guān)系問題”究竟是“近代哲學(xué)”的“基本問題”，還是“全部哲學(xué)”的“基本問題”？所謂“全部哲學(xué)”，究竟是指歐洲近代哲學(xué)，還是指整個(gè)歐洲哲學(xué)，抑或是指整個(gè)的人類哲學(xué)。對(duì)此，學(xué)術(shù)界亦有不同的看法。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，思維和存在的關(guān)系問題依然是哲學(xué)的基本問題，也是劃分哲學(xué)上唯物主義和唯心主義的根本標(biāo)準(zhǔn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，恩格斯所說的“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”，是指歐洲近代哲學(xué)，至多是指歐州哲學(xué)的基本問題，至少它不是中國哲學(xué)的基本問題。與此相近的一種觀點(diǎn)認(rèn)為，唯物主義與唯心主義的對(duì)立不僅不能囊括整個(gè)哲學(xué)史，也很難說是哲學(xué)史的主要內(nèi)容。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成全部哲學(xué)的基本問題，關(guān)鍵要弄清楚“意識(shí)”在哲學(xué)中所處的“本體論”地位。首先，“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成“哲學(xué)的基本問題”，取決于該哲學(xué)對(duì)“意識(shí)”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學(xué)對(duì)“意識(shí)”的“本體論”地位有承諾，就一定無法回避“思維與存在的關(guān)系問題”。反之，如果一種哲學(xué)并不承認(rèn)“意識(shí)”的“本體論”的存在，那么“思維和存在的關(guān)系問題”就不是該“哲學(xué)的基本問題”。其次，即便對(duì)于“意識(shí)”有“本體論”承諾的哲學(xué)來說，由于對(duì)“意識(shí)”的“本體論”承諾不同，“哲學(xué)基本問題”不僅在不同的哲學(xué)中有不同的表現(xiàn)形式，而且具有不同的性質(zhì)。如對(duì)于唯心主義哲學(xué)和二元論哲學(xué)來說，哲學(xué)基本問題就是作為實(shí)體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質(zhì)之間的關(guān)系問題［6]（P55-59）。也有觀點(diǎn)認(rèn)為，“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)的基本問題，但應(yīng)當(dāng)包括人與世界的關(guān)系問題。亦有觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)基本問題不是思維和存在的關(guān)系問題，而是理性和信仰的關(guān)系問題。另外，還有觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是人對(duì)世界的關(guān)系問題，人對(duì)世界的態(tài)度問題，也就是“在世結(jié)構(gòu)”問題。所謂“在世結(jié)構(gòu)”問題，也就是人與世界的關(guān)系，即天人關(guān)系問題［7]（P37）。

第三，關(guān)于“思維和存在的關(guān)系問題”作為哲學(xué)基本問題的論域，即適應(yīng)范圍問題。就此而言，大體有四種不同的看法：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的思想只反映了哲學(xué)上的“知識(shí)論”模式，是哲學(xué)的一種特殊的類型——知識(shí)論哲學(xué)的基本問題。所謂哲學(xué)基本問題不是對(duì)應(yīng)于哲學(xué)而言的，而是對(duì)應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言的，有一種哲學(xué)類型，就有一個(gè)基本問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，恩格斯提出哲學(xué)基本問題的角度并不是某種具體的類型，而是“全部哲學(xué)”。我們?cè)趯で蠛痛_定“哲學(xué)基本問題”時(shí)，必須保持“全部哲學(xué)”的視野，而不應(yīng)當(dāng)局限于個(gè)別類型。既然哲學(xué)確實(shí)存在著一些不同類型，那就應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步分析“類型”與“全部哲學(xué)”的關(guān)系，思考哪一種“類型”的哲學(xué)及其“基本問題”更能體現(xiàn)哲學(xué)的本真精神，由此進(jìn)一步確定哪一種“類型”的哲學(xué)的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義，從而可能上升為一般“哲學(xué)”的“基本問題”。有論者還指出，恩格斯講哲學(xué)基本問題是從西方哲學(xué)史中總結(jié)出來的，是否也適應(yīng)于中國哲學(xué)史呢？這個(gè)問題需要深入地考察。中國古代哲學(xué)所用的概念范疇與西方不同，沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個(gè)表達(dá)方式，但中國古代哲學(xué)確實(shí)也有自己的基本問題或最高問題［8]（P37）。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，思維對(duì)存在、主體對(duì)客體的關(guān)系問題，就其充分明確的形式而言，只是西方近代哲學(xué)的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統(tǒng)哲學(xué)和希臘哲學(xué)以及西方當(dāng)代哲學(xué)的一切思想流派，也是顯然不合適的［9]（P37）。

第四，關(guān)于思維和存在作為哲學(xué)基本問題的“意義域”問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)基本問題分析在以往曾被認(rèn)為是哲學(xué)研究中的一個(gè)最基本也最主要的任務(wù)和方法。這種看法和做法給我們的哲學(xué)研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天，在從這些經(jīng)歷中總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)時(shí)，有必要從“意義域”的角度去認(rèn)識(shí)它，以免簡(jiǎn)單地拋棄它。哲學(xué)基本問題分析只應(yīng)當(dāng)應(yīng)用于對(duì)涉及思維和存在關(guān)系的哲學(xué)觀點(diǎn)的分析，超出此范圍它就失去了原本的科學(xué)意義［10]（P3-7）。也有觀點(diǎn)認(rèn)為，我們過去一講到這個(gè)問題，毫無疑問地就是“思維和存在的關(guān)系問題”，似乎這是哲學(xué)的天經(jīng)地義。于是我們就得從中國哲學(xué)中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對(duì)立，對(duì)立以后又怎樣統(tǒng)一的那種關(guān)系。其實(shí)這只是一種誤解。我們從哲學(xué)發(fā)展的全部歷史來看，哲學(xué)研究的問題很多，哲學(xué)的對(duì)象在不斷變化，哲學(xué)主題也在不斷轉(zhuǎn)移。我們只能說，哲學(xué)思考的問題總是與人、人的生存狀態(tài)、人的本性追求、人的生活意義等等相關(guān)聯(lián)，至于它以什么為主題，并沒有先驗(yàn)性的規(guī)定，而是要由人的具體生存條件和歷史發(fā)展?fàn)顟B(tài)決定的。這是屬于哲學(xué)這種理論特有的性質(zhì)，在這點(diǎn)上，哲學(xué)與其他所有學(xué)科都不同。我們研究中國哲學(xué)就應(yīng)該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態(tài)出發(fā)，按照中國的思維方式去理解中國的哲學(xué)傳統(tǒng)，這樣才能真正把握中國哲學(xué)的精神，理解中國哲學(xué)理論的特有價(jià)值。

正是基于上面的簡(jiǎn)單回顧，我們的看法或結(jié)論是：（1）哲學(xué)基本問題以現(xiàn)實(shí)中的哲學(xué)問題為基礎(chǔ)，其所遭遇的問題不同、論域不同，其基本問題不同。（2）在人類文明發(fā)展的一定階段所面臨的實(shí)踐問題不同、哲學(xué)問題不同，解決的方式不同，其哲學(xué)的基本問題不同。（3）同一歷史階段上的哲學(xué)“類型”不同，范式不同，其基本問題不同。（4）一種哲學(xué)“類型”或“范式”已經(jīng)形成，其中所蘊(yùn)涵的哲學(xué)基本問題則具有基本的精神定向作用和相對(duì)的穩(wěn)定性。（5）哲學(xué)基本問題不是每個(gè)哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ)，而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系，是其它哲學(xué)問題最終的指向。盡管哲學(xué)基本問題不是哲學(xué)家必須先在地回答的問題，而是哲學(xué)史家事后概括與總結(jié)出來的問題，但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說，哲學(xué)基本問題之所以能夠成為每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系和最終的指向，就是因?yàn)槿魏握軐W(xué)都是對(duì)自己時(shí)代問題的回應(yīng)，其所面對(duì)問題的共同性正構(gòu)成了一些哲學(xué)問題的基本性。而這也正是哲學(xué)基本問題之所以存在的內(nèi)在根據(jù)。（6）“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)基本問題，但不是所有哲學(xué)或“全部哲學(xué)”的基本問題。（7）盡管人們對(duì)恩格斯關(guān)于“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”的著名論斷有各種各樣的質(zhì)疑和理解，但有一點(diǎn)是肯定的，這就是，大家都并不否認(rèn)“哲學(xué)基本問題”的存在及其方法論意義。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學(xué)的基本問題”呢？這恰恰也正是需要我們進(jìn)一步深入思考和重點(diǎn)研究的問題。

二、哲學(xué)基本問題的當(dāng)代詮釋

從“全球化”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域來看，我們認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題，就是主體、語言和存在的關(guān)系問題。而主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的基本問題，首先是因?yàn)橹黧w、語言和存在的關(guān)系問題，以人的生命活動(dòng)或生命存在為基點(diǎn)，以其對(duì)人自身存在的意義的無限追尋為旨?xì)w，不僅集中體現(xiàn)了人之為人的生命本性，而且集中反映了哲學(xué)之為哲學(xué)的反思特性和生命精神。其次，就是因?yàn)樗粌H涉及到人的存在及其意義問題，而且涉及到事實(shí)與價(jià)值、科學(xué)與人文、現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題。其三，就是因?yàn)樗鼜母旧蠈?shí)現(xiàn)了對(duì)單純的“本體論哲學(xué)”和單純的“意識(shí)哲學(xué)”的理性超越，不僅充分體現(xiàn)了人與世界的多重關(guān)系，而且充分彰顯了哲學(xué)作為哲學(xué)的價(jià)值和功能，因而也是每一哲學(xué)都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學(xué)問題。

哲學(xué)的核心問題是人，所以，哲學(xué)又被稱為“人學(xué)”。哲學(xué)關(guān)于人的研究以人的存在的終極價(jià)值和終極意義的無限追尋為旨?xì)w，所以又被稱為“意義”之學(xué)、“境界”之學(xué)或“智慧”之學(xué)。哲學(xué)研究的人是作為主體的人。主體是人，但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識(shí)”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識(shí)”的存在和覺醒，從而使人不僅能夠意識(shí)到自己的存在，而且能夠?qū)⒆约号c周圍世界的事物區(qū)別來，并與自己周圍世界的事物形成一種現(xiàn)實(shí)的存在關(guān)系、認(rèn)識(shí)關(guān)系、價(jià)值關(guān)系、實(shí)踐關(guān)系、交往關(guān)系，等等。人與世界的這種關(guān)系表明，人不僅內(nèi)在于這個(gè)世界，而且參與了這個(gè)世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識(shí)到了自己的存在，而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人［11]（P44-48）。但問題是，什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人？如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人？可以說，這既是哲學(xué)作為哲學(xué)的神圣使命，也是哲學(xué)作為哲學(xué)的主要功能。

從形而上學(xué)的層面看，作為主體的人，既與本然的存在相對(duì)，但同時(shí)又是存在的特定形態(tài)，作為特定的存在形態(tài)，人本身屬于這個(gè)世界。與人內(nèi)在于這個(gè)世界相應(yīng)，人的創(chuàng)造活動(dòng)亦參與了這個(gè)世界的演化過程。而人對(duì)存在的把握則既涉及事物的內(nèi)在規(guī)定，也關(guān)聯(lián)著事物對(duì)人所具有的意義；“是什么”指向事實(shí)層面的規(guī)定，“意味著什么”則以價(jià)值關(guān)系及屬性為內(nèi)容。存在的以上二重追問，在本體論上以事實(shí)與價(jià)值的交融為根據(jù)?！笆鞘裁础钡淖穯栆笤谑聦?shí)層面敞開“存在”，“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關(guān)系上，將價(jià)值確認(rèn)為存在的題中之義，正是二者的統(tǒng)一，賦予存在以具體而真實(shí)的品格［11]（P44-48）。與“是什么”和“意味著什么”相關(guān)聯(lián)，對(duì)存在的追問，同時(shí)又涉及到人的“應(yīng)然”狀態(tài)和人與世界關(guān)系的“應(yīng)然”狀態(tài)。歷史地看，哲學(xué)基本問題的理論建構(gòu)，即主體、語言和存在關(guān)系問題的形成，以其對(duì)“存在”的追問為起點(diǎn)。而對(duì)“存在”的追問以現(xiàn)存秩序“合理性”為基礎(chǔ)，不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”，而且涉及到“應(yīng)該是什么”的問題。如果說對(duì)“是什么”的追問，旨在“解釋世界”，那么，對(duì)“應(yīng)該是什么”的追問則旨在“改造世界”；而無論是“解釋世界”還是“改造世界”，其實(shí)都是以人的“應(yīng)然”存在為標(biāo)準(zhǔn)和尺度的。正因?yàn)槿绱?，所以“存在”作為人之“在”的根?jù)和意義，即人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài)，從一開始便獲得了哲學(xué)形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和意義，于是，對(duì)作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思，不僅構(gòu)成了哲學(xué)形而上學(xué)的核心內(nèi)容，而且構(gòu)成了一個(gè)具有內(nèi)在和超越性質(zhì)的“意義世界”或“境界”。

如果說對(duì)終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話，那么從其對(duì)“人性”和人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài)的理解出發(fā)，完成對(duì)終極存在或存在之存在的無限追問，則不僅將人的思維引向了形而上學(xué)的領(lǐng)域，而且將人的思維引向了本體論的領(lǐng)域。因此，這里不僅涉及到對(duì)“人性”的理解問題，而且涉及到人與世界的關(guān)系問題，以及作為存在之根據(jù)的存在之存在的理解問題；不僅涉及到作為主體的人對(duì)終極存在的體認(rèn)問題，而且涉及到作為主體的人對(duì)這種終極存在的語言表達(dá)問題。但問題是，語言能否完全表達(dá)人對(duì)終極存在的體認(rèn)和感悟？通過語言能否完全把握人對(duì)終極存在的體認(rèn)和感悟？這不僅涉及到人對(duì)終極存在的理解問題，而且也涉及到語言的本質(zhì)、功能和界限的理解問題，并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態(tài)。從一般意義上說，語言既是人區(qū)別于動(dòng)物的重要標(biāo)志，也是人之所以具有超越性追求的內(nèi)在根據(jù)。通過語言的發(fā)明，人不僅把自己與自己以外的事物區(qū)別開來，而且建構(gòu)了一個(gè)人化的世界；通過語言的指稱，人不僅認(rèn)識(shí)了自己面前的現(xiàn)象世界，而且在現(xiàn)象世界之上建構(gòu)了一個(gè)只屬于人的本體世界或意義世界；通過語言的秩序建構(gòu)，人不僅給思想以秩序，而且給世界以秩序；通過語言的演繹，人不僅建構(gòu)起了一個(gè)屬于人的觀念世界，而且成就了人成其為人的超越本性；通過語言的表達(dá)，人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字，而且使其所承載的意義得以傳承和流播。

因此，從形而上學(xué)的層面來，語言既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定，也是人的存在方式?！罢f”與“在”的內(nèi)在統(tǒng)一，不僅賦予語言以哲學(xué)的中心的地位，而且賦予了語言以本體論的性質(zhì)。語言作為人的存在方式和存在意義的表達(dá)方式，則不僅是聯(lián)系主體與存在的橋梁和紐帶，而且本身就是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”，而且真正意義上的哲學(xué)形而上學(xué)也要受到語言的糾纏。而哲學(xué)形而上學(xué)之所以不可避免地要受到語言的糾纏，就是因?yàn)檎軐W(xué)形而上學(xué)所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達(dá)和詮釋得以澄明；就是因?yàn)樗粌H直接關(guān)系到哲學(xué)形而上學(xué)的性質(zhì)、范圍，及其科學(xué)性與價(jià)值性的關(guān)系問題，而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關(guān)系這一哲學(xué)形而上學(xué)的核心問題。就語言與存在的關(guān)系而言，語言既是把握存在的方式，又展現(xiàn)為改變世界的力量；“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質(zhì)上具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，以敞開與變革世界為指向，語言與人的聯(lián)系呈現(xiàn)于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式，語言既以人自身的存在為根據(jù)，又內(nèi)在于人的存在過程。以獨(dú)語、對(duì)話為形式，語言不僅在“個(gè)體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成，而且在“類”的層面上構(gòu)成了主體間交往和共在、實(shí)踐過程及生活世界的建構(gòu)所以可能的前提［11]（P44-48）。正因?yàn)槿绱?，所以語言作為聯(lián)系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊(yùn)含的“語言問題”或“語言哲學(xué)”問題作為一個(gè)至關(guān)重要的哲學(xué)問題，最早便進(jìn)入了哲學(xué)的論域，不僅成為哲學(xué)研究的重要對(duì)象，而且甚至獲得了形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位。而語言之所以能夠最早進(jìn)入了哲學(xué)的論域，成為哲學(xué)研究的對(duì)象，并獲得了作為形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位，就是因?yàn)椋核仁侨酥疄槿说膬?nèi)在規(guī)定，又是人的存在方式；既是廣義的存在形態(tài)，又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格，使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯(lián)系。而無論是古希臘哲學(xué)家關(guān)于“邏各斯”的討論，還是先秦哲學(xué)關(guān)于“道”的言說，其實(shí)都是在以不同的方式論說著一個(gè)最基本的哲學(xué)問題或哲學(xué)的基本問題：主體、語言與存在的關(guān)系問題，包括語言能否把握存在？對(duì)世界的描述與規(guī)范是否彼此分離？語言與人自身之“在”是否相關(guān)？其作為哲學(xué)基本問題的具體展開，上述問題的哲學(xué)追思，既涉及認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)、語言學(xué)、語用學(xué)、語義學(xué)、符號(hào)學(xué)、解釋學(xué)，也指向了實(shí)踐論、價(jià)值論、本體論、形而上學(xué)的領(lǐng)域。

盡管不同的哲學(xué)家在對(duì)主體、語言和存在及其關(guān)系問題的理解上存在著很大的不同，但都不能或者無法回避對(duì)主體、語言和存在及其關(guān)系問題的運(yùn)用和思考。正是從這個(gè)意義上說，主體、語言和存在的關(guān)系問題，既是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的內(nèi)在根據(jù)，也是貫穿哲學(xué)形而上學(xué)始終的本質(zhì)性的內(nèi)在問題。而無論是對(duì)存在作何解釋，通過什么方法進(jìn)入其所指示的境界：價(jià)值世界或意義世界，都必然涉及到語言的表達(dá)和理解問題；而無論是表達(dá)或理解則不僅與語言有關(guān)，而且與對(duì)作為主體的人的本性或本質(zhì)的理解有關(guān)。正是從作為主體的人的本性或本質(zhì)出發(fā)，通過對(duì)作為主體的人的存在的內(nèi)在根據(jù)和終極意義的形上追思和語言表達(dá)，從而構(gòu)建出了一個(gè)既內(nèi)在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：價(jià)值世界或意義世界，從而不僅賦予哲學(xué)以形而上學(xué)本體論的性質(zhì)，而且賦予哲學(xué)形而上學(xué)以引導(dǎo)作為主體的人有意義的生活，使人成其為人所特有的價(jià)值和功能，而這恰恰也正是主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的內(nèi)在性的本質(zhì)問題或基本問題的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。

而依據(jù)哲學(xué)家對(duì)這一問題的或隱或顯的回答，我們進(jìn)而可以將哲學(xué)的基本問題歸結(jié)為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題，并具體體現(xiàn)為兩個(gè)主要的或基本的方面：其一是以三者之間的“同一性”為價(jià)值取向、致思趨向、理論和方法的方面；其一是以三者之間的“非同一性”為的價(jià)值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者，是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“理性”和人類語言（包括名稱、概念）所具有的天然的指稱功能出發(fā)，主張主體、語言和存在之間的“同一性”，而趨向于作為主體的人的本質(zhì)力量的對(duì)象化、趨向于日常生活世界的秩序建構(gòu)，趨向于科學(xué)，并具有本質(zhì)主義或邏輯中心主義性質(zhì)的話，那么，“非同一性”者，則是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“德性”，以及作為存在之存在的最高本體或終極價(jià)值的非實(shí)體性出發(fā)，認(rèn)為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”，即在承認(rèn)語言的指稱功能的同時(shí)，又對(duì)語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價(jià)值的存在及其意義的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)了作為存在之存在的最高本體和終極價(jià)值的非實(shí)體性，而更趨向于作為主體的人的生命價(jià)值的完美和日常生活價(jià)值、意義的提升，更趨向于人文、趨向于價(jià)值世界和意義世界的建構(gòu)，并具有非本質(zhì)主義和非邏輯中心主義的性質(zhì)。所以，作為哲學(xué)基本問題的兩個(gè)方面的對(duì)立又統(tǒng)一，既是哲學(xué)作為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和哲學(xué)之所以區(qū)別于科學(xué)和宗教及其其它人文社會(huì)科學(xué)的顯著特征，也是我們劃分不同的哲學(xué)派別、范式和形態(tài)的基本依據(jù)。

三、哲學(xué)基本問題的基本形態(tài)

主體、語言和存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)基本問題，以其對(duì)存在或存在之存在的理解和語言表達(dá)為濫觴，既涉及到對(duì)作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語言的本質(zhì)和界限的理解問題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題；既涉及到對(duì)作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語言的本質(zhì)和界限的理解問題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題。以主體、語言和存在之間是否具有“同一性”為核心，哲學(xué)基本問題具體呈現(xiàn)為兩種截然不同的理論范式和形態(tài)：其一是以“存在論悖論”為表征的西方形態(tài)；其一是以“言道悖論”為表征的中國形態(tài)。而其作為哲學(xué)基本問題的兩個(gè)基本方面和兩種主要形態(tài)，則不僅充分彰顯了哲學(xué)基本問題的普遍性和特殊性，而且也向我們充分展示了哲學(xué)基本問題及其思想內(nèi)涵的本原性和全面豐富性，是我們理解和把握哲學(xué)之為哲學(xué)和中西方哲學(xué)之所以為中西方哲學(xué)的一把鑰匙。

限于篇幅，關(guān)于哲學(xué)基本問題的基本形態(tài)問題，我將另文闡述。

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責(zé)任編輯：陳劍