認識心理學(xué)的主要觀點精選(九篇)

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第1篇：認識心理學(xué)的主要觀點范文

[關(guān)鍵詞]積極心理學(xué)；大學(xué)生；心理健康教學(xué)；指導(dǎo)方法

積極心理學(xué)作為當代心理學(xué)教育的一股全新的、重要的力量，首先興起于美國心理學(xué)界。主要利用比較先進、有效的實驗方法來研究人的積極品質(zhì)，激發(fā)人的活力與創(chuàng)造力。積極心理學(xué)的主要目的是充分挖掘人的潛力，使人的發(fā)展達到最理想、最完美的狀態(tài)。就研究的范疇看，主要是研究人的主觀幸福感，人的積極情感體驗和積極的社會氛圍為重點的研究對象。

一、積極心理學(xué)對大學(xué)生心理健康教育的作用

在積極心理學(xué)理念下，構(gòu)建積極的心理健康教育模式。這不僅有利于真正推進大學(xué)生心理健康教育科學(xué)發(fā)展，同時也是對消極心理學(xué)背景下大學(xué)生心理健康教育的一個警醒。這樣，有利于對大學(xué)生心理健康教育目標進行科學(xué)的整合優(yōu)化。從當前大學(xué)生心理健康教育的實際情況來看，大學(xué)生心理健康教育大多遵循“心理現(xiàn)象解讀一心理問題分析一探究應(yīng)對策略”的單一教育模式，大學(xué)生心理健康教育的內(nèi)容狹隘單調(diào)。這種消極的心理健康教育病理模式偏離了學(xué)生潛能的開發(fā)與學(xué)生積極心理素質(zhì)的培養(yǎng)。也偏離了促進學(xué)生全面健康發(fā)展的重要目標。而積極心理學(xué)認為，每個人都是自我心理的調(diào)適者，每個人都有發(fā)展自我、促進自我向上的成長能力和積極的潛在的巨大心理能力，這種價值取向?qū)τ谪S富大學(xué)生心理健康教育的內(nèi)容起到了積極的助推作用。

在以往的大學(xué)生心理健康教育實際工作中，也強調(diào)要建立互相信任的、尊重的、平等的咨訪關(guān)系，但因受到消極心理學(xué)的影響，從實際情況來看，我們還遠沒有建立起這樣的關(guān)系，還需我們進一步改變思維，繼續(xù)努力。積極心理學(xué)認為，在學(xué)校心理健康教育中，教師和學(xué)生一樣都是成長中的、發(fā)展中的個體，而不是教育與被教育的關(guān)系。這就要求教師要擺正心態(tài)，一方面要積極接納學(xué)生，積極看待學(xué)生，平等地尊重學(xué)生，同時，要理性地審視自我，培養(yǎng)自己的積極心理，重新認識心理健康教育工作中的師生關(guān)系，理性構(gòu)建積極的雙向互動、共同成長的心理健康教育主客體關(guān)系。在傳統(tǒng)心理學(xué)背景下。大學(xué)生心理健康教育工作的途徑與方法過于單一，沒有形成完善的心理健康教育服務(wù)體系，采取的途徑與方法也不外乎開設(shè)心理健康教育課程、開展心理咨詢、開設(shè)專題講座等。積極心理學(xué)則更加注重學(xué)生的心理體驗，注重培養(yǎng)學(xué)生的積極品質(zhì)、積極情感，認為每個人都存在巨大的潛能，都有自我發(fā)展的內(nèi)在動力。這種積極的人性觀決定了大學(xué)生心理健康教育必須利用一切積極資源，形成聚合優(yōu)勢，必須滲透在教育教學(xué)與學(xué)生管理的全過程，輻射大學(xué)生活的每個角落，大學(xué)生心理健康教育的實施路徑應(yīng)該更加多元，更加寬廣。

二、積極心理學(xué)對大學(xué)生心理健康教育的途徑

隨著大學(xué)生心理健康教育工作的積極開展，已經(jīng)從一定程度改善了現(xiàn)在大學(xué)生心理健康現(xiàn)狀。對緩解大學(xué)生的心理壓力，預(yù)防各類因心理狀況引發(fā)的惡劣事件起到了一定的作用，但是這種后知后覺的心理健康輔導(dǎo)工作起到的實際作用卻不敢讓人茍同，他們往往缺乏樂觀的生活態(tài)度，對于未來的恐懼和無知，造成這種情況的主要原因還是在于，心理健康工作并沒有著力于塑造學(xué)生美好的人格，因此如何深刻的理解積極心理學(xué)的內(nèi)涵，有效的應(yīng)用于心理教育工作，讓積極心理學(xué)發(fā)揮應(yīng)有的作用是我們主要探索的問題。

首先，從大學(xué)生心理教育的目的來講，心理健康的目標導(dǎo)向不明確，現(xiàn)在的心理健康目標是雖然已經(jīng)開始做預(yù)防相關(guān)的工作，但是卻忽視了學(xué)生在積極心理素質(zhì)方面的培養(yǎng)。二積極心理學(xué)的價值一向是符合這一實際情況的，那就是對教育導(dǎo)向的糾正，以培養(yǎng)積極心理品質(zhì)為主要的教育目標，關(guān)注學(xué)生的潛力和幸福觀，培養(yǎng)他們的心理品質(zhì)，激發(fā)和培養(yǎng)他們樂觀積極的生活態(tài)度，而且積極心理學(xué)，也做出了詳細的闡述，這些是有效的理論依據(jù)。

第2篇：認識心理學(xué)的主要觀點范文

[關(guān)鍵詞]無意識理論；詞匯特點；翻譯策略

[中圖分類號] G642[文獻標識碼] A

[文章編號] 1671-5918（2017）07-0146-02

doi：10.3969/j.issn.1671-5918.2017.07.068

[本刊網(wǎng)址] http：//

“無意識”理論在西方的流行可追溯到19世紀中期，許多思想家、心理學(xué)家都提到無意識理論，弗洛伊德賦予無意識理論重要的學(xué)術(shù)地位，他認為心理過程主要是由無意識在運作，它比意識更重要，是“真正的精神現(xiàn)實”。無意識理論是精神分析學(xué)說的重要組成部分，它拓展了心理學(xué)的研究領(lǐng)域，啟發(fā)人們從多角度探索人類的心理現(xiàn)象；如今，無意識理論已是心理病理學(xué)、哲學(xué)、心理學(xué)、精神病學(xué)以及歷史學(xué)等學(xué)科所共有的概念。據(jù)此，翻譯此類文本更需注重譯文的準確性與規(guī)范性，分析詞匯特點并尋求有效地翻譯策略。

一、“無意識”理論中的詞匯特點分析

翻譯的文本涉及心理學(xué)與哲學(xué)研究，文中涉及大量的專業(yè)詞匯，根據(jù)詞匯專業(yè)性程度可以大致分為以下三類：

（1）專業(yè)詞匯：只用于某一專業(yè)或?qū)W科的專有詞匯或術(shù)語，詞義、語義界限和適用范圍非常明確。在The Unconscious中含有較多此類詞匯，例如：idealism（唯心主義）；psychoanalysis（精神分析）；mental confusion（意識模糊）；epistemology （J識論）；exnihilo（虛無的）；antiabstractionism（反抽象主義）等。

（2）半專業(yè)詞匯：由普通詞匯派生而來，這類詞匯本身具有一般性的詞義，但在不同學(xué)科和專業(yè)中具有不同意思，例如“support”一詞，在字典中通常有“支持、支撐、支援等”之意，在The Unconscious中有“證實”的意思；“necessity”一詞通常是“需要、必需品”之意，文中譯為“必然性”；“idea”通常是“主意、看法”之意，在The Unconscious中有“理念”的意思等等。

（3）普通詞匯：在特定語境中，普通詞匯獲得新詞義后轉(zhuǎn)化為專業(yè)術(shù)語，例如：beg the question（尚未解決的問題）；mind-stuff（心靈要素）；sense-awareness（感知）；transference（移情）；mental state（心理狀態(tài)）等。

二、詞匯的翻譯技方法

此次翻譯研究中的詞匯主要存在于心理學(xué)與哲學(xué)領(lǐng)域，且部分專業(yè)詞匯是作者添加前置否定前綴構(gòu)成的再生詞匯，這就給譯者增加翻譯的困難，如果不能正確理解與翻譯此類專業(yè)術(shù)語，不僅影響譯文的質(zhì)量，還會對譯文的讀者產(chǎn)生難以預(yù)計的影響。所以，譯者在譯前要針對文本詞匯特點建立術(shù)語表。根據(jù)純語言翻譯理論，尋求源語言與譯入語間的“純語言”，將文中的同一事物通過不同的語言傳達給不同的讀者，但產(chǎn)生相同的語言效果，達到譯文最佳的傳遞效果，采用的翻譯方法為直譯法與意譯法。

（一）直譯法

文本翻譯中有些專業(yè)詞匯根據(jù)詞義可以一一對應(yīng)翻譯，因此譯者經(jīng)常運用直譯方法，可以找到與源語文本詞匯意思準確對應(yīng)的漢語詞匯，同一事物雖在不同語言中具有不同的形式但本意是相同的，譯者翻譯時應(yīng)追求此類詞匯的“純語言”。比如：epistemology（認識論）、unconscious（無意識）、idealism（唯心主義）、psychoanalysis（精神分析）等。直譯也可直接用于符合漢語語法結(jié)構(gòu)的英文術(shù)語，對術(shù)語中的詞匯逐個譯出，此類術(shù)語多是從左至右翻譯，如physical world（物質(zhì)世界）、mental confusion（意識模糊）、psychic defense（心理防御）、the dynamic unconscious（動力無意識）等。然而，源語與目的語存在語法差異，有些術(shù)語需要適當調(diào)整，如：the nature of the unconscious（無意識的本質(zhì)）、phenomena transference（移情現(xiàn)象）。

例1：

原文：First， whatever motivation there may be for phenomenalism with regard to the physical world carries over very poorly to the mental.

譯文：首先，現(xiàn)象論與物質(zhì)世界相關(guān)，因此現(xiàn)象理論中的任何動機都很難歸屬于心理范疇。

（二）意譯法

詞匯的意譯就是主要考慮源語文本中詞語的意思，或根據(jù)詞匯在特定語境中進行推演，或在所譯詞匯一般意思的基礎(chǔ)上，擴展其詞匯含義，如果沒有完全對等的目標語詞匯，那么就要對翻譯的詞進行解釋。文本中作者較多運用了詞匯前加前綴派生出新詞，而此類詞匯在字典中很難查找準確含義或與原文詞匯契合的意思，此類派生詞匯大多是對詞匯前置否定前綴從而構(gòu)成新詞義，翻譯時需要根據(jù)已知的詞根找到對應(yīng)的漢語意思，并通過上下文語境的理解找到此類詞匯的真正含義，將否定前綴的意思譯出。有些詞匯采用意譯法翻譯，例如：

例2：

原文：Antiabstractionism： The objection is that the notion of unconscious mentality involves a conceptual extrapolation from conscious mentality of a kind that is objectionable， as an illegitimate “abstraction” from known reality.

譯文：反抽象主義：反抽象是指無意識心理狀態(tài)的概念涵蓋存有異議的意識狀態(tài)概念推論，正如來自于已知現(xiàn)實中不合理的“抽象”概念。

分析：antiabstractionsm的前綴是anti-，在牛津高階英漢雙解字典中其意為反對；反（可與名詞與形容詞結(jié)合），根據(jù)搜集資料譯者發(fā)現(xiàn)與之類似的表達方式，如：反智主義（anti-intellectualism）和antirealism（反現(xiàn)實主義）等，初步確定anti-在antiabstractionsm中的意思為“反”；然后，結(jié)合上下文語境，文本也對該詞做出說明，根據(jù)原文冒號后的解釋性內(nèi)容對該詞意譯，得出antiabstractionsm的漢譯為“反抽象主義”。

例3：

原文：James considers that we might be inclined to introduce unconscious mental states to account for habitual action， for the nonreflective exercise of complex competences， and for the capacity to make associative connections between ideas nonreflectively.

譯文：詹姆斯認為我們傾向于將無意識心理狀態(tài)用于解釋習(xí)慣性動作、復(fù)雜能力的非反射運動，以及非反射地做出關(guān)聯(lián)想法的能力。

此外，哲學(xué)文本中的一些術(shù)語來自其他語言如拉丁語等，在英語哲學(xué)文本中含有特殊的含義，作者運用此類詞匯為了簡練表達學(xué)術(shù)觀點，但此類~匯成為漢譯過程中的障礙。這種情況需要譯者具有一定的專業(yè)知識背景，并且譯者應(yīng)首先確定文本中外來詞匯的英文釋義，再結(jié)合原文所要闡述的觀點進行意譯。

例4：

原文：…it seems to require the further， the highly unexplanatory thought that consciousness is a creator exnihilo of mental states.

譯文：……意識是心理狀態(tài)的虛無創(chuàng)造者，這似乎需要更深層次和更晦澀的想法去理解。

分析：Exnihilo來自于拉丁語英文意思為“out of nothing”，一般與creation（創(chuàng)造）連用，該詞源自拉丁語creatio ex nihilo英文釋義為“creation out of nothing”，這類表達通常出現(xiàn)在哲學(xué)或方法論的論述中，也會出現(xiàn)在其他學(xué)術(shù)著作中。結(jié)合例句，exnihilo譯為“從無”，缺少一些中國哲學(xué)的味道，而且從整句看來有些蹩腳顯得語句不通，因此將其改為“虛無”，本句是原文中學(xué)術(shù)觀點推斷的一部分，符合作者的表述需求。

例5：

原文：“Unconscious mentality”does not involve a straightforward contradictio in adjecto.

譯文：“無意識心理狀態(tài)”并不涉及明確的自相矛盾的說法。

分析：Contradictio in adjecto同樣來自拉丁語，在維基百科中查詢到的英文釋義是“"a contradiction between parts of an argument”。Contradictio in adjecto是“一個內(nèi)在的矛盾”或“一個明確的矛盾”并且是“用于與名詞相對立的形容詞表示的特征”，是一種矛盾修辭法，比如“房間里出現(xiàn)了震耳欲聾的沉默（deafening silence）?！币来私忉?，翻譯為“自相矛盾的說法”。

通過上述分析，文本中通用的專業(yè)詞匯不會形成實質(zhì)性的翻譯障礙，而專業(yè)表述中的外來語需要譯者細心研究，體會詞匯在語境中的具體含義，依據(jù)譯者的哲學(xué)背景知識，嚴謹?shù)剡M行語言間的轉(zhuǎn)化，最大化學(xué)術(shù)信息的保真度。

參考文獻：

[1]閆書昌.漢語語境中弗洛伊德“Unconscious”的翻譯及相關(guān)問題[J].石家莊學(xué)院學(xué)報，2007（3）：68-71.

[2]楊平.中西譯學(xué)中的文化研究模式[J].外語研究，2008（6）：74-78.

[3]葉子南.高級英漢翻譯理論與實踐[M].北京：清華大學(xué)出版社，2013.

On the Strategies of Vocabulary Translation in the Literature of "Unconsciousness"

XIAO Jun-ming

（Qiqihar Medical School， Qigihar Heilongjiang 161006， China）

第3篇：認識心理學(xué)的主要觀點范文

關(guān)鍵詞：元神；基因組；個人模式；整體；中醫(yī)心理學(xué)

中圖分類號：R229

文獻標識碼：A

文章編號：1673-7717(2008)03-0624-03

Discussion on Biotic Mechanism of TCM Psychology

BI Jing-feng1，LIU Jia-qiang2，WANG Mi-qu2

(1.Shandong Univesity of Chinese Medicine，Jinan 250014，Shandong，China；

2.Chengdu University of Traditional Chinese Medicine，Chengdu 610075，Sichuan，China)

Abstract：The psychic noumenon is the whole of congenital Shen and the personality frame ，the research of TCM psychology does not depart from noumenon . The personality frame is result of society and education . The development of TCM psychology can be obtained by combining with modern biology and psychology.

Keywords：congenital Shen；genome；personality frame；whole；TCM psychology

自從王米渠先生1980年在《成都中醫(yī)學(xué)院學(xué)報》發(fā)表“中醫(yī)心理學(xué)說初談”后，中醫(yī)心理學(xué)研究已經(jīng)有20多年了，其中有各位名家的大量著作和，中醫(yī)心理學(xué)已經(jīng)取得了引人矚目的成就。而現(xiàn)代生物學(xué)已經(jīng)發(fā)展到功能基因組階段，對生命現(xiàn)象的揭示已經(jīng)由還原論發(fā)展到整體觀。中醫(yī)心理學(xué)是中醫(yī)研究心理因素在防治疾病規(guī)律和研究中醫(yī)認識事物的“心法”中，發(fā)展起來的一門新興學(xué)科[1]，但是中醫(yī)心理學(xué)的發(fā)展也不能離開心理本體的生物研究，心理因素的變化是與心之本體是無法分開的，因此研究心之本體的生物學(xué)的基礎(chǔ)是可以給予中醫(yī)心理學(xué)一些有意義的啟示的。本文擬從意識、心理的生物基礎(chǔ)結(jié)合中醫(yī)的基本理論做一些探討。

1 意識的含義

意識一詞，為佛教傳入中國后出現(xiàn)的。在此之前，我國古代稱之為心、神，泛指高級神經(jīng)活動?，F(xiàn)在意識一詞正被很多學(xué)科所采用，但各學(xué)科對意識一詞都有自己的理解。 辯證唯物主義哲學(xué)：意識主要指人的主觀世界的一切心理活動的總和，包括意志、思念、認識等。它和客觀存在相對立。意識是大腦皮層的產(chǎn)物又是社會的產(chǎn)物，是對客觀存在的反映。心理學(xué)：認為意識是整個心理活動的總和，心理活動指情緒、情志、性格、思維、記憶、能力等，包括生理反射層、感知層、意識層、本體意識層(也叫潛意識)。西醫(yī)認為意識是人的覺醒狀態(tài)及能識別處理人與周圍環(huán)境的關(guān)系的功能。古代中醫(yī)講意識指整個思維活動，包括人對外界的感知、反映和思維。佛教：意和識具有不同含義，“意”指人思量或思考事物；“識”指分辨、區(qū)別、明了事物；而意與識都是心的功能，是心境作用的體現(xiàn)。心、意、識三者雖有區(qū)別，但又是一體。道教：不見諸道家典籍，與其相類者，有元神、識神、真意。

《黃帝內(nèi)經(jīng)?靈樞?本神》曰：“所以任物者謂之心(反映事物的功能在心)；心有所憶謂之意(心中對過去事物的回憶叫意)；意有所存謂之志(回憶過去，把它保存在心里并貫徹下去叫志)；因志而存變謂之思(由這個念頭，隨之發(fā)生變化叫思，即思考)；因思而遠慕謂之慮(思再向周圍擴展，又細又廣闊叫做慮。粗為思，細為慮)；因慮而處物謂之智(經(jīng)過考慮以后再處理事物叫智)”因此，古醫(yī)家認為思維活動包括心、意、志、思、慮、智6個層次，這6個層次在現(xiàn)在都可稱之為意念或意識活動。

2 形神學(xué)說

“形”“神”指的是形體和精神。人的生命整體，可以分為物質(zhì)之體與精神之用，形與神相即相須，不能分離，是辯證的統(tǒng)一。神有3個基本含義：(1)反映整個生命存在狀態(tài)的活動表現(xiàn)(包括代表生長壯己老、臟腑氣血運動變化的現(xiàn)象)，這是廣義之神；(2)主宰人體生命活動、產(chǎn)生思維活動的靈明神氣，這是狹義之神；(3)靈明神氣所具有的意識心理活動，這是狹義之神的功能活動。中醫(yī)心理學(xué)主要研究的是狹義之神及其功能活動。廣義之神的主體和集中表現(xiàn)仍然是狹義之神。

元神，或者叫本性，是由以心為主的五臟之氣升華而成，是更精細的五臟之氣。元神是人體的宏觀調(diào)控系統(tǒng)。古人把人的思維、情感、知覺等精神心理活動歸附于心，意志、情感歸附于五臟，五臟六腑又總歸于心來統(tǒng)率。元神之府在于腦，沒有腦就不會有元神的存在，正是由于神經(jīng)細胞的相互聯(lián)系才形成了腦，形成了元神。腦又通過激素和神經(jīng)纖維和五臟六腑、周身聯(lián)系組成了一個統(tǒng)一整體。腦細胞的物理、化學(xué)變化不等于人的意識活動。元神是整體的功能，在整體作用下完成了神經(jīng)細胞的功能活動。識神是意識心理思維活動，是元神的活動內(nèi)容和活動過程。

3 元神是物質(zhì)的意識也是物質(zhì)的

意識就是大腦的“產(chǎn)物”、大腦的“內(nèi)部狀態(tài)”。神經(jīng)系統(tǒng)是人的“元神”功能的實體物質(zhì)基礎(chǔ)，是由心之神為主結(jié)合其他臟腑之神志上升而形成的；在形成完整的神經(jīng)系統(tǒng)的過程中，是古猿經(jīng)過勞動和社會交往所逐漸形成的。進化是整體的，是神和實體物質(zhì)的進化發(fā)展。人的大腦是生理建構(gòu)和文化建構(gòu)的統(tǒng)一而成的整體。一方面，人類的文化建構(gòu)的活動與發(fā)展必須符合生理建構(gòu)整體的特性，另一方面文化建構(gòu)對生理建構(gòu)具有能動的反作用，促進生理建構(gòu)的演變，從而促進文化建構(gòu)的進化與發(fā)展[2]。人的大腦的生理建構(gòu)和文化建構(gòu)矛盾運動構(gòu)成了從古猿到人的進化和人的繼續(xù)發(fā)展。這是進化論在分子上的統(tǒng)一體現(xiàn)“神”的本質(zhì)及其功能是先賢所沒有完全講的，中醫(yī)學(xué)只有結(jié)合基因組學(xué)和信息學(xué)技術(shù)，意識活動的整體的微觀的生理本質(zhì)、分子運動機制才可以揭示出來。這樣，中醫(yī)學(xué)體系可以在更高更深的層次再次論證人的形神統(tǒng)一觀點的正確性。

一切物質(zhì)都具有反映的特性，意識正是物質(zhì)的反映特性從簡單生命體的刺激感應(yīng)性到動物的感覺心理以至在人體這個高級生命體上整體的表現(xiàn)，是神經(jīng)系統(tǒng)整體功能的體現(xiàn)。利用中醫(yī)學(xué)整體思想結(jié)合現(xiàn)代信息科學(xué)技術(shù)以及基因組學(xué)，可以從整體的角度真正解譯意識奧秘的有力工具。大腦細胞中含有超過其他體細胞的核糖核酸，而大腦又是以信息的接收、處理和發(fā)放等的信息代謝為主的，人類所接收的信息就很可能存儲在這些物質(zhì)的排列中(人的特定模式與RNA的某種比較固定排列有關(guān))；腦基因整體的結(jié)構(gòu)與功能構(gòu)成了人腦基因組的生理建構(gòu)整體的結(jié)構(gòu)與功能，這與元神很有關(guān)系(這不是元神本身)。元神與腦細胞內(nèi)的基因組非常相關(guān)，與腦細胞的基因靶點組成的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)很有關(guān)系。文化建構(gòu)構(gòu)成了人的特定模式：性格或者體質(zhì)。文化建構(gòu)與生理建構(gòu)可以比擬為RNA與DNA的關(guān)系，這僅僅是比擬。RNA的某種排列影響DNA的功能，影響基因的功能，但是DNA是起著主要的支配作用。文化建構(gòu)發(fā)生了某些變化則影響基因組功能的發(fā)揮，通過激素又影響了身體五臟六腑的某些變化。文化建構(gòu)的整體變化從分子生物學(xué)的角度上講是可以造成核內(nèi)某些功能基因組的某些變化，從而影響生理建構(gòu)。

4 元神與意識

意識是元神的運動形式，是元神的這種特殊物質(zhì)的活動狀態(tài)，是元神內(nèi)部的運動內(nèi)容及其運動過程。它來源于對人體生命過程中 的內(nèi)外環(huán)境的各種有關(guān)信息(社會的、自然的、人體生命的)的反映，并通過一定渠道主宰著人的生命活動。意識是物質(zhì)的，是不同于一般物質(zhì)存在形式的特殊物質(zhì)形式，是建立在人的大腦皮層這種特殊物質(zhì)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的特殊物質(zhì)運動形式，產(chǎn)生于大腦，從屬于大腦，又須臾不能脫離人腦，它不是實體性物質(zhì)。在人的不同生命階段(或?qū)哟?，意識活動的內(nèi)容、表現(xiàn)也不同。如嬰幼兒，雖然還不會說話，還不會運用概念，但元神可以發(fā)放指揮形體運動的指令，并且也有了感覺分析的功能。這時期的意識活動是以感覺、運動的有關(guān)信息為主要內(nèi)容的。幼年兒童的意識活動則可完整地反映事物的形象，即通常說的“形象思維”。成年人則是運用概念進行思考，即通常說的“邏輯思維”。

元神和神經(jīng)系統(tǒng)的關(guān)系、元神的上述體性是由神經(jīng)系統(tǒng)的神經(jīng)細胞的功能特性決定的。神經(jīng)細胞有異于一般的生物細胞，它在自身的新陳代謝過程中，不僅有一般生物細胞的吸收、排泄實體物質(zhì)(如水合離子、分子、有機分子)的功能，而且加強了接收和發(fā)放以能量為載體的信息的功能。這就使神經(jīng)細胞具有了更廣泛和外界聯(lián)系的渠道和內(nèi)容，而且這種功能隨著神經(jīng)系統(tǒng)的進化而不斷完善。任何實在物體都是該物的氣的有形的凝聚態(tài)，在其周圍還有稀疏的彌散氣。鑒于此，當神經(jīng)細胞密集到一定程度時，各神經(jīng)細胞周圍的元氣就互相滲透，混融連結(jié)成一個整體。這個整體既受神經(jīng)細胞變化的影響，也可以反作用于神經(jīng)細胞。動物進化到人，神經(jīng)系統(tǒng)高度發(fā)達，而且有了精密的分工，從而使得神經(jīng)細胞接收、發(fā)放能量和信息的功能進一步增強。眾多神經(jīng)細胞周圍的氣連成的整體也極大限度地增強，功能也發(fā)生了極大變化，它不僅可以反映外界事物，而且可以反映自身內(nèi)部的種種變化。

5 元神的變化

人的本質(zhì)就是人的社會性，人從社會交流中形成，人的自我的參照系統(tǒng)是社會的產(chǎn)物。人與社會是一整體，是古猿在社會交流中形成促進了元神的形成、促進了意識的形成。在后天生活中，人從社會中接受了信息，形成個人的意識的參照系統(tǒng)，也是個人的行為、性格等的模式。個人的意識的參照系統(tǒng)是客觀世界的各種特性，經(jīng)由人體各種感受功能內(nèi)化到神中的某種時空建構(gòu)，它是意識活動的內(nèi)在規(guī)定性的系統(tǒng)模式，是人的主觀世界中度量各種事物的量度模式，是認知、判別事物于指導(dǎo)行為的依據(jù)。人的一切思維活動都是在這個個人的意識的參照系統(tǒng)這個背景中進行的。個人的自我模式是在人和客觀反復(fù)接觸的實踐中，在感覺器官感知客觀世界的過程中，通過成人的語言灌輸逐步建立起來的。語言和意識的建立是緊密相關(guān)的，它們經(jīng)歷了一個由簡單到復(fù)雜的發(fā)展過程(該過程在種族發(fā)生史上，是經(jīng)過漫長的勞動過程逐步完成的)。

6 元神和參照系統(tǒng)互相影響

嬰兒的元神是白凈的，但是元神一旦形成就要發(fā)揮作用，于是自然界的各種信息都必然被接受。隨著具體事物的信息伴隨著一定的能量反復(fù)地進入元神，環(huán)境中的自然事件、人物、語言、意識等信息從一般到個別、從簡單到復(fù)雜地逐步內(nèi)化到元神中，成為人的主觀世界的內(nèi)容。當內(nèi)化的信息達到一定程度后，氣聚而成形，聚成實體促使腦神經(jīng)細胞變化，從而固定下來。這些固定下來的信息內(nèi)容成為了認知客觀事物的模板，而且將成為新映入的各種信息的背景。元神是意識活動的最基礎(chǔ)的調(diào)控系統(tǒng)，參照系統(tǒng)是個人的個性調(diào)控模式，二者形成了后天的人的元神系統(tǒng)。元神的功能活動就是意識心理等思維活動。在元神系統(tǒng)中，在神經(jīng)細胞的相互聯(lián)系中完成了整體――元神，在元神完成后又對自身各個分系統(tǒng)起著統(tǒng)率作用，對自身接受外界信息、處理信息起著主宰作用，在社會環(huán)境中完成了自我參照系統(tǒng)，在元神和參照系統(tǒng)的相互作用中并形成了后天生活的人：自我。自我是先天與后天的統(tǒng)一[2]。

7 意識心理活動

意識作為元神的運動內(nèi)容和運動過程，對神自身也是又影響的，對神自身的影響又可以作用到周身，在一定程度上使自身發(fā)生變化。良好的和向上的精神狀態(tài)有益于文化建構(gòu)的整體性以及基因組功能的發(fā)揮和身體整體性的提高，而不好的精神狀態(tài)則相反。這樣的例子在生活和臨床上舉不勝舉。

意識活動包括記憶、思考、情緒以及指令的形成，現(xiàn)代心理學(xué)對這些意識活動多從其形式及其引起的各種變化來研究和闡述的，沒有接觸到意識活動的本身的實質(zhì)?！端貑?五運行大論》所說：“肝在志為怒、脾在志為思、肺在志為憂、腎在志為恐”，是五臟所屬五志，據(jù)此可以劃定后天的參照系統(tǒng)對元神功能的影響劃分為七志。情緒是由某種刺激引起的個體自覺的心理失衡狀態(tài)，并通過表情表現(xiàn)出來，通常以快樂、憤怒、恐懼、悲哀為基本表現(xiàn)形式，在情緒狀態(tài)下，不僅有主觀的心理變化的感受，并且伴有個體的生理變化。氣一而動志，志一也可以動氣，就是指心理與身體的相互影響。

8 中醫(yī)心理學(xué)某些現(xiàn)象的生物解釋

道德和良心是意識活動、心理活動最根本的基礎(chǔ)，在這之上才是各種思維、意識、情緒等。人的意識的理想發(fā)展是中和之性。自我是什么，道德在人的本性的本質(zhì)是什么，良心的本質(zhì)是什么，都需要結(jié)合心理學(xué)去探討。

人的性格行為的本源來源于元神的功能，這也是中和的中，而和為元神功能作用的自然狀態(tài)。后天的參照系統(tǒng)是個人體質(zhì)與后天所受教育、文化環(huán)境影響的辯證統(tǒng)一。而這種模式也不是一成不變的，在后天的生活中可以發(fā)生變化，變化的大小根據(jù)個人意志和環(huán)境所定。

后天的參照系統(tǒng)是在人的成長過程中逐步形成的。人的社會參照系統(tǒng)有一個逐漸成長過程，不是一下子就形成的。體質(zhì)的成長過程分為胎教─胎兒期(妊娠10月)、變蒸─嬰幼兒期(出生后至2歲)、稚陽─兒童期(2～14歲)、成陽─青年期(14～30歲)、盛陽─成年(30～60歲)、衰陽─老年期(60～天年)，是自我和體質(zhì)的發(fā)展變化的統(tǒng)一。

元神是更精細的五臟之氣，那么它在與社會的交流中由于社會的影響，意識可能產(chǎn)生偏頗(參照系統(tǒng)出現(xiàn)了不和諧因素)，進而影響體質(zhì)(元神本身是不會發(fā)生變化，元神只是功能性的)。據(jù)陰陽氣多少及五行屬性的性質(zhì)類分人的性格體質(zhì)為太陽─火形人，少陽─金形人，陰陽和平─土形人，少陰─木形人，太陰─水形人。這是人的意識構(gòu)型和體質(zhì)的整體表現(xiàn)。

9 結(jié) 論

馬克思指出：“人的本質(zhì)并不是單個人的抽象物，實際上，它是一切社會關(guān)系的總和。”又說：“人這個種屬的類特性恰恰是自由的自覺的活動?！比瞬坏亲匀坏娜?，更是社會的人，人的本質(zhì)實際上就是人的社會關(guān)系內(nèi)化到參照系后引發(fā)的各種生命活動，這種活動的類特性是有了自我的自由而自覺的活動。而這一切都與道德有直接的關(guān)聯(lián)。道德是意識活動中較深層次的活動，道德是人的類特性的內(nèi)在根據(jù)。

元神成于陰陽、五行，但是又等同于陰陽、五行，它是一個整體，是“一”，心理的中醫(yī)研究不應(yīng)該僅從陰陽入手，更應(yīng)該考慮心理的本身―人的元神和心理活動的背景―社會。研究人的心理，不但要研究人的心理自身的形成、運動機理，更重要的是把人放到社會中，在社會中考察人的心理成的各種變化。也可以結(jié)合現(xiàn)代分子生物學(xué)、神經(jīng)生物學(xué)、基因組學(xué)等，在分子基礎(chǔ)上認識人的神和人的意識的生理本質(zhì)。中醫(yī)心理學(xué)不但要在傳統(tǒng)中醫(yī)里繼承和探索，更應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代社會科學(xué)和自然科學(xué)進行探索。

參考文獻

[1]劉家強.中醫(yī)基因組學(xué)的建立考釋[J].中醫(yī)藥學(xué)刊，2004，22(9)：1667-1669.

第4篇：認識心理學(xué)的主要觀點范文

卡爾?古斯塔夫?榮格（Carl Gustav Jung，1875-1961）是現(xiàn)代西方著名的心理學(xué)家和精神病醫(yī)生，分析心理學(xué)（Analytical Psychology）的創(chuàng)立者。1875年7月26日出生在瑞士萊茵河旁的一個小村莊。父親是一個情緒無常、變幻莫測的牧師，母親也有情緒障礙，行為詭譎多變，父母親之間的關(guān)系經(jīng)常很緊張。

榮格從小就從理性意識世界轉(zhuǎn)向了夢、想象和幻想的世界，并貫穿了整個成年生活。他11歲時離家前往巴塞爾高級中學(xué)就讀，隨后進入巴塞爾大學(xué)學(xué)習(xí)，于1900年獲得了醫(yī)學(xué)學(xué)位。在大學(xué)快要結(jié)束的時候，榮格為準備最后的考試而閱讀了由克拉夫特?埃賓（Krafft Ebing）的精神病學(xué)教科書，24歲的他立刻意識到，這正是他命中注定要從事的專業(yè)。1900年底，榮格接受了蘇黎世布爾霍爾茲利精神病醫(yī)院助理醫(yī)生的任職。1902年，他到巴黎跟精神病學(xué)家皮埃爾?讓內(nèi)（Pierre Janet）學(xué)習(xí)了幾個月。1905年，榮格成為了蘇黎世大學(xué)精神病學(xué)講師并提升為醫(yī)院的高級醫(yī)生。但真正給榮格思想以巨大影響的，卻不能不首推弗洛伊德。

1906年3月，榮格給弗洛伊德寫了第一封信。1907年，弗洛伊德邀請榮格到維也納做客，兩人一見如故。此后，他們保持了6年的私人關(guān)系和事業(yè)上的友誼。1911年，在弗洛伊德的一再堅持下，榮格成為了國際精神分析協(xié)會的第一任主席。不久，他同弗洛伊德的關(guān)系開始顯現(xiàn)緊張的跡象。1912年他們中斷了個人聯(lián)系，1914年榮格辭職，退出了國際精神分析協(xié)會。1934年，榮格創(chuàng)建國際心理治療醫(yī)學(xué)學(xué)會并任主席。在第二次世界大戰(zhàn)時期，榮格繼續(xù)著書與工作，不過，他的健康狀況受到了嚴重威脅，并于1944年住院治療。為了徹底恢復(fù)健康，榮格在戰(zhàn)后正式退休。1961年6月6日，86歲的榮格在家中逝世。

榮格一生寫作和出版了六十多部書籍、文章與講演，經(jīng)過整理出版的《榮格文集》（The Collected Works of C. G. Jung）長達19卷，這些著述基本上確立和闡明了他的主要觀點。榮格生前接受了許多嘉獎與榮譽學(xué)位，并在全世界受到推崇。作為20世紀最著名的100位心理學(xué)家，他排名第23位，并被尊稱為人類靈魂及其深處奧秘的探索者。

一、榮格思想與理論產(chǎn)生形成的背景

榮格的思想博大精深又晦澀難懂。他對人格、人性和人類靈魂的認識，不僅本身蘊含著豐富的心理健康思想，而且很多直接應(yīng)用于心理治療實踐。特別是他諸多具有原創(chuàng)性的思想啟發(fā)了很多后來者，成為日后新思潮、新流派的理論先導(dǎo)。這是由他所處的歷史背景決定的。

首先，榮格受到叔本華、尼采等人生命哲學(xué)的巨大影響。榮格所處的時代，是尼采、叔本華時代的繼續(xù)，他們用同一視角觀察世界，意識到隨著西方文明的發(fā)展，人本質(zhì)中很重要的一面正在被忽視。宗教的衰敗，象征文化的喪失，人類心靈中的非理性成分在理性的禁錮下掙脫出來，正在尋求某種形式的宣泄。叔本華和尼采都強調(diào)要為生命和本能爭取權(quán)利，榮格在他們那里找到了與自己的集體無意識和原型理論具有的一致性。

其次，進化論、生物科學(xué)的發(fā)展，為榮格的理論提供了堅實的技術(shù)基礎(chǔ)。生物科學(xué)的飛躍發(fā)展，改變了人們對于自身的思考方法。進化論使與人相關(guān)的研究領(lǐng)域能夠從生物科學(xué)中汲取營養(yǎng)。榮格的分析心理學(xué)，從科學(xué)觀、方法論一直到具體維度和概念的運用，許多范疇都是直接從進化論思想中吸收來的。例如，原型概念就是綜合了當時獲得性法則和基因變異兩種進化觀點發(fā)展而成的。此外，神經(jīng)科學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)和歷史學(xué)的發(fā)展也為分析心理學(xué)提供了發(fā)展和完善的基礎(chǔ)。

再次，精神病學(xué)的巨大發(fā)展，為榮格提出自己的分析心理學(xué)思想奠定了重要基礎(chǔ)。其一，催眠術(shù)的出現(xiàn)，使精神病學(xué)家找到了探索人類深層心理現(xiàn)象的方法。其二，夢游癥、癔病等一些關(guān)鍵性精神疾病開始受到真正的重視。其三，多重人格逐漸被世人認識并得到接受。這些發(fā)生在精神病學(xué)理念、技術(shù)和方法上的深刻變革，大大開闊了榮格的研究視野，尤其是后來弗洛伊德提出的精神分析理論更是直接促成了他提出自己的分析心理學(xué)理論。

最后，正像許多其他偉大的思想家一樣，榮格的思想與理論也受到了他個人經(jīng)歷的影響。榮格出生在一個牧師家庭，因此，他從小就接觸與宗教有關(guān)的各種現(xiàn)象和儀式。加之他本人內(nèi)傾和反省的性格，從小就陷入到了充滿宗教、夢、幻覺和神秘體驗的主觀世界之中，他晚年所出的自傳也名為《回憶?夢?反思》。而且，榮格曾到亞洲、非洲等很多地方游歷，考察和分析了世界上很多民族和地區(qū)的宗教、神話、煉金術(shù)和其他文化現(xiàn)象。這些都為他提出集體無意識和原型思想提供了直觀的體會、素材和思想來源。

二、榮格分析心理學(xué)的核心概念

在榮格龐雜的心理健康思想中，集體無意識和原型是他的核心概念，貫穿于其關(guān)于心理治療的思想與方法、人格理論以及對宗教、幻覺與神話等各種問題與現(xiàn)象的論述之中。

第5篇：認識心理學(xué)的主要觀點范文

早期的心理學(xué)處于哲學(xué)心理學(xué)階段，此時的心理學(xué)思想是由哲學(xué)家表述的，心理學(xué)內(nèi)容是思辨的，心理學(xué)方法是非經(jīng)驗的，心理學(xué)研究者更多地是哲學(xué)家和生理學(xué)家。

19世紀后半葉，科學(xué)心理學(xué)在德國誕生并獲得初步發(fā)展，其中五個早期的先驅(qū)者做出了開創(chuàng)性貢獻。其中，赫爾姆霍茨（1851)最早對神經(jīng)沖動速率所作的測量;韋伯（1840)發(fā)現(xiàn)了韋伯定律，把物理刺激的增加量和最小可覺差聯(lián)系起來；費希納（1860)通過擴展韋伯定律，提出了費希納定律并創(chuàng)立了心理物理學(xué);馮特（1879)建立了世界上第一個實驗心理學(xué)實驗室；艾賓浩斯《論記憶》(1885)最早對人類學(xué)習(xí)和記憶進行了開拓性試驗。

大約從1890年到1940年這段時期，習(xí)慣上將心理學(xué)分成幾個流派，其中主要包括構(gòu)造主乂（structuralism)、機能主乂（functionalism)、行為主乂(behaviorism)和格式塔心理學(xué)(Gestaltpsychology)四大派別。有關(guān)四個主要心理學(xué)派別的概要可參見下表1。

隨著實證主義原則逐步滲透到心理學(xué)的各領(lǐng)域，實驗心理學(xué)的研究得到深化。此時,心理學(xué)家更多地將其知識應(yīng)用到了對周圍各種問題的具體分析上，為此，心理學(xué)應(yīng)用得到推廣，各種專門化的應(yīng)用心理學(xué)日益涌現(xiàn)。這種潮流，反饋性地導(dǎo)致心理學(xué)理論發(fā)生整合和分化。其中，認知心理學(xué)、生理心理學(xué)和人文心理學(xué)并駕齊驅(qū)的發(fā)展趨勢尤為顯著。

近年來，心理學(xué)研究中出現(xiàn)了兩種思潮：（1)深受西方后現(xiàn)代主義思潮的影響，從現(xiàn)代心理學(xué)理論中分裂出后現(xiàn)代主義心理學(xué)，后現(xiàn)代主義心理學(xué)堅持斷裂性、局部性、多元化、個性化、具體性地對人的心理展開研究和應(yīng)用。（2)在科學(xué)主義和人文主義哲學(xué)方法論的長期斗爭中，科學(xué)主義逐步異化，而人本主義正在回歸。為此，當代討論理論心理學(xué)復(fù)興和拓展的呼聲日趨強烈。而這兩種潮流具有互動性，共同推進著心理學(xué)理論及其流派的演變。

二、的一般性影響

按照阿爾弗雷德馬歇爾（1890)的解釋，“經(jīng)濟學(xué)是一門研究財富的學(xué)問，同時也是一門研究人的學(xué)問”！因此，一個直覺性的判斷是:心理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)之間必然存在著天然的淵源。站在經(jīng)濟學(xué)的角度考察，僅從心理學(xué)對經(jīng)濟學(xué)的單向影響效應(yīng)來講，“心理學(xué)對經(jīng)濟學(xué)就似乎像Boethius神一樣是道路、動機、指導(dǎo)、起源與lt6”（Wicksteed，1987)。

西方心理學(xué)對經(jīng)濟學(xué)的影響效應(yīng)凸現(xiàn)于心理——行為分析方法在經(jīng)濟研究中具有悠久的應(yīng)用傳統(tǒng)?？v觀經(jīng)濟學(xué)說史，我們可以發(fā)現(xiàn):無論是在主流的古典的政治經(jīng)濟學(xué)和新古典經(jīng)濟學(xué)，還是在非主流的其他各種經(jīng)濟學(xué)流派那里，都可以發(fā)現(xiàn)心理——行為分析的影子。

在古典政治經(jīng)濟學(xué)理論中，涉及研究消費、交換、生產(chǎn)和分配等任何一個主要的經(jīng)濟學(xué)范疇，都必須首先考慮人的心理因素影響。因此心理一行為分析對于經(jīng)濟學(xué)研究就尤顯重要。而有關(guān)心理——行為分析的經(jīng)濟學(xué)傳統(tǒng)，則廣泛地散見于從斯密、李嘉圖到馬歇爾、費雪和凱恩斯等經(jīng)濟學(xué)大師的著作中。

其中較為典型的有：亞當斯密曾分析過人類“傲慢的自負overweeningconceit)對許多企業(yè)勞動力價值產(chǎn)生的低估效應(yīng)。他認為，年輕工人往往傾向于對自己獲得成功的能力過分自信，所以不會選擇“跳槽”去尋求更好的工作，而這種基于對工資差別進行套利機制的缺乏會誘發(fā)企業(yè)主對勞動力價格的壓制。！在阿爾弗雷德馬歇爾的《經(jīng)濟學(xué)原理》1890)中則更多地吸取了杰文斯和奧地利學(xué)派重視心理因素分析的研究傳統(tǒng)。他把人類從事經(jīng)濟活動的心理動機歸結(jié)為兩種形式，即卩“追求滿足”和“避免犧牲”其中前者是激發(fā)人類某種經(jīng)濟行為的動力，后者則是制約人類某種經(jīng)濟行為的阻力。他甚至認為：人類的一切經(jīng)濟活動都是由這兩種動機所支配、以這兩種動機為基礎(chǔ)的，這兩種動機的“均衡”是絕大多數(shù)經(jīng)濟范疇和經(jīng)濟規(guī)律的基礎(chǔ)。?約瑟夫阿洛伊斯熊彼特在《經(jīng)濟發(fā)展理論》（1912)中對“企業(yè)家精神”的分析中認為，首創(chuàng)性、成功欲、冒險和以苦為樂、精明與敏銳、強烈的事業(yè)心是構(gòu)成企業(yè)家精神的五大要素，其中每一種都涉及企業(yè)家心理。約翰費雪在《利息理論》（1930)中對“貨幣幻覺”(themoneyillusion)進行了描述，他認為利用利率很難從整體上有效地對通貨膨脹進行調(diào)整，并對與個體的自我控制、預(yù)見和習(xí)慣等相聯(lián)系的儲蓄行為進行了解釋。

后來，約翰梅納德凱恩斯在經(jīng)典著作《就業(yè)利息和貨幣通論》（1936)中用很大的篇幅討論了人們的心理對有效需求的影響。他認為有三大心理規(guī)律直接影響著人們的消費和投資。這三大心理規(guī)律分別是邊際消費傾向遞減規(guī)律、資本的邊際效率遞減規(guī)律和流動性偏好，其中流動性偏好又可以用人們心理上偏好現(xiàn)金的三個動機來表示，即交易動機、謹慎動機和投機動機。按照凱恩斯的分析，這三大心理規(guī)律的存在會使宏觀經(jīng)濟在完全自由的市場經(jīng)濟中無法自我均衡，其結(jié)果就會出現(xiàn)經(jīng)濟危機。而要解決經(jīng)濟危機，政府就必須出面對經(jīng)濟運行進行干預(yù)，增加全社會的有效需求，抵消三大心理規(guī)律對宏觀經(jīng)濟的負面影響。

然而很明顯的是：多數(shù)古典政治經(jīng)濟學(xué)家和新古典經(jīng)濟學(xué)家并不從事于建立心理學(xué)的基本原理，他們也并不必要如此。因此，心理一行為分析方法并沒有像歷史方法和數(shù)學(xué)方法那樣成為古典經(jīng)濟學(xué)和新古典經(jīng)濟學(xué)中的主流方法。分析其具體原因，大致有：（1)心理——行為分析方法在古典和新古典經(jīng)濟學(xué)家那里不占有突出的地位，這一點正如約翰內(nèi)維爾凱恩斯在《政治經(jīng)濟學(xué)的范圍和方法》（1891)中所言，“盡管政治經(jīng)濟學(xué)家的定理最終建立在心理學(xué)的基礎(chǔ)之上，但他們往往將心理原理作為資料而接受，而不是將它們認定為自己的結(jié)論；除非他由于不占有足夠詳盡的前提而被迫涉獵心理學(xué)領(lǐng)域本身?！?)為了避免卷入并研究有著心理學(xué)源淵的各種爭議性假說，經(jīng)濟學(xué)家們總是基于通常的感性認識界定一個相對合理的行為假設(shè)——經(jīng)濟人假設(shè)，并在此基礎(chǔ)上進行演繹和推理，而至于如何判斷這種行為假設(shè)的正確性，米爾頓弗里德曼的“工具主義”則提供了一種當代公認的“有用性”標準，他在《實證經(jīng)濟學(xué)方法論（1951)中提出，“即使人們能夠詳細地說明假設(shè)的經(jīng)驗相關(guān)關(guān)系，也與判斷理論的有用性無關(guān)。而僅僅通過預(yù)言與事實之間的一致性，理論將被暫時性地接受或否定。因此，結(jié)果——而不是假設(shè)——應(yīng)成為我們理解現(xiàn)實世界的科學(xué)活動的主要關(guān)注點?！?)基于經(jīng)濟人假設(shè)的古典和新古典經(jīng)濟學(xué)，通過將個體行為的最大化假設(shè)進行一般化來簡化個體行為的復(fù)雜性和多樣性，當每個個體行為都被賦予了極強的目的性和相似性特點時，個體行為就具有了內(nèi)在的一致性和連續(xù)性。這樣:一方面，經(jīng)濟學(xué)就可以忽視個體的選擇過程而集中進行選擇結(jié)果的分析了，另一方面又便利于經(jīng)濟學(xué)家對集體性現(xiàn)象和制度體系的側(cè)重研究。

凱恩斯之后的現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)各流派，則開始適應(yīng)性地、較多地應(yīng)用心理——行為分析方法。心理一行為分析理論包括:（1)金融市場中的經(jīng)濟心理與行為。如眾多行為金融理論大師對投資心理與行為的分析（Thaler,1981)，有關(guān)稅收心理和逃稅行為的分析（Lewis，1982;Robben等人，1984)，有關(guān)地下經(jīng)濟行為的研究（Wilensky，1981;Feige，1982)，有關(guān)通貨膨脹的經(jīng)濟心理和行為分析(Ratchlor，1986;Kemp’1991)等。（2)產(chǎn)品市場中的經(jīng)濟心理與行為。如有關(guān)企業(yè)家的經(jīng)濟心理與行為（Clelland，1961;Cyert&March，1963;Simon’1984;Davidsson，1989)，有關(guān)消費者的經(jīng)濟心理與行為（VanRaij，1984;Andreason，1977)等。（3)勞動力市場中的經(jīng)濟心理與行為（Earl,1990;Furn-ham，1986)。（4)家庭中的經(jīng)濟心理與行為分析(Becker，1981;Katona，1975)。?總之，到了現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)，無論涉及微觀分析，還是宏觀分析，都可以發(fā)現(xiàn)更多的心理一行為分析方法的具體應(yīng)用。

到了20世紀70年代，以卡尼曼和特維斯基，希勒和姆里納賽為代表的行為經(jīng)濟學(xué)家，則基于現(xiàn)代心理學(xué)的啟示，分別對傳統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)“經(jīng)濟人”的無限理性、無限控制力和無限自私自利等三個假定進行了修正，"并進一步提出了既非完全理性，又不是凡事皆自私的‘‘現(xiàn)實人”假定。以此為立論基礎(chǔ)，專門研究人類非理性行為的行為經(jīng)濟學(xué)應(yīng)運而生。行為經(jīng)濟學(xué)認為，每一個現(xiàn)實的決策行為人都不是完整意義上的理性人，他們的決策行為不僅受到自身固有的認知偏差的影響，同時還會受到外部環(huán)境的干擾。由于理性的有限性，在決策判斷過程中，決策者的啟發(fā)性思維(heuristics)、心理框架（mentalframes)和鋪定效應(yīng)(anchoringeffect)往往發(fā)揮決定性作用；而在決策選擇過程中，對問題的編輯性選擇（choiceofproblemediting)、參照點（referencepoints)、風險厭惡（lossaversion)和小概率效應(yīng)（smallprobabilityeffects)也會產(chǎn)生關(guān)鍵性影響。

心理——行為分析方法在現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)中這種應(yīng)用的強化，源于深刻的經(jīng)濟學(xué)發(fā)展背景：

(1)經(jīng)濟理論的一些發(fā)展已經(jīng)激發(fā)經(jīng)濟學(xué)家去考察心理學(xué)研究中的一些前沿問題。首先，經(jīng)濟學(xué)中的信息革命已使經(jīng)濟學(xué)家著眼于個人信息處理的微妙性質(zhì)，這種信息革命以阿爾科夫（1970)、斯蒂格里茨（1976)等人領(lǐng)導(dǎo)的信息經(jīng)濟學(xué)革命為代表。其次，由于成功地識別了新的策略解概念，經(jīng)濟博弈論認為對幾乎任何一種市場行為模式，都有合理的策略解與之相適應(yīng)（NashEquilibri?um)。內(nèi)省法、決策原理、內(nèi)在一致性和少數(shù)程式化的事實等等，均足以說明要搞出足夠的理論指導(dǎo)具有可能性。經(jīng)濟學(xué)家們?yōu)榇诵枰獙ふ腋到y(tǒng)的資料來源和補充原理，以減少相持不下的經(jīng)濟理論數(shù)目。第三，以斯密斯（1962)、羅思（1995)等人為代表的實驗經(jīng)濟學(xué)正在成熟，由于實驗經(jīng)濟學(xué)可以將以心理學(xué)為基礎(chǔ)的經(jīng)濟理論放在現(xiàn)實領(lǐng)域中進行檢驗，便利了經(jīng)濟學(xué)家根據(jù)相關(guān)經(jīng)濟背景來精確地衡量行為。而行為模式一旦確立，它就并不只是與經(jīng)濟模型相適應(yīng)了，經(jīng)濟學(xué)家則被迫從心理學(xué)中尋求答案。

(2)隨著心理學(xué)科的逐步成熟,心理學(xué)對經(jīng)濟學(xué)滲透的力度也在增強，而心理學(xué)家的好奇心正在驅(qū)使他們的研究更趨近于經(jīng)濟學(xué)傳統(tǒng)領(lǐng)域的主體行為人的決策過程進行有效描述。這點正如卡尼曼和特維斯基（1986)所言“由于大量的心理實驗分析結(jié)論和理性公理中的一致性、次序性和傳遞性原則相違背，而且這種違背帶有系統(tǒng)性、顯著性和根本性，因此，客觀上需要新的經(jīng)濟理論對行為人的決策做出更合理的解釋和更穩(wěn)固的支持。”題。例如，心理學(xué)家已經(jīng)深深地卷入了風險(或收益)分析和規(guī)范性決策分析，結(jié)果不可避免地同傳統(tǒng)的福利經(jīng)濟學(xué)和決策理論相聯(lián)系?，F(xiàn)代心理學(xué)家正在積極地研究一些常見的經(jīng)濟兩難問題，比如有關(guān)公共商品、外在性和誘因一致性問題，基于選擇偏好逆轉(zhuǎn)、條件反射、塑造和強化理論對需求行為的分析等等。

(3)現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)考察對象正在從傳統(tǒng)的“經(jīng)濟人”逐步轉(zhuǎn)向“現(xiàn)實人”而這種研究對象的轉(zhuǎn)移為心理——行為方法的廣泛采用提供了適宜的土壤。最早從馬歇爾（1890)開始，他就把人“當作社會組織中的一分子”來研究，盡管這樣的人與邊沁主義者一樣是利己的。但與“經(jīng)濟人”不同的是，它是有“欲望、憧憬和人類其他本性”的“社會人”赫伯特西蒙（1976)則基于經(jīng)濟決策者本身信息的不完全性和計算能力的有限性提出了“有限理性”假定，他認為個體決策者只有有限理性，只能追求較滿意的目標。而在凡勃倫和加爾布雷希等制度經(jīng)濟學(xué)派那里，則用“制度人”來取代“經(jīng)濟人”即用多重目標并且其目標在形成過程中受到他人決策及文化制度因素結(jié)構(gòu)影響的人，來取代單純?yōu)榱私?jīng)濟利益最大化而獨來獨往的“經(jīng)濟人”到了現(xiàn)代最流行的行為經(jīng)濟學(xué)家那里，受認知心理學(xué)和行為心理學(xué)的影響，則更多地從認知偏差及行為偏差的角度來詮釋“經(jīng)濟人”。

三、心理學(xué)對經(jīng)濟學(xué)的流派性效應(yīng)

基于心理學(xué)對現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)滲透力度的強化，出現(xiàn)相關(guān)心理學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的交叉性學(xué)科是不足為奇的。但頗具爭議的是，有關(guān)這門交叉性學(xué)科的名稱卻是多樣的，一說為心理經(jīng)濟學(xué)?，一說為行為經(jīng)濟學(xué)，一說為行為金融學(xué)。由于缺乏相關(guān)心理學(xué)背景，多數(shù)學(xué)者的理解非常狹窄，并常常將三者混為一談。本文認為：這種理解的差異恰恰緣于不同的心理學(xué)流派對經(jīng)濟學(xué)的不同影響，即西方心理學(xué)對經(jīng)濟學(xué)的流派性影響效應(yīng)上。

考察心理經(jīng)濟學(xué)、行為經(jīng)濟學(xué)和行為金融學(xué)等經(jīng)濟學(xué)派的歷史根源和發(fā)展變遷,不難發(fā)現(xiàn):心理經(jīng)濟學(xué)、行為經(jīng)濟學(xué)和行為金融學(xué)三者在研究方法和研究視角上存在著很大差異，而這種差異來源于西方心理學(xué)對經(jīng)濟學(xué)的流派性影響效應(yīng)。其中，起源于歐洲的心理經(jīng)濟學(xué)更多地受到了傳統(tǒng)歐洲式的構(gòu)造主義心理學(xué)流派的影響，而在美國復(fù)興的行為經(jīng)濟學(xué)，則更多地受到了根植于美國的行為主義心理學(xué)流派的影響;相反,行為金融理論則更多地受到現(xiàn)代認知心理學(xué)的影響。"

第6篇：認識心理學(xué)的主要觀點范文

根據(jù)對這一問題的不同回答，我們可以將哲學(xué)家分為兩個不同的陣營：取消主義和反取消主義。取消主義立場可以概括為兩點：一方面，由于不存在與心理語言相對應(yīng)的精神實體、心理屬性和狀態(tài)，心理語言實際上是沒有指稱的空概念，因此它們將像“以太”和“燃素”一樣面臨著被取消的命運；另一方面，完備的物理理論及這種理論所使用的客觀語言——物理語言將會對這個世界作出完整的解釋，作為主觀語言的心理語言毋需存在。反取消主義者們則旗幟鮮明地主張，心理語言是物理世界不可或缺的一部分，不能被取消掉。哲學(xué)家們在為心理語言的非取消性進行辯護時采用了三條不同的路線：一是丹尼特基于心理語言在解釋和預(yù)測上的有效性為心理語言的非取消性進行辯護；二是費格爾、蒯因通過為心理語言的存在尋求本體論來為心理語言的非取消性進行辯護；三是豪厄爾的主觀物理主義所倡導(dǎo)的認識論辯護路線。本文主要側(cè)重于后兩者進行探討。

一、費格爾的雙重語言論

如果哲學(xué)家們像取消主義那樣主張心靈主義術(shù)語是沒有指稱的空概念的話，就會認為心身問題是一個沒有意義的假問題。在費格爾看來，心身問題并不是一個假問題，它需要哲學(xué)家和科學(xué)家分工協(xié)作、共同努力。他認為，科學(xué)家的任務(wù)就是為心理狀態(tài)和中樞神經(jīng)系統(tǒng)中的事件和過程之間的相關(guān)性提供經(jīng)驗的說明，科學(xué)已經(jīng)能夠得出“心理狀態(tài)和神經(jīng)生理的過程模式之間是一一（或至少是一多）對應(yīng)關(guān)系。沃爾夫?qū)た吕铡⒌吕锇?、彭菲爾德、赫布、麥克洛奇等人的研究強有力地證明了現(xiàn)象領(lǐng)域的心理狀態(tài)和大腦中的中樞神經(jīng)過程的對應(yīng)關(guān)系?！雹?而哲學(xué)家的任務(wù)就是徹底澄清“主觀”和“客觀”、“心理空間”和“物理空間”、“意向性”、“目的性”等等這樣一些傳統(tǒng)的哲學(xué)術(shù)語，特別是要批判性地反思術(shù)語“心理的”和“物理的”的各種意義②。

在綜合科學(xué)和哲學(xué)成果的基礎(chǔ)上，費格爾提出了關(guān)于心身關(guān)系的新主張——雙重語言論。雙重語言論包含三個基本主張：

第一，只存在一種實在，這就是物理實在，但我們可以用兩種語言來描述?！斑@種實在出現(xiàn)在了兩種不同的概念系統(tǒng)的描述中，一種是物理學(xué)的概念系統(tǒng)，另一種是現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的概念系統(tǒng)（在我看來，這種概念系統(tǒng)僅僅適合于我們這個世界中相當小的一部分）”③。

第二，心理語言不能被取消，心理術(shù)語并不是沒有指稱的空概念，心理語言和物理語言擁有共同的指稱。費格爾認為，雖然不存在與物理實在相異的心理實在與心理術(shù)語相對應(yīng)，但是這并不等于心靈主義術(shù)語應(yīng)該被取消掉，因為這些心靈主義術(shù)語實際上指稱的就是物理實在。因為某些高級動物所具有的心理狀態(tài)實際上同一于神經(jīng)過程，“某些神經(jīng)生理學(xué)術(shù)語所指的（指向的）東西和某些現(xiàn)象學(xué)術(shù)語所指的（指向的）東西是完全相同的事件”④，即“心理”狀態(tài)或事件是內(nèi)省語言中現(xiàn)象學(xué)術(shù)語的指稱，同時也是某些神經(jīng)生理語言術(shù)語的指稱。如果一個生理學(xué)家掌握了足夠的知識并配備了優(yōu)良的儀器和設(shè)備，他就能夠檢測到大腦中的過程并完整

* 本文系國家社會科學(xué)基金青年項目“當代西方心靈哲學(xué)中的唯物主義研究”（項目編號：08CZX014）和教育部人文社科規(guī)劃項目“唯物主義與二元論在西方心靈哲學(xué)中的當展”（項目編號：OGJA720011）的階段性成果。

地描述它們，然后，他就能夠用神經(jīng)生理學(xué)的語言來清楚地闡述他的發(fā)現(xiàn)，他甚至能夠提供利用原子和亞原子概念所作出的完整的微觀物理的陳述 ⑤。

第三，心理語言不能轉(zhuǎn)譯或還原為物理語言，因為心理語言和物理語言在描述同一神經(jīng)過程時具有不同的意義。既然心理描述和物理描述是指稱同一的，都是對發(fā)生在中樞神經(jīng)系統(tǒng)中的過程和狀態(tài)的描述，便很容易順理成章地得出心理描述可以還原或轉(zhuǎn)譯為物理描述的結(jié)論。然而在費格爾看來并非如此。“利用弗雷格關(guān)于意義和指稱的區(qū)分，神經(jīng)生理學(xué)術(shù)語和相應(yīng)的現(xiàn)象學(xué)術(shù)語盡管它們具有相同的指稱，但在意義方面在很大程度上是不同的?！雹廾枋錾窠?jīng)過程的概念比相應(yīng)的心理概念意義要豐富得多。神經(jīng)生理學(xué)概念指的是結(jié)構(gòu)復(fù)雜的神經(jīng)元放電模式，而心理學(xué)術(shù)語僅僅指的是現(xiàn)象界里那些簡單的質(zhì)或關(guān)系。

簡言之，費格爾的雙重語言論主張：我們不僅需要用物理語言來描述這個世界，還需要用心理語言來描述。心理語言的非取消性是有本體論上的根據(jù)的，即心理語言是有指稱的，它和物理語言擁有共同的指稱，都指稱的是中樞神經(jīng)系統(tǒng)中的過程和狀態(tài)，從而將心理語言和物理語言在指稱上統(tǒng)一起來；不僅如此，他還借鑒弗雷格的意義理論，認為心理語言雖然和物理語言在指稱上是同一的，但是在意義上卻是對立的，并藉此為心理語言的非還原性提供了辯護。當代西方心靈哲學(xué)中費格爾首倡的為心理語言的非取消性和非還原性尋求本體論根據(jù)的辯護路線得到了蒯因的積極響應(yīng)。

二、蒯因的概念二元論

針對心理語言、物理語言與實在的關(guān)系問題，蒯因繼承了雙重語言論的實體一元論、語言二元論和語言共同指稱論，在此基礎(chǔ)上進行了上溯性和下延性拓展，發(fā)展出了概念二元論。

我們先來看看蒯因的上溯性工作，即對心理語言何以能夠與物理語言指稱同一的論證。蒯因通過分析我們習(xí)得心靈主義術(shù)語的過程，來揭示心靈主義術(shù)語何以指稱的就是物理主義術(shù)語指稱的對象——大腦內(nèi)部的神經(jīng)過程和狀態(tài)。在蒯因看來，習(xí)得語言是一種社會技能，個體是通過社會的反復(fù)灌輸學(xué)會使用一個詞的⑦。蒯因把心靈主義術(shù)語習(xí)得的方法稱為實指法（ostension）。通過實指法學(xué)習(xí)就是學(xué)會將聽到的詞語和同時被觀察到的對象或狀態(tài)聯(lián)系起來。這種學(xué)習(xí)不依賴于在先的語言學(xué)習(xí)。我們又是怎樣學(xué)習(xí)到心靈主義的術(shù)語的呢？“所有關(guān)于某人心理生活的談?wù)摱碱A(yù)先假定了外部指稱，當我們將會有心理狀態(tài)時我們內(nèi)省一下這些狀態(tài)，我們是怎樣知道我們將它們稱為什么的？我們怎樣學(xué)會將我們的焦慮稱為焦慮、將我們的隱隱的痛稱為隱隱的痛、將我們的高興稱為高興、將我們的意識稱為意識的？我們怎樣知道我們正在談?wù)摰氖鞘裁?？顯然，答案就是，這些術(shù)語的運用是基于公開的可觀察的癥狀：身體狀態(tài)的完全的身體癥狀，心靈也是如此。某人觀察到我的高興或焦慮表情，或許是觀察到了使人高興的或使人受到威脅的情形本身，或者是聽到我談?wù)撍?，然后使用詞語‘高興’或者是‘焦慮’。經(jīng)過類似的幾次訓(xùn)練之后，我發(fā)現(xiàn)我自己能將這些詞匯運用到我的某些后繼的沒有外部標志的狀態(tài)上，除了我自己對這些狀態(tài)的報告之外。如果一開始沒有這些外在的標志的話，心靈主義的術(shù)語根本就不可能被學(xué)會。將這些心靈主義的術(shù)語運用到身體的狀態(tài)只是將它們放回到它們一開始就屬于的地方?！雹?換言之，在我們所處的物理世界中，將心靈主義術(shù)語的指稱定位到神經(jīng)過程只不過是讓心靈主義術(shù)語回到了自己的老家。人們在習(xí)得心理概念的時候，心理概念本身指稱的就是身體的狀態(tài)，因此，心靈主義術(shù)語和物理主義術(shù)語指稱就是同一的，簡言之，心即是腦。因此，蒯因通過對心靈主義術(shù)語起源的追蹤，為心理語言和物理語言具有共同的指稱提供了辯護。

我們再來看蒯因的下延性工作，即對心理語言的非還原性的原因分析的拓展。蒯因雖然認為意識就是身體的狀態(tài)，但并不認為心靈主義術(shù)語是可以被還原為物理主義術(shù)語甚至是可以被取消的。在“心即是腦”的實體一元論圖景之下，我們?nèi)詫^續(xù)使用心靈主義術(shù)語，只不過我們將它們解釋為“是指稱那些身體狀態(tài)的。我們甚至繼續(xù)將這種狀態(tài)說成是心理狀態(tài)。唯一的變化是，我們認為心理狀態(tài)就是身體的狀態(tài)，不是另外的實體——心靈的狀態(tài)”⑨。但即便我們了解了神經(jīng)機制的所有細節(jié)，我們也不能將心靈主義術(shù)語翻譯為神經(jīng)學(xué)的解剖學(xué)或生物化學(xué)術(shù)語。心靈主義術(shù)語不能轉(zhuǎn)譯為物理主義術(shù)語主要是基于以下三個方面的原因：

第一，心靈主義術(shù)語與物理主義術(shù)語對事件進行的分類并非一一對應(yīng)。根據(jù)蒯因的觀點，心理狀態(tài)就是身體的一種狀態(tài)、或者更確切地說是一種神經(jīng)狀態(tài)，某人關(guān)于維也納的想法中的每一個個別事件——比如說“想到維也納”——都是神經(jīng)事件。目前公眾的一般看法是，只要我們對這個個別事件的發(fā)生機制有足夠充分的了解，我們就可以用嚴格的神經(jīng)學(xué)詞匯來描述這個事件，這里的“嚴格的神經(jīng)學(xué)詞匯”指的是不包含任何心靈主義術(shù)語的物理主義詞匯。蒯因認為，即便是我們能用嚴格的神經(jīng)學(xué)術(shù)語來描述這樣一個個別事件，我們也并不能將“想到維也納”這樣一個心靈主義的術(shù)語翻譯為神經(jīng)學(xué)詞匯，盡管心理事件在本體論上是物理的，但是心理語言對事件進行分類的方式與生理學(xué)術(shù)語（或者是神經(jīng)學(xué)術(shù)語）對事件進行分類的方式并非一一對應(yīng)。

第二，物理主義術(shù)語的習(xí)得和掌握取決于心靈主義術(shù)語的掌握，兩者之間無法互相轉(zhuǎn)譯。蒯因認為，習(xí)得觀察句是我們掌握語言的起點，而對觀察句的習(xí)得卻依賴于我們對心靈主義術(shù)語的掌握。所謂觀察句，指的是對外在事件或情況的報告，有些觀察句是物理主義的句子，比如“下雨了”；有些觀察句則是心靈主義的句子，如“湯姆感到天下雨了”。在蒯因看來，我們跟著別人學(xué)習(xí)物理主義的觀察句時就特別依賴于別人的猜測能力，在我們學(xué)習(xí)語言的過程中，這些教我們的人要不斷猜測我們正在獲得與我們要學(xué)習(xí)的觀察句相匹配的感知。因此，語言的學(xué)習(xí)就是通過不斷運用‘x感到p’（這里‘p’代表一個觀察句）這樣一個心靈主義習(xí)語的觀察句來完成。以湯姆跟瑪莎學(xué)習(xí)“下雨了”這個句子為例，瑪莎要教會湯姆“天下雨”這樣一個物理主義的觀察句的話，她必須在感覺到湯姆觀察到與這個句子相匹配的現(xiàn)象時鼓勵湯姆說出這個句子，而在感覺到他觀察的現(xiàn)象與這個句子不相匹配時不鼓勵他說出這個句子。即“湯姆對‘下雨了’這個物理學(xué)意義上的句子的掌握取決于瑪莎對‘湯姆感到下雨了’這個心靈主義的句子的掌握”⑩。而人們對這種心靈主義語匯的掌握和語言一樣悠久。

第三，心靈主義術(shù)語在指稱神經(jīng)過程時，只是一種偶然的對應(yīng)關(guān)系。仍以湯姆對下雨的感知為例，蒯因認為湯姆每次對下雨的感知都是一個短暫的神經(jīng)事件，而且湯姆每次對下雨的感知都有可能是不同的事件，這種不同不僅僅是表現(xiàn)在事件發(fā)生在不同的時間，而且有可能對應(yīng)著的是不同的神經(jīng)。湯姆對下雨的感知構(gòu)成了一個事件類，這個事件類也許是由成分完全不同的要素構(gòu)成的，即便是我們對這些相關(guān)事實有了足夠清楚的了解，我們也不能用神經(jīng)學(xué)的術(shù)語從神經(jīng)活動方面來描述“湯姆感覺到下雨”這樣一個心理事件 {11}。

在蒯因看來，我們不僅不能將心靈主義術(shù)語轉(zhuǎn)譯為物理主義術(shù)語，更不能取消它們。因為在還不知道神經(jīng)機制的情況下，我們可以利用心靈主義術(shù)語將一個狀態(tài)從另外一個狀態(tài)中區(qū)分出來。心靈主義術(shù)語不僅以獨一無二的方式補充自然科學(xué)，而且對于社會科學(xué)和我們?nèi)粘＝煌急夭豢缮?{12}。

蒯因在費格爾辯護工作的基礎(chǔ)上進行了上溯與下延，拓展了費格爾關(guān)于心理語言和物理語言共指稱的論證和心理語言非還原的原因分析，使得這種由費格爾開創(chuàng)的本體論辯護思路更趨完整。

三、豪厄爾的主觀物理主義

對于回答物理世界為何需要心理語言這個問題來說，費格爾的雙重語言論和蒯因的概念二元論是從為心理語言的非取消性尋求本體論上的根據(jù)著手，而豪厄爾提出的主觀物理主義則試圖從認識論角度為心理語言的存在提供辯護。

在豪厄爾看來，心身問題之所以產(chǎn)生是源于這樣兩個表面看來似乎相互沖突的直覺：一方面，多姿多彩的有意識心理將我們與這個世界的其他部分區(qū)分開來；另一方面，物理規(guī)律卻告訴我們，所有的東西都是由基本物理粒子構(gòu)成的，有意識心理并不“特殊”，它的構(gòu)成和其他所有東西都是一樣的，沒有任何區(qū)別，這又使我們不得不承認像我們這樣的生物并不理所當然地在世界的本體論框架中占據(jù)令人驕傲的位置{13}。對于有意識生物來說，第一個直覺好像是不可否認的，如果要否認第二個直覺即否認世界的物理統(tǒng)一性的話，則又違背了自然主義的精神，而隨著科學(xué)的進步自然主義精神似乎日益無從反駁。這樣，我們就很難將我們和我們之外的世界在構(gòu)造上的連續(xù)性和由于意識的出現(xiàn)所帶來的令人吃驚的不連續(xù)性協(xié)調(diào)起來 {14}。

由此看來，有意識心理的出現(xiàn)讓我們陷入了兩難境地：如果我們承認有意識心理也是物理狀態(tài)的話，就不能彰顯有意識心理的特殊性，不利于我們確信自己在世界中的獨尊地位；可假如我們否認有意識心理是物理狀態(tài)的話，則會破壞世界的物理統(tǒng)一性原則，導(dǎo)致世界的本體論出現(xiàn)裂隙。豪厄爾認為，這種兩難局面的出現(xiàn)，是因為混淆了本體論問題和認識論問題所致。本體論問題和認識論問題的混淆常常會促使我們犯下兩種常見的錯誤：一是當我們使用現(xiàn)象學(xué)術(shù)語來描述世界的時候，往往會假定非物理的屬性、狀態(tài)和實體的存在，實體二元論和屬性二元論就是犯了這類錯誤；二是我們通常會根據(jù)物理理論在解釋上的不完備性推導(dǎo)出物理世界的不完備性，而事實上物理理論在解釋上的不完備性并不蘊涵物理世界的不完備性，內(nèi)格爾的“成為蝙蝠可能會像什么”和杰克遜的“知識論證”就是犯了這類錯誤，他們都試圖通過論證物理知識的不完備性來論證存在著非物理的東西。

而要擺脫這樣一種兩難困境，則需要在形而上學(xué)問題和認識論問題之間作出嚴格的區(qū)分。豪厄爾倡導(dǎo)的主觀物理主義就是這種努力的嘗試，他的主觀物理主義的核心內(nèi)容主要有以下三點：

第一，從本體論上來說，物理世界是完備的，不存在非物理的屬性、狀態(tài)、過程和實體；但有些物理狀態(tài)是主觀的，我們就是這類具有主觀狀態(tài)的生物，而具有主觀狀態(tài)的生物并不是由非物理的東西構(gòu)成的，仍然是由物理的東西構(gòu)成的 {15}。

第二，從認識論上來說，我們可以用客觀的、科學(xué)的物理理論來描述物理世界，不存在不能用物理語言描述的屬性、狀態(tài)或過程；但是物理理論在解釋上具有不完備性，沒有客觀理論能夠完整地或徹底地描述這個世界，即便是完備的物理學(xué)理論也不能完整地描述這個世界，因為對于主觀的物理狀態(tài)，如果不憑借有意識經(jīng)驗和客觀的物理描述對它們進行主觀地理解，它們就不可能被完全理解。這里的“主觀”意思是必須要經(jīng)由主體親歷，這種狀態(tài)只有在主體具有這些狀態(tài)時才能被主體完全理解，然后以客觀語言和現(xiàn)象學(xué)的語言加以描述，對這種主觀物理狀態(tài)的理解和描述才算是完備的 {16}。

第三，有意識心理在本體論層面屬于物理狀態(tài)，那些被冠以有意識經(jīng)驗之名的屬性（比如感受性質(zhì)等）都是物理的，但這種物理狀態(tài)又是主觀的，不能僅僅按照我們通常理解物理狀態(tài)的那些方式來理解它們，因為，物理語言對這種狀態(tài)的描述是不完備的。這種狀態(tài)只有經(jīng)由主體經(jīng)驗，用主觀的、現(xiàn)象學(xué)的心理語言并結(jié)合客觀語言加以描述，才能獲得對這種物理狀態(tài)的完備的把握，它們不同于完備物理學(xué)中提及的任何屬性 {17}。

豪厄爾的主觀物理主義的可理解性依賴于形而上學(xué)和認識論的區(qū)分，“物理主義”是本體論上的要求，“主觀”則是認識論上的要求。在主觀物理主義的語境之下，上述兩個直覺就不再是互相矛盾的了：根據(jù)主觀物理主義，我們的世界完全是物理的，有意識心理也是物理狀態(tài)，這就堅持了世界的物理統(tǒng)一性原則；但這種狀態(tài)又具有主觀性，即只有主體親歷這種狀態(tài)，才能獲得對這種狀態(tài)的完備的理解，才能用現(xiàn)象學(xué)語言和物理語言對這種狀態(tài)加以完備的描述，這種狀態(tài)也就具有了物理世界其余部分所不具有的屬性，保持了意識心理的獨特性。

豪厄爾的主觀物理主義要求在心身問題的解決當中要求區(qū)分本體論和認識論問題。在維護世界的物理統(tǒng)一性原則的前提下，對有意識心理的主觀性的強調(diào)，在客觀上論證了物理世界中心理語言的不可或缺性，因為即便是完備的物理學(xué)也無法完整地理解和描述這樣一種主觀的物理狀態(tài)，對這類主觀的物理狀態(tài)的理解或描述都離不開心理語言，從而為心理語言的非取消性提供了辯護。不過他的辯護與費格爾和蒯因的不同之處在于：費格爾和蒯因的辯護路線是從為心理語言尋找指稱著手，目的在于為心理語言的非取消性尋求本體論上的根據(jù)；而豪厄爾的辯護路線則是從認識論層面為心理語言的存在提供辯護。分別由費格爾、蒯因和豪厄爾倡導(dǎo)的本體論辯護路線和認識論辯護路線一道為心理語言的非取消性提供了一個較為完整的辯護方案。

注釋：

①②③④⑥ 參閱Herbert Feigl: The Mind-Body Problem: Not a Pseude-Problem, in Sidney Hook : Dimensions of Mind: A Symposium, New York University Press 1960, p.27, p.30, p.33, p.30, p.30.

⑤ Herbert Feigl: The "Mental"and the "Physical": Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Vol. 2, 1958, pp.370－479.

⑦ 參閱蒯因《語詞和對象》，載于《蒯因著作集》第4卷，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第203頁。

⑧⑨ Willard Van Orman Quine: States of Mind, The Journal of Philosophy, Vol.82, No.1, Jan. 1985, pp.5-6, p.5.

⑩{11}{12} 蒯因：《真之追求》，載于《蒯因著作集》第6卷，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第511、511、519頁。

第7篇：認識心理學(xué)的主要觀點范文

弗洛依德從精神分析學(xué)的角度，運用無意識理論對夢形成的原因進行了解釋。他認為夢是一種愿望的滿足，是通過一系列高度錯縱復(fù)雜的理智活動而被建立起來的。并把夢的形成原因分為兩種類型：一種是本我中的各種愿望和沖動；再一種是自我和超我作為檢察官對這些愿望和沖動的作用。弗洛依德把夢看作是由本能欲望所控制的潛在沖動，這種沖動往往是通過各種奇妙的無意識過程表現(xiàn)出來。而在每個人的心理深層所埋藏著的本能沖動就是性沖動、望(Libido)。這種力比多又常常受到意識的壓抑，而夢則是被壓抑的性本能沖動得以發(fā)泄的主要場所。弗洛依德說：“夢是一種充滿含義的精神活動，它的動力始終是欲望渴望獲得滿足?！保ㄗⅲ焊ヂ逡赖轮骸秹舻慕忉尅酚⑽陌娴?85頁；）并認為這種種欲望來自無意識領(lǐng)域，不見容于外界環(huán)境，“檢察官”（意識）壓抑著它們。但是由于這些欲望太強烈了，完全的壓抑是不可能的，一有機會它們就會發(fā)泄出來，而發(fā)泄的一種最普通和常見的形式就是夢。在睡眠狀態(tài)中，意識對無意識放松了監(jiān)督和控制，這使得被束縛和壓抑的欲望達到意識水平，在夢中獲得滿足便成為可能。但是在多數(shù)情況下，欲望在夢中的表現(xiàn)不是裸的，往往是要經(jīng)過偽裝、變形的形式進入夢中。與弗洛依德同時代的巴甫洛夫?qū)舻慕忉層兴煌?，他認為睡眠是因為大腦抑制的擴散。由于人在睡眠時，仍有一部分腦細胞在活動，于是就產(chǎn)生了夢。這一解釋只說明了做夢的生理現(xiàn)象，卻沒有說明五花八門、光怪陸離的夢的形成原因。而弗洛依德又過于簡單地把夢的原因歸結(jié)于“望的滿足”，他的這一觀點，更為極端、偏面和狹隘。

現(xiàn)代心理學(xué)、生理學(xué)對夢進行了一些實證研究，認為人的生命狀態(tài)主要有兩種形式：一種是處于意識中的生命狀態(tài)，一種是處于無意識的生命狀態(tài)。無意識的生命狀態(tài)是基本的，它連續(xù)不斷地進行著，生命存在多久，無意識活動就存在多久。這種無意識活動是依附于人的機體的基本生理活動，受到基本生理活動的制約。當人處于意識狀態(tài)時（大多在白天），無意識活動照樣進行，只是處于抑制狀態(tài)，并被意識活動所遮蓋，不易被主體覺察到。當人的意識活動處于抑制狀態(tài)時（大多在睡眠中），無意識活動仍然繼續(xù)進行，并占據(jù)主要位置，其中最突出的表現(xiàn)形式就是夢境的產(chǎn)生。由此可見，夢是一種復(fù)合的精神現(xiàn)象，它本質(zhì)上是無意識活動。這種活動主要由兩種因素構(gòu)成：一是生理活動對處于睡眠狀態(tài)的人的腦神經(jīng)系統(tǒng)的反應(yīng)；二是在意識處于抑制狀態(tài)對各種信息的無邏輯程序的體現(xiàn)。這兩種因素交織在一起就形成了夢。

二、夢的特點

夢，作為一種復(fù)雜的精神現(xiàn)象和生理現(xiàn)象，有其自身的一些特點：

第一，夢具有原始思維與兒童思維的特點。這其中包含了人類在進化過程中個體成長過程的經(jīng)驗積淀，是人在不知覺中潛存的記憶和意象在無意識深層的泛起，當這些與個體近期的生活經(jīng)歷和心理狀態(tài)不自覺地整合在一起時，往往便會出現(xiàn)夢境。

第二，夢具有若睡若醒似真非真的特點。弗洛依德在《精神分析引論》一書中，對夢的特點進行了描述：“夢似乎是介于睡眠和蘇醒之間的一種情境”。莊周“夢蝴蝶”也能充分說明夢的這一特點。莊子曰“若者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也；自喻適志歟？蝴蝶之夢為周歟？周與蝴蝶則必有分矣。此之謂物化。”（注：莊子：《齊物論》）莊子忽夢醒，醒來時仍迷迷糊糊。搞不清到底是莊周夢為蝴蝶，還是蝴蝶夢為莊周？在此，一條意識、下意識、無意識不斷轉(zhuǎn)換的“主觀生活之流”正是“栩栩然”也！我們在讀莊子的“夢蝴蝶”時，一種萬物混一，人生如夢，若睡若醒的心緒油然而生。

第三，由于做夢的時候人們不象清醒狀態(tài)那樣按通常的邏輯程序思維，所以夢又具有荒誕離奇、雜亂無章、無規(guī)則非邏輯等一些特點。弗洛依德在《夢的解釋》中說：“夢具有許多獨特性和荒謬性?！闭沁@些特點，為藝術(shù)家提供了自由馳騁的機會。在夢中，藝術(shù)家儲存在大腦中的各種信息，可以不受自覺意識的制約，自由地組成各種表象活動。

夢，盡管是一些混亂的、無規(guī)則的無意識心理活動，科學(xué)家和藝術(shù)家往往會從中引發(fā)出創(chuàng)造性的靈感。十九世紀中葉法國著名醫(yī)生A·莫里經(jīng)過對三千例夢的研究之后，認為夢這種特殊的思維形式具有極大的創(chuàng)造性。劍橋大學(xué)的胡欽森教授曾對各學(xué)科有創(chuàng)造性的科學(xué)家進行過調(diào)查，發(fā)現(xiàn)有百分之七十的科學(xué)家都談到過從夢中產(chǎn)生的創(chuàng)造性成果。許多音樂家也是如此，如海頓、莫扎特、瓦格納、塔爾蒂尼、柏遼茲、斯特拉文斯基等人的一些創(chuàng)作都是在夢的啟發(fā)下獲得創(chuàng)作靈感的。其中柏遼茲創(chuàng)作的《幻想交響曲》最為典型，音樂家曾對該曲的內(nèi)容作過如下描述：“一個青年音樂家有著病態(tài)的敏感和熱情的想象，由于失戀而服用鴉片自殺，但因麻醉劑量不足，未能致死，而昏昏入睡了，在睡夢中出現(xiàn)了奇異的幻想，當時他感覺到感情和回憶在病態(tài)的腦海中變成了音樂的形象和樂思。他所愛的女性本身也變成了一支旋律，如同一個‘固定樂思’一樣，到處都可以看到，聽到?！保ㄗⅲ骸段餮竺罱狻罚Υ爽F(xiàn)象弗洛依德在《夢的解釋》中曾作過分析，認為夢由于擺脫了思想范疇的障礙，因此，它就更為柔順、靈活、善于變化。它對于柔情的細微差別和熱烈的感情有極為敏銳的感應(yīng)，而且還能迅速把人的內(nèi)心秘密和心理活動塑造為形象。

三、夢的性質(zhì)與作用

心理學(xué)研究成果證明，夢是一種無意識心理活動，是人在睡眠時腦中出現(xiàn)的一種下意識表象。人在睡眠時，由于大腦皮層中的局部還未完全抑制，外在刺激在大腦皮層中的殘留痕跡會重新活躍和再現(xiàn)。另外，睡眠對機體內(nèi)部的某些刺激也會使大腦皮層形成某些暫時的聯(lián)系而產(chǎn)生夢。為什么人在睡眠時心理活動還不絕對停止呢？弗洛依德解釋說：“因為有些意念不愿使心靈安靜，有些刺激仍對心靈起作用，心靈對這些刺激不得不予以反應(yīng)。所以夢就是對于睡眠中的刺激的反應(yīng)。”（注：參見弗洛依德著：《精神分析引論》）

心理學(xué)的最新成果證明，人的意識控制的暫時消失，使心靈擺脫常規(guī)思維，這時，較原始的的精神組織都活躍起來，使人進入夢境。有的心理學(xué)家認為，夢也是人的大腦的一種活動程序，它可以為大腦中儲存的信息進行去蕪存著的篩選，能使創(chuàng)作靈感彼此交匯。也許百分之九十九的夢是荒唐的，但也可能有百分之一是打破常規(guī)的邏輯程序，而帶有獨特性的新表象的信息組合，從而給藝術(shù)家?guī)碛幸娴膭?chuàng)造性啟發(fā)。如意大利著名作曲家塔爾蒂尼的小提琴曲《魔鬼的顫音》，據(jù)說就是由夢的啟示而創(chuàng)作完成的。這種由夢激發(fā)創(chuàng)作靈感的現(xiàn)象在音樂史上不乏其例。心理學(xué)家烏爾曼曾為夢的創(chuàng)造性歸納了如下幾種作用：1.通過夢能產(chǎn)生和構(gòu)成新的事物。2.夢可以把分散的表象組成一種新的形式。3.藝術(shù)家可以在夢的啟示下聯(lián)想到事物的實質(zhì)。4.夢的創(chuàng)造性往往使作夢者感覺到一種不自覺的經(jīng)驗反映——一種和非夢境的創(chuàng)造過程相似的反映。由此可見，藝術(shù)家可以通過夢重新安排已經(jīng)感受或認識過的東西。使“新”與“舊”的認識合理地溝通和結(jié)合起來，從而獲得更深，更多甚至更新奇的認識。

四、夢的轉(zhuǎn)換機制

夢這一特殊想象形式所激發(fā)的創(chuàng)造性靈感，并非是非理性的，它是顯意識與潛意識、理性與非理性、智力因素與非智力因素相互作用的結(jié)果。夢之所能為音樂家?guī)韯?chuàng)造性機遇，正是與創(chuàng)作者“有準備的理性頭腦”巧妙結(jié)合的產(chǎn)物。這種有準備的理性頭腦對夢具有轉(zhuǎn)換作用，主要表現(xiàn)在如下幾個方面：

其一，人在夢中所發(fā)生的一切，盡管受無意識的支配，但無意識中的潛知、潛能和潛在的邏輯——生理結(jié)構(gòu)積淀著大量的客觀信息，這些機制本身就包含著理性因素。蘇聯(lián)著名芭

蕾舞演員烏蘭諾娃說：“如今，我還常在夢境中跳新的舞蹈，排練新的節(jié)目。”（注：轉(zhuǎn)引自陶柏華、朱亞燕著：《靈感學(xué)引論》）這對于一生從事芭蕾舞的演員來說，是很自然的事情。

其二，由一般夢境過渡到“神志清晰的夢”，這時，人的自覺意志就開始起作用。外國一些心理學(xué)家在睡眠實驗室中，對“神志清晰的夢”進行電波研究，結(jié)果表明，由荒誕離奇的夢轉(zhuǎn)入“神志清晰的夢”時，睡夢中開始有些隱約的判斷力在起作用。一些被試者也反映，在這一階段，他們開始模糊意識到自己不是在現(xiàn)實生活中，而是在夢中，醒后經(jīng)過意識活動的潤飾才能最后完善定型。

其三，夢盡管是一種無意識心理活動，但并不是沒有因果關(guān)系的，所謂“日有所思，夜有所夢”即是如此。由于藝術(shù)家白日進行的藝術(shù)構(gòu)思，造成了大腦優(yōu)勢興奮中心或強或弱地制約著夢的內(nèi)容。心理學(xué)試驗證明，人的夢八九成都出現(xiàn)在眼動睡眠階段，此階段的腦電波與清醒狀態(tài)的腦電波相似。心理學(xué)家猜測這一階段實際上是對平時大腦接受的信息進行回顧、整理、選擇、淘汰的過程，它甚至可能招回人在意識中已經(jīng)遺忘的東西。藝術(shù)家在夢中所獲得的創(chuàng)作靈感，似乎帶有偶然性，其實是不斷思考醞釀的結(jié)果。著名的音樂家瓦格納在《自傳》中，對他創(chuàng)作萊茵河三部曲時的情況作過如下解釋：“開始的引子，一直沒想出來，一次乘船過海，晝夜不能入睡。一天午后，覺得非常疲倦，便昏昏沉沉地睡著了，微睡中，似睡非睡中仿佛覺得自己沉在大海的急流中，聽到流水往復(fù)澎湃的聲音自成一種樂調(diào)，醒后便根據(jù)在夢中所聽到的急流聲譜寫成了三部曲的引子?！蓖吒窦{在夢中尋找到了他所需要的那個樂調(diào)，看似偶然，實際上是音樂家經(jīng)過了一個有意追求、先積精思、胸中充實的準備階段的。亦即是說，藝術(shù)家在尋常思維情況下得不到解決的問題，往往會在夢這種反常思維中得以解決。有時甚至?xí)顾囆g(shù)家從“山重水復(fù)”的困境中，進入“柳暗花明”的新境界。

五、夢與創(chuàng)作的關(guān)系

在古代文獻中就有許多“啟示夢”的記載，而且關(guān)于夢與藝術(shù)創(chuàng)作的關(guān)系，人們早就給予關(guān)注。在近代，一些哲學(xué)家、心理學(xué)家甚至用夢來解釋藝術(shù)創(chuàng)作的動因。尼采認為藝術(shù)轉(zhuǎn)化為人生價值的方式有兩種：一種是阿波羅式的，一種是戴尼蘇斯式的，阿波羅是太陽神，也是夢之神，借著阿波羅式的藝術(shù)，人們?yōu)樽约簞?chuàng)造了各種清醒的夢境。

尼采對“夢境藝術(shù)”所作的分析，盡管還不夠全面和透徹，但他卻充分說明了夢與藝術(shù)創(chuàng)作之間的密切關(guān)系。

第8篇：認識心理學(xué)的主要觀點范文

一、政治課陶冶情操的內(nèi)涵。

陶冶，指燒制瓦器和熔煉金屬，含熏陶感染、潛移默化之意。情操，有人認為它是由道德理論與道德情感相結(jié)合而形成的一種更加復(fù)雜、更加高級的道德情感，是道德感、理智感和美感相交織而發(fā)展形成的綜合體；也有人認為它是道德情感與道德意志的體現(xiàn)，是道德情感與節(jié)操的綜合體，是一種道德境界。從教學(xué)角度看，我們認為，陶冶情操就是要通過政治課教學(xué)培養(yǎng)學(xué)生高尚的情感和鍛煉其堅定的情操，逐步使他們達到“神觀邁爽，操守堅正”的境界。陶冶情操在不同的歷史時期，對不同的階級而言具有不同的內(nèi)容。

二、陶冶情操的重要意義。

1、陶冶情操是政治課教學(xué)的內(nèi)在要求。素質(zhì)教育是一種全面的教育，思想道德素質(zhì)教育是其重要的任務(wù)。這一“重要任務(wù)”的主要承擔者就是政治課教學(xué)。相對于道德認識的掌握，道德情感的培養(yǎng)更難。陶冶情操不僅有利于青少年學(xué)會做人，而且有利于鼓舞他們勤奮學(xué)習(xí)，提高自身的科學(xué)文化素質(zhì)。

2、陶冶情操是政治課教學(xué)的重要目標?！敖ㄔO(shè)社會主義道德風尚”這一基礎(chǔ)工程必須從青少年抓起，而培養(yǎng)青少年的社會主義道德風尚的一個核心問題就是正確處理個人與社會、集體、國家的關(guān)系問題，也就是從小確立為人民服務(wù)的宗旨問題。只有愛人民，才能為人民。

3、陶冶情操是改進政治課教學(xué)的重要途徑。改進政治課教學(xué)應(yīng)該說是政治教師苦苦追求的一個目標，但多年來收效甚微，其主要原因大概就出在“一體二翼”（一體指政治課；二翼一指傳授知識，一指陶冶情操）的陶冶一翼上。

三、陶冶情操的基本方法

陶冶情操既是政治課教學(xué)的一項重要原則，也是一個重要的教學(xué)目標，更是一項具體的實踐活動。因此，探索陶冶方法就顯得特別重要。在教學(xué)中有哪一些方法可供運用呢？

1、拓展和體驗情境

在拓展和體驗情境這一環(huán)節(jié)中，教師要強調(diào)學(xué)生主動性的發(fā)揮，充分依靠、相信和尊重學(xué)生，激勵學(xué)生參與，這時學(xué)生不再是外部刺激的被動接受者和知識的灌輸對象，而是信息加工的主體，是知識、能力、情感態(tài)度價值觀的主動建構(gòu)者；教師也不再是知識的傳授者、灌輸者，而是學(xué)生主動建構(gòu)的幫助者、促進者，因此讓學(xué)生用自己的身體去經(jīng)歷、用自己的眼睛去觀察、用自己的頭腦去思考、用自己的心靈去感悟顯得尤為重要。

同時，這一環(huán)節(jié)還要強調(diào)學(xué)生創(chuàng)造性的發(fā)揮，從而使學(xué)生的各種潛能得到挖掘、思維得到發(fā)散、個性得到彰顯、特長得到展示。在講授面對經(jīng)濟全球化時，在創(chuàng)設(shè)和呈現(xiàn)情境之后，我首先讓有繪畫特長的學(xué)生用手中的畫筆畫出眼中的經(jīng)濟全球化現(xiàn)象；然后，引導(dǎo)學(xué)生合作探究，就經(jīng)濟全球化是利大于弊、還是弊大于利進行辯論。最后我又引導(dǎo)學(xué)生進行角色模擬：如果你是政府的外貿(mào)部長、如果你是企業(yè)的CEO應(yīng)該怎樣迎戰(zhàn)經(jīng)濟全球化?這樣，在探究過程中，學(xué)生既拓展和體驗了情境，也品味到了學(xué)習(xí)的樂趣。

在這一環(huán)節(jié)中，教師更要善于把握學(xué)生思維的最近發(fā)展區(qū)，巧妙地引導(dǎo)學(xué)生把教學(xué)情境轉(zhuǎn)化成具有潛在意義的問題情境，促使學(xué)生在所設(shè)情境中發(fā)現(xiàn)問題，同時敢于和善于提出問題，直至解決問題，從而實現(xiàn)對情境的體驗和拓展。在講授經(jīng)濟全球化的實質(zhì)時，學(xué)生針對我所提供的情境，提出了發(fā)達國家為什么能主導(dǎo)經(jīng)濟全球化?經(jīng)濟全球化由發(fā)達國家主導(dǎo)，有什么弊端?經(jīng)濟全球化是發(fā)達國家主導(dǎo)的，我國為什么要參與?等有價值的問題。正如偉大的文學(xué)家巴爾扎克所說：“毫無疑問問號是打開一切科學(xué)大門的鑰匙?！边@種問題意識不僅拓展了情境，而且成為了思維的動力和創(chuàng)造的萌芽。

2、感悟和轉(zhuǎn)化情境

感悟情境是學(xué)生學(xué)習(xí)過程中一種具有普遍意義的心理意識活動。外在的知識，只有通過感悟才具有真正的價值。在感悟過程中，學(xué)生會逐漸加深情感體驗，從而積淀和鑄就其精神根基、端正其價值取向、喚醒其人格心靈、提升其生命意義。

轉(zhuǎn)化情境是教師引導(dǎo)學(xué)生外化知識的過程，即用形成的觀點、信念激感，指導(dǎo)行為主體付諸行動的過程，并通過實際行動，進一步深化認知，堅定信念。

第9篇：認識心理學(xué)的主要觀點范文

思想是存在于人們頭腦中有意識的主觀精神，包括政治、道德，法紀等內(nèi)容。從心理學(xué)的角度看，思想觀念的形成是人在實踐基礎(chǔ)上的切身體驗和思維活動的結(jié)果，是伴隨著認識、情感、情緒、意志的轉(zhuǎn)移而完成的。所以，人的知、情、意等心理因素是品德形成與發(fā)展的先導(dǎo)，并直接影響思想道德觀念的轉(zhuǎn)變，關(guān)系著人的內(nèi)心政治、思想、道德等信念轉(zhuǎn)移的方向和程度?？梢姡绾尾蹲綄W(xué)生的心理變化規(guī)律，有意識地運用心理學(xué)原理去觀察、認識、分析，解決其思想、觀點、立場和行為，確定思想政治工作的重點，進而不斷提高思想政治工作的效果，就成為做好大學(xué)生思想政治工作的又一重要途徑。

一、遵循認識規(guī)律，引導(dǎo)個人認識

人的認識來源于社會實踐和人對社會的體驗。人的認識有一個從感性到理性認識的過程。而這一過程也是一個心理體驗、積淀的過程。個體的政治、思想、道德等認識都是由社會存在而來，是由社會存在經(jīng)過人腦的反映及一系列心理過程而形成的觀念。所以，認識也是心理傾向定勢的表現(xiàn)之一。當代大學(xué)生處于時代瞬息萬變、信息急劇膨脹、各種思想紛至沓來的特定時代，這對于思維敏捷、思想活躍的大學(xué)生來說往往會由此引起深層次的思考，形成諸多“熱點”，在思想上產(chǎn)生飛躍式迷惘，認識出現(xiàn)多元化傾向。高校思想政治工作者要站在時代的高度，從改革開放形勢下的大學(xué)生思想實際出發(fā)，不但要有敏銳的目光和扎實的科學(xué)理論功底，施以適當?shù)姆绞椒椒?，還要努力研究大學(xué)生認識的心理過程，從認識心理的規(guī)律出發(fā)，糾正大學(xué)生認識上的偏差，進行科學(xué)引導(dǎo)，以實現(xiàn)大學(xué)生內(nèi)心信念的科學(xué)轉(zhuǎn)移。為此，需注意以下幾點：第一，實事求是面對現(xiàn)實。思想政治工作者要敢于正視社會現(xiàn)實的諸多矛盾，直面大學(xué)生的思想實際，以科學(xué)的理論為導(dǎo)向，堅持從實際出發(fā)，解答學(xué)生普遍關(guān)心的問題，努力化解學(xué)生的困惑和迷惘，幫助學(xué)生形成正確的思想道德觀念和自我教育方法。第二，堅持雙向交流。即師生間相互尊重，以平等的關(guān)系進行交流。教師要以理服人，著重與學(xué)生進行心靈的溝通，不能搞居高臨下的“我打你通”。應(yīng)從學(xué)生的認識基礎(chǔ)出發(fā)，努力在思想情感的交流中形成共振，以實現(xiàn)思想政治工作的目標。第三，啟發(fā)學(xué)生的主體意識。教育學(xué)生以科學(xué)的世界觀、方法論和社會主義思想道德要求指導(dǎo)自己的行為，在實踐中鍛煉提高思想道德素質(zhì)，努力發(fā)展開放性意識和創(chuàng)造性思維，實現(xiàn)自我發(fā)展、自我完善。

二、適應(yīng)需要動機，激發(fā)人生追求

需要是人生的生理和社會的客觀需求在頭腦中的反映。當人的需要有了可以達到滿足的條件時，就產(chǎn)生一種滿足這種需要的主觀愿望和動機，進而產(chǎn)生為實現(xiàn)這種主觀愿望而進行的行動。因此，需要是人行為的基礎(chǔ)和根源，而動機是人從事某種活動的直接原因。

需要、動機、行為三者的關(guān)系是：

需要心理緊張動機行為需要滿足緊張解除產(chǎn)生新的需要

不難看出，需要在人的生活實踐中有著極為重要的作用。所以，在思想政治工作中了解和認真解決大學(xué)生的需要，以形成高尚的動機，對轉(zhuǎn)變學(xué)生的思想，充分調(diào)動其積極性有極為重要的意義。大學(xué)生的需要是多種多樣的，大體上可分為兩類：即物質(zhì)需要和精神需要。對在校學(xué)生來說，最突出的需要就是生活上的需要（主要是飲食需要）、求知需要、健康需要、求助需要、榮譽需要、文藝娛樂和體育鍛煉的需要、戀愛的需要等等。只有正確對待學(xué)生的多種需要，并承認其合理性，我們的思想政治工作才能有堅實的思想基礎(chǔ)。應(yīng)該看到，在實際工作中還存在一些思想問題，往往是由于我們沒有正確對待學(xué)生的某些需要，對學(xué)生提出的某些需要表現(xiàn)出厭煩、冷漠的態(tài)度，甚至認為學(xué)生多事，強調(diào)客觀理由太多，太強調(diào)個人利益，這種思想有礙于學(xué)生正當需要的解決，甚至?xí)ぐl(fā)大學(xué)生產(chǎn)生逆反心理。因此，在思想政治工作中，我們首先要學(xué)會調(diào)節(jié)平衡，做好需要的轉(zhuǎn)化工作。對不合理、不切實際或者合理、但又一時不能滿足的需要，要以黨的政策、法令和規(guī)定加以限制和否定，使學(xué)生的需要保持平衡，有所抑制。因為人的需要從低級向高低不斷發(fā)展，不會停留在一個水平上，思想政治工作也是如此。其次，思想政治工作者還要善于把學(xué)生的知識需要、成才需要轉(zhuǎn)化為大學(xué)生的自身需要，形成群體的內(nèi)在動機，把學(xué)生的主觀能動作用，發(fā)揮到為四化而奮發(fā)努力學(xué)習(xí)上來。第三，思想政治工作者應(yīng)及時正確引導(dǎo)學(xué)生個人與集體需要發(fā)生矛盾時，能把社會需要轉(zhuǎn)化為個人的實際行動，使個人行為與集體的需要協(xié)調(diào)一致，而不為一時利益所束縛。

三、實施情感滲透，升化理想信念

情感是心理的動力因素，是以個人的需要是否得到滿足和對客觀事物表示愛憎好惡的內(nèi)心體驗。人的情感是在人類社會歷史發(fā)展過程中形成的高級心理因素，具有社會的本質(zhì)屬性，它包含著人類所特有的社會意義。對于個人和集體而言，情感具有強烈的驅(qū)動力、凝聚力。在人們的認識過程中，情感是認識活動的基本因素之一，是認識結(jié)構(gòu)中最為活躍、最為恒定的因素，它伴隨著人類認識發(fā)生過程的始終。情感使人際交往變得深入、豐富、細膩。它是打開心扉的鑰匙，是溝通心靈的橋梁，也是德育成功的前提。強烈的情感可以舒展情懷，凈化心靈、催人奮進、形成較強的意志。

當代大學(xué)生的情感是復(fù)雜、動蕩、微妙的。他們常常因自己的需要和愿望得到滿足而歡欣鼓舞，也會因一時得不到滿足而悲觀失望。他們的情感一般易于外露，喜怒哀樂溢于言表，但有時也表現(xiàn)為內(nèi)向性和閉鎖性，這是由于他們自我意識的發(fā)展，自尊心、自信心很強，不愿望把內(nèi)心秘密和真實思想輕易向別人吐露。

如果學(xué)生不愿和領(lǐng)導(dǎo)或輔導(dǎo)老師說心理話，認為說了也不解決問題，心門緊鎖，那么，思想政治工作就難以奏效。常言道：“人非草木，孰能無情”。情感在思想政治工作中起著重要作用。情感操縱著人心靈大門的啟閉，對接受外來的教育影響起著過濾和催化作用。高校思想政治工作要遵循情感心理過程的規(guī)律，注意滿足學(xué)生的情感需求，進行情通理順、順情入理的教育。這就要求思想政治工作者要以高尚、熾熱的情感，真心實意去關(guān)心、感化、激發(fā)、培養(yǎng)學(xué)生的積極情感，克服消極情感，發(fā)揮情感在生活實踐中積極作用。同時應(yīng)對學(xué)生充滿愛心，爭取以情感叩開學(xué)生的心扉，努力進入他們的精神天地，從而引導(dǎo)大學(xué)生在理智上不斷升華理想、信念的境界，確立為實現(xiàn)四化、振興中華而努力學(xué)習(xí)的志向和抱負；在情感上不斷升華對祖國和民族的自豪感、責任感和對學(xué)校班級集體的榮譽感、義務(wù)感，把能為祖國和集體貢獻一份力量作為人類追求的最高目標；在審美上不斷升華對心靈美、行為美、語言美和儀表美的追求和修養(yǎng)，以健康、穩(wěn)定、高尚的情感去塑造自己的人生。只有通過與學(xué)生進行情感交流，才能較深刻地了解德育對象的情感、情緒傾向和狀態(tài)，才可能啟動情感、引導(dǎo)愛憎、培養(yǎng)意志，有的放矢地進行教育。