人類命運共同體精選(九篇)
前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的人類命運共同體主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。
第1篇：人類命運共同體范文
1、中國援助抗疫意義：幫助別人的同時也是間接的幫助自己。在全球抗擊疫情的過程中，需要各國通力合作，需要各個國家的民眾切實樹立和強化人類命運共同體理念。我國順應(yīng)歷史發(fā)展趨勢提出了人類命運共同體理念，也應(yīng)該率先垂范地踐行。
2、我們要全面、客觀、理性看待一些國家的防控舉措，還要踐行人類命運共同體理念，盡自己能力來援助其他國家。不僅回報在中國困難時期曾給中國援助的國家，還要援助受疫情影響嚴(yán)重的其他國家。當(dāng)然，面對個別國家的媒體和個別人的故意抹黑、不負(fù)責(zé)任的“甩鍋”行為，我們也應(yīng)該據(jù)理力爭，這也是推進構(gòu)建人類命運共同體的應(yīng)有之義。
（來源：文章屋網(wǎng) ）
第2篇：人類命運共同體范文
今天我們所處的環(huán)境和面臨的挑戰(zhàn)，要求我們比以往任何時候都更加需要結(jié)成命運共同體。邁向命運共同體，就是將彼此的前途命運緊密相連，在守望相助中尋求合作，在互利共贏中實現(xiàn)繁榮，在交流互鑒中延續(xù)文明，在同舟共濟中開創(chuàng)明天。“一帶一路”沿線各國匯聚東西方文明，人口總量約為44億、占全球的63%，經(jīng)濟總量約為22萬億美元、占全球的30%，人力自然資源豐富，產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)互補性強，是最有發(fā)展?jié)摿Φ膮^(qū)域。按照共商、共建、共享原則建設(shè)“一帶一路”，有利于發(fā)揮各方比較優(yōu)勢，有利于推動沿線各國發(fā)展戰(zhàn)略的對接和耦合，有利于促進沿線國家并肩邁向命運共同體。本次論壇以“命運共同體，合作新格局”為主題，體現(xiàn)了“一帶一路”沿線各國唱響命運共同體的決心和信心。
中國既是“一帶一路”的倡議者，也是命運共同體的倡導(dǎo)者，更是堅定的踐行者、推動者。我們既有“歡迎搭乘中國發(fā)展列車”的胸懷，也牢記“更好發(fā)揮負(fù)責(zé)任大國作用”的承諾。從抗擊埃博拉的全球性戰(zhàn)役，到對外貿(mào)易投資的大手筆合作，中國正全力與各國打造共同發(fā)展、共謀繁榮的利益共同體、命運共同體、責(zé)任共同體。隨著中國經(jīng)濟發(fā)展進入新常態(tài)，我們將為各國提供市場、投資、合作的新機遇。未來五年，中國進口商品將超過10萬億美元，對外投資將超過5000億美元，出境旅游人數(shù)將超過5億人次。這些看得見的實際舉措、摸得著的真金白銀，將惠及“一帶一路”沿線國家和人民，也給世界帶來了更多機遇。
作為媒體，用手中的筆和鏡頭見證歷史、記錄歷史并推動歷史發(fā)展，這是我們的職責(zé)，也是我們的榮幸。兩年來，各國媒體為共建“一帶一路”、增進沿線國家人民感情，發(fā)揮了積極而重要的作用。展望未來，站在人類命運共同體的新高度，如何加強合作、增信釋疑、匯聚認(rèn)同，為“一帶一路”注入更多正能量？怎樣使這條綿延兩千年、跨越亞非歐的“一帶一路”重現(xiàn)昔日輝煌、增進人民福祉？我認(rèn)為，媒體要做好三個方面的工作：
一是凝心聚力，講好絲路故事?！耙粠б宦贰鄙婕皣液腿丝诒姸?，這里每天都會進行大量鮮活生動的創(chuàng)新實踐，“遍地是精彩，處處有故事”，是座“新聞富礦”。媒體應(yīng)該恪守客觀理性，真實、及時、生動地報道“一帶一路”沿線國家及主要地區(qū)的發(fā)展進步，促進沿線各國增進理解互信，建設(shè)性地推動這項振興區(qū)域、造福沿線、普惠世界的偉業(yè)，讓“一帶一路”的精彩故事傳向四面八方，讓“一帶一路”的動人樂章響徹五洲四海。
二是開放包容，傳揚絲路精神?！耙粠б宦贰笔情_放包容之路。文明因交流而多彩，文明因互鑒而豐富。媒體要秉持開放的視野、包容的心態(tài)，促進不同文明、不同文化的對話交流，讓文明交流互鑒成為促進各國人民友誼的橋梁、推動人類社會進步的動力和維護世界和平的紐帶。努力讓人們透過媒體這扇窗口，深切感知絲路精神的豐厚內(nèi)涵和恒久魅力，消除認(rèn)知誤差，排除疑慮干擾，從而加深彼此的價值認(rèn)同和文化認(rèn)同，為共建“一帶一路”打下堅實社會根基。
三是深化交流，推進絲路合作。共建“一帶一路”，國與國之間需要加強合作，各國媒體之間也需要加強合作，通過組織內(nèi)容豐富、形式多樣的對話和新聞產(chǎn)品互換、推動人員交流、分享技術(shù)創(chuàng)新、開展公共外交和民間交流等，打造更多對話交流平臺，不斷提高沿線國家新聞業(yè)務(wù)領(lǐng)域交流合作的層次和水平，使媒體合作激發(fā)正向效應(yīng)，讓絲路報道更加有效有力。
人民日報作為中國第一大報，唱響命運共同體、促進“一帶一路”建設(shè)，我們責(zé)無旁貸、義不容辭。這兩年，我們集全社之力、以全媒體渠道，積極主動為“一帶一路”建設(shè)提供輿論支持。據(jù)統(tǒng)計，兩年來我們已推出“一帶一路”報道4000多篇，“共享絲綢之路”大型跨國主題采訪效果良好。目前，人民日報社擁有報紙、雜志、網(wǎng)站、網(wǎng)絡(luò)電視、網(wǎng)絡(luò)廣播、電子屏、手機報、微博、微信、客戶端等10多種載體、數(shù)百個終端載體，人民日報日發(fā)行量達310萬多份，客戶端下載量超過7000萬，全媒體用戶總數(shù)累計超過3億。借助權(quán)威的報道團隊、龐大的用戶覆蓋面、立體化的全媒體形態(tài)，人民日報社將在推動共建“一帶一路”中展現(xiàn)更加強大的傳播力和影響力。
第3篇：人類命運共同體范文
首先是歷史學(xué)家的“內(nèi)在”路徑。
19世紀(jì),歷史學(xué)開始成為一個專業(yè)學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域。在那個強大的民族國家日益形成的時代,歐洲大多數(shù)歷史學(xué)家認(rèn)為民族共同體應(yīng)當(dāng)是歷史學(xué)和社會學(xué)分析中的基本單位。在這種思想指導(dǎo)下,他們?nèi)找骊P(guān)注于個體社會的研究,尤其是對歐洲各個民族共同體的研究。而面對工業(yè)化和對外殖民的進程,他們認(rèn)為只有歐洲才實現(xiàn)了真正的歷史發(fā)展,而其他地區(qū)則正好相反,始終處于停滯和一成不變的狀態(tài)。他們提出的社會變革和歷史發(fā)展的模式也完全依據(jù)歐洲的歷史經(jīng)歷。到19世紀(jì)后期,許多學(xué)術(shù)研究都反映出這種看待世界的觀點,歐洲學(xué)者也將這些學(xué)術(shù)研究活動進行了整體分工:歷史學(xué)家研究古代地中海世界和歐洲的政治發(fā)展史,包括歐洲的世界擴張;社會學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)家和政治學(xué)家考察當(dāng)時的歐洲社會;東方學(xué)者研究美索不達米亞、埃及、波斯、印度和中國這些很早就跨入文明時代但是通常被認(rèn)為停滯不前的社會;人類學(xué)家則負(fù)責(zé)研究非洲、東南亞、美洲和大洋洲那些無史料記載、通常被認(rèn)為缺乏任何自有歷史的民族。
然而,到20世紀(jì)中期,世界遭到的巨大震蕩刺激人們重新思考如何定位人類的共同體。世界大戰(zhàn)的遭遇、核毀滅的威脅、非殖民化的推進、種族歧視的世界性批判、國際組織的產(chǎn)生、新的世界移民浪潮、多元文化論的擴展,所有這些使人們清楚地看到,民族國家和個體社會都不能孤立地決定自身的命運。換句話說,所有的國家和社會都參與到更廣大的交流網(wǎng)絡(luò)體系中,這種網(wǎng)絡(luò)體系已經(jīng)深刻地影響到全世界范圍內(nèi)人們的命運,也就是說,應(yīng)當(dāng)以更大的外延來定義人類共同體。另外,傳統(tǒng)史學(xué)領(lǐng)域的專門化造成了知識結(jié)構(gòu)的碎化,在相當(dāng)程度上使歷史失去了意義,不論是學(xué)者、教師還是政府官員和普通公眾都要求重新整合歷史知識,形成看待歷史的新視角。在這種形勢下,一些歷史學(xué)家日益拋棄傳統(tǒng)的思維模式,開始探求歷史上大范圍進程的發(fā)展動力。例如,長期以來,對于16世紀(jì)世界上幾乎同時興起的幾個大帝國、16、17世紀(jì)的全球白銀流動這樣一些歷史表象,歷史學(xué)家都非常熟悉,但直到最近他們才試圖尋找哈布斯堡西班牙、莫臥爾印度和俄羅斯的帝國擴張這樣一些事件之間的內(nèi)在聯(lián)系,才系統(tǒng)地追溯白銀從秘魯、墨西哥和日本的銀礦向歐洲、南亞、特別是中國市場的流動。在這種研究中歷史學(xué)家發(fā)現(xiàn),從全球聯(lián)系的角度可以更好地解釋一些歷史模式,更好地追尋歷史的意義。這便是源自歷史學(xué)科本身的通向全球史的“內(nèi)在”路徑。
其次是科學(xué)-文化的“外在”路徑。
在民族國家歷史主導(dǎo)興起中的歷史學(xué)專業(yè)的時代,其他學(xué)科的學(xué)者們卻以不同的方式研究和思考著身處其中的世界,這最終推動了歷史學(xué)的轉(zhuǎn)變和全球史的興起。
早在18世紀(jì),威廉·瓊斯爵士就設(shè)想了一個共同的語言家族,其中包括的語言很廣,從不列顛島的克爾特語到古代印度的梵語。19世紀(jì),查爾斯·達爾文提出了人口進化論,而亨利·梅因和路易斯·亨利·摩爾根深入研究人類早期的氏族制度。20世紀(jì)初,阿爾弗雷德·魏格納研究地質(zhì)模式,探索大陸漂移。與此同時,卡爾·馬克思和弗里德里?！ざ鞲袼挂越?jīng)濟結(jié)構(gòu)為中心,試圖用所有這些新知識來重新描繪人類社會的宏大圖景。到20世紀(jì)中期,上述理論有一部分得到了證實。古生物學(xué)家的發(fā)掘確立了人類演化的模式,碳-14和鉀氬測年法通過實驗證明了社會和地質(zhì)年代的跨度,地質(zhì)學(xué)測定出大陸漂移的大致情況。這些領(lǐng)域的學(xué)者通過其廣闊的視野、種類繁多的材料和科學(xué)的方法,開拓了通向全球史的“外在”路徑。
第4篇：人類命運共同體范文
[關(guān)鍵詞]共同體;生成視界;實踐反思;中性智慧;類生活
[中圖分類號]B03[文獻標(biāo)識碼]A[文章編號]1672-2426(2010)11-0012-03
公共性是人不可或缺的現(xiàn)實存在條件,無論是置身刀耕火種的群居生活,還是處于紛繁復(fù)雜的當(dāng)代生活實踐中,人都不能在孤寂中呈現(xiàn)生活的理想色澤。人的發(fā)展就個體來說是個性的發(fā)展,就群體和社會來說則是公共性的發(fā)展。展望超越以往公共性弊端的未來社會的公共性,不僅要反思公共性的歷史形態(tài),還要考察當(dāng)代公共性的社會功能。而當(dāng)今社會倫理功能日?；?、政治功能深層化和社會功能綜合化的現(xiàn)實,是確認(rèn)公共性未來發(fā)展趨勢的重要依據(jù)。為此應(yīng)立足于當(dāng)代現(xiàn)實,在回顧歷史的同時展望未來,使公共性的歷史與未來在思想中貫通起來。這種貫通不僅涵蓋公共性的發(fā)生發(fā)展史,而且涉及對人類日常生活歷程的哲學(xué)理解。這種理解或為人文社會科學(xué)提供現(xiàn)實社會公共性的理論分析,或為人類生活實踐提供方法論與價值觀的引導(dǎo)。在此基礎(chǔ)上,凝聚共識性的總體思路,開發(fā)人類智力資源,樹立健康、文明的時代風(fēng)尚,對構(gòu)建以人為本的和諧社會具有積極的促進作用。
一、人的類本性與類生活
關(guān)于人性及其公共性的規(guī)定是哲學(xué)家的持久追問。如果說“我是誰”之類問題是主體性的哲學(xué)審視,那么,“你是誰”之類問題則反映了對象性的文化規(guī)定,而“他是誰”的問題則呈現(xiàn)出公共性的問題域。當(dāng)“我與你”的合奏演繹主體間性的“藝術(shù)整體”時,他者的規(guī)定和我、你、他/她的關(guān)系把公共性的問題突顯出來。在審視他者的過程中,“我與你”應(yīng)自覺地把“他/她”當(dāng)作“我與你”一樣的存在,以“我們”的話語保持彼此的個性規(guī)定,在發(fā)展各自自由個性的同時,相互理解對方的自由選擇。可以說,無論是對個人與社會的文化審視,還是對我、你、他/她的身份確定,都反映了哲學(xué)對公共性問題的恒久探究,同時呈現(xiàn)出我們考察現(xiàn)實社會公共性問題的思想原點。
人的生活不是孤立的存在,而是在人與人的關(guān)系中生成的生活世界,拋開人的關(guān)系存在去探究人的本性只能使人成為物的別名。人的類本性是其區(qū)別于物的根本特征,人的類生活是實踐地“改造無機界”,繼而“證明自己是有意識的類存在物”的過程,人們“把類看作自己的本質(zhì),或者說把自身看作類存在物?！瓌游镏皇前凑账鶎俚哪莻€種的尺度和需要來構(gòu)造,而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn),并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象;因此,人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。因此,正是在改造對象世界中,人才真正地證明自己是類存在物?！盵1]人是“類存在物”,并非基于應(yīng)然生活的向往,而是一種歷史的事實,只是這個事實在歷史形態(tài)中還不盡完善,有待在當(dāng)代生活世界實現(xiàn)其理想維度。
人的類生活使人與世界成為一體性存在,人的發(fā)展與社會發(fā)展乃是共時同步的,即人必須在共同體中體認(rèn)其生成的現(xiàn)實境界。人的類本性使公共生活的完善成為人的實踐自覺,人對生活世界的完善固然體現(xiàn)了道德良知,但這種完善實乃體現(xiàn)了人的類生活的當(dāng)然使命。人必然要在公共活動中實現(xiàn)自我,在集體活動中踐履公共實踐,社會和人的發(fā)展的核心即在于其公共性的發(fā)展。在這個意義上,公共空間是人把握其類本性的實踐場所,公共生活實踐不能缺失哲學(xué)視野的人文關(guān)懷,人對自我的超越正是在與他人的對話與交往中完成的,人的社會存在與公共生活的人文內(nèi)涵乃是同位語。
當(dāng)代生活世界當(dāng)然訴求人的類本性,并在理想共同體的建構(gòu)中超越以往公共生活的誤區(qū),使人的類本性的豐富與類生活的完善成為可能。當(dāng)代生活世界的歷史變遷使人的自由發(fā)展在多維視界展開,人們自覺地追求生活的完整與真實,將“完整的人”的生成視為超越自我的必經(jīng)之路,人類相互對抗的歷史悲劇證明,人對理想生活的追求看似存在于私人空間,實則發(fā)生在公共領(lǐng)域,因為每個人的命運都與人類的命運聯(lián)系在一起,人的社會活動不可能離開公共視界。
人在當(dāng)代共同體中自覺追求理想生活方式,為此必須建構(gòu)適應(yīng)時展要求的生活理念,確定社會交往與自我實現(xiàn)的基本模式。人對自由發(fā)展的個性訴求應(yīng)與社會發(fā)展的公共性建構(gòu)相一致,盡管“人們是自己的觀念、思想等的生產(chǎn)者,但這里所說的人們是現(xiàn)實的、從事活動的人們,他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展――直到交往的最遙遠(yuǎn)形態(tài)――所制約?！盵2]人為生產(chǎn)力與交往的歷史發(fā)展所制約,并不是構(gòu)成人性生成的根本障礙,而是反映了人類發(fā)展的客觀條件,人在有所制約的公共生活中才能避免其行為越過自身所能承受的限度。人的存在是有限的,人超越既往存在的能力也是有限的,無限的只是人類拓展其生活方式的理想視界。人總是以有限的能力訴求無限的理想生活的可能,繼而呈現(xiàn)出人類發(fā)展的各種路標(biāo),公共生活正是人類超越自我的“林中路”。
人對理想生活方式的追求是必要的,確立“社會理想”乃是人的公共生活的思想基礎(chǔ),即人不能以“無意識”的姿態(tài)進入社會生活的歷史時空。人的理想存在方式是提升其現(xiàn)實存在方式的前景,人類曾經(jīng)展望多種可能的前景,在社會發(fā)展的歷史變遷中又不斷改換生活的前景,對未來前景的展望并非旨在科學(xué)地設(shè)定將來的生活樣式,而旨在階段性地超越以往的生活樣式,即對前景的每一次設(shè)定與超越正是不斷體認(rèn)“社會理想”的過程。人的類本性決定其類生活必然在現(xiàn)實生活中探尋理想維度,而將理想維度的實現(xiàn)完成于人類生活的實踐進程。社會理想之所以不淪為空想,正是因為其在“現(xiàn)實的運動”而非在理念世界展開,當(dāng)代社會生活的主體自覺承載著實現(xiàn)公共生活的理想形態(tài)的社會使命。
當(dāng)代公共生活的理想維度與人的類本性的理想維度一致,人的類生活正是在現(xiàn)實中超越既往存在的過程,這種超越與人對哲學(xué)境界的確立緊密相關(guān)?！叭酥源_立哲學(xué)境界,就在于人在活動中總是處在‘不滿足’之中,與‘不滿足’相對立,設(shè)立某種‘滿足’的理想,使自己的現(xiàn)實生活具有意義。所以,‘生活就意味著超出自己本身’,而‘超出’的肯定性內(nèi)容就是確立哲學(xué)境界,構(gòu)建哲學(xué)的‘社會理想’。”[3]可見,當(dāng)代公共生活為人的意義呈現(xiàn)提供了廣闊的空間,使人對“不滿足”的生活樣式的揚棄呈現(xiàn)出人類生活的理想境界。任何確定的“滿足”的理想又將被新的“不滿足”所超越,人對可能世界的現(xiàn)實把握正是在實現(xiàn)社會理想的公共空間展開的,人類的現(xiàn)實生活的意義也正是在其中得以呈現(xiàn)的。
二、當(dāng)代共同體的中性智慧
當(dāng)代公共生活的主體應(yīng)自覺地消解人際交往的緊張狀態(tài),揚棄以極端的思維方式實現(xiàn)個性自由造成的合作困境,嘗試以中性智慧處理社會發(fā)展進程中出現(xiàn)的各種問題。當(dāng)代公共性視域的中性智慧具有學(xué)理與現(xiàn)實的雙重根據(jù),不僅體現(xiàn)形而上學(xué)的思維旨趣,同時彰顯了生活世界的理想旨?xì)w。當(dāng)代公共生活的主體應(yīng)對中性智慧達成共識,即以公允的態(tài)度平等地面對自由交往的生活空間,使人的發(fā)展與社會進步同時展開,個人的發(fā)展為他人的發(fā)展提供可能,社會共同體呈現(xiàn)出多元合作的共贏局面。
生活在當(dāng)代共同體中的“現(xiàn)實的個人”之間將彼此視為對等的存在,人以“凝視”的方式面對他人,并在他人的“凝視”中感知自身的存在,“人在認(rèn)識對象的過程中自己也變成了對象,在凝視對象時,對象也在凝視它的凝視者?！盵4]“凝視”是社會生活主體的權(quán)力表達方式,它承載著人們的思索與實踐,成為“我思”與“無思”的結(jié)合體,人不僅是經(jīng)驗與超驗的存在,還在思索與實踐中呈現(xiàn)自身的社會角色?！叭瞬荒茉凇宜肌闹苯佣灾鞯耐该餍灾写_立自身;作為另一方面,也不能居住在客觀呆滯的決不會產(chǎn)生自我意識的事物之中?！盵5]人總要在“我思”與“無思”中確定自身的“權(quán)力”,福柯視“我思”為“活的聲音”,隱秘是“無思”的背誦,“我思”無法容忍周圍“無思”的若有若無,總要去把握“無思”,人之生成總是有他人伴隨,即人與人之間的“凝視”不可避免。
?？轮獍l(fā)揮的“知識―權(quán)力”的“凝視”實則是人際關(guān)系的重要隱喻,他提供了觀察個人生活的思想中介。特定時代的思索與實踐從不會分離,在公共生活主體的相互“凝視”中得以呈現(xiàn),主體間“凝視”及其交往應(yīng)秉持中性智慧,主體應(yīng)在實現(xiàn)自我的過程中為他人的自我實現(xiàn)提供契機。?？抡菑娜俗鳛橥斫鼤r代的知識發(fā)明的角度審視“人”與“知識”的,人與人的關(guān)系在這里表現(xiàn)為“知識”之間的關(guān)系,“知識”之間的對話呈現(xiàn)為社會的微觀權(quán)力,而這種對話與關(guān)系在主體平等的“凝視”中成為可能,“凝視”的智慧正是公共生活的中性智慧。“凝視”的“知識圖式”因而呈現(xiàn)了人際關(guān)系的文化圖譜,人與人的關(guān)系在不同時代形成不同的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu),不同的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)正是對多元的公共空間的形象描述。中性智慧是連接網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)各焦點的文化心態(tài),是當(dāng)代生活主體應(yīng)秉持的生活立場。
當(dāng)代共同體的中性智慧訴求主體間的文明對話,拒斥以往共同體超越個人的存在方式,成為人們實現(xiàn)個性自由的公共平臺。社會并非侵占個人權(quán)利的公共機構(gòu),而是實現(xiàn)個人權(quán)利的公共空間,個人的利益與社會的利益在共同體中是一致的。在這個意義上,個人對社會利益的維護正是維護個人利益的公共行為方式,人的活動的公共性正是人性的實踐映現(xiàn)。由于人性存在著不可忽視的限度,人的活動的公共性也務(wù)必對限度加以規(guī)定,這也正是由于人性與人的活動的公共性存在限度,人們必須以中性智慧寬容他人因其限度而導(dǎo)致的失范之舉。
公共生活的實踐規(guī)范因而是低限度的,人們應(yīng)該以中性智慧追尋公共生活的理想形態(tài),擴大人際交往的范圍與層次,但在人際交往的實踐過程中,應(yīng)該自覺地維護對話與合作的真實。大眾生活的公共空間可能以真實的方式表現(xiàn)為不真實,即具有某種“虛幻的特性”,[6]哈貝馬斯將其稱為“偽公共領(lǐng)域”,他認(rèn)為“真正的判斷應(yīng)當(dāng)在討論中得出,因此,真理表現(xiàn)為一個過程,即表現(xiàn)為一個啟蒙的過程?！盵7]對公眾社會行為的理想形式應(yīng)該加以公共生活的啟蒙,啟蒙與實踐同處于當(dāng)代共同體完善的歷史進程,如果不能擺脫大眾生活的“虛幻”與“偽公共”狀況,人際交往的“異化”仍將長時期存在,人們在“不得不為之”的窘境中成為大眾(mess),看似進入公共生活空間,實則遭遇了傳統(tǒng)共同體的歷史積弊。
當(dāng)代共同體的中性智慧提倡人們在彼此對話與合作的過程中智慧地存在,社會生活的主體在交往協(xié)作中發(fā)展自身,致力于抵達人們共同的生產(chǎn)合力構(gòu)成為社會財富的社會發(fā)展之境。人與人的合作呈現(xiàn)出共同的發(fā)展場景,產(chǎn)生公眾合理分配的社會財富,使公共生活成為提高個體實踐能力的必然選擇。當(dāng)代共同體倡導(dǎo)人們以中性智慧審視個人與社群的內(nèi)在張力,消解傳統(tǒng)共同體的交往規(guī)則造成的個人與社群之間的緊張,使個人在社群中自覺地參與社會生產(chǎn)力的創(chuàng)造并自由地享用閑暇時間。
三、個人與社群的內(nèi)在張力
當(dāng)代公共生活看重人際交往呈現(xiàn)的社群,在社群中探求個人的價值,重新審視古希臘以來對人與社會關(guān)系的基本規(guī)定。在當(dāng)代政治哲學(xué)諸流派中,對共同體問題最為重視的當(dāng)屬社群主義(Communitarianism)哲學(xué)家,社群(community)這一概念本身即具有共同體的意蘊,社群主義哲學(xué)家主要從社群的整體性出發(fā),探討個人與社群的關(guān)系問題,對個人至上主義的思維方式提出了不客氣的批評。社群主義的問題在于將社群抽象為懸置在個人之上的存在,對社群中的個人的自由造成威脅,為此遭到自由主義的譴責(zé)。自由主義與社群主義的爭論蔚為大觀,實則各執(zhí)一端,在審視當(dāng)代公共生活并提出諸多有益啟示的同時,未能對公共生活的存在樣態(tài)及其限度作出公允的判斷,忽視了個人與社群的內(nèi)在張力,沒有從根本意義上走出傳統(tǒng)共同體的問題視域,對當(dāng)代公共生活的價值導(dǎo)向未盡全面。
當(dāng)代政治哲學(xué)對馬克思政治哲學(xué)開啟的理論時空多所借鑒,社群主義哲學(xué)家對公共生活的重視可見一斑。麥金太爾看到自我認(rèn)同對于社群的依賴,認(rèn)為“沒有在相互聯(lián)結(jié)的社會關(guān)系中的某種獨特的位置,他就什么也不是,或至少是一個陌生人或被放逐者”。[8]在這個意義上,“人們只有通過考察個人在某種場景或某個‘?dāng)⑹觥械男袨椴拍芾斫馑纳?。但他的敘述與其他人的敘述是同時發(fā)生的,其他人的敘述是他的敘述的一個組成部分。因此,只有在社群關(guān)系中才能理解他本人,社群規(guī)定了這些敘述的形式、環(huán)境和背景?！盵9]問題是社群對個人生活的規(guī)定并不是其懸置于個人之上的理由,個人在社群中表現(xiàn)的獨立性至關(guān)重要,社群對個人的自由個性的生成及其對社會發(fā)展的創(chuàng)造性勞動的依賴也是明顯的。
馬克思對個人與社群的內(nèi)在張力有著清晰的把握,他認(rèn)同亞里士多德關(guān)于人是“政治動物”的論述,同時指出合群的個人在公共生活中的獨立性不可缺省:“人是最名副其實的政治動物,不僅是一種合群的動物,而且是只有在社會中才能獨立的動物?！盵10]人的真正獨立并非發(fā)生在私人領(lǐng)域,而發(fā)生其合群的公共活動中,人在公共活動中實現(xiàn)其價值并把握其限度,是獨立于社會的基本方式,個人正是在社群中獲得角色認(rèn)同的。馬克思以實踐人學(xué)審視人的個性與公共性的共時性存在,看到“社會關(guān)系和政治關(guān)系”在“一定的個人”的生活實踐中展開,為此致力于使“有個性的個人”在自由交往中構(gòu)建“自由人的聯(lián)合體”。[11]從中可見,對個人與社群的內(nèi)在張力的把握是人們進入公共生活的必要條件,缺乏對個人自由個性與社群公共性的理解,必然在公共活動中感到個人與社群的沖突,個人與社群的沖突存在且將長期存在,其存在并非個人與社群的本性使然,而主要歸咎于社會生活的主體缺乏調(diào)解個人與社群之間關(guān)系的能力,繼而重復(fù)傳統(tǒng)共同體關(guān)于群體約束阻礙個性發(fā)展的難題。
現(xiàn)實的人當(dāng)然是社會的存在,人的公共生活是在歷史基礎(chǔ)上逐漸完善的,個人的社會價值是在其與他人的交往過程中呈現(xiàn)的,“社會――不管其形式――究竟是什么呢?是人們交互活動的產(chǎn)物。人們能否自由選擇某一社會形式呢?決不能?！盵12]人不能選擇某一社會形式,反映了人的活動的限度,人必然在審慎地權(quán)衡其限度的同時調(diào)和其與他人進而與社會的關(guān)系,“從人作為天生的社會動物這一人類存在的基本命題分析,人的感性與理性、個人與社會的關(guān)系永遠(yuǎn)只能是互為條件的辯證關(guān)系,而不是理性單純從屬于感性、個人獨立于社會并優(yōu)先于社會的價值序列關(guān)系?！盵13]個人的獨立是在社會中呈現(xiàn)的,但這種獨立絕非純粹發(fā)生于社會之外的存在,個人與社會的發(fā)展始終是互為條件的,以中性智慧辯證地審視個人與社群的內(nèi)在張力,對于構(gòu)建理想共同體無疑具有重要的意義。
審視個人與社群的內(nèi)在張力,應(yīng)該清楚地看到個人與個人之間的關(guān)聯(lián),認(rèn)識到主體間性已經(jīng)成為當(dāng)代生活實踐不可忽視的交往境況?！拔覀兩钤谌说氖澜缰?別人和我們一樣也是主體。當(dāng)我們只把自己當(dāng)作主體而把別人當(dāng)作客體時,作為客體的人和物該如何區(qū)別?”如果我們承認(rèn),作為主體的個人之間“具有平等的地位”,那么,“在人與人之間普遍交往的世界上,是否形成了某種交互主體性?人類能夠形成由平等的主體組成的共同主體?這種共同主體是否也有其共同主體性?”[14]對交互主體性、共同主體以及共同主體性的認(rèn)可是必然的,這種認(rèn)可是主體間合作發(fā)展的前提。人與人之間作為交互主體的存在,當(dāng)然不會把對方當(dāng)作自己發(fā)展的手段,繼而將社會發(fā)展的目的看作與個人發(fā)展的目的相一致的存在。
綜上可見,正是在交互主體協(xié)作共贏的過程中,公共生活的方式逐漸豐富而日益完整,社群中的個人“不是為了分享利益以達到某種目的的手段;社群的參與者之間是直接的面對面的關(guān)系;他們的利益是彼此關(guān)聯(lián)甚至息息相關(guān)的;社群是其參與者認(rèn)同的核心,社群的關(guān)系、衣物、習(xí)俗、規(guī)范和傳統(tǒng)對成員有著決定性的作用,他們是我之為我的根據(jù)?！盵15]交互主體的存在因而成為個人獨立于社會的根據(jù),這種存在反映了人的類生活的本質(zhì)規(guī)定,人正是以中性智慧開啟和諧交往的公共生活空間并在其中自覺地體認(rèn)和諧實踐的價值意蘊的。
參考文獻:
[1]馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京:人民出版社,2000:57-58.
[2]馬克思恩格斯選集(1)[M].北京:人民出版社,1995:72.
[3]陸杰榮.形而上學(xué)與境界[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,2006:34.
[4]于奇智.凝視之愛[M].北京:中央編譯出版社,2002:90.
[5]Michel Foucault.The Order of Things[M].London?押Tavistock Publications Limited.1992:322.
[6]參見Walter Lippmann.The Phantom Public[M].New York?押Mike Milan Press,1927:86.
[7]哈貝馬斯.公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型[M].上海:學(xué)林出版社,1999:64.
[8]應(yīng)奇.從自由主義到后自由主義[M].北京:三聯(lián)書店,2003:57.
[9]劉軍寧等.自由與社群[M].北京:三聯(lián)書店,1988:73.
[10]馬克思恩格斯選集(2)[M].北京:人民出版社,1995:2.
[11]參見臧峰宇.馬克思政治哲學(xué)引論[M].北京:中央編譯出版社,2009:96-99.
[12]馬克思恩格斯選集(4)[M].北京:人民出版社,1995:532.
[13]韓冬雪.政治哲學(xué)論綱[M].政治學(xué)研究,2000:(4).
第5篇：人類命運共同體范文
[關(guān)鍵詞]田野地點；村落；邊疆；民族地區(qū)；區(qū)域研究
中圖分類號：C912-4文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1674—9391（2012）06—0028—08
在復(fù)雜社會或是在民族地區(qū)調(diào)查，常常面臨如何選擇調(diào)查地點的問題。過去，人們常以一個族群歷史與現(xiàn)實的分布區(qū)域作為社區(qū)，但這個區(qū)域在歷史上可能有變化，類型上可能有鄉(xiāng)村，也有城鎮(zhèn)，因此從歷史到現(xiàn)實的社區(qū)類型而言，在民族地區(qū)調(diào)查，可能會包括中國人類學(xué)傳統(tǒng)調(diào)查中的鄉(xiāng)村、少數(shù)民族及城鎮(zhèn)三種類型的社區(qū)。如果只在一類社區(qū)進行調(diào)查，則面臨新的問題。正如羅伯特·F·墨菲所言，在復(fù)雜社會中，假定提供資料者即是該社區(qū)的代表，這是很危險的。在復(fù)雜社會里，假定人與人同質(zhì)更是愚蠢透頂，因為人群已被多重的深層劃分縱橫切割，每部分均有其亞文化。如果要研究整個社區(qū)，他就必須從各個亞群體的代表那兒獲得信息。田野工作技巧應(yīng)隨研究背景而定。[1]（P-303-304）因此，傳統(tǒng)的駐點式的調(diào)查，似乎很難適應(yīng)新的社會事實，需要借鑒和綜合幾種類型社區(qū)調(diào)查的方法，這是面對田野事實的需要，因而有必要回到中國田野研究的傳統(tǒng)里，在對田野研究的回溯中尋找理論和方法支撐。
一、 中國人類學(xué)田野的三種類型
首先回到社區(qū)概念上。在社會學(xué)研究中，西方學(xué)者很早就使用“社區(qū)”這一概念。1887年德國社會學(xué)家滕尼斯（Ferdinand Tonnies）出版了《Gemeinschaft und Gesellschaft》（英文版）《Community and Society》。滕尼斯認(rèn)為，Community的類型主要是在建立在自然基礎(chǔ)之上的群體（家庭、宗族）里實現(xiàn)的，它也可以在小的、歷史形成的聯(lián)合體（村莊、城市）以及在思想的聯(lián)合體（友誼、師徒關(guān)系等）里實現(xiàn)。Community是建立在有關(guān)人員的本能的中意，或者習(xí)慣制約的適應(yīng)，或者與思想有關(guān)的共同的記憶之上的。血緣共同體、地緣共同體及精神共同體等作為共同體的基本形式，它們不僅僅是它們的各個組成部分加起來的總和，也是有機地渾然生長在一起的整體，共同體是一種持久的和真正的共同生活。是一種原始的天然狀態(tài)的人的意志的完善的統(tǒng)一體。[2]（P-2）滕尼斯將共同體與社會對立起來，共同體是一種生機勃勃的有機體，而社會應(yīng)該被理解為一種機械的聚合和人工制品。[3]（P-54）他用類型學(xué)的分析方法，把共同體和社會分別設(shè)置為一個連續(xù)變化系統(tǒng)的兩端。在大的文化發(fā)展中，兩個時代相互對立：一個社會的時代緊隨著一個共同體的時代而來。共同體以社會的意志作為和睦、習(xí)俗、宗教見稱，社會則以社會的意志作為慣例、政治、公眾輿論見稱。[3]（P-339-340）顯然，這打上了進化論的烙印。
英語學(xué)術(shù)界把“共同體”譯為Commune（公社、村社）或Community（社區(qū)），而波蘭社會學(xué)界則用okolica（“周圍環(huán)境”、社區(qū)）來稱之。他們都以傳統(tǒng)鄉(xiāng)村為例，認(rèn)為這種群體秩序很大程度上是靠“閑言碎語”來維持的，社區(qū)主要通過議論成員來調(diào)節(jié)其成員的行為。如美國經(jīng)驗社會學(xué)奠基人W-I-托馬斯曾引述波蘭農(nóng)民的話說：“關(guān)于一個人的議論能傳到哪里，okolica的范圍就到達哪里；多遠(yuǎn)的地方談?wù)撨@個人，他的okolica就有多遠(yuǎn)。”不少學(xué)者都認(rèn)為，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村是“這樣一些共同體：它們通過口頭傳播來傳遞其文化內(nèi)容”。由于這種傳播不依賴于文字、書籍等中介，因而“這種傳播模式總要涉及直接的人際接觸”。這樣，農(nóng)村社區(qū)便應(yīng)當(dāng)是一個大家能互相見面并且互相認(rèn)識的群體。[4]（P-58）
而對中國社區(qū)研究奠定基礎(chǔ)的芝加哥學(xué)派，作為美國第一個社會學(xué)派，通過自己的實踐，把興起于歐洲的學(xué)科順利地引入美國社會。他們對社區(qū)、社會的概念及社區(qū)研究有自己的理解。派克在論述社區(qū)與社會時，沒有將兩者作為具有對比性的、二分法的分類模式。也沒有今天中國學(xué)者所強調(diào)的“社區(qū)”與“社會”對應(yīng)于“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”，并隱含某種“進步觀”的價值判斷。派克是從認(rèn)識方法的角度，或者說是方法論的角度來使用“社區(qū)”與“社會”概念的。即將兩者視為觀察人類存在的不同視角。在派克的分類范疇里，“社會”與“社區(qū)”不是同一層次的概念，“社會”概念的外延要廣泛，如果以實際可以指稱的范圍來看，它涵蓋了“社區(qū)”?！吧鐣笔且粋€比較抽象的、包容性的概念，它是由各種社會群體構(gòu)成，各自擁有自己的特定類型的組織，但同時又具有抽象意義上的普遍性。“社區(qū)”則包含著地域因素，具有共同的認(rèn)同感和共同命運，同時強調(diào)人們參與共同生活，參與到社區(qū)的分工體系中，承擔(dān)一定角色。一個個體的人屬于一個社區(qū)，并不是因為他居住在這個社區(qū)內(nèi)，而是由于他參與這個社區(qū)的公共生活。[5]（P-181）同樣，拉德克利夫·布朗來華講學(xué)，他將社區(qū)研究視作體系的研究，包括適應(yīng)與完整兩個方面。而在中國最適宜于開始的單位是鄉(xiāng)村，因為大部分中國人都住在鄉(xiāng)村里；而且鄉(xiāng)村是足夠小的主區(qū)，可供給一兩個調(diào)查員在一兩年之內(nèi)完成精密的研究。一個完整的鄉(xiāng)村社區(qū)的研究，包含橫的或同時的研究；鄉(xiāng)村社區(qū)的外部關(guān)系研究；縱的連綿的研究。橫的研究首先要發(fā)現(xiàn)和記錄它的整個的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，即各個人之間的社會關(guān)系如家族及鄉(xiāng)村組織，以及性別、年齡、職業(yè)、社會地位劃分的組織。同時要包含經(jīng)濟生活、土地所有權(quán)及社會生活中的許多其他因素，比如技術(shù)制度、家族和親族的功能作用，社會裁定和控制，禮節(jié)和儀式，個人社會化過程。鄉(xiāng)村連綿的研究，最好是能反復(fù)觀察，或者是選擇幾個受到同樣影響而程度不同的社區(qū)加以研究。這些研究的目的在理論上是為比較研究之需，以期建立“人類社會的科學(xué)”；也可以學(xué)以致用；幫助認(rèn)識過去的社會，尤其是社會連綿數(shù)千年的中國，更顯得特別確實。[6]（P-182-188）這體現(xiàn)了布朗將社會人類學(xué)視為自然科學(xué)的學(xué)術(shù)觀念，他認(rèn)為社會人類學(xué)是一門有關(guān)人類社會的理論性科學(xué)，它研究社會現(xiàn)象所用的方法與物理和生理科學(xué)所用的方法基本相同。他愿意將這門學(xué)科稱作“比較社會學(xué)”。[7]（P-212）他將中國的鄉(xiāng)村社區(qū)調(diào)查，納入其整體的“試驗區(qū)”范疇考慮，他想把世界上現(xiàn)存的、各種文化水準(zhǔn)發(fā)展不等的社會類型一一親歷。他先后將安達曼島、澳洲、太平洋群島的東加群島和薩摩亞等、南非洲、北美洲作為他的比較社會學(xué)的五大試驗區(qū)，同時他的試驗區(qū)也延伸到白種人地方社區(qū)，以及研究復(fù)雜程度更高的日本九州。當(dāng)時中國社會學(xué)界正在開展應(yīng)用人類學(xué)的實地研究，于是吳文藻請他東來，他主動建議實施“中國鄉(xiāng)村生活的社會學(xué)調(diào)查計劃”。從此，龐大的中國，也變成了他的比較社會學(xué)的試驗區(qū)。[8]（P-183-185）可見布朗對于社會人類學(xué)的社區(qū)研究，地點是多元的，其調(diào)查的社區(qū)，完全服務(wù)于他的學(xué)術(shù)思想，而并無我們所想象的“鄉(xiāng)村懷舊情節(jié)”或是“鄉(xiāng)村中心主義”的情愫。
然而，社區(qū)的概念、類型傳入中國后，則有了“地方化”的過程。中國社會學(xué)界將西方的概念Community移植、改造為“社區(qū)”概念，①這與吳文藻對美國芝加哥學(xué)派的社區(qū)理論的改造，以及對結(jié)構(gòu)功能學(xué)者布朗的理論和主張的接受有密切的關(guān)系，②也與他對中國社會構(gòu)成及知識分子使命的認(rèn)識有關(guān)。吳文藻認(rèn)為，中國本質(zhì)上是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會，而19世紀(jì)以來這個傳統(tǒng)社會又面臨著以工業(yè)化為主導(dǎo)的社會變遷，要研究這個現(xiàn)實狀況，社區(qū)研究的方法值得采納。[9]（P- 665-687）他說，“社區(qū)”一詞是英文Community 的譯名。這是和“社會”相對而稱的。我所要提出的新觀點，即是從社區(qū)著眼，來觀察社會，了解社會。因為要提出這個新觀點，所以不能不創(chuàng)造這個新名詞。這個譯名，在中國字匯里尚未見過，故需要較詳細(xì)的解釋。社會是描述集合生活的抽象概念，是一切復(fù)雜的社會關(guān)系全部體系之總稱。而社區(qū)乃是一地人民實際生活的具體表詞，它有物質(zhì)的基礎(chǔ)，是可以觀察得到的。社區(qū)既是指一地人民的實際生活，至少要包括下列三個要素：（1）人民；（2）人民所居處的地域；（3）人民生活的方式或文化。社區(qū)的單位可大可小，小之如鄰里、村落、市鎮(zhèn)，大之如都會、國家、世界，這一切可統(tǒng)稱為社區(qū)。不過若就文化的水準(zhǔn)來說，社區(qū)大致可以簡單地分為三類：（1）部落社區(qū)；（2）鄉(xiāng)村社區(qū)；（3）都市社區(qū)。部落社區(qū)指以游獵牧為主的人們及其文化，鄉(xiāng)村社區(qū)指以農(nóng)業(yè)和家庭手工業(yè)為主業(yè)的人民及其文化，都市社區(qū)指以工商制造業(yè)為主業(yè)的人民及其文化。通常部落社會是民族學(xué)研究的對象，鄉(xiāng)村社區(qū)是鄉(xiāng)村社會學(xué)研究的對象，都市社區(qū)是都市社會學(xué)研究的對象。其實三者名稱雖異，而其所研究的對象則同是“社區(qū)”。文化是社區(qū)研究的核心。[8]（P-144-145）
但是，中國社區(qū)研究從西方社會學(xué)研究的城市，演變成了漢人的農(nóng)村和邊疆少數(shù)民族兩大區(qū)域（而都市的研究，則是20世紀(jì)80代后期在中國出現(xiàn)），吳文藻的上述觀念，也直接體現(xiàn)在村落和邊地兩大研究區(qū)域中。
漢人的農(nóng)村社區(qū)研究，以村落作為調(diào)查的地域，并取得了相當(dāng)?shù)某煽?，早期?jīng)典的社區(qū)研究，幾乎等于是在漢人社區(qū)所作的村落研究。的江蘇“江村”、林耀華的福建“義序村”、楊懋春的山東“臺頭村”就是其中的代表。
然而，村落社區(qū)研究，受到了利奇的質(zhì)疑，對此曾有詳細(xì)的論述。西方人類學(xué)家在漢人社區(qū)研究中出現(xiàn)了超越村落的試驗，代表人物有弗里德曼的東南“宗族范式”、美國人類學(xué)家施堅雅的集鎮(zhèn)理論。弗里德曼的東南“宗族范式”目的是想掃清微觀研究與宏觀的社會歷史無法結(jié)合的方法論障礙。施堅雅的市場集鎮(zhèn)模式，挑戰(zhàn)了將中國農(nóng)村的村落作為一個人類學(xué)的基本研究單位的理論。
自20世紀(jì)40年代后，漢人社區(qū)的研究，從方法論單元向“社區(qū)”作為社會現(xiàn)象和社會透視單位的結(jié)合體轉(zhuǎn)變的過程，避免將社區(qū)看成一種自我封閉的內(nèi)在一體化體系，讓人們注意到社區(qū)內(nèi)部的權(quán)力結(jié)構(gòu)和功能，也要注意到國家與社會的關(guān)系以及歷史與現(xiàn)實的關(guān)系。[10]（P-49）但這種縱橫交錯的分析模式，是在“宏觀與微觀”、“大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)”、“國家與社會”等“認(rèn)識規(guī)范”下的產(chǎn)物，如果沒有足夠的田野材料作為分析的基礎(chǔ)，田野中的許多關(guān)系可能被忽視，而我們的關(guān)注對象，也可能更偏重于理論本身，而不再是現(xiàn)實的社會生活。③
這些理論模式，除了操作層面上的差異外，最終目的還是一致的，就是如何認(rèn)識和理解中國社會。是選取村落，還是將村落放在社會歷史框架下，或者是用市場模式去解釋。然而，無論是哪一種模式，都是建立在區(qū)域調(diào)查的基礎(chǔ)上。由于中國地域復(fù)雜，文化多元，歷史悠久，任何一種方法和模式都不能簡單地運用到中國其他區(qū)域調(diào)查中。
基于東南的宗族模式，是否在其他漢區(qū)適用，基于成都平原的市場集鎮(zhèn)理論，是否在山區(qū)適用，再比如，“國家與社會”的分析框架，是否可以直接運用到中國的社區(qū)研究中，對于歷史上處于化外、檄外之地，處于羈縻制度及土司制度管理下的地區(qū)是否適合，都需要在田野研究中進一步討論。④
同樣，邊疆地區(qū)的研究，也是一大熱點。1922年華西協(xié)和大學(xué)成立了華西邊疆研究學(xué)會，這是一個國際性的學(xué)術(shù)團體，研究華西（包括甘肅、、云南、貴州、四川等地區(qū)）民族風(fēng)俗習(xí)慣及自然環(huán)境等內(nèi)容，在研究西南民族的社會歷史文化等方面，取得令人矚目的成績?？箲?zhàn)前，中央研究院歷史語言研究所、社會科學(xué)研究所就派人到廣西、東北、云南、湘西、浙江、福建和臺灣進行調(diào)查，其中既有中國的學(xué)者，也有在中國長期從事研究的外國學(xué)者。在抗戰(zhàn)的特殊背景下，邊疆民族地區(qū)的調(diào)查研究，發(fā)展成為邊政學(xué)。社會人類學(xué)者對邊疆民族地區(qū)的調(diào)查更為深入，這為1949年后中國民族研究打下了良好的基礎(chǔ)。然而，哪些地方屬于邊疆研究的范圍，則各有說法。吳文藻認(rèn)為，邊疆應(yīng)同時包括政治上及文化上兩種意義，兼而有之，才屬恰當(dāng)。具體而言，中部十八省以外而鄰近外國的地方，如蒙、藏及遼、吉、黑、熱、察、綏、新、寧、青、康等省是也；中部十八省中住有苗夷、羌戎各少數(shù)民族的荒僻之區(qū)而言，如陜、甘、湘、桂、川、滇、黔等省之邊區(qū)也是。[8]（P-268-269）柯象峰進一步認(rèn)為，東南沿海之區(qū)，已全為文化進步之國民所據(jù)，自不在邊疆研究范圍之內(nèi)。東三省、內(nèi)外蒙古、新疆、，本就是邊疆研究的主要對象。而西南各省，文化不同之民，雖不盡在邊疆，而與漢族相處極其錯綜復(fù)雜，且時時發(fā)生沖突，引起邊患，其主要的有川西北的羌戎，川西西康的西番，川西南和云貴的倮倮，川南、湘西、云貴的苗，云南西南之?dāng)[夷，廣西的瑤、海南島的黎人，這是研究邊疆不容忽視的。再推而廣之，西北至中亞細(xì)亞、南至南洋群島及東南沿海的島嶼，也可注意。[11]（P-157）而張少微則認(rèn)為，邊疆地域只包括內(nèi)蒙、新疆、青海、、西康和云南。[12]（P-187）研究對象上，吳文藻將內(nèi)地農(nóng)業(yè)與邊疆畜牧業(yè)、內(nèi)地鄉(xiāng)下人與邊地人相對提出的，他認(rèn)為，邊地人與內(nèi)地鄉(xiāng)下人程度的相差，有如內(nèi)地鄉(xiāng)下人與城里人程度的相差，甚至在民族性格、語言文字、習(xí)俗風(fēng)尚、、文化方式，無一不是大相懸殊。所以研究邊疆民族是研究邊疆政治的關(guān)鍵。[8]（P-267）具體的研究范圍，李景漢建議，選擇一個較小的社區(qū)，如一土司所轄之區(qū)域，或有一代表性之村鎮(zhèn)。同時，他還建議，能在邊區(qū)各民族中，選擇不同類型的社工，以同一觀點，同一立場，同一方法，調(diào)查研究，分析而比較之。[13]（P-177）研究的途徑，林耀華認(rèn)為，邊疆與其他區(qū)域一樣，要研究的是環(huán)境、人類及其二者的交互作用。[14]（P-220）總體來說，當(dāng)時的邊疆研究，基于為社會現(xiàn)實服務(wù)，正如李景漢所說的，真正的調(diào)查研究工作，絕不是，也不應(yīng)該像有人批語的那樣，專門磨刀而不切肉，社會研究者，要隨時磨刀，隨時切肉，不但要尋找真理，增加知識，也要發(fā)現(xiàn)社會問題，解釋社會問題，再進一步試一試指出解決問題的途徑。[13]（P-175）這應(yīng)當(dāng)是當(dāng)時社會學(xué)者的共識，只是在抗戰(zhàn)的特殊背景下，在邊疆研究上，體現(xiàn)得最為明顯。但當(dāng)時的邊疆調(diào)查，最顯著的特征是，采用百科全書式的田野調(diào)查方式，調(diào)查提綱相當(dāng)細(xì)致，這與他們的認(rèn)識社會、改造社會的目的密不可分。同時，形成的田野調(diào)查報告，分門別類地詳細(xì)記錄資料，注重報告的資料作用，少有理論分析，體現(xiàn)了當(dāng)時學(xué)術(shù)界追求的“寧愿為事實而犧牲理論，決不肯為理論而犧牲事實” 的學(xué)術(shù)理念。[15]（P-3） 20世紀(jì)50年代后，民族研究替代了邊疆研究，研究領(lǐng)域包括民族地區(qū)的社會歷史調(diào)查、民族識別、社會形態(tài)研究及民族研究，理論上深受進化論的影響。
與前兩種社區(qū)研究傳統(tǒng)相比，中國都市社區(qū)研究是相當(dāng)晚近的事，這可能與人類學(xué)界的傳統(tǒng)認(rèn)識有關(guān)，傳統(tǒng)觀念認(rèn)為，人類學(xué)進行都市研究，就是對正統(tǒng)人類學(xué)的背叛，再有可就是與社會學(xué)保持距離。[16]（P-81）一直到20世紀(jì)80年代后，都市研究才正式進入中國人類學(xué)的視野。⑤而都市人類學(xué)在研究對象上，則有鄉(xiāng)村與民族社區(qū)研究并舉的意味。[16]（P-86）不過，城市社區(qū)的研究，還停留在城市中的民族研究，城市中的鄉(xiāng)村研究，只把城市當(dāng)作一種研究對象，都市人類學(xué)內(nèi)部期望在城市社區(qū)催生出一種方法的超越，并寄希望于21世紀(jì)。[17]（P-2）
二、中國人類學(xué)田野的家鄉(xiāng)情結(jié)
盡管田野是人類學(xué)知識的來源，也是人類學(xué)與其他學(xué)科相互區(qū)別的組成要素，但是人類學(xué)家該在“哪里”研究，雖然是個常識性問題，卻在人類學(xué)反思的范疇之外。[18]（P-2）最適合的地點是那些小型社區(qū)，這基于文化和社會結(jié)構(gòu)在小型社區(qū)可以更好地被觀察。但人類學(xué)中的地方要領(lǐng)尚需仔細(xì)推敲，因為地理上的鄰接和界線不足以界定“地方社區(qū)”。但究竟是什么使得田野點具有“地方性”？而且是在非西方的“村落”里調(diào)查，有人認(rèn)為這完全是馬凌諾夫斯基式田野實踐的霸權(quán)模式影響的結(jié)果。[18]（P-31）
利奇在1982年出版的“社會人類學(xué)”里，根本不贊成一個初學(xué)人類學(xué)的人從研究自己的民族入手。這實際反映了英美人類學(xué)長久以來的潛在觀念。在西方人類學(xué)傳統(tǒng)下，下“田野”，就意味著到農(nóng)區(qū)、草原或者“荒野”等地方去，也許是被耕作過的地方（文化地點），但這也不會太遠(yuǎn)離自然。[18]（P-9）人類學(xué)的知識體系的建構(gòu)更依賴于地域?qū)I(yè)化，人類學(xué)通過長期居住在“田野點”來學(xué)習(xí)語言和地方性知識。地方性知識就這樣被納入人類學(xué)的研究，在文化比較的基礎(chǔ)上構(gòu)筑人類學(xué)學(xué)科的另一面。于是人類學(xué)家只能通過遠(yuǎn)足他鄉(xiāng)進入“田野”才能體驗到文化差異性。
用自己的田野作了回答。漢人去研究瑤族，既不能說我是研究本土文化，又不能說是完全對異文化的研究。實質(zhì)上我研究的對象是“我中有你，你中有我”，而且如果按我主觀的估講，同多于異，那就是說漢人與瑤族固然有民族之別，但他們在社會文化生活上部分已十分接近相同的了。這是中國少數(shù)民族研究的一個特點，各族間存在不同程度的相同和相異之處，似乎不能簡單地以“本文化”和異文化的區(qū)別來定位。[19]（P-17-18）社會人類學(xué)田野作業(yè)的對象，實質(zhì)上并沒有所謂“本文化”和“異文化”的區(qū)別。這里只有田野作業(yè)者怎樣充分利用自己的或別人的經(jīng)驗作為參考體系，在新田野里取得新經(jīng)驗的問題。[19]（P-19-20）
在人類學(xué)的學(xué)術(shù)史上，馬凌諾夫斯基允許研究中國農(nóng)民并表示，對本民族做的人類學(xué)研究也就是最艱難的。拉德克利夫·布朗和埃文斯·普里查德允許斯里尼瓦斯對印度的考格斯進行調(diào)查。但海外研究仍是歐美人類學(xué)的主流。20世紀(jì)70年代后，西方人類學(xué)界開始意識到對絕對的他者的研究中隱藏的政治含義，并在對西方人類學(xué)產(chǎn)生條件的思考基礎(chǔ)上，對長期伴隨人類學(xué)田野工作的政治關(guān)系進行譴責(zé)，通過20世紀(jì)70年代的赫爾國際會議和溫納·格倫人類學(xué)研究基金會贊助的大會，再到法西姆（Fahim）召集的非西方世界人類學(xué)者，提出了“土著人類學(xué)”這一工作概念，指代在自己的祖國、社會或族群中進行人類學(xué)實踐。而梅瑟施米特（Messerchmidt）則提出用“內(nèi)部人類學(xué)”來代替“土著人類學(xué)”或“本土人類學(xué)”這種多少帶有貶義的提法。在美國，“家園”與“異鄉(xiāng)”仍是兩個不同的地點，人類學(xué)的轉(zhuǎn)型不斷地進行，民族志也超越傳統(tǒng)人類學(xué)而轉(zhuǎn)向?qū)嶒灻褡逯竞臀幕u。
然而，在中歐和東歐，民族志工作者受國家民族學(xué)和民俗學(xué)研究傳統(tǒng)的影響，他們的田野調(diào)查主要關(guān)注鄉(xiāng)村和民族志工作者自己社會的“民俗”文化。因此，“田野”總會在附近，便于訪問；研究者在鄉(xiāng)村花幾周時間搜集資料，然后回來進行分析。人類學(xué)者對此也進行了討論[20]。他認(rèn)為，選擇一個與一般人類學(xué)旅行逆反的方向， 以作為所謂“近處”的故鄉(xiāng)來觀照人類學(xué)的遠(yuǎn)近觀， 為的是尋找“遠(yuǎn)近”的貫通之道。這個貫通之道， 延伸了歷史人類學(xué)， 是“世界思想”主張的再表達， 有助于我們跨越認(rèn)識者與被認(rèn)識者之間的界線。[21]（P-173）同時，他又強調(diào)人類學(xué)家既不能與將自身定義為與調(diào)查者毫無關(guān)系的人，但也不能失去自身社會的“陌生人”身份，如此，才有人類學(xué)這項宏偉事業(yè)。[22]（P-138）而國內(nèi)的民俗學(xué)者從學(xué)術(shù)實踐到理論方面討論了“家鄉(xiāng)民俗學(xué)”所討論的問題，民俗學(xué)與人類學(xué)的差別，他者與自我的關(guān)系，以及如何轉(zhuǎn)化問題；家鄉(xiāng)民俗學(xué)的田野倫理問題；何為“家鄉(xiāng)”，何為“家鄉(xiāng)民俗研究者”，以及研究者的雙重身份問題，如何處理身份轉(zhuǎn)換和倫理困境。[23]（P-1-11）
上述討論，既從學(xué)理上突破了視家鄉(xiāng)為田野盲區(qū)的做法，同時也避免了視家鄉(xiāng)為天然田野點的想法，在遵循人類學(xué)田野調(diào)查傳統(tǒng)和學(xué)科共有立足點的基礎(chǔ)上，強調(diào)調(diào)查者與調(diào)查點的距離感和研究感，力避因身份與情感而使調(diào)查者失去一種客位位置，同時，又要避免視異域為遙遠(yuǎn)異邦的做法，以一種整體和比較的視野，將調(diào)查得到的文化放入整個區(qū)域文化框架下，返觀區(qū)域中的其他文化。
三、中國人類學(xué)田野的未來選擇
在《江村經(jīng)濟》中，就已將村莊與大社會聯(lián)系起來看待。他說，在中國，地方群體之間的相互依存，是非常密切的，在經(jīng)濟生活中尤為如此。甚至可以說，在上半個世紀(jì)中，中國人民已經(jīng)進入了世界的共同體。西方的貨物和思想已經(jīng)到達了非常偏遠(yuǎn)的村莊。不過在具體調(diào)查中，他又認(rèn)為實地的調(diào)查者不可能用宏觀的眼光去觀察和分析外來勢力的各種影響。[24]（P-25-26）
在晚年，他進一步強調(diào)了對于市鎮(zhèn)的研究。他認(rèn)為，傳統(tǒng)市鎮(zhèn)的出現(xiàn)在中國已有幾千年的歷史。在本世紀(jì)的一百年里，特別是近幾十年里，中國傳統(tǒng)市鎮(zhèn)發(fā)生了巨大的變動。城鄉(xiāng)關(guān)系已脫穎而出，成了一個特別引人注意的理論和實際問題。[19]（P-23）同時，在研究方法上，他強調(diào)：從空間上講，要注意社區(qū)內(nèi)與社區(qū)外的世界的聯(lián)系，但要集中于社區(qū)自身；時間上，要注重歷史背景，須具有時間發(fā)展的觀點，而不只是為將來留下一點歷史資料；文化層次上，要注意多種層次的文化調(diào)查，注意大小傳統(tǒng)文化，以及顯在的與隱藏的文化。[19]（P-23-34）
總之，中國未來田野應(yīng)該有更為廣泛的學(xué)術(shù)視野，在學(xué)術(shù)發(fā)展的平臺上去選擇，不應(yīng)因為研究某個地域或者某個族群活動地域而忽視整個社區(qū)研究的動向，要有跨越地域與單個族群研究模式的理論視野，改變各自為陣，互不對話的封閉狀態(tài)。換句話說，就是將村落、民族地區(qū)或者城市作為研究的地方，而不是研究的對象，正如格爾茲說，人類學(xué)家并不是研究村落（部落、城鎮(zhèn)、鄰里等等）；他們是在村落里研究。[25]（P-29）因為我們研究的對象無非是社會、環(huán)境與文化。
同時要打破一些預(yù)設(shè)與既定的觀念，應(yīng)將區(qū)域放到其自身的歷史與文化觀念中，放到一個更廣闊的、突破現(xiàn)行地理區(qū)劃邊界的觀念圖式之中去理解。關(guān)注區(qū)域區(qū)內(nèi)的多元社區(qū)類型、文化重疊、族群互動，以及物與觀念的流動等現(xiàn)象，并將其納入社會歷史進程中。[26]
注釋：
①不過，中文中的社是英文community無法完全表達的?！吧纭卑宸N含義：1-土地之神（社神）；2-基層的禮儀和行政單位（鄉(xiāng)社）；3-民間迎神賽會（社日）；4-信仰和知識共同體（結(jié)社）；5-行業(yè)性團體。見陳寶良《中國的社與會》，浙江人民出版社，1993年第1-5頁。
②吳文藻是如何對芝加哥學(xué)派奠基人派克的觀點進行改造的，王銘銘先生有較為詳細(xì)的論述，可參見其《“村莊窺視法”的譜系》，載《經(jīng)驗與心態(tài)》，廣西師范大學(xué)出版社，2007年。
③黃宗智對中國研究的范式危機問題，有過詳細(xì)的論述。他提醒到，理論的用處在于幫助一個人在證據(jù)和觀點間形成他自己的聯(lián)系。理論也許是我們的刺激、陪襯或指南，它從來不應(yīng)成為現(xiàn)成的答案。見《學(xué)術(shù)理論與中國近現(xiàn)代史研究》，載《中國研究的范式問題討論》，社會科學(xué)文獻出版社，2003年，第127頁。
④秦暉在《共同體·社會·大共同體》一文中，認(rèn)為中國除了有自然形成的滕尼斯所指的小“共同體”，還有一種比宗族和村落更大的整體主義統(tǒng)制力量，它對人的個性、獨立人格和個人權(quán)利實行壓抑，這既使自然形成的小共同體無法生成，也無法讓滕尼斯所指的西方語境中的個人為本位的“社會”產(chǎn)生。他把這種并非“自然形成”的小“共同體”但卻比它更壓抑個性的力量稱為“大共同體”。秦代的“編戶齊民”，法家政治便強調(diào)以人為的“閭里什伍”來取代自然的血緣族群，甚至用強制分異、不許“族居”和鼓勵“告親”來瓦解小共同體，以建立專制皇權(quán)對臣民個人的人身控制。這樣的結(jié)構(gòu)既非滕尼斯的“共同體”，亦非他講的“社會”，而且勿寧說正是它使得“共同體”與“社會”都難以成長，以至于到了市場經(jīng)濟、市民社會與近代化過程啟動時，出現(xiàn)的不是一個“社會”取代“共同體”的過程，而是小共同體與“社會”同時突破強控制下的一元化體制的過程。它不是西方社會近代化時面臨的問題，因而也不是滕尼斯等人論域中的問題。然而簡單化的“拿來主義”會造成兩種偏向：或者無視傳統(tǒng)中國的“編戶齊民”性質(zhì)而大談小“共同體”，把傳統(tǒng)中國說成一個宗族自治或村落自治的時代，把“民族國家”只是近代化現(xiàn)象的歐洲歷史強套于中國?；蛘邿o視中國傳統(tǒng)國家的非公民性質(zhì)而大談中國的傳統(tǒng)“社會”，把“（公民）國家”與“（公民）社會”的二元分析模式用于剪裁中國歷史。但滕尼斯在論述由“共同體”向“社會”發(fā)展時體現(xiàn)的“獨立的（普遍的）個人主義和由此確立的社會主義”取向，仍然是極富啟示性的。
⑤1989年12月28日到1990年1月2日，在北京召開的“第一屆都市人類學(xué)國際會議”，對于中國都市人類學(xué)的發(fā)展起到直接的推動作用，也可看作中國都市人類學(xué)研究的整體亮相。從出席首屆都市人類學(xué)國際會議的我國學(xué)者看，也足以說明當(dāng)時中國都市人類學(xué)處于剛剛起步的萌發(fā)階段。中國出席會議的28人中，從事民族學(xué)研究的10人，人類學(xué)者（含文化人類學(xué)）9人，社會學(xué)者（含人口學(xué)）4人，地理學(xué)者（含環(huán)境科學(xué)）3人，歷史學(xué)者（含考古學(xué)）2人。當(dāng)時主要將城市中的不同民族文化及民族關(guān)系作為主要的研究內(nèi)容，并明確將漢族也納入其中研究。其方法既有鄉(xiāng)村社區(qū)研究方法，也包含了民族研究方法，而都市人類學(xué)界有試圖將“鄉(xiāng)村人類學(xué)”與城市研究連接起來的意識。都市人類學(xué)，在研究對象上面臨的現(xiàn)實是：城市化進程的加快，鄉(xiāng)村都市化，人口流動，少數(shù)民族“走出山野”進入社會，漢族從西部走到東部及東南部的城市。都市的社區(qū)研究，無疑就會面臨著傳統(tǒng)的“鄉(xiāng)村社區(qū)”研究和“邊疆研究”（后來的民族地區(qū)）的社區(qū)研究方法和經(jīng)驗的汲取。國內(nèi)學(xué)者進行了探索，代表人物有阮西湖、周大鳴等。周大鳴的《都市人類學(xué)三題》，都市人類學(xué)研究中的“族群與文化”、“城市文化職能”及“未來城市與都市人類學(xué)”進行了詳細(xì)的闡釋，并在城市流動人口、鄉(xiāng)村都市化等問題上進行了實地調(diào)查，取得了系列研究成果。
參考文獻：
[1][美]羅伯特·F·墨菲-文化與社會人類學(xué)引論[M]-王卓君，等，譯-北京：商務(wù)印書館，1991
[2]林榮遠(yuǎn)-譯者前言[Z]//[德]斐迪南·滕尼斯-共同體與社會-北京：商務(wù)印書館-1999
[3][德]斐迪南·滕尼斯-共同體與社會[M]-林榮遠(yuǎn)，譯-北京：商務(wù)印書館，1999
[4]Qin Hui-Gemeinschaft·Gesellchaft·Big Gemeinschaft- A Review on Tennis’“Gemeinschaft and Gesellchaft”[J]- Reading Room，2000，（2）
秦暉-共同體·社會·大共同體——評滕尼斯的《共同體與社會》[J]-書屋，2000，（2）
[5]于長江-從理想到實證——芝加哥學(xué)派的心路歷程[M]-天津：天津古籍出版社，2006
[6][英]拉德克利夫·布朗-對于中國鄉(xiāng)村生活社會學(xué)調(diào)查的建議[Z]//夏建中，譯-社會人類學(xué)方法（附錄）-北京：華夏出版社，2002
[7][英]拉德克利夫·布朗-原始社會的結(jié)構(gòu)與功能[M]-潘蛟，等，譯-北京：中央民族大學(xué)出版社，1999
[8]吳文藻-吳文藻人類學(xué)社會學(xué)研究文集[M]-北京：民族出版社，1990
[9]楊雅彬-近代中國社會學(xué)（下卷）[M]-北京：中國社會科學(xué)出版社，2001
[10]王銘銘-從民族志方法到中國社區(qū)論[C]//社會人類學(xué)與中國研究-桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005
[11]柯象峰-中國邊疆研究計劃與方法之商榷[C]//凌純聲，林耀華-20世紀(jì)中國人類學(xué)民族學(xué)研究方法與方法論-北京：民族出版社，2004
[12]張少微-研究邊疆社會之內(nèi)容方法及步驟[C]//凌純聲，林耀華，等-20世紀(jì)中國人類學(xué)民族學(xué)研究方法與方法論-北京：民族出版社，2004
[13]李景漢-邊疆社會調(diào)查研究應(yīng)行注意之點[C]//凌純聲，林耀華，等- 20世紀(jì)中國人類學(xué)民族學(xué)研究方法與方法論-北京：民族出版社，2004
[14]林耀華-邊疆研究的途徑[C]//凌純聲，林耀華，等-20世紀(jì)中國人類學(xué)民族學(xué)研究方法與方法論-北京：民族出版社，2004
[15]楊成志-《人類學(xué)與現(xiàn)代生活》譯序[Z]//弗蘭克·鮑亞士-人類學(xué)與現(xiàn)代生活-上海：商務(wù)印書館，1945
[16]周大鳴-都市人類學(xué)三題[J]-中山大學(xué)學(xué)報，1991，（4）
[17]周大鳴-序言：我們從歷史走來[Z]//21世紀(jì)人類學(xué)-北京：民族出版社，2003
[18][美]古塔·弗格森-人類學(xué)定位：田野科學(xué)的界限與基礎(chǔ)[M]-駱建建，等，譯-北京：華夏出版社，2005
[19]-重讀《江村經(jīng)濟·〈序言〉》[Z]//田野工作與文化自覺（上）-北京：群言出版社，1998
[20]Wang Minmin-From the Other to the Self， From the Self to the Other-A Confession on Hometown Anthropology（the first， second and third parts）[J]-N-W-Ethno-National Studies，2008，（1，2，3）
王銘銘-由彼及此，由此及彼——家鄉(xiāng)人類學(xué)自白（上中下）[J]-西北民族研究，2008，（1，2，3）-
[21]Wang Minmin- From Other to Self， From Self to Other-A Confession on Hometown Anthropology（the third part） [J]- N-W-Ethno-National Studies， 2008，（3）
王銘銘-由彼及此，由此及彼——家鄉(xiāng)人類學(xué)自白（下）[J]-西北民族研究，2008，（3）
[22]Wang Minmin-Anthropologist As“Stranger”[J]- N-W-Ethno-National Studies， 2006，（3）
王銘銘.作為“陌生人”的人類學(xué)家[J].西北民族研究，2006，（3）
[23]Lv Wei，Liu Xicheng，Zhu Xiujuan， An Deming-Hometown Folklore Study： From Academic Practice to Theory Reflection[J]-Forum on Folk Culture， 2005，（4
呂微，劉錫誠，祝秀麗，安德明-家鄉(xiāng)民俗學(xué)：從學(xué)術(shù)實踐到理論反思[J]-民間文化論壇，2005，（4）
[24]-江村經(jīng)濟[M]-北京：商務(wù)印書館，2001
[25]格爾茲-文化的解釋[M]-韓莉，譯-南京：譯林出版社，1999
[26]Peng Wenbin， etc-American Anthropologists’ Studies in Southwest China Since 1980s[J]-
第6篇：人類命運共同體范文
歷史，總是在一些重要時間節(jié)點上更能勾起人們的回憶和反思。今年是世界反法西斯戰(zhàn)爭暨中國人民勝利70周年，聯(lián)合國成立70周年，萬隆會議召開60周年，東盟共同體建成之年。這是值得人們紀(jì)念的重要年份，也是激發(fā)人們銘記歷史、鑒往知來的重要時刻。
70年來，世界發(fā)生了前所未有的深刻變化，歷史性地改變了人類的命運。全球殖民體系土崩瓦解，冷戰(zhàn)對峙不復(fù)存在，各國相互聯(lián)系、相互依存日益加深，和平、發(fā)展、合作、共贏的時代潮流滾滾向前，國際力量對比朝著有利于維護世界和平的方向發(fā)展，保持國際形勢總體穩(wěn)定、促進各國共同發(fā)展具備更多有利條件。
70年來，亞洲形勢也發(fā)生了前所未有的變化。地區(qū)各國實現(xiàn)了民族獨立、掌握了自己的命運，壯大了維護地區(qū)和世界和平的力量。亞洲國家率先倡導(dǎo)和平共處五項原則，并同非洲國家一道，在萬隆會議上提出處理國家間關(guān)系的十項原則。冷戰(zhàn)結(jié)束后，亞洲國家在推進區(qū)域合作實踐中逐步形成了相互尊重、協(xié)商一致、照顧各方舒適度的亞洲方式。這些都為正確處理國家關(guān)系、推動建立新型國際關(guān)系作出了歷史性貢獻。
70年來，越來越多的亞洲國家找到適合本國國情的發(fā)展道路，從貧窮落后走向發(fā)展振興，步入經(jīng)濟發(fā)展快車道。區(qū)域和跨區(qū)域合作方興未艾，互聯(lián)互通建設(shè)加速推進，呈現(xiàn)千帆競發(fā)、百舸爭流的強勁勢頭。亞洲已經(jīng)擁有世界三分之一的經(jīng)濟總量，是當(dāng)今世界最具發(fā)展活力和潛力的地區(qū)之一，在世界戰(zhàn)略全局中的地位進一步上升。
70年來，亞洲國家逐步超越意識形態(tài)和社會制度差異，從相互封閉到開放包容，從猜忌隔閡到日益增多的互信認(rèn)同，越來越成為你中有我、我中有你的命運共同體。在爭取民族獨立的偉大斗爭中，在應(yīng)對亞洲金融危機和國際金融危機的艱難時刻，在抗擊印度洋海嘯和中國汶川特大地震等災(zāi)害的緊要關(guān)頭，亞洲各國人民守望相助，克服和戰(zhàn)勝了一個又一個困難和挑戰(zhàn)，展現(xiàn)出同舟共濟、共克時艱的強大力量，正可謂患難見真情。同時，亞洲地區(qū)仍然存在一些歷史遺留問題和現(xiàn)實矛盾分歧，面臨各類傳統(tǒng)和非傳統(tǒng)安全威脅，地區(qū)國家發(fā)展經(jīng)濟、改善民生、消除貧困的任務(wù)依然艱巨。
第7篇：人類命運共同體范文
關(guān)鍵詞：《一千英畝》，男性，女性，土地
1.引言
土地倫理思想是由美國環(huán)境保護的先驅(qū)，現(xiàn)代環(huán)保之父阿爾多•利奧波德在其作品《沙鄉(xiāng)年鑒》（1949）正式提出。利奧波德擴展了土地概念的外延，“使其納入了土壤、水源、植物和動物……將他們統(tǒng)稱為‘大地’”[1]P189，他認(rèn)為，人類不再是土地的擁有者和征服者，而是這個共同體里普通的一員，享有和其他成員平等生存的權(quán)利。對于土地，人類應(yīng)該摒棄征服者的姿態(tài)，在利用土地資源的同時，更要給予土地尊敬和倫理的關(guān)懷。受梭羅、利奧波德思想的影響，斯邁利是一位有著濃厚生態(tài)意識的女作家。她在作品里不僅探索了當(dāng)代普通美國人的精神狀態(tài)，也融入了自己對人與自然關(guān)系的新思考。當(dāng)她在美國愛荷華州定居時，就當(dāng)?shù)氐霓r(nóng)業(yè)問題及其產(chǎn)生的生態(tài)環(huán)境危害，斯邁利表達了自己深深的憂慮：“一搬到愛荷華，關(guān)心農(nóng)業(yè)與環(huán)境問題成了我日常生活的一部分?！覔?dān)心的第一個生態(tài)問題是我們承租的農(nóng)場井水真的被硝酸鹽污染了嗎？ 如果我懷孕的話,我的寶寶能足月誕生嗎？ 第二個問題是這些年來,我們家周圍的那些蜜蜂,有多少是被DDT毒殺的呢？事實表明，很多都是！”[2]P73 。《一千英畝》立足于美國20世紀(jì)70年代的歷史背景，揭示了資本主義農(nóng)業(yè)經(jīng)營理念下，人們自恃為土地的占有者和征服者，無視生態(tài)規(guī)律，錯誤的人地相處之道造成了土地及人類自身的危機。
2.男性：土地的征服者
《一千英畝》中的男性與土地之間存在的尖銳的矛盾。因為在澤布倫縣有個不成文的約定，即“土地數(shù)量和財產(chǎn)狀況幾乎與姓名和性別一樣重要。”[3]P2在農(nóng)民的眼里，土地不僅是經(jīng)濟利益的來源，更是他們榮辱觀和人生價值的代言。
土地的爭奪“吞噬了親情、友情以及其他所有的一切”[3]P7，“每一英畝土地都讓人眼紅，都不易得手，而且無論得手多少都沒有個夠”[3]P140。
以拉里•庫克和哈羅德•克拉克為代表的征服者們在管理土地上盲目的推崇科技化和機械化。只要能提高土地產(chǎn)量，什么新技術(shù)他們都樂意試一試，即使他們知道這些科技的應(yīng)用會給土地共同體帶來不可修復(fù)的傷害。他們在土層下面鋪設(shè)排水管以引掉表層積水，修整土壤，挖掘泄水井、蓄水池，恣意改變土壤的結(jié)構(gòu)。除此之外，缺乏土地倫理意識的他們漠視動植物的生命。在他們眼里，這些沒有任何商業(yè)經(jīng)濟價值的東西也沒有存在的必要。然而“那些看起來好像缺乏經(jīng)濟和商業(yè)價值的生物物種，對于整個生物群落的健康運作來說卻是缺一不可的”[1]P197。 表面上看，以往的荒蠻之地變成了松軟肥沃的萬畝良田，化肥和農(nóng)藥的使用也保障了作物的產(chǎn)量，實際上這種違背自然規(guī)律的耕作方式早已破壞了土地的生態(tài)平衡。
3.女性：土地的同一者
美國當(dāng)代哲學(xué)家斯普瑞特奈克指出“西方文化在貶低自然和貶低女性之間存在著某種歷史性，象征性和政治的聯(lián)系”{4}P99。 父權(quán)制的世界觀下生存的女性和大地都承受著男性征服者的踐踏，這種身體、精神、命運上的同一性引發(fā)了女性對父權(quán)農(nóng)業(yè)觀念的質(zhì)疑和反抗，土地倫理意識潛伏在女性角色的靈魂深處，隨著女性自我意識的日益清晰地逐漸顯現(xiàn)出來。
小說中，女性作為土地同一者的身份有著一個“未覺-覺”的過程。伊始，她們安然的接受自己父輩的征服者身份，土地就是財產(chǎn)，是自己美好生活的物質(zhì)來源，是家族實力的象征的這一現(xiàn)實。然而，女性特有的細(xì)膩與敏感使得她們能深切的體會到土地的危機。女性對自己命運、婚姻、身體的反思引發(fā)了對土地的思考。與大地、水源、夜色的每次接觸都讓人感覺到二者的融洽和和諧，對動物的喜愛和植被的呵護讓人感覺她們是相互依存。二者的同一驗證了土地共同體內(nèi)部緊密的聯(lián)系。
4.土地：人類的警示者
利奧波德指出“‘大多數(shù)征服者最終都會被他自己擊垮”[1] P189，因為在對生態(tài)群落一無所知的情況下，他們就賦予了自己生殺予奪的權(quán)利。機械化和科技的盲目運用讓土地體無完膚，沉默的大地再也不堪忍受人類無休止的踐踏，它以自己的方式讓無知愚蠢的人類付出慘烈的代價。飛揚跋扈、不可一世的男性征服者們自食惡果。他們用于改良土壤結(jié)構(gòu)的排水管道承載著他們耕種是灑下的化肥農(nóng)藥，流進了泄水井，又回流到飲用水中，侵蝕著他們的身體。拉里的瘋癲，哈羅德因使用農(nóng)藥灼瞎了雙眼，吉妮的五次流產(chǎn)，羅絲的癌癥，等等，大自然用種種悲劇給當(dāng)下生活的人們敲響了警鐘。
5.結(jié)語
《一千英畝》探討了人類與其子孫萬代賴以生存的土地之間的關(guān)系。小說中不容樂觀的人地關(guān)系正是生態(tài)危機的現(xiàn)實寫照。它警醒著人們要意識到自己在生態(tài)社群中的地位和作用，在享受利用資源的權(quán)力的同時也要承擔(dān)保護尊重的義務(wù)，做到與土地和諧相處。
參考文獻：
[1].阿爾多•利奧波德.《沙郡年記》,岑月譯.上海三聯(lián)書店,2011年.
[2].張瑛. 土地•女性•綠色閱讀[J]，《當(dāng)代外國文學(xué)》，2005年.
[3].簡•斯邁利.《一千英畝》張瑛，朱薇譯.上海譯文出版社,2001年.
第8篇：人類命運共同體范文
1、冬奧會吉祥物“冰墩墩”和冬殘奧會吉祥物“雪容融”。
2、“冰墩墩”寓意，冰，象征純潔、堅強，是冬奧會的特點。墩墩，意喻敦厚、健康、活潑、可愛，契合熊貓的整體形象，象征著冬奧會運動員強壯的身體、堅韌的意志和鼓舞人心的奧林匹克精神。
3、“雪容融”寓意，雪，象征潔白、美麗，是冰雪運動的特點。容，意喻包容、寬容、交流互鑒。融，意喻融合、溫暖，相知相融。容融，表達了世界文明交流互鑒、和諧發(fā)展的理念，體現(xiàn)了通過殘奧運動創(chuàng)造一個更加包容的世界和構(gòu)建人類命運共同體的美好愿景。
（來源：文章屋網(wǎng) ）
第9篇：人類命運共同體范文
本學(xué)期我承擔(dān)六年級《道德與法治》學(xué)科的教學(xué)工作任務(wù)，為了不斷提升自己的精神追求，增強職業(yè)道德，掌握教育規(guī)律，拓展學(xué)科知識，強化專業(yè)技能和提高教育教學(xué)水平的過程。根據(jù)學(xué)生實際情況，結(jié)合教育教學(xué)實際，制定本學(xué)期工作計劃如下：
一、學(xué)情分析：
本班多數(shù)學(xué)生養(yǎng)成良好的學(xué)習(xí)和生活習(xí)慣，對道德與法治這一學(xué)科很感興趣。由于本班留守兒童較多，缺乏家庭教育，導(dǎo)致了少部分的學(xué)困生，這就要求教師加強對學(xué)困生的教育和引導(dǎo)，讓他們盡快養(yǎng)成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣。
二、教學(xué)分析
部編版《道德與法治》六年級下冊教材是從2020年春季正式實行，全冊共四個單元，分別是第一單元（完善自我
健康成長），第二單元（愛護地球
共同責(zé)任），第三單元（多樣文明
多彩生活），第四單元（讓世界更美好）。
1、通過第一單元《完善自我
健康成長》的教學(xué)，使學(xué)生懂得每個人都應(yīng)得到尊重，學(xué)會如何尊重自己、他人。懂得寬容的意義，養(yǎng)成友愛寬容的品質(zhì)，進一步完善自我，促進健康成長。學(xué)會思考過去的事并從中得到經(jīng)驗和教訓(xùn)，從而完善自我，讓自己做得更好。
2、通過第二單元《愛護地球
共同責(zé)任》的教學(xué)，使學(xué)生認(rèn)識到地球的健康關(guān)系到人類的安危，從而增強環(huán)境保護意識，懂得環(huán)境保護的方法，并激發(fā)學(xué)生保護環(huán)境的責(zé)任感，自覺從身邊小事做起，養(yǎng)成“舉手之勞做環(huán)?！钡淖杂X性并從自己的身體力行中感受到幸福和自豪之感。
3.通過第三單元《多樣文明
多彩生活》的教學(xué)，了解文明因多樣而交流，因交流而互鑒，因互鑒而發(fā)展。我們要加強世界上不同國家、不同民族、不同文化的交流互鑒，夯實共建亞洲命運共同體、人類命運共同體的人文基礎(chǔ)?！蔽拿魇嵌嗖实?，人類文明因多樣才有交流互鑒的價值。不同文明只有交流互鑒、取長補短、共同進步，才能為人類文明進步、世界和平發(fā)展提供強大動力。
4.通過學(xué)習(xí)第四單元《讓世界更美好》的教學(xué)，使學(xué)生認(rèn)識到世界上各個國家只有團結(jié)起來，形成共識，達成共通，互惠互利協(xié)同發(fā)展，才能為人類世界創(chuàng)造出更加美好的未來。對于學(xué)生們認(rèn)識我們自己身邊的生活環(huán)境也有一定的引導(dǎo)意義。和平的友善的生存環(huán)境，需要我們?nèi)巳伺橹瞰I力量。世界是多邊的不是單邊的，只有熱愛和平，用科技發(fā)展造福人類文明，才是地球家園上每一個成員共同的責(zé)任。
三、教學(xué)目標(biāo)：
1.懂得每個人都應(yīng)得到尊重，進一步完善自我，促進健康成長。
2懂得寬容的意義，養(yǎng)成友愛寬容的品質(zhì)，進一步完善自我，促進健康成長。
3.
懂得反思的意義，養(yǎng)成反思的行為習(xí)慣，進一步完善自我，促進健康成長。
4.初步了解全球環(huán)境惡化、人口急劇增長、資源匱乏等狀況，以及各個國家和地區(qū)采取的相關(guān)對
策，體會“人類只有一個地球”的含義。初步了解自己擁有的基本權(quán)利和義務(wù)，樹立有權(quán)利也有義務(wù)的觀念。
5.
了解我國曾經(jīng)發(fā)生過的地震、洪水等重大自然災(zāi)害，知道大自然有不可抗拒的一面。感受人們在災(zāi)
害中團結(jié)互助的可貴精神，學(xué)習(xí)在自然災(zāi)害中自護與互助。
6.養(yǎng)成通過自主查閱資料學(xué)習(xí)歷史的習(xí)慣：了解環(huán)境與人類文明發(fā)展之間的依存關(guān)
系，能夠注重對自然環(huán)境的保護。
7.
初步感知身邊可觸可感的資源對人們的重要性，爭做環(huán)保小衛(wèi)士。
8.
知道科學(xué)技術(shù)與運用是如何推動社會的發(fā)展的。
9.
通過收集中國在聯(lián)合國的聲音和聲影，整理中國參加聯(lián)合國活動的具
體事例，培養(yǎng)學(xué)生收集、整理、分析資料的能力。
10.
激發(fā)學(xué)生熱愛和平的情感，珍惜今天的和平環(huán)境。
四、教學(xué)重難點：
1.
懂得每個人都應(yīng)得到尊重；學(xué)會如何尊重自己、他人。
2.
懂得寬容的意義，學(xué)會如何寬容。
3.
懂得反思的意義，養(yǎng)成反思的行為習(xí)慣。
4.
明白環(huán)境問題的嚴(yán)重性，形成保護環(huán)境的意識，養(yǎng)成保護環(huán)境的行為習(xí)慣。
5.
了解我國自然災(zāi)害的種類、分布及其危害；知道如何預(yù)防自然災(zāi)害。
6.
初步了解古代早期文明發(fā)祥地；知道要保護文明世界的文化遺產(chǎn)。
7.
尊重不同國家和民族的文化差異，尊重文化多樣性。
8.
知道科學(xué)技術(shù)對生產(chǎn)和生活的重要影響，明白科技改變世界，科技讓夢想成真。
9.
知道國際組織的分類及重要作用，了解聯(lián)合國和世界貿(mào)易組織的構(gòu)成和作用，明白中國與國際組織的相互交流、支持作用。
10.
知道戰(zhàn)爭帶來的傷害，明白和平是世界潮流；知道中國為推動和平做出巨大的貢獻。
五、教學(xué)措施：
1.讓“四種能力”的培養(yǎng)貫穿于課堂教學(xué)，轉(zhuǎn)變過去“滿堂灌”的教學(xué)觀念。
2.課堂教學(xué)應(yīng)體現(xiàn)對兒童的尊重，理解和關(guān)注，讓孩子們在快樂中學(xué)習(xí)道德與法治。
3.建立學(xué)習(xí)小組，開展小組合作學(xué)習(xí)。讓孩子們在實踐中體驗，在交流中感悟，享受健康的學(xué)習(xí)生活。
