醫(yī)學倫理學本質精選(九篇)

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第1篇：醫(yī)學倫理學本質范文

在教育發(fā)展中，以人為本就是堅持以人為中心，以學生為中心，學校、教師要充分從學生的角度考慮，為學生的利益打算，在生活中關心他們、愛護他們，并為他們提供良好的學習環(huán)境、生活環(huán)境，充分調動他們的學習積極性，提升他們的綜合能力。

二、當前學校班級以人為本的管理涵義與現(xiàn)狀

第一，以人為本的管理涵義。以人為本的管理思想，是從人性的角度出發(fā)，將人視為主要對象，所有的教學活動都要以，充分調動學生的積極性和創(chuàng)造性為目的，從而開展的學習管理活動。首先，在中職學校班級管理中，要合理引入以人為本的思想，就要學會尊重人、信任人，讓每一個學生都有歸屬感、溫馨感，而不是冷冰冰的規(guī)章制度和拒人于千里之外的冷漠。其次，在班級管理中，教師要融入豐富的情感，尊重、并理解每一個學生，在思想上能與他們進行溝通、互動，此外，還要營造良好的學習氛圍，讓他們感受到濃郁的學習氣氛，從而努力奮斗，開始堅持不懈的追求。最后，教師作為中職學校班級的負責人和管理者，在引入以人為本的管理思想后，要以身作則，公平、公正，以一顆平和的心，對待每一個學生。第二，以人為本的管理現(xiàn)狀。首先，教師是學校班級的主要管理者，在管理過程中，教師往往會過于依賴學校領導的力量，依賴于自身的權利，缺乏個人主見，不能人性化的行使，學校的規(guī)章制度，習慣性用功力的觀點看問題。其次，過分強調學校的規(guī)章，凡事以制度衡定，以制度為標準，以實現(xiàn)管理的目的，這樣往往會適得其反，以死板僵硬的制度為準則，忽視了以人為本的管理思想，忽視了人的內心感受，學校班級管理也會受到限制。第三，學校管理者在很大程度上，只注重自身權利的享受，從不考慮自己所要承擔的義務與責任，在管理過程中，以自身的利益為立足點和出發(fā)點。不能以學生為中心，立足于教學，關心學生、愛護學生，以全面提升學生的綜合素質、學習技能為己任，為最初的教學目標。

三、在中職學校班級管理中，引入以人為本的理念措施

第一，轉變理念，變“管理”為“引導”。在傳統(tǒng)的教學觀念中，教師與學生的關系就是，管理者與被管理者、教育者與被教育者，是一種上級與下級、主要與次要的層次關系。在中職校園中，管理者往往會限于制度的約束，以標準制度為準則，從教育體制出發(fā)，忽略了學生的真實感受，長此以往，教師與學生之間，就形成了一道溝通“隔膜”除了探討知識理論與學習文化，學生與教師之間，再無其他延伸。要在中職學校班級管理中，引入以人為本的教育理念，那么就要在思想上進行根本轉變，中職學生是一群活潑、好動且積極向上的有為青年，在思維模式上、心智發(fā)展上，都日趨成熟，并形成了獨立的價值觀、人生觀、以及世界觀。強制性的導入以人為本的教學模式，往往會適得其反，要遵循人本思想的規(guī)律，從人心入手，循循漸進、耐心引導。將高校的制度教育、制度化理念，轉變?yōu)椤耙龑А崩砟?，深入貫徹以人為本的教育思想，用引導的方式激勵學生，從內心深處，認識自己、審視自己，最終實現(xiàn)綜合能力的培養(yǎng)，人本教育的管理。第二，貫徹以人為本的教師管理。教師是辛勤的園丁，學生是祖國的花朵，花朵只有經(jīng)過園丁的悉心培養(yǎng)，才能盡情盛放，學生也只有通過教師的不斷培養(yǎng)、悉心引導，才能學有所成。教師在教育管理中，占據(jù)著重要的地位，是學校的中心主體，對學校的教育發(fā)展事業(yè)，起到了積極的引導作用。在教學管理中，深入貫徹入以人為本的教育理念，首先要以教師為基準，采取有效措施，不斷提升教師的授課能力與教育水平，樹立以教師為標準的，人本管理理念，只有以教師為楷模，在中職學校班級管理中，學生才會更加尊重教師、模仿教師，并以教師為榜樣，深入學習，全面貫徹以人為本的教學管理，實則是一種曲向的人本管理。第三，樹立以學生的發(fā)展為本的管理理念。以人為本的教育理念，就是要以尊重學生為前提，在教學過程中，以學生為中心，關愛學生、幫助學生，合理看待學生發(fā)展，不搞形式主義與浮夸主義，要腳踏實地。構建一種師生平等的管理模式，還要要統(tǒng)籌兼顧，在學生成長過程中，既要培養(yǎng)成績好，能力強的學生，同時也要注重，成績差、能力差的學生，以人為本，就是要充分顧及，學生的感受，學生的尊嚴，這樣才能合理的，對中職學校班級管理學生，進行人本思想的引導。

四、結束語

第2篇：醫(yī)學倫理學本質范文

一、經(jīng)濟關系中的政治問題：所有權關系的本體論基礎

所有權在經(jīng)濟領域體現(xiàn)的是人與勞動對象的法定關系，是人們一切經(jīng)濟行為的基礎。馬克思在寫作《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》（以下簡稱“《手稿》）時開始其研究思路由哲學向經(jīng)濟學的轉向，所有權關系成為其討論中的基本關系。這從兩個方面體現(xiàn)出來：其一是人與勞動對象的關系，其二是人與自身活動對象化結果的關系；前者體現(xiàn)為勞動與資本、自然資源（土地等）的關系，后者體現(xiàn)為勞動與勞動結果的關系。在1857-1858年的《政治經(jīng)濟學批判大綱》（以下簡稱“《大綱》”中，馬克思從更加廣泛的意義上關注這一問題：一方面是縱向的歷史進程，另一方面是橫向的資本主義經(jīng)濟關系的展開;《大綱》的魅力也許正在于此。1859年出版的《政治經(jīng)濟學批判。第一分冊》（以下簡稱“《第一分冊》”是馬克思在《大綱》基礎上嘗試出版的政治經(jīng)濟學批判著作六分冊中的第一冊，實際上也是這一計劃中出版了的唯一一冊；該分冊出版后，馬克思的整個研究計劃發(fā)生了改變。我們在該分冊的初稿片段中能夠看到馬克思對政治經(jīng)濟學的批判思路在前期研究基礎上的反思，這其中就包括所有權問題。

在《第一分冊》的初稿片段中，馬克思對所有權問題的關注對象，除了洛克的勞動本體論，即以個人勞動為基礎的對其勞動對象的所有權解釋之外，還列舉了其他經(jīng)濟學家對所有權問題的認識,并對這些觀點進行了歸納，指出：無論是偏重于經(jīng)濟學還是法學的所有現(xiàn)代經(jīng)濟學家們，都把個人自己的勞動說成是最初的所有權依據(jù)（即洛克觀點）,與此相應，把對自己勞動成果的所有權說成是資本主義社會的基本前提，亞當?斯密就持這樣的觀點。(cf.Marx/EngelsGesamtausgabe，Bd.II/2，S.48；參見《馬克思恩格斯全集》第31卷，第2版，第348頁。下引只標卷數(shù)和頁碼）

不過，他們的這一理論解釋在現(xiàn)實的資本主義經(jīng)濟關系中被顛覆了。因為，勞動所有權作為經(jīng)濟交換關系的前提，在資本主義的生產(chǎn)關系中是建立在以交換價值為前提、而并非以簡單交換關系為前提的基礎上的。（ibid，S.48-49;同上，第348-349頁）言下之意，由于勞動力的交換價值與其創(chuàng)造價值的價值不相等（這在《手稿》時期并沒有得到充分論證）,勞動所有權的基礎受到了侵犯。

顯然，馬克思的批判并不是指向勞動所有權這一原則本身，而是指向勞動所有權在以交換價值為基礎的經(jīng)濟交往關系中被顛覆的現(xiàn)象，而政治經(jīng)濟學原理則試圖論證勞動所有權是資本主義經(jīng)濟關系的基礎，這是馬克思與政治經(jīng)濟學家們的區(qū)別所在。

在馬克思看來，古典經(jīng)濟學家們把來自資產(chǎn)階級社會本身的觀念，即勞動所有權理論，稱為一般規(guī)律，又把這一規(guī)律的現(xiàn)實性延伸至還不存在所有權的黃金時代（原始時代）（ibid，S.49-50;同上，第349-350頁）,也就是說，將這一資本主義社會的所有權占有規(guī)律看作是存在于人類社會一切發(fā)展進程中的永恒的規(guī)律。

與國民經(jīng)濟學家不同，馬克思則從資本主義的經(jīng)濟交換關系中去理解這一觀念的形成，將其看作是資本主義經(jīng)濟交換關系的產(chǎn)物。那么，資本主義經(jīng)濟交換關系的基礎是什么呢？在1859年的《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中，馬克思從生產(chǎn)力發(fā)展水平對此進行解釋。

馬克思對經(jīng)濟學家們的批判不是指向他們對所有權的勞動基礎的解釋，而是指向他們將所有權規(guī)則抽象為永恒的規(guī)則。在馬克思看來，經(jīng)濟學家們的這一認識方法在兩個方面引起麻煩：第一，從不存在所有權的史前社會那里去尋找所有權的本體論基礎；第二，看不到勞動所有權在資本主義經(jīng)濟關系中存在著的悖論。（ibid，S.50;同上，第350頁）

馬克思從資本主義經(jīng)濟關系中去解釋資本主義所有權理論的生成，進而從社會生產(chǎn)發(fā)展狀況去論證資本主義經(jīng)濟關系的形成，這在一定程度上解決了經(jīng)濟學家們的兩個麻煩：第一，以勞動為基礎的所有權只是一定歷史條件下的產(chǎn)物；第二，這一所有權被資本主義經(jīng)濟關系所顛覆。

不過，在這里我們同樣應該看到，資本主義經(jīng)濟關系形成的歷史條件與這種經(jīng)濟關系形成的內在機制，是解讀這一問題的兩個不同的認識維度：一方面，我們看到以勞動為基礎的所有權及其被顛覆的客觀性，這是馬克思嘗試去論證的東西；另一方面，我們也應該進一步看到并且分析這一悖論現(xiàn)象之所以產(chǎn)生的內在機制。

馬克思對政治經(jīng)濟學家仰賴于普遍原則的批判，促使他關注資本主義經(jīng)濟形態(tài)的歷史演變，這是第一個認識維度。他對以勞動為基礎的所有權悖論現(xiàn)象的揭示，促使其關注資本主義生產(chǎn)關系形成的內在機制，這是第二個認識維度。前者是縱向的，后者是橫向的；對前者的分析維度能夠包含后者,但是不能夠取代后者。

從橫向的意義上來看，這一勞動所有權原則的被顛覆具有一定的歷史條件；從縱向的意義上來看，這一條件是歷史的，而非永恒的。對這一條件的形成歷史和運行機制的分析，一方面進一步將馬克思的研究思路與古典經(jīng)濟學、國民經(jīng)濟學區(qū)分開來；另一方面將這一研究思路與哲學家的思路區(qū)分開來。從橫向的意義上來看，這一條件實際上涉及到兩個因素：其一是與勞動相關的對勞動對象(如土地、自然資源）的所有權，或者對外化了的勞動結果（貨幣資本）的所有權；其二是勞動與資本的交換（并非簡單交換）。前者是前提，后者是程序；在一定的程序中，前提成為占有他人勞動的條件，被資本雇傭者的勞動所有權受到顛覆。對于自然勞動對象的占有問題，馬克思在更大程度上是通過人類學的歷史資料來關注的。

國民經(jīng)濟學家關注的問題是以這一原則為基礎的經(jīng)濟發(fā)展、物質財富的增加。他們既然沒有將資本的利潤看作是工人的剩余勞動，也就不會去關注勞動原則的被顛覆問題。在他們看來，資本主義經(jīng)濟的所有權原則是對自然狀況下存在著的原則的延續(xù)。而哲學家只是提出了抽象的原則，而沒有去分析這一抽象的原則為什么在現(xiàn)實的資本主義經(jīng)濟關系中被扭曲；哲學視角中的異化勞動并不能夠對這一扭曲現(xiàn)象進行論證。

根據(jù)馬克思對財產(chǎn)與勞動所有權分離的歷史程序及其結果的闡述（cf.Bd.II/1.2，S.367-369；參見第30卷，第2版，第450-452頁），我們可以理解，勞動所有權原則的被顛覆為什么能夠說明在資本主義社會，增加了的物質財富在一部分人手上集中起來，而大多數(shù)人則陷于貧困（或者相對貧困）；而且這些集中起來的財富能夠成為進一步顛覆這一原則的客觀條件。

顯然，與國民經(jīng)濟學家不同，馬克思從歷史進程中來理解所有權的形成及其原則。但是我們同時應該看到，原則的形成與原則的實現(xiàn)條件是同一個問題的兩個不同方面：其一，扭曲原則得以實現(xiàn)的歷史條件與原則形成的歷史路徑，涉及的是不同的問題。其二，扭曲原則得以實現(xiàn)的歷史條件并沒有否認原則本身的存在，它仍然能夠成為其自身被扭曲了的社會制度的理論支撐；盡管這一原則本身已經(jīng)成為“幻想‘幽靈'被顛倒了的意識形態(tài)，但是仍然作為正統(tǒng)的意識形態(tài)支撐著這一社會。

二、經(jīng)濟關系中的哲學問題：原則、程序與悖論

我們看到，馬克思與古典經(jīng)濟學、國民經(jīng)濟學對所有權問題在認識上的分歧，并非產(chǎn)生于對所有權形成的自然基礎在認識上的差異；雖然馬克思強調的是其形成的歷史性，不過這是縱向意義上的。馬克思對人類社會早期生產(chǎn)方式、財產(chǎn)權形式的認識，并沒有一個先入之見或者抽象原則：從《德意志意識形態(tài)》到晚年的人類學筆記，馬克思都非常關注歷史資料和人類學研究的最新進展。馬克思與古典經(jīng)濟學家們對所有權問題在認識上的差異，植根于對一定歷史條件下這一原則的一致性及其背離在認識上的分歧。這一分歧緣起于對異化勞動的認識，有待于對剩余勞動的論證。這里已經(jīng)存在著如何理解觀念與現(xiàn)實的關系問題。

在資本主義的經(jīng)濟關系中，所有權原則與現(xiàn)實之間的悖論進一步構成了自由和平等原則與現(xiàn)實之間的悖論。在《大綱》中，馬克思的研究思路進一步深入到經(jīng)濟關系之中，從原則的形成與原則實現(xiàn)的程序上來分析悖論的形成：

在流通中發(fā)展起來的交換價值程序，不但尊重自由和平等，而且自由和平等是它的產(chǎn)物；它是自由和平等（dieFreiheitundGleichheit)的現(xiàn)實基礎。作為純粹觀念，自由和平等是交換價值程序中各種要素的一種理想化的體現(xiàn)。作為在法律的、政治的和社會的關系上發(fā)展了的東西，自由和平等只不過是從另一個方面再現(xiàn)出來。（Bd.II/2，S.60;參見第31卷，第362頁）

資本主義經(jīng)濟關系產(chǎn)生了自由和平等的觀念，前者是后者的基礎；這些觀念在社會生活的其他方面例如法律的和政治的方面再現(xiàn)出來。這是馬克思的理解思路，對于馬克思而言：一方面，觀念是現(xiàn)實的產(chǎn)物(cf.ibid;同上），但是另一方面，現(xiàn)實中的資本主義經(jīng)濟關系是對這些觀念的背叛(cf.Bd.11/1.2，S.685-686;同上，第230-231頁），體現(xiàn)出來的是不平等。

那么，反映現(xiàn)實的觀念是如何形成于被扭曲了的現(xiàn)實的？換句話說，既然觀念是現(xiàn)實的反映，為什么不直接反映被扭曲了的事實，而是反映被扭曲前的假設？

一方面，抽象的觀念是現(xiàn)實社會經(jīng)濟關系的產(chǎn)物，以等價交換為基本內容的經(jīng)濟關系體現(xiàn)的是人們?yōu)榱藵M足生存需要的生產(chǎn)和交換活動，它自發(fā)地依據(jù)于自由原則和等價交換原則，在此基礎上形成了自由觀念和平等觀念；另一方面，現(xiàn)實社會的經(jīng)濟關系扭曲了這一觀念，但是這一觀念仍然是其奉行的原則，是其基本的理念支撐。

意識到這一問題并非始于馬克思，當時的其他思想家已經(jīng)提出了這一問題：自由和平等的觀念為什么帶來的是非自由和不平等。馬克思的政治經(jīng)濟學批判是嘗試揭示這一觀念被扭曲的現(xiàn)實依據(jù)。

如果說自由和平等觀念是支撐資本主義體制的理念，那么作為經(jīng)濟關系的產(chǎn)物，它們形成于前資本主義階段。簡單的經(jīng)濟交往關系即以自由支配自己的（勞動）產(chǎn)品和等價（值）交換為基礎，自由和平等的觀念在此基礎上形成。這種簡單商品經(jīng)濟的狀態(tài)存在于前資本主義社會的不同社會形態(tài)中。當然，這并不意味著前資本主義社會就不存在資本因素，也不意味著前資本主義社會的經(jīng)濟交往關系就是一種平等的交換關系；經(jīng)濟關系并不能獨立于整個社會關系。

但是，當這些觀念被高舉著作為一種理念、一種意識形態(tài)用來支撐資本主義社會時，在現(xiàn)實中它們實際上已經(jīng)走向了自身的反面。這一發(fā)生轉折的契機，存在于簡單商品交換向勞動與資本交往關系的發(fā)展進程中；這是歷史的程序。

在《手稿》中，馬克思比較充分地討論了資本主義經(jīng)濟關系形成的歷史進程，并且揭示了前資本主義時期的經(jīng)濟交換與資本主義經(jīng)濟交換的區(qū)別：

關于公平和正義的空談，只是要用適應于簡單交換的財產(chǎn)權關系和法的關系的標準，去衡量交換價值的較高發(fā)展階段上的財產(chǎn)和法的關系。（Bd.II/1.1，S.236;參見第30卷，第279頁）

將前資本主義經(jīng)濟交換關系與資本主義經(jīng)濟交換關系區(qū)別開來，是為了彰顯后者在質上所發(fā)生的變化：正是這一變化使得簡單經(jīng)濟交換關系的理念不再符合于資本主義經(jīng)濟交換關系。對于此時的馬克思來說，他已經(jīng)清晰地看到勞動與資本交換的表面平等與實質不平等。

自由、平等、公平、正義這些觀念在用來評價資本主義的經(jīng)濟關系時，實際上包含著三個基本內容：自己擁有（以所有權為基礎的自主權）,規(guī)則平等（這是資產(chǎn)階級革命所強調或者政治經(jīng)濟學所討論的平等觀：這里的平等并非指收入或者物質財富的分配平等，而是指經(jīng)濟交換關系中的原則平等）,等價交換。前者體現(xiàn)為自由原則，后兩者體現(xiàn)為平等原則，三者缺一不可。

從現(xiàn)象上來看，資本主義經(jīng)濟關系似乎符合這三個基本條件，但是實際結果為什么走向了反面呢？換言之，我們有什么理由認為不斷分裂的資本主義現(xiàn)實社會是由于其前提而走向了反面呢？

馬克思的批判并沒有針對前提本身，而是從前提進入其得以實現(xiàn)的程序：馬克思的分析對從價值的形成（勞動）到價值的實現(xiàn)（工資、利潤）的整個過程的程序進行層層解析、剝離，將問題的癥

結歸結于勞動力與資本的交換這是_個不等價（值）交換。不過，這_認識本身也有著一個過程，而并非是一下子完成的。這可以從馬克思所使用的“勞動”概念向“勞動力”概念的變化中看出。另外，從馬克思在手稿中所留下的一些沒有得到回答的問題以及對抽象的價值概念的論證問題等等中，我們又看到問題并未完結。

顯然，對原則與其結果之間的悖論關系，從原則的實現(xiàn)程序中去進行批判，與對觀念的虛假、顛倒進行的批判比較起來，要更加具有說服力、更加深刻。后者是哲學領域的批判，前者是政治經(jīng)濟學領域的批判。

三、經(jīng)濟關系中的倫理問題：個別性與普遍性

個別性與普遍性是抽象的哲學概念，個人利益與普遍利益是經(jīng)濟倫理概念，對后者的問題在抽象的意義上進行討論，或許就是（政治）經(jīng)濟哲學問題。這樣的區(qū)分可能顯得機械、累贅，但這個問題是在反思基礎上必然要生成的問題：對于古典經(jīng)濟學家、政治經(jīng)濟學家，或者對于進行政治經(jīng)濟學批判性研究的馬克思來說，他們對這同一個問題的討論有時是在非常不同的層次上進行的。

對于馬克思來說，在資本主義生產(chǎn)關系體系下，以普遍性形式存在著的自由、平等原則在現(xiàn)實的資本關系中被顛覆，與此同時，社會財富的增長同時意味著社會分裂的進展，對象化了的勞動脫離其創(chuàng)造主體而日益集中于其他少數(shù)人之手。馬克思看到的普遍性是以個體、階級之間的對抗為基礎的。

與馬克思的時代不同，在今天的資本主義社會，上述情況既可以通過生產(chǎn)領域也可以通過非生產(chǎn)領域發(fā)生，例如文化產(chǎn)業(yè)與文化消費、信息產(chǎn)業(yè)與信息消費現(xiàn)象的出現(xiàn)，后者預示著新的需要進行研究、發(fā)掘的領域。

黑格爾在哲學觀念上對個體與社會的關系從普遍性、特殊性和個別性的不同層次進行推論，用抽象的普遍性統(tǒng)一特殊性、個別性。這其中的具體關系并不在他的關注視野之內，他的使命似乎是構建一個能夠把握社會的概念體系，用自在和自為的統(tǒng)一預測未來的社會。

而對于古典經(jīng)濟學家、政治經(jīng)濟學家甚至今天以所有權、契約原則、等價交換為基礎的自由主義理論家來說，原則的普遍性是最重要的，是構建現(xiàn)代社會的基礎。至于現(xiàn)實社會為什么會因為普遍原則的實施而日益分裂，他們對此又有著非常不同的解讀和認識。諾齊克并不認為普遍原則在資本主義社會受到了顛覆；相反，他認為資本主義社會的經(jīng)濟關系在原則上具有邏輯一致性。羅爾斯也沒有認為普遍原則在資本主義社會受到了顛覆，但是他試圖在原則的現(xiàn)實化程序中對其極端的社會分化結果加以矯正。

各類非理論家并非訴諸于一種有違倫理的理念作為現(xiàn)實資本主義社會的理論支撐，相反，在他們看來，只有普遍的原則才能符合倫理的基本要求。至于奉行普遍原則的資本主義社會在現(xiàn)實中為什么不斷強化著貧富分化、從而產(chǎn)生整個社會的不斷分裂，這似乎沒有進入他們的關注視野。至少在信念上，他們并不認為這些原則在現(xiàn)實社會中被顛覆，或者反過來說，他們并不認為社會分化是因為奉行普遍原則的結果。

馬克思與他們不同的地方在于：他嘗試揭示使普遍性原則受到顛覆的現(xiàn)實社會條件，而不是僅僅將這些普遍原則作為虛幻的、顛倒的意識形態(tài)并且滿足于抽象的批判。即使從古典經(jīng)濟學、國民經(jīng)濟學甚至當今自由主義的理論視角來看，如果不是借助于整個社會關系體系，那么只依靠一種抽象的普遍原則，少數(shù)人是不可能僅僅憑著一種能夠積累起來的符號（從實物貨幣到數(shù)字信息）而占有整個社會、自然的大部分資源的。

因此問題就在于：這一普遍的原則借助于什么樣的魔力，在合法的途徑下產(chǎn)生了社會分化的現(xiàn)象？這是問題的一方面；另一方面，人們在自覺意識中又是如何認識這一矛盾的現(xiàn)象的？

在《大綱》中，馬克思在當時的語境中嘗試揭示和批判資本主義社會關系中自欺欺人的普遍性：主體還盡可以有這樣一種神圣（erhebende)的意識：他不顧他人而謀得的個別利益的滿足，正好就是被揚棄的個別利益即一般利益的實現(xiàn)。（Bd.II/2，S.56;參見第31卷，第358頁）

即使在今天這也是一種很常見的觀點。個別性與一般性體現(xiàn)在人們意識中的矛盾，是以現(xiàn)實經(jīng)濟關系中存在著的個體與整體之間在利益關系上的相關性、沖突性為基礎的：自愿的交易；任何一方都不使用暴力；只是作為自身的手段或自我的目的，才能成為他人的手段；最后，意識到一般（allgemeine)利益或共同（gemeinschaftliche)利益只是自私（selbstsUchtigen)利益的全面性(Allseitigkeit)。(Bd.11/2，S.56-57;參見第31卷，第358頁）

馬克思在這里沒有使用個人的“自我利益”這一中性詞匯，而是選擇了“自私利益”這一貶義性詞匯。這說明馬克思沒有簡單地來看待各個個體的利益與一般利益的關系：在馬克思那里，這個一般利益并不是個人利益的簡單集合，在財產(chǎn)權占有發(fā)生社會分化的前提下，人們彼此之間的利益是分裂的、異化的。在互為手段和目的的經(jīng)濟交往關系中，資本的利益是在犧牲和占有他人利益的前提下而獲得的。

馬克思所看到的資本主義經(jīng)濟關系，不僅使得所有權的持有原則發(fā)生了悖論，而且使得勞資關系之間等價交換的原則也發(fā)生了悖論。于是，從所有權的持有到所有權的交換原則都走向了自身的反面，普遍的原則成為虛假的觀念一顛倒了的意識形態(tài)。馬克思的這一批判性認識在最初的意義上是以異化勞動理念為基礎的。

這是馬克思與其他政治經(jīng)濟學家們的分歧所在。這一分歧并不產(chǎn)生于對抽象原則的認同與否，而是產(chǎn)生于資本主義社會的經(jīng)濟運行機制與其原則之間存在著的悖論；這一悖論在人們的意識中又以個體與整體之間的矛盾關系體現(xiàn)出來。在馬克思那里，對這一悖論的認識是以其勞動價值理論及其核心內容剩余價值理論為基礎的，換言之，只有借助于剩余價值理論才能論證原則及其悖論的存在。

在馬克思的研究維度中，哲學問題與政治經(jīng)濟學問題是交融在一起的：一方面，人們的對象化勞動結果具有個別性，但是當人們將自己的勞動產(chǎn)品作為交換價值與他人進行交換時，他的個人勞動產(chǎn)品已經(jīng)具有了社會性，他的個別性在一般性中得到體現(xiàn)；另一方面，正是這一對象化的程序、交換過程，或者說個別性轉向普遍性的過程，孕育了社會分化的可能性。

這一可能性在資本主義交換關系取代簡單商品交換關系的前提下發(fā)展成為現(xiàn)實性：簡單商品交換關系中存在著的等價交換，在資本與勞動的交換過程中被否定。不過，這一可能性一方面并不涉及這一轉折的契機，作為結果的現(xiàn)實本身不能夠又成為原因；另一方面也不能用來解釋前資本主義社會階級關系的形成。

這一理論解釋模式具有歷史階段的局限性，它仰賴于剩余價值理論，首先仰賴于勞動價值概念的形成。馬克思從古典經(jīng)濟學家（李嘉圖）那里承襲了勞動價值概念，但是已經(jīng)賦予其不同的涵義。

為了更加清晰地使用這一概念去把握資本主義的經(jīng)濟關系，馬克思以社會必要勞動時間作為衡量勞動價值的尺度（cf.MarxEngelsWerke，Bd.^，S.83;參見第4卷，第1版，第94頁）：個別性只有在一般性意義上被認同才是有效的，否則少、慢、差、費也在創(chuàng)造著勞動價值，這種一般性的認同程序自然地在市場競爭中完成。但是，這只是勞動價值概念的一部分內容，另一部分內容取決于勞動者的生存成本（同樣以勞動價值來衡量）。（cf.Bd.II/1.1，S.72;參見第30卷，第84-85頁）勞動者獲取的報酬(部分勞動時間）,不是以其創(chuàng)造的價值（全部勞動時間）來衡量的，而是以其生存成本（部分勞動時間）被支付的。兩者之間的差價構成了能夠被異化的剩余價值（剩余勞動或者積累勞動）。

剩余勞動的情況在任何社會都存在，并且是社會發(fā)展的基本條件：沒有剩余、沒有積累，就沒有發(fā)展。直至今天，從世界范圍來看，也并不缺乏這樣的例子。但是在資本主義社會中，這一剩余價值被資本占有和支配，并且是在原則平等、公平交易的理念中進行的。

在這種歷史條件下，個人自主活動變?yōu)楸粍踊顒樱瑢ο蠡说膭趧幼優(yōu)楸划惢说膭趧右贿@是從勞動者一方來說的被異化現(xiàn)象。從勞資雙方來說，或者從資本主義經(jīng)濟交往關系中的個體來說，人們彼此之間的經(jīng)濟交往活動出自于個人的自由意愿，這是一種自主行為；在這一交往過程中形成的社會性、共同體，從整體的意義上來說，又形成了規(guī)律性，具有必然性，超出任何個體的可控性。

對于馬克思來說，這涉及到個體在經(jīng)濟交往活動中的自主性與異己性問題：經(jīng)濟規(guī)律作為外在于個體的社會存在，是個體不得不受其約束的力量，它們對于個體來說具有偶然性。這一思路的發(fā)展,就是個人的自由交換行為與客觀的、異己的規(guī)律性問題，例如難以為個人所預料、所抗拒的經(jīng)濟危機(生產(chǎn)過剩）、金融危機（信貸過度）。但是，這一必然性對個體經(jīng)濟行為的制約與普遍原則的制約，是完全不同的兩個范疇，不可同日而語。

簡言之，在對資本主義社會的批判中，馬克思從以下幾個不同層次涉及了經(jīng)濟交往關系中個別性與一般性的關系：第一，現(xiàn)實中個體、群體之間的利益沖突關系；第二，意識到了的倫理關系及其困惑；第三，個人自主行為與其社會結果客觀規(guī)律性之間的關系。

第3篇：醫(yī)學倫理學本質范文

關鍵詞：案例教學；小組；討論；本質

在成人培訓中，案例教學是一種較受歡迎的教學方法。在案例教學實踐中，案例教學討論環(huán)節(jié)一般采取先分小組討論后全班交流的形式。小組討論是指以授課教師按一定程序和標準組合的學生小組為單位，就案例材料進行分析，交流彼此觀點，揭示事物本質或尋求可行方案等活動過程。案例教學課能否取得成功，關鍵在于案例教學小組討論的效果。知識的傳播與生成、本質的揭示與把握、方案的醞釀與形成、情感的體驗與團隊精神的培育，幾乎都在小組討論環(huán)節(jié)完成。小組討論對案例教學有如此重要性，這就誘使教學工作者想進一步了解其“真容”，本篇欲在這方面作點嘗試。

一、對討論“小組”的分析

本小節(jié)分二個層次：

其一，一個理想的案例教學討論“小組”是一個團隊，一個學習的團隊。案例教學討論“小組”是人的集合體。表達人的集合體概念很多。如人群、群體、組織、團體、團隊等。這些概念中哪一個最能體現(xiàn)討論“小組”本質呢?在回答這個問題之前，我們先對下面幾個概念作些簡單分析。

人群(people)：是指偶然聚集在一起人的集合體。比如觀風景的游客、看電影的觀眾等。該人群成員之間一般并不發(fā)生實質意義上的社會互動，即沒有社會交往。他們彼此沒有聯(lián)絡意識，也沒有共伺歸屬感，彼此聚合時間一般不長。若遇特殊情形，即使相聚較長時段，然因彼此沒有互動，沒有協(xié)作參與有共同目標的社會實踐，他們還是人群中的“單分子”，彼此形同路人。

群體(group)：是指為了實現(xiàn)特定的目標，兩個或兩個以上相互作用、相互依賴個體的組合。要構成一個群體，必須具備三個基本特征：(1)群體是由兩個或兩個以上的個體組成。(2)群體成員在行為上相互作用，相互影響。(3)群體成員有共同的目標和利益。[1]

團體(group)：是指兩個或兩個以上的人，彼此互相影響、互相依賴，為完成特定目標而結合的組合體。[2]團體和群體實際上是同義語。兩者英文都為group?！叭后w，又叫團體，是指兩個以上個體遵守同一規(guī)范，在同一日標指導下協(xié)同活動的人群組合體?！盵3]

組織(organization)：一方面它作為名詞，是指為了達到自身目標而結合在一起的、具有正式關系的一群人。對于正式組織，這種關系是指有意識形成的職務和職位結構。另一方面它作為動詞，是一種管理活動，如確定任務、計劃、方案等。在正式組織中，它是指有意識建立的分工、協(xié)調和聯(lián)系溝通的方式。群體與組織是有區(qū)別的。一個成熟組織內部有嚴密的分工協(xié)作、嚴格的管理制度、分明的權責層次結構等，而這些是群體所不具備的。是組織一定是群體，是群體不一定是組織。

團隊(team)：通常直譯為小組，但目前該詞也往往稱之為工作團隊(work team)。在管理科學和實踐中，團隊是指一個組織在特定的可操作范圍內，為實現(xiàn)特定目標而建立的相互合作、一致努力的由若干成員組成的共同體。[4]2斯蒂芬·羅賓斯認為，團隊是一種為了實現(xiàn)某一目標而由相互協(xié)作的個體所組成的正式群體。這一定義突出了團隊與群體的不同。所有團隊都是群體，但只有正式群體才是團隊。后來斯蒂芬·羅賓斯又對團隊與普通群體作了深入研究，得出四個結論：一是群體強調信息共享，團隊則強調集體績效；二是群體作用是中性的，有時甚至是消極的，而團隊作用往往是積極的；三是群體責任個體化，而團隊責任既可能是個體的，也可能是共同的；四是群體技能是隨機或不同的，而團隊技能是相互補充的。[4]2團隊特點有：(1)“機構”具有不確定性，也即臨時性。(2)職責明確。(3)沒有等級區(qū)別。(4)成員都有決策權(決定權)。(5)信息溝通充分。(6)有利于取得效益。[4]3-4

通過對上述五個概念介紹，體現(xiàn)討論“小組”本質的概念可以排除以下幾個：首先是“人群”。案例教學中討論“小組”組員不是偶然聚合在一起，他們的集合是授課教師意志所為。他們之間有互動交往，有一定的集體榮譽感和歸屬感。其次是“組織”。組織內部有上下級隸屬關系的權責結構體系，該體系是精心設計的系統(tǒng)性安排。而案例教學中討論“小組”具有“臨時性”，它的內部關系是平等的——地位平等、權利平等、責任平等。最后是“群體”或“團體”。群體概念一個顯著特征是群體對完成目標和任務的責任是個體的。雖然群體內部彼此共享信息，但更強調個人責任、貢獻和成就感。其價值導向是個人主義而不是集體主義，而案例教學中研討小組則強調整體績效、集體榮譽感等。

排除人群、群體(團體)、組織概念后，相比較而言，“團隊”概念能更多地體現(xiàn)討論“小組”的本質。一個理想的案例教學討論“小組”在討論問題時，組員地位平等，人人都有發(fā)言權，都有把握真理的機會。“小組”內部有明確的分工，如組織者、資料員、記錄員、發(fā)言者、監(jiān)督者等。這些角色的設定都是為了完成共同的課程目標任務。在小組討論過程中，組員們彼此分享成功經(jīng)驗，共同反思失敗教訓，同時對問題的解答或行動方案的設計彼此互為補充和完善。小組討論的結果歸屬于小組集體而不是小組中個人。每位組員都有小組集體榮譽感利歸屬感。討論“小組”諸類特點與團隊特征基本是一致的?？梢哉f，一個理想的案例教學討論“小組”就是一個團隊，一個學習的團隊。

第4篇：醫(yī)學倫理學本質范文

[關鍵詞] 反面角色；倫理學；弗羅姆

一、反面角色

反面角色違背了主流社會的道德準則、法律規(guī)范和善良的標準，表述為與社會的正義相對而行的人物定位。具有更多的復雜性和多面性，以唯物史觀的哲學理解，事物均具有兩面性，世上沒有絕對的“好人”或“壞人”，戲劇沖突中的反面角色必需依附于物質世界中的現(xiàn)實生活，體現(xiàn)倫理關系和社會文明。

二、人本主義倫理學

從反面角色的角度分析，到底什么是大眾認同的“善良的標準”“道德規(guī)范”和“社會正義”呢？事實上在倫理學的研究中，定義“人性”和“道德標準”就闡明了在人本主義倫理學中的學術方向。人本主義倫理學中關于人的自然本性“自私”和社會本性“無私”之間的討論延續(xù)了幾百年，在此將“自私”稱為人的自然本性，以及將“無私”稱為人的社會本性也有待商榷。在倫理學的研究范疇內，沒有明顯的定義反面角色的概念和歸屬。在藝術創(chuàng)作中，藝術家其實也是很難界定“正面角色”與“反面角色”之間的人物定位。但是藝術創(chuàng)作必須具有啟發(fā)性的社會意義，所以在此探討藝術創(chuàng)作中的反面角色背后延伸出來的倫理學意義就非常必要。

三、人本主義倫理學架構反面角色的性格特征

（一）貪婪、殘忍與自私論

俄羅斯電影《十二怒漢大審判》中沒有明顯的反面角色和正面角色，這部電影很好地注釋了人性的多面性，每一個人物角色的背后都掩藏了一段或灰色或無奈的故事。十二位由抽簽選出的陪審員在劇中可以定義為正面角色，因為他們肩負了公平和正義，有權決定違背了人們心目中的道德準則或者是法律規(guī)范的人物的命運。從這個角度分析，陪審員被定義為正面角色，而車臣男孩被定義為反面角色。但是事實上影片為觀眾展示了非凡的藝術創(chuàng)作，觀眾根本分不清誰才是真正的反面角色。影片中的每一個角色在社會尊重感和客觀職位的背后都有一顆強烈的“私心”：第一位陪審員以自己的親身經(jīng)歷投出了一張挽救車臣男孩的反對票，他的科研成果被國家漠視、他的微薄收入被老婆拋棄、他的精神和物質方面的雙重落魄被火車上大多人定義為瘋子，只有一個火車上的單身母親理解他是有價值的生命。人本主義倫理學認為：自我中心構成了全部幸福的出發(fā)點，愛自己和愛他們是不沖突的，尊重自己的完整性與獨立性，熱愛和理解自己，是可以與熱愛、尊重和理解他人不可分割的聯(lián)系在一起的，愛我自己與愛他人有著內在聯(lián)系。火車上的單身母親用“愛他人”實現(xiàn)了愛自己的幸福，而第一個陪審員用“愛他人”挽救了車臣男孩的生命。但是在某個生活細節(jié)上的表現(xiàn)，他們展現(xiàn)的貪欲可以用人本主義倫理學解釋為“愛自己”，而且“愛自己”和“愛他人”是不沖突的。人本主義倫理學很好地解釋了資本主義生產(chǎn)關系和市場經(jīng)濟促成的巨大的社會壓力帶來的精神迷茫。另一位陪審員曾經(jīng)做過8年的墓地主任，他與墓地老太太和挖墓人合謀演出了不計其數(shù)的騙局，這里“自私”不能等同于“自愛”，因為他們只從能否從中獲得好處這個角度觀察，把別人的需求置于腦后，無視他人的尊嚴和完整性，他所看到的只是他自己。這樣的自私被定義為一種惡行表現(xiàn)，貪欲、良知泯滅和掠奪讓自己失去了“自愛”和“愛他”的完整性。盡管這個陪審員說他用這些錢修建禮拜堂、施舍墓地外的流浪漢、在自己的家鄉(xiāng)修建學校，而且學校里有健身房、校車、帶液晶顯示屏的電腦機房，并聲稱只要有學校，沒人在乎錢是從哪里來的。人本主義倫理學解釋這種“自私”非“自愛”的人變得異?？仗摬以獯煺?，他必然是不愉快的，并憂心忡忡地企圖從生活中獲取他在巧取豪奪中所失去的滿足。表面上，他對惡行做出了補償，實則是缺乏創(chuàng)發(fā)性的愛的能量。

因為暗戀死者，那位中年女人作偽證；因為地產(chǎn)開發(fā)商對利益的驅動，他忘記了死者是曾經(jīng)為這個國家和民族作出過流血犧牲的軍人；繼母因為自私，無視繼子被家庭暴力毆打的現(xiàn)實。劇中每一個堂而皇之的社會角色用人本主義倫理學的研究觀點均可以定義為反面角色，因為他們對利益的追求超出了自身發(fā)展的需要，自愛發(fā)展到極端就成了自私，并無視他人的發(fā)展需求。

（二）孤獨的良心與自我呼喚

《這個殺手不太冷》劇中殺手里昂與“壞女”馬蒂爾達來自兩個不同的孤悲家庭，兩顆孤獨的心靈走到了一起，我們很難界定誰是影片的反面角色，正如人本主義倫理學對于“自私”與“自愛”或“無私”與“他愛”之間的探究。人性的多面性必須結合倫理學研究才能做出多面性的解釋。人本主義倫理學認為：人生活在市場經(jīng)濟中，感到自己只不過是一件商品而已，他已從他自身中分化出去，這正如某種商品的出賣者從他所想推銷的商品中分化出去一樣。他關切自身在市場上的成就，他專心致志地把自己塑造成為能被雇傭的主體，塑造成為在人格市場上能賺到大錢的商品。殺手里昂自從19歲跟隨父親踏入殺手生涯，經(jīng)驗老到、干練有效的業(yè)務素質，讓里昂成為在人格市場上賺取好價錢的商品。

反面角色是否有良心，他們的良心受何種力量支配，人本主義倫理學對良心做出了精妙的分析，區(qū)分為極權主義良心和人本主義良心。極權主義良心解釋為：所謂好良心就是一種會使外在和內在的權威感到高興的意識，所謂壞良心則是一種會惹權威生氣的意識。好良心會使人產(chǎn)生幸福感，因為好良心意味著受到權威的贊許；壞良心使人產(chǎn)生恐懼與不安，因為與權威對著干，有被懲罰和唾棄的危險。而人本主義良心解釋為：良心是自己的心聲，是不受外界的權威支配的，所以良心是自己對自己的一種反應。當然這兩種觀點都屬于人本主義倫理學。里昂不斷地從老托尼那里接受新業(yè)務，掙錢后將錢交給托尼保管，自己置身于不同的旅館內獨坐在沙發(fā)上睡去。自從做殺手后他從來沒有在床上睡覺，因為他覺得在床上睡覺有恐懼感，難以入眠。里昂惟一的精神寄托就是為他的綠色盆栽清洗和澆灌，但是這個盆栽猶如里昂自己的生命漂泊在世間，沒有生根的機會。里昂單調有序的生活是依靠老托尼運轉的，當里昂為了救馬蒂爾達破壞了極權主義良心所能允許的秩序范圍時，他挑戰(zhàn)了權威，最終被老托尼出賣，受到懲罰。人本主義倫理學將里昂的激變稱為極權主義良心中的“壞良心”，因為他挑戰(zhàn)了權威。因而，反面角色是有良心的，只不過這種良心的定義需要結合反面角色自身的處境加以考量，殺手里昂是黑社會秩序的維持者，同時他又塑造了黑社會一幕幕血腥的場景。用人本主義倫理學的觀點解釋，就是里昂用極權主義良心中的“壞良心”挑戰(zhàn)權威，盡管他自身也是極權主義秩序的維護者。他不得不承認，當他竭力爭取世間的財富、不顧一切地使自己成為在人格市場上賺取好價錢的商品時，他已經(jīng)喪失了自己的靈魂，喪失了自我，也就是說殺手里昂已經(jīng)喪失了人本主義良心。從他開始殺手生涯到遇到小女孩馬蒂爾達之前，他只具有極權主義良心中的“好良心”，也就是順從權威的意識，完成一次次的殺人交易；當馬蒂爾達以“女人”的身份闖入里昂的生活后，他才感覺到生命的存在和意義，他開始珍惜生命和自己的“女人”，所以最后時刻他開始轉變用極權主義良心中的“壞良心”挑戰(zhàn)權威，維護他的女人和生命價值。當然他受到了權威的懲罰，最后時刻倒在血泊中逝去。因而，劇中的反面角色是有良心的，但是如何提升反面角色的內質塑造呢？必須將角色與倫理學建立關聯(lián)，用倫理學知識架構反面角色的內質，才能讓反面角色展現(xiàn)“自我”，而不是一味地反襯正面角色。

（三）暴力行為與角色定位

反面角色似乎離不開暴力因素，甚至暴力美學成為電影界頗具分量的表現(xiàn)形式。日本鬼才導演園子溫創(chuàng)作了很多血腥極端的暴力角色，每個角色的背后都隱藏著一段鮮為人知的倫理故事。人本主義倫理學對角色之間的暴力行為有很清晰的分類，譬如兩個習武的角色之間的打斗屬于娛樂型暴力行為，是不帶有任何病態(tài)性質的暴力行為，行為的目的在于顯示技能，而不是為了破壞，它不是有仇恨或毀滅的動機所引起的。葉問與弟子們或與其他武館師傅們的武藝切磋屬于此種類型。但是葉問為了捍衛(wèi)自己或民族的生命與尊嚴，所采取的對立行為則屬于反應型暴力行為，它根源于恐懼之中自然形成的行為。《沉默的羔羊》中見習生克拉麗斯進入地窖中與變態(tài)殺人犯野牛比爾的對立行為也屬于反應型暴力行為，她的暴力行為源自隨時可能被野牛比爾殺死的恐懼意識中。從人本主義倫理學的角度分析，不難看出，前兩種暴力類型基本屬于正面角色的表現(xiàn)行為，葉問和克拉麗斯都是影片中的正面角色?！冻聊母嵫颉分凶儜B(tài)的精神病專家漢尼拔博士在臨時管制的監(jiān)獄中將送飯的兩個獄警殺死，并將其中的一個獄警像耶穌一樣懸掛起來。漢尼拔博士是個不折不扣的反面角色，他的暴力行為已經(jīng)超出了為了生存而采取的理，這種行為不具有防御作用，人本主義倫理學將其定義為報復型暴力行為，這種暴力類型是典型的反面角色行為?！冻聊母嵫颉穭≈羞€有一位更加殘忍的反面角色――野牛比爾，他是一個變態(tài)的殺手，極端地癡迷于用女人的皮膚縫制女性衣服。他殺死一個又一個身穿14碼衣服的女孩，將她們的皮膚剝下來縫制那件帶有菱形圖案的裙子。人本主義倫理學將這種行為定義為補償性暴力行為，這種行為是一個軟弱無能的人的創(chuàng)造性活動的行為，這種創(chuàng)造性的活動是用破壞自己或別人的生活來超越生活，它的根源就是在于人的無能，它是為補償這樣的無能而采取的一種暴力行為。很顯然，野牛比爾是一個有心理陰影的變態(tài)殺手，他暴力行為反映出在他幼年時代不和諧的倫理夢魘，他潛意識中的創(chuàng)造性活動完全是對生活進行有意識的主動破壞，一個不具有創(chuàng)造能力的人只想進行破壞，對于這些人來說，生活已經(jīng)否定了他們本來可以明確表現(xiàn)出來的人的力量，他們需要的必然是破壞。補償性暴力以病態(tài)的形式取代生活，反應型暴力則是為生活服務的，所以補償型暴力是反面角色所為，而反應型暴力是正面角色所為。

四、結 語

反面角色是影視藝術創(chuàng)作中的調味品，它既能反襯正面角色體現(xiàn)的社會力量，也能延伸閱讀社會的陰暗和現(xiàn)實。藝術創(chuàng)作必須深刻挖掘反面角色背后的倫理關系，每一個反面角色的功能不能僅限于反襯正面角色，它應該是社會倫理的真實體現(xiàn)。從“性本善”到“性本惡”的轉變，倫理的缺失和背離是人走向反面的被動力。人本主義倫理學研究了社會的完整性、人的自私性、良心與自我呼喚，以及暴力類型背后的動機等。用人本主義倫理學塑造反面角色的內質，可以延伸角色背后的社會關系、倫理關系、人性本能等元素，豐富反面角色的立體感。

[參考文獻]

[1] [美]埃利希?弗洛姆.人心[M].孫月才，張燕，譯.北京：商務印書館，1989.

[2] [美]埃利希?弗洛姆.健全的社會[M].歐陽謙，譯.北京：中國文聯(lián)出版公司，1988.

第5篇：醫(yī)學倫理學本質范文

【關鍵詞】人本主義學習理論；美術教學；情感價值

Abstract: This paper， from the two aspects: Students- centred colorful emotional education and Class- centred creation of harmonious and relaxing study environment， illustrates the basic view of the Humanism learning theory and also tells how to mobilize the students’ active participation in art-class teaching and how to arouse the students’ subjectivity.

Key Words: The Humanism Learning Theory; Art-teaching; Emotional value.

人本主義學習理論興起于20世紀60年代，其代表人物羅杰斯提出學習是人的自我實現(xiàn)，學習者是學習的主體，必須受到尊重，任何正常的學習者都能自己教育自己，人際關系是有效學習的重要條件。計算機、多媒體、Internet網(wǎng)絡、通訊技術在教學領域的運用為融入人本主義教學思想創(chuàng)造了條件。它以多種多樣的形式向學習者提供與學習內容相關的現(xiàn)象、觀點、數(shù)據(jù)和資料，不直接或輕易地呈現(xiàn)結論，并留出空間讓學習者參與進來，向學習者留下自我修改、自我思考、自我認識和自我發(fā)展的空間。由于現(xiàn)代教育媒體的參與，“迫使”學生參與學習，使學生的學習化被動為主動，養(yǎng)成學習的良好習慣。

一、人本主義學習理論的內涵

人本主義學習理論是以人本主義心理學為基礎的，人本主義學習理論認為學習不是刺激反應間的機械聯(lián)接，而是一個有意義的心理過程。

人本主義理論更加強調情感因素，強調情境的情感方面，因此主張盡可能地直接“進入”學習的情感世界。在教學過程中，教師必須與學習者建立良好的人際關系，創(chuàng)造出一種良好的學習氣氛。

人本主義學習理論注重發(fā)展學習興趣，滿足學生對知識的好奇心，它表現(xiàn)為個體對該事物或者活動的選擇性態(tài)度和積極的情緒反應。一個對美術感興趣的人，他的認識活動就會優(yōu)先指向與美術有關的事物，并且表現(xiàn)出積極的情緒反應。而且這種在激起學習者興趣之后使學習者能夠保持這種注意力，這種保持又有賴于現(xiàn)代教育媒體所提供的情境的變化。

人本主義學習理論認為學生的認知結果可以是一個開放的系統(tǒng)，它強調教學任務主要幫助學生了解經(jīng)常變化的環(huán)境和自己，讓學生以自己的經(jīng)驗世界為基礎，從復雜的事實和現(xiàn)象中取得學習的具體知識和方法。在教學中，教師要給學生自我實現(xiàn)提供一個相對自由、寬松的學習環(huán)境和實現(xiàn)自我的資源，學生主動對這些現(xiàn)代教育媒體進行控制、利用和選擇，從而達到培養(yǎng)學生創(chuàng)新精神與實踐能力的目的。

人本主義理論認為學習是自我發(fā)展的，即使動機來自外部，發(fā)現(xiàn)、獲得、掌握、領會的感覺也是來自內部的。人本身有一種自我實現(xiàn)的需要，這就構成了學習的動力，因此這種學習是自發(fā)、自主、自覺的。學習的目的是實現(xiàn)自我，學習的過程就是在以人為本的觀念的指導下，由學生慢慢地發(fā)現(xiàn)揭示自我，并逐步走向獨立，走向創(chuàng)造的過程。人本身具備一定的潛能，教育的目的就是提供環(huán)境讓這些潛能得以發(fā)揮，教師只是學習者的促進者，幫助學生實現(xiàn)自我。因此，在教學中給學生盡可能地提供實現(xiàn)自我的學習空間和環(huán)境來塑造人。

人本主義理論提倡采取自我評價的方式，尊重學習過程中的非智力因素，突出學習者的情感、意志力、價值等學習品質。它反對外部評價，因為這樣評價只能對學生現(xiàn)有的知識以及他們所表現(xiàn)出來的某些技能技巧作出評價，而無法衡量學生成長中的意志力、刻苦勤奮和態(tài)度、動機等因素。在美術學習中，不應僅僅用分數(shù)來評價學生，而應提高自我評價，讓學生感到自己有責任去追求特定的學習目標。只有這樣學生才清楚這種學習是否滿足自己的需要，是否明了自己原來不甚清楚的某些方面。這樣就充分尊重了學習者自我探索、自我發(fā)現(xiàn)、自我評價的權利。

二、以學生為中心全方位地發(fā)展學生的個性

(一)為學生提供豐富多彩的課堂教學內容

羅杰斯認為，以學生為中心的教學就是學生是教學活動過程中的核心，學生自主地接受課程內容，選擇學習方法，進行自我評價、自我管理，有教學時間的自由選擇權和支配權。在教學目標上，強調個性與創(chuàng)造性的發(fā)展。在課堂內容上，強調學生的直接經(jīng)驗。在教學方法上，主張以學生為中心，放手讓學生自我選擇、自我發(fā)現(xiàn)。在美術教學中，教師要多給學生提供一些供學生欣賞的CAI課件。例如，荷蘭畫家蒙德里安的作品《百老匯的爵士樂》、挪威畫家蒙克的作品《吶喊》、西班牙畫家畢加索的作品《格爾尼卡》等，教師還要幫助學生學習他喜歡而且認為有意義的知識，同時還要充分照顧到學生的年齡差異、性別差異、個人差異以及學生知識背景的差異。從現(xiàn)在的美術課主題組合看，雖內容豐富，具有很強的時代性，但是具體分析，這樣的主題搭配顯然難以充分照顧學生的個別差異，同時缺乏情感性和生活性。羅杰斯強調教育的任務在于幫助人們滿足“自我實現(xiàn)”這個最高的需要。因此，作為美術教師，有必要在原有教材的基礎上重新建構適合于自己的所教對象，適合教師自己實際的知識內容體系。在教學過程中要發(fā)展學生的個性，充分調動學生的學習內在動機，并要求創(chuàng)造和諧融洽的教學人際關系。人本主義學習理論改變了傳統(tǒng)教學中面對面的教學結構，教師不再直接控制教學，教學過程轉變?yōu)閷W習過程，教師仍然是知識的傳播者，教學過程的設計者、組織者和管理者。只不過教師由傳統(tǒng)的一味地追求講授變成學生學習的倡導者、學生學習的合作者、咨詢者了。教師和學生的地位不是不平等的權威關系和依賴關系，而是建立在師生雙向參與、雙向溝通、平等互助的關系之上，從而達到人本主義崇尚的人的尊嚴、民主、自由、平等的價值觀。

(二)讓學生結合自己的特點進行自主學習

羅杰斯認為，教師在教學中的具體作法除移情教學外，還必須編寫好便于學生自己學習，適合他們的知識水平、學習興趣和特點的教材，給學生提供必要的學習環(huán)境，創(chuàng)造一切條件，讓學生自己學習。根據(jù)美術的學科特點，充分挖掘教材中高尚的愛國主義情感，讓學生充分擴展這方面的知識，讓他們充分去感受愛國主義的高尚情懷。例如，在引導學生欣賞著名畫家白雪石的山水畫《長城內外盡朝暉》時，可采用CAI引路，由圖引思，可有效地激發(fā)學生的愛國主義情感，學生在欣賞中潛移默化，充實個人情感，從瑣事找生活的樸素情感。這一切都可以培養(yǎng)學生熱愛生活，熱愛大自然，熱愛科學的高尚情趣。無論挖掘教材中的任何一種情感因素，教師都應首先自己豐富自我情感，做到以情動人，以情感人，以情教人。在美術教學中，要盡量介紹學科近來不斷涌現(xiàn)的新信息、新觀點、新方法和新內容。注意學科實際生活價值，讓材料更貼近于學生實際。編寫的教學內容應充分挖掘原教材的生活性、實踐性方面的內容，密切教材與生活的關系，學科背景知識介紹。所編內容應對某一具體學科的過去、現(xiàn)在和未來及相關知識向學生介紹。無論是組織課堂教學，還是組織課外活動，教師都應注重情感投入，充分照顧不同學生的差異性，因為現(xiàn)代教學已不再是簡單零碎地教給學生知識，而是要幫助學生建立完整的學科知識結構，使學生學會自由學習。

三、以課堂為中心營造和諧輕松的學習環(huán)境

(一)為學生提供自由的學習空間

羅杰斯主張學校教育完全自由化、人性化，而自由化與人性化教育的內涵，則是情感教育為主。學校只需提供自由和平而又資料豐富的學習環(huán)境，讓學生先養(yǎng)成愛學校、愛教師、愛同學、愛求知的習慣，從而培養(yǎng)其自尊自信，自動發(fā)展的態(tài)度，即使不予教導，他也會自行讀書求知。教師在美術教學過程中起教學促進者的角色，為學生創(chuàng)造自由的學習氣氛和情境，提供豐富而廣泛的學習資料，以利于學生學習時自由地發(fā)揮自身在認知、情感方面的潛能。只有這樣，才能實現(xiàn)學生學習的自主性、獨立性、能動性和創(chuàng)造性，達到真正意義的學習。例如，在欣賞齊白石老人創(chuàng)作的《蛙聲十里出山泉》時，畫面上雖然只是幾個好象是微微抖動尾巴的蝌蚪，自由自在地游動著，隨著出洞急湍順流而下，并沒有一個具體的青蛙，但我們可以引導學生隨著作品的構想，去想象急流十里后出現(xiàn)的蛙聲，直至如見其形，如聞其聲，從而腦中出現(xiàn)一幅優(yōu)美動人富有詩意的畫面，使學生漸漸進入美感中的境界，形象思維開始得到升華。

(二)與學生建立平等的師生關系

羅杰斯認為，人在學習中的自主地位，強調學習中的情感因素，并試圖將情感和認知因素在學習中結合起來。因此，在美術教學中應充分考慮學習者的地位，調動其主動參與學習過程的積極性。讓他們所扮演的角色互相轉換，學習者對問題的理解將會有新的體會。角色扮演的成功將會增加學習者的成就感和責任感，并可以激發(fā)學習者掌握知識的興趣與積極性。羅杰斯認為，教學是一種人與人之間的情意活動，移情就是教師能夠通過一定的媒介和渠道把自己的情感因素轉移到學生身上去。在美術課堂教學中，學生有主動參與教學活動的時間和空間。例如，色彩的微妙與情感，圖畫中的意境、教學掛圖的作用，不同于風景名畫的相互比較。教師只要有計劃，有目的，在傳授繪畫技巧的同時，給學生提示出可比較想象之處，給學生留出聯(lián)想和創(chuàng)造性想象思維的空間。學生在教學過程中已不再是被動接受知識的容器，而是與教師一起進行創(chuàng)造性勞動的教學活動主體。教學過程已成為教師和學生自身情感活動與認識活動相互作用的過程。

羅杰斯認為，教師需要以真誠的態(tài)度對待學生，要坦誠相待，表露自己的真情實感，去掉一切偽裝的“假面具”，給學生以充分的信任。對學生具有自身價值獨立體的任何思想與感情都應予以認可，相信他們能夠充分發(fā)揮自己的潛能，尊重和理解學生的內心世界。在美術教學中，教師要移情性地、設身處地地去教育學生、尊重學生，不對他們的思想情感與道德品性作出評價和批評。教師應為學生創(chuàng)造良好的人際關系和學習環(huán)境，讓他們坐在一個他們愿意與之合作的人身旁，讓他們自由組成學習小組。以學生合作學習的方式，代替教師主導的教學，教師應充分意識到，這種教學活動，不僅僅是以此來培養(yǎng)學生主動求知的能力，更重要的是發(fā)展學生合作過程中人際溝通能力，從而養(yǎng)成其團體精神。

(三)教師要尊重學生的學習習慣

羅杰斯認為，不同的人有不同的學習習慣，甚至思維也存在不同時間有不同的興奮程度。學生是活生生的個體，他們具有很大的差異性。因而，無論是在教學方法上，還是在教學內容上，我們都不應該要求全班齊步走。教師應細心觀察學生，與學生真誠談話，了解不同學生的學習習慣，充分尊重他們的學習習慣。例如，在畫畫時，有的學生習慣于一股作氣把畫畫好，有的學生習慣于斷斷續(xù)續(xù)的畫畫，有的學生愛在人少的環(huán)境下畫畫，有的學生則喜歡在人多的場合下畫畫，也有的學生習慣于邊聽音樂邊畫畫，還有的學生習慣于邊看電視邊畫畫等。教師應根據(jù)不同的學生，為他們創(chuàng)造良好的學習環(huán)境和條件，鼓勵并尊重他們好的學習習慣，同時也可以適當糾正他們的一些不良習慣。教會學生學習是現(xiàn)代信息社會對教學的基本要求，是學生自我實現(xiàn)的前提條件。

總之，人本主義學習理論以反理智重情感、反灌輸重創(chuàng)造，反強制重自我的新姿態(tài)而別于行為主義及認知主義。因而，要使人本主義學習理論在美術教學中得到發(fā)展，就離不開教師的情感滲透，離不開學生的積極參與。只有充分體現(xiàn)以人為本的教育理念，才能建立起基于人本主義學習理論指導下的美術教學平臺。

參考文獻

[1]李緒勤，張莉人本主義教學觀對CAI課件設計的指導作用[J] 中小學電教，2003，(1)

第6篇：醫(yī)學倫理學本質范文

[關鍵詞] 翻譯美學；本科；英語；翻譯專業(yè)；課程設置

[中圖分類號] G642

[文獻標識碼] A

[文章編號] 2095-3712（2014）22-0052-03[ZW（N]

[作者簡介]王薈惠（1983―），男，河南漯河人，碩士，長沙理工大學教師，研究方向：應用語言學，翻譯理論與實踐。

引言

馬斯洛提出的需求層次理論認為創(chuàng)造美和欣賞美是自我實現(xiàn)的一個重要目標，審美需要源于人的內在沖動，審美活動因而成為自我實現(xiàn)需要滿足的必要途徑[1]。對語言的運用和不同語言的翻譯亦是如此；用審美的眼光看待語言，我們就能感受到語言的勃勃生機，我們的文化素養(yǎng)、審美能力也隨之提高；漢英語言蘊含著美，漢英之間的翻譯本質上就是一個審美過程，從美學的角度而言，翻譯是對原作美學價值的再現(xiàn)。

在培養(yǎng)翻譯人才的過程中，審美意識的積極參與翻譯審美活動相輔相成，對原文進行審美感知、審美認識和審美判斷，以及對原文的審美把握取決于學生的審美意識水平。學生的審美意識水平越高，就越能對原文的審美進行完整、深刻的把握，譯文的質量就也越高。

一、美學對于翻譯的重要性

美學的歷史源遠流長，20世紀60年代，在現(xiàn)象學和哲學闡釋學的基礎上，以姚斯（Hans Robert Jauss）和伊瑟爾（Wolfgang Iser）為代表的康斯坦茨學派創(chuàng)立了接受美學。接受美學產(chǎn)生后，70年代逐步發(fā)展為重要的文學理論流派，不久便傳到民主德國、蘇聯(lián)，而后傳遍歐美[2]。

接受美學強調文藝作品并不是為讀者創(chuàng)作的，它的社會意義和審美功能只有在讀者的審美過程中才能表現(xiàn)出來并得到實現(xiàn)。接受美學強調讀者的主動參與。接受美學視角下的翻譯也特別強調譯者的主觀能動作用，因此接受美學的研究方法自然能給翻譯理論研究帶來新的啟示[3]。正如有人曾經(jīng)指出，“在西方，譯論之芽是首先依附在哲學-美學之樹上，持續(xù)達1800多年之久，可以說從西塞羅到馬丁?路德（Martin Luther，1483―1542）和歌德（Johann Wolfgang Von Goethe，1749―1832），以辭章論翻譯，一脈相承”[4]9。

從接受美學視角審視翻譯：譯者對原文的理解過程是譯者與文本之間的對話，文本意義的實現(xiàn)是譯者的前理解和譯者和文本的視野的融合，但譯者對文本的闡釋要有度。文本意義的實現(xiàn)要依賴于譯者的闡釋，而譯者的鑒賞趣味和水平又有所不同，所以一部文學作品的多個譯本有了可以同時存在的可能性。在翻譯過程中，譯者必須考慮到另一個“信息接受者”，那就是譯作讀者。再現(xiàn)原作的美是翻譯的靈魂，譯者是翻譯過程中的審美主體，譯者的文化素養(yǎng)，審美意識和審美經(jīng)驗直接關系著譯作能否準確傳達原作的藝術美。

美學的研究成果已被廣泛地應用于翻譯研究中。劉宓慶、毛榮貴等學者關于翻譯美學的系統(tǒng)闡述將翻譯美學提高到了一個嶄新的高度，劉宓慶將美學與翻譯結合起來，在其著作中系統(tǒng)地論述了翻譯美學的范疇和任務、翻譯的審美客體和審美主體、翻譯審美體驗的一般規(guī)律和審美標準等問題。劉宓慶[4]68甚至指出，翻譯的基礎就是美學。他們的研究成果證明了美學對翻譯有著強大的指導作用。2005年，上海交通大學出版社出版了毛榮貴教授的專著《翻譯美學》[5]，該書學習并汲取了國內已有的研究成果，對美學理論與翻譯實踐的結合進行了繼承和創(chuàng)新，書中通過挖掘接受美學和格式塔理論的互補及雙贏效應，進一步完善了翻譯美學的宏觀理論體系，倡導美學理論在感性和理性兩個層面的實現(xiàn)。

二、美學對于培養(yǎng)翻譯人才的指導作用

美學對培養(yǎng)學生的翻譯能力有著重要的指導作用。美學啟示我們，翻譯專業(yè)的學生應首先具備良好的雙語能力，翻譯能力的培養(yǎng)，離不開語言能力的培養(yǎng)，語言能力除了外語能力以外，還應包括應用母語的能力。雙語能力和翻譯能力之間不能畫等號。學生還應有較高的文化素養(yǎng)、審美意識和審美經(jīng)驗，否則無法保證原作“美”在譯文中的再現(xiàn)。在美感愉悅中學生的翻譯能力能得到更為全面的提高。

劉宓慶在《翻譯美學基本理論構想》[6]中提出了“文化素養(yǎng)、審美意識、審美經(jīng)驗”是審美主體的審美條件，提出了譯者具備審美能力的重要性。與此同時，毛榮貴在其著作《翻譯美學》中論述了漢英語言的美，并揭示了美學對提高翻譯能力有著重要的指導作用，并指出了今日譯者不識漢語美之要素的遺憾，“于是乎，提筆翻譯，其漢語之蒼白，之枯澀，之乏味，‘像個癟三’”[5]200，并結合翻譯實踐指出了“一定的文言功底有利于形成嫻熟而又典雅、明快而又靈動的漢語審美語感”[5]202。美學在語言學習與運用中起著重要的指導意義，對培養(yǎng)學生的文化素養(yǎng)、審美意識、審美能力以及創(chuàng)造性思維能力方面有著重要的指導作用。

自2006年教育部首批三所高等院校（復旦大學、廣東外語外貿大學、河北師范大學）試辦本科英語翻譯專業(yè)以來，我國大陸翻譯專業(yè)的本科教育正式脫離了外語教育的桎梏，發(fā)展勢頭迅猛。然而，各高校對本科英語翻譯專業(yè)培養(yǎng)方案的設定不盡相同，課程設置也各種各樣。縱觀我國本科英語翻譯專業(yè)培養(yǎng)目標和課程設置，其中學生審美能力的培養(yǎng)關注不足，以至于許多學生在翻譯實踐中對原文審美感知、審美認識和審美判斷不能正確把握，在翻譯過程中不能準確傳達原作的藝術美。要培養(yǎng)出一批合格的翻譯專業(yè)人才，課程設置方案中要含有提高學生文化素養(yǎng)、審美經(jīng)驗、審美能力的相關課程。

三、美學對于本科英語翻譯專業(yè)課程設置的啟示

（一）美學視角下翻譯專業(yè)學生應具備的素養(yǎng)

“翻譯專業(yè)本科階段的培養(yǎng)目標主要是培養(yǎng)具有扎實的兩種語言基礎、熟悉中西方文化、掌握多種文本的筆譯技能和交替?zhèn)髯g技能的初級通用職業(yè)翻譯人才?！盵7]然而，美學啟示我們：翻譯專業(yè)的學生應首先具備良好的雙語能力。翻譯能力的培養(yǎng)，離不開語言能力的培養(yǎng)。語言能力除了外語能力以外，還應包括應用母語的能力。然而語言或文化的掌握，只是一個必要條件，并非充分條件。沒有受到訓練的雙語能力，并不能保證翻譯能力的提高。翻譯能力是一種整體性、綜合性能力，不是語言能力，也不是幾種能力簡單相加?！皩τ谧g者語言素養(yǎng)，再怎么強調也不為過。語言素養(yǎng)不是譯者生而知之的，尤其是被忽視的母語素養(yǎng)以及雙語素養(yǎng)不經(jīng)過努力培養(yǎng)是不可輕易獲得的?！盵8]此外，除語言的形式美之外，“翻譯審美的另一個訴求對象就是讀者的情感，尋求情感的契合點”[9]，這就要求在培養(yǎng)翻譯人才的過程中，學生不僅要有較好的雙語能力，還應有較高的文化素養(yǎng)。審美意識和審美經(jīng)驗相互交融才能再現(xiàn)原作的美感，才能使學生在美感愉悅中有效地提高翻譯能力。除此之外，本科英語翻譯專業(yè)學生還要具備一定的知識結構，聽說讀寫只是翻譯教學的準備階段。因此，翻譯教學除了語言技能的提高，還需要通過課程設置安排一定量的人文知識訓練和翻譯技能訓練。從語言上講，英漢互譯要求學生掌握英語與漢語，甚至兩種語言的文化。

（二）本科英語翻譯專業(yè)課程設置分析

從翻譯美學對翻譯人才培養(yǎng)的啟示來看，課程設置對培養(yǎng)學生審美意識重視程度會直接影響到翻譯專業(yè)的培養(yǎng)目標。依據(jù)劉宓慶在《翻譯美學基本理論構想》[6]中將審美主體的審美條件分為“文化素養(yǎng)、審美意識、審美經(jīng)驗”的觀點，筆者將課程設置中與美學相關的課程分為三類：文化素養(yǎng)類、審美經(jīng)驗類、審美能力類。結合這一觀點，筆者選取有代表性的18所高等院校的本科英語翻譯專業(yè)課程設置方案進行分析。

通過數(shù)據(jù)統(tǒng)計、對比分析等方法發(fā)現(xiàn)多數(shù)高校的漢語本科專業(yè)的課程設置中都很注重培養(yǎng)學生的英語的聽、說、讀、寫基本功，幫助學生多方位了解英語國家社會文化的同時，也注重學生的母語能力的加強；但是對培養(yǎng)學生的審美意識、審美能力關注度不夠，具體問題如下：1.課程總數(shù)不足，與美學相關的課程較少。美學相關課程數(shù)與本校翻譯課程總數(shù)比例在0%―28%不等。2.美學相關課程普遍受到忽視，不能很好地實現(xiàn)培養(yǎng)目標。在課程中設置中美學相關課程的只有三所學校高于20%，而十所學校居于10%以下。3.有兩所學校開始的課程中沒有涉及任何美學相關課程。4.關于審美能力、審美經(jīng)驗的課程開設不夠普及，開設此類課程的學校只有兩所，且內容單一，缺乏交叉性。5.美學相關各課程之間在平衡性和系統(tǒng)性方面有所欠缺。6.對學生的文化素養(yǎng)培養(yǎng)中，對英文文化素養(yǎng)涉及較多，然而對漢語文化素養(yǎng)涉及過少。

目前開設翻譯專業(yè)本科的高校在課程設置方面對學生的審美能力、審美經(jīng)驗的培養(yǎng)未給予充分的重視，而是更多地關注到了學生的外語能力，然而只具備良好的外語功底并不能達到譯文要求忠實原意，語言流暢，更無從談起再現(xiàn)原作的美；要達到這樣的標準，還應注重培養(yǎng)譯者的文化素養(yǎng)、審美經(jīng)驗、審美能力；由其是在培養(yǎng)學生文化素養(yǎng)方面，不僅僅只注重提高學生的外語能力，還應更加關注學生漢語素養(yǎng)，漢語水平在一定程度上會影響目的語及英語的接受與運用能力，對漢語素養(yǎng)培養(yǎng)的重視能幫助學生在英漢語言的深層對比中加深對英漢審美價值和表現(xiàn)法差異的理解。

筆者認為，為了有效地提高學生的審美意識和審美能力，本科英語翻譯專業(yè)課程開設可以考慮以下三個課程群：1.文化素養(yǎng)類（中西方哲學、中西方通史、中外文化素養(yǎng)、社會學等）；2.審美意識類（中西方美學、邏輯學、翻譯美學等）；3.審美經(jīng)驗類（藝術鑒賞、影視作品鑒賞、中西方經(jīng)典文學作品賞析等）。

四、結語

從美學視角對我國主要外語類高校翻譯專業(yè)本科課程設置進行解讀，能揭示美學對提高翻譯能力的重要指導作用。基于美學理論，我國本科英語翻譯專業(yè)課程設置應該進一步關注如何提高學生的雙語能力、文化素養(yǎng)、審美意識、審美能力以及創(chuàng)造性思維能力。如果能夠落實上述相關課程的開設，并在開設課程后加強質量監(jiān)督，必將對提高學生的翻譯水平有著積極的、現(xiàn)實的指導意義。

參考文獻：

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[7]仲偉合，穆雷.翻譯專業(yè)人才培養(yǎng)模式探索與實踐[J].中國外語，2008（6）：7.

第7篇：醫(yī)學倫理學本質范文

不少醫(yī)術教學單位表面看似挺好，然而大多只是紙上談兵，沒有臨床實踐這一教學環(huán)節(jié)，學員只能學到一些理論知識，回家后根本無法開展就診工作，所謂坐而論道易，實踐難。而在黃山民間醫(yī)術，汪新年嚴格要求每一位學員的學習必須從理論開始，配合理論同步臨床實踐，這樣不僅理論知識能夠很快被記住，也能夠在實踐中活學活用，收到最佳的教學效果?！爸挥欣碚摵蛯嵺`結合才能學到真本領，才能真正學以致用”，汪新年經(jīng)常對媒體朋友和學員講起這句話，這也是他對每一位子弟的承諾，更是黃山民間的醫(yī)德體現(xiàn)。這位民間醫(yī)術第一人不僅是口頭上如此，事實表明他多年來踐行了自己的承諾。因此，黃山民間醫(yī)術子弟才能遍地全國，甚至海外。有一位學員來自海外，他也是黃山民間醫(yī)術教學史上第一位海外學員，他的學習經(jīng)歷對讀者或學員有很好的啟迪。

他叫李承衛(wèi)，50來歲，祖籍福建廈門人，早年因在家中務農(nóng)不掙錢，跟著同鄉(xiāng)到泰國打工，多年來他一直經(jīng)營著一家水果超市，超市開在一家商業(yè)街，但競爭激烈生意不溫不火，僅夠養(yǎng)家糊口。沒想到，去年一場大水沖垮了他全部的希望。于是，老婆就一直在他耳邊嘮叨：讓你別出來做生意，非要出來，這下好了，老本都要賠光了。但是，在李承衛(wèi)心里一直沒有放棄，生意本來不是很好，換個活法，也許壞好事。

苦惱的李承衛(wèi)好幾天閉門思考，一天他突然接到廈門老家兄弟的一個電話，說打算也到泰國打工，盡管李承衛(wèi)好言相勸：“兄弟你還是別來了，我現(xiàn)在都過不下去了”，然而，兄弟堅持要來。

兄弟帶來幸運女神！這位兄弟從廈門帶去一本雜志，李承衛(wèi)有一天翻了個遍，他發(fā)現(xiàn)黃山民間醫(yī)術不錯，如果在泰國開一家這樣的診所絕對能掙錢，“獨家的生意啊，沒道理不賺錢！”泰國沒有中國黃山民間的醫(yī)術，只要治療效果好，一定可以得到廣大華人和當?shù)鼐用竦臍g迎?！拔以趺礇]想到，哥還是你眼光”，這位兄弟恍然大悟。

琢磨了兩天，最后還是跟老婆商量了一番：“我看那個黃山民間醫(yī)術肯定行，你正好也有風濕病，我學后如果能把你這10多年的老病治好，在這里開個門診，肯定比原來買水果強”。老婆覺得李承衛(wèi)說的有道理啊，學個醫(yī)術啥年代都餓不死，在老家他清楚，什么風濕病，肩周炎，頸椎病多的很，準能賺錢。但是，這個黃山民間醫(yī)術究竟如何，還有待考察。

2011年8月一天，李承衛(wèi)“跨國”來到到了黃山民間醫(yī)術總部，見到汪老師激動的不得了，聽說李承衛(wèi)從泰國來，汪老師非常驚訝：“你可是我們接待的第一位海外學員啊，沒想到，遠道而來你辛苦了！”，說著緊緊握住李承衛(wèi)的手。

當時李承衛(wèi)還沒有拜師為徒，他想考察一下再說。汪新年帶一批新學員在門診開始臨床實踐，于是，李承衛(wèi)有幸身臨其境觀摩了師兄們臨床實踐活動，在門診他聽到患者對師兄們一個個評價非常高，贊不絕口。

恰好，當天李承衛(wèi)在門診部遇到一位學員，他是前年的老學員，現(xiàn)在賺錢了，開診所好幾年，這次專門看望汪老師的，并送來一枚錦旗。李承衛(wèi)心想，老學員肯定最有發(fā)言權了，于是將這位朋友拉到門外細心的打聽起來，“我患有風濕性關節(jié)炎多年，常常腿疼的夜里睡不著覺，痛苦?。】催^很多醫(yī)生，吃過無數(shù)的藥，也用過不少偏方，但都一一無效，只能緩解，聽說汪老師治療風濕性關節(jié)炎有奇效，現(xiàn)在過去一年多了，我的關節(jié)炎一直沒有復發(fā)，幾十年的老病徹底治愈了”，說著，這位朋友拍了拍李承衛(wèi)的肩膀，“算你幸運，從國外那么遠回來這次算找對人了”

和汪老師聊天過程中這位老學員還問起其他幾位師兄弟的情況，他們都是曾經(jīng)和我一起學習治病的學員。汪老師告訴他：“他們畢業(yè)后，都回家自己開了門診，都給我打過電話，生意很不錯，有的也親自來看過我”。

“汪老師你真了不起，不僅醫(yī)術高明，人品也值得稱道”，李承衛(wèi)在旁邊聽得高興，心想這次真的沒有白來。

此時，諸位師兄弟們正給幾位病人治病，人來人往?！拔乙欢ㄒ趯W苦練，好好學理論，好好臨床實踐，爭取早日回到泰國開第一家門診，”一旁觀摩的的李承衛(wèi)此時暗下決心要學好黃山民間醫(yī)術。

一位師兄剛閑下來，好奇的李承衛(wèi)趕快湊過去，問：“你學了多少天了”，師兄說：“我這一批最長的26天，最短的才18天。20天左右，就能夠治好你的風濕病”，李承衛(wèi)不由內心升騰起對汪老師的濃濃敬佩之情，也果斷加入學習行列。

接下來的日子，李承衛(wèi)憋足了勁頭，每天第一個起床，上課非常認真，不懂就問，筆記做的也最好，汪老師還多次表揚。師兄弟都非常佩服他的勁頭。每天李承衛(wèi)和所有師兄弟跟著黃師父去開始晨練，直到舒身暢心。開始李承衛(wèi)在門診觀摩師兄們實踐，并接受自己風濕病的治療，再后來他也開始參與了治療。

下午，他和師兄弟們在汪老師的親自指導下開始臨床實踐。汪老師針對患者的實際病癥，細致、耐心地對每一位學員講解治療點穴的方法，且非常嚴密，動作規(guī)范。

三天后李承衛(wèi)真正了解了點穴按摩的真實行情：一種是市面上普通的那種保健理療；還有一種就是“黃山民間點穴按摩”。 “黃山民間點穴按摩”這種技法是有秘籍的，也就是在給患者施治時把病人的穴位打開。穴位打開，內氣直達病灶處，才能達到活血化淤、氣血暢通、通經(jīng)活絡、祛病、驅寒、強身壯體，快速為病人止痛消炎，短期內為病人除根，達到愈后不復發(fā)之效果。

26天后，李承衛(wèi)通過理論和臨床實踐，成為一名合格的黃山民間醫(yī)生。李承衛(wèi)走時，汪新年老師殷切囑咐：“回到泰國好好經(jīng)營診所，那可是咱們海外第一家黃山民間醫(yī)術診所，你要把黃山民間醫(yī)術文化在泰國發(fā)揚光大，你的責任重大哦！”

回到泰國，李承衛(wèi)首先治好了老婆多年的風濕病，緊接著開起了診所，不久給汪老師打來電話報喜：他的黃山民間醫(yī)術民間門診在泰國非常受華人歡迎，不少泰國當?shù)鼐用衤犝f黃山民間神奇的醫(yī)術，也紛紛來嘗試?，F(xiàn)在，他正穩(wěn)穩(wěn)當當賺著錢，不僅賺錢多，還賺得比原來賣水果時輕松，更有地位。

相關鏈接——

新年職業(yè)學校是一所專業(yè)傳授運用純中醫(yī)療法治療頸、肩、腰腿痛等病的重點教學機構，有10多年的辦學歷史，現(xiàn)已畢業(yè)學生2000多人。為讓更多的醫(yī)生和中醫(yī)愛好者掌握黃山民間醫(yī)術，現(xiàn)特舉辦專修班。

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二、治療及學習范圍：頸椎病、肩周炎、腰椎間盤突出、坐骨神經(jīng)痛、急慢性腰腿痛、急慢性關節(jié)炎、骨刺、骨質增生、網(wǎng)球肘、足跟痛、胸肋痛、腰背痛、落枕、頭暈、頭痛、骨折后遺癥、腹瀉、便秘、消化不良、痛經(jīng)、閉經(jīng)、月經(jīng)不調，陽痿、等。以上病癥鈞在3到6次治愈。無效不收任何費用。

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六、考核頒證：畢業(yè)后經(jīng)中華人民共和國人力資源和社會保障部考核，頒發(fā)全國通用、出國有效的《職業(yè)資格證書》，官方網(wǎng)站可查。

地址：安徽省黃山市休寧縣齊云山西大道165-3號（休寧縣工商銀行總行東50米）休寧縣新年職業(yè)學校(民間療法門診部)

咨詢電話:1890559647713705596477 聯(lián)系人:詹老師汪老師

第8篇：醫(yī)學倫理學本質范文

不同于一般的傳統(tǒng)學科，人類輔助生殖技術（assistedreproductivetechnology，ART）在臨床的應用為醫(yī)學倫理學帶來了新的內容和挑戰(zhàn)。為促進ART在臨床不孕癥治療中的規(guī)范化應用，國家相關管理部門于2001年頒布了《人類輔助生殖技術管理辦法》，其中《實施人類輔助生殖技術的倫理原則》（文中簡稱原則）作為一個獨立的文件單獨公布，著重強調了醫(yī)學倫理學在不孕癥治療臨床實踐中的重要性。我科從2013年開始嘗試在培養(yǎng)生殖醫(yī)學研究生時，增加生殖醫(yī)學倫理相關教學內容，并通過問卷調查對教學效果進行評估。以下簡單闡述我們的教學方法及教學體會，以期為促進生殖醫(yī)學教學改革提供新思路與新方法。

一、教學方法

（1）科室教學小組根據(jù)《原則》指導精神制定教學內容。（2）授課教師根據(jù)已定的教學內容，以多媒體方式向學生講授生殖醫(yī)學倫理學的國家相關法律、法規(guī)及基礎理論知識。（3）列舉臨床涉及倫理問題的典型病例，引導學生借助所學到的理論知識提出解決問題的方法。（4）教師對學生提出的方案進行點評和總結，進一步向學生講解如何在臨床實踐中遵守倫理原則，實現(xiàn)最大化保護患者利益。

二、問卷調查方法

采取不記名方式對我科2013-2015級14名生殖醫(yī)學研究生進行問卷調查，評估教學效果。問卷內容由科室教學小組依據(jù)教學目的設計，包括選擇題15題，簡答題1題。內容主要涉及生殖醫(yī)學倫理學教學的必要性、教學方法、授課形式及對生殖醫(yī)學倫理學教學的建議。

三、調查結果及我們的教學心得

1.開展生殖醫(yī)學倫理學教學的必要性

加強醫(yī)學生醫(yī)學倫理學教育，提高其職業(yè)素養(yǎng)是目前醫(yī)學教育的共識。但是作為一門發(fā)展迅速的新興臨床三級學科，生殖醫(yī)學倫理學屬于更專業(yè)的范疇。我們的調查問卷顯示，盡管研究生們大多知道醫(yī)學倫理學，但是在沒有接受生殖醫(yī)學專業(yè)培訓時，基本是不了解什么是生殖醫(yī)學倫理學的。而通過生殖醫(yī)學倫理學授課，學生們對學習生殖醫(yī)學倫理學的必要性有了更深入的理解。在回答“通過此課程的學習，您認為在生殖醫(yī)學教學中有必要增加生殖醫(yī)學倫理學課程嗎”這一問題時，14份問卷均選擇了十分有必要。并認為通過我們定期的生殖醫(yī)學倫理學授課，有助于“在以后的工作中會更注意同患者做好充分溝通工作”（92.86%），“增加自己的責任感”（71.43%），“保護患者的隱私”（71.43%），“有助于學習專業(yè)技術知識”（50%）。

“提高人群生殖健康水平，改善出生人口素質”一直是我國的一項基本國策。而生殖醫(yī)學的特殊性在于臨床醫(yī)師及臨床胚胎學家是直接對人類胚胎進行操作，并且這些胚胎將會移植入母體子宮，經(jīng)歷發(fā)育、生長、分娩，最終成長為一個正常人。我們的每一個不經(jīng)意的細微操作，都有可能產(chǎn)生無法挽回的后果，給患者家庭帶來終身的傷痛。生殖醫(yī)學工作者不僅要有精湛的專業(yè)技術，更要重視醫(yī)學倫理學素質的培養(yǎng)。在日常醫(yī)療實踐中，應嚴格遵守國家相關法律、法規(guī)，切實為不孕癥患者服務，促進我國生殖健康的發(fā)展。因此，生殖醫(yī)學高層次的人才在進入臨床工作前，接受系統(tǒng)生殖醫(yī)學倫理學教育是非常有必要的。

2.生殖醫(yī)學倫理學教學方法與教學效果

臨床教學的一大困難在于，為了更好的將寶貴的臨床工作經(jīng)驗傳授給學生，授課老師主要以臨床醫(yī)師為主，而臨床醫(yī)師的主要工作重心在臨床醫(yī)療，相比專業(yè)的授課老師，在講課技巧、授課水平上還有一定差距。如何活躍課堂氣氛，引起學生興趣，調動其主動學習的積極性，一直是困擾我們的難題。尤其生殖醫(yī)學倫理學授課內容涉及較多國家相關法律、法規(guī)，也在一定程度上增加了授課困難。為了提高教學效果，在此次教學中，我們通過列舉臨床涉及倫理問題的典型病例，首先由學生借助所學到的理論知識主動提出解決問題的方法，再由教師對學生提出的方案進行點評和總結。調查結果顯示，92.86%學生對目前采用的授課形式滿意；71.43%的學生認為老師的授課水平較高；92.86%學生認為生殖醫(yī)學倫理學課程對其有幫助，其中50%的學生認為幫助很大。提示我們此次教學嘗試是比較成功的。即使是空洞的倫理法規(guī)，只要教學方法得當，也能獲得較好的教學效果。

3.生殖醫(yī)學倫理學教學建議

為了實現(xiàn)更好的教學效果，在此次問卷調查中我們還請學生回答“您對目前的生殖醫(yī)學倫理學教學還有哪些建議？”。學生們在肯定我們教學成果的同時，也提出了中肯的建議。對這些建議歸類、總結后發(fā)現(xiàn)，學生們對教學臨床實用性的述求比較強烈。醫(yī)學生以后主要從事臨床一線醫(yī)療工作，因此學生們非常希望采取理論與實踐相結合的方式，尤其多列舉臨床真實病例，增加案例分析和小組討論，以幫助他們如果在以后的工作中遇到類似問題該如何處置。另外，對我們的教學方式，64.29%的人建議采用多媒體教學方式，以增加大家的印象。

總之，生殖醫(yī)學教學的重要性已逐漸引起大家重視?，F(xiàn)在已有學者呼吁，為促進生殖醫(yī)學的健康發(fā)展，應設置專門的生殖醫(yī)學課程，以更好地培養(yǎng)高水平高素質的生殖醫(yī)學專業(yè)人才。倫理學在醫(yī)學實踐中具有重要有意義。醫(yī)學的本質和目的是為了維護病人的健康，治療疾病，醫(yī)學本身含有一種固有的倫理——為病人謀利益，而且許多倫理問題的產(chǎn)生是醫(yī)學科技發(fā)展的結果。ART在治療不孕癥的同時，也使我們面臨代孕、供精、捐卵、胚胎冷凍保存等新的倫理問題。生殖醫(yī)學倫理學教學隨著生殖醫(yī)學本身的不斷發(fā)展，也將迎來更大挑戰(zhàn)。在今后的教學中，我們應該與時俱進，摸索出一套適用于臨床的教學方法，為我國生殖醫(yī)學人才的培養(yǎng)做出貢獻。

參考文獻

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[3]陳慧芬，騰曉明，蔣超瑛.淺論生殖醫(yī)學倫理委員會的功能[J].醫(yī)學與哲學（人文社會醫(yī)學版），2008，29（7）：45-46

[4]佟曉露，古麗娜·馬木別克.醫(yī)學倫理學教學方式方法的探索[J].中國醫(yī)學倫理學，2006，19（4）：47-48

作者簡介：周雯慧，女，湖北武漢人，博士，副主任醫(yī)師，生殖醫(yī)學專業(yè)。通訊作者李媛，女，山東濟南人，博士，主任醫(yī)師，生殖醫(yī)學專業(yè)，Email：cyliyuan@126.com。

第9篇：醫(yī)學倫理學本質范文

關鍵詞 道德難題 人道主義 功利主義 義務論

Medical Moral Perplexity: the Conflict between Utilitarianism and Deontology

Abstract: The disputing between utilitarianism and deontology is basic conflict in ethnics’ theory， with the same so as the modern medical ethnics. Medical humanism is always the basic spirit of medical ethnics， confronting the utilitarianism and axiology， how to resolve the controversy has different attitudes. Among them， the general viewpoint is to meditate the conflict; someone even attempts to use urelative ethnics， eclectic ethnics to resolve the conflict at all. This attempt is actually in vain. The utilitarianism led into the modern medical ethnics or bioethics cannot displace the medical humanism in token of deontology. In modern persified medical moral theories， how to pursuit “reasonable balance” based on medical humanism is the fundamental outlet of the contemporary bioethics.

Key Word: moral dilemma; humanism; utilitarianism; deontology

醫(yī)學倫理學與生命倫理學的理論研究一直是國內研究的薄弱環(huán)節(jié)。作為應用的規(guī)范的倫理學，道德理論與原則體系的研究是一項基礎性的工作。而作為醫(yī)學倫理學與生命倫理學最基本理論的人道主義和功利主義，是各類相關著作與論文提及最多的概念。但在理解兩者之間的關系與作用方面，存在不少誤區(qū)。

1．義利之爭：生命倫理思想的基本對立

現(xiàn)代醫(yī)學倫理學或生命倫理學興起的一個基本背景就醫(yī)學道德難題的涌現(xiàn)?？梢哉f該學科興起的一個重要原動力是現(xiàn)代醫(yī)療生活面臨著大量的醫(yī)德的難題，需要有這么一門學科，這么一群人著力研究，尋找合理的道路，正如首次提出生命倫理學的Potter所說，“生命倫理學是為人類更好的生存開處方”。

現(xiàn)代醫(yī)療生活的復雜性使得倫理學進退維谷，使得分析或判斷的結論往往莫衷一是。所以現(xiàn)代醫(yī)學倫理的焦點演變?yōu)榻鉀Q醫(yī)德難題。美國上一個世紀70年生的“愛琳案件”可以看作一個起點[1]

愛琳案件：美國邁阿密布曾發(fā)生一起不尋常的訴訟案。一個女孩剛出生就被發(fā)現(xiàn)患有嚴重疾病，是讓她自然地死去還是使她盡可能長久地活下去？她的父母和醫(yī)院方面請求法官公斷。暈個名叫愛琳的女嬰一離娘胎，醫(yī)生便發(fā)現(xiàn)她的背部有個紅色腫瘤，如果不動手術，脊髓液流到腦中就將造成致命感染或畸形發(fā)育。即便實施了手術，讓孩子自生自滅?？墒轻t(yī)院方面不同意，說手術有成功的可能，愛琳可能長大成人。醫(yī)生們同時也承認孩子將終生癱瘓，但他們堅持要為孩子動術。

該案例道德沖突的焦點是義務論的生命神圣與功利主義的生命價值。由此我們考察一下現(xiàn)代醫(yī)學倫理學的道德難題，大多數(shù)與人道主義與功利主義的沖突相關。

其實義利之爭始終是倫理學的一個焦點問題。古今中外的倫理思想史均有描述，只不過傳統(tǒng)的倫理學在理論的沖突中，更多地將天平傾向與道義論。

現(xiàn)代醫(yī)學面對的最大的倫理學挑戰(zhàn)是道義與功利的沖突。幾乎所有的生命倫理學難題均與人道主義與功利主義有關聯(lián)。例如人體實驗、安樂死、優(yōu)生學、殘廢新生兒處置。

其實，面對許多涉及義利之爭的道德難題，倫理學只有永遠面對，而無法根本化解。

傳統(tǒng)的倫理學或醫(yī)學倫理學的往往是“舍利取義”的選擇，那么，是否現(xiàn)代倫理學或醫(yī)學倫理必然是“舍義取利”？

2．功利與價值：現(xiàn)代醫(yī)學倫理學的理論特點

功利主義與價值論的應用，顯然是現(xiàn)代醫(yī)學倫理學或生命倫理學區(qū)別與傳統(tǒng)的醫(yī)務倫理學的一個基本特點。沒有該理論的存在，無法構建現(xiàn)代醫(yī)學倫理學的理論框架。問題是功利主義以及相關的原則能否替代義務論、人道主義以及相關的原則？作者考察了一些著作、教材、論文，發(fā)現(xiàn)在這兩個基本理論的關系上存在不少缺陷，具體說，就是功利主義與價值論應用存在大量的誤解。

根據(jù)作者多年的體會，中國醫(yī)學倫理學理論的最大誤區(qū)，就是功利主義與價值論的不恰當?shù)氖褂谩Ｔ诖?，簡單舉幾個實例：

筆者曾經(jīng)出了一個簡單的醫(yī)學倫理學問題：一項醫(yī)學研究，可以拯救200萬兒童的生命，但不可避免地要傷害20名兒童的健康乃至生命，這項研究是否可行？在沒有學習過醫(yī)學倫理學的學生中測試，回答有些困難。但是對于一些從事醫(yī)學倫理學教育的工作者，回答竟然也令人吃驚：可以討論或可以做。

該問題實質上是醫(yī)學研究中倫理學“義利之爭”的極端化與尖銳化，但回答應該是十分明確的。人道主義的原則必須絕對壓倒功利主義或有人主張的集體主義。

在對待生命的態(tài)度方面，是人道主義與功利主義與價值論沖突最尖銳的領域。國內的一些論著在討論該問題是問題較多。

作者出過一道考題：現(xiàn)代醫(yī)學倫理學對待人的生命最基本的態(tài)度應該是A、生命價值論 B、生命神圣論 C、生命質量論 D、生命質量與價值論。絕大多數(shù)學生回答的是“D”或“A”。

作為人道主義的“生命神圣論”有局限性，但并不意味可以用功利主義的“生命價值論”替代其地位。人類古往今來對待生命的最基本態(tài)度應該是對生命神圣性的尊重。生命價值論只能是對生命神圣論的補充與完善。

國內的一些論述在兩種觀點中制造了太多的模糊結論。例如“人的生命之所以有神圣，就在于它是有價值的，即有價值的生命是神圣的，毫無價值的生命，即使延長1小時，也并不神圣?！盵2]在這里，“生命價值”成了“生命神圣”的前提條件，如此倫理觀如何人道？試推理，任何時候人的生命價值均有不同，那么人的生命權利是否也有所不同？

對于安樂死的倫理學證明，也表現(xiàn)出人道主義與功利主義的沖突。安樂死的出發(fā)點是人道主義還是功利主義，是一個生命倫理學的大是大非問題。從解除病人的痛苦，尊重病人選擇死亡方式的權利，維護病人的人格尊嚴出發(fā)是人道主義的立場；從生命的質量，生命的價值，以及避免醫(yī)療資源的不必要的浪費等，是功利主義主義的立場。前者是安樂死的正確立場，而后者是經(jīng)不起推敲的。因為，據(jù)此當生命呈現(xiàn)負價值，在消耗醫(yī)療資源的病人均應該安樂死。這時的安樂死道德嗎？只有從人道主義出發(fā)，符合病人權利的安樂死才是道德的，其他根據(jù)均不是安樂死的出發(fā)點。

3．醫(yī)乃仁術：并沒有過時的醫(yī)學倫理學理論基礎

“醫(yī)學人道主義自本世紀60年代以來，特別是80年代以來，卻遇到了嚴重的挑戰(zhàn)，其內容的局限性日益明顯，使得我們難以擺脫醫(yī)學倫理學困境，因此，人道主義的倫理學顯然不適應新的情況了。”[3]

醫(yī)乃仁術是中國古代醫(yī)學家對醫(yī)學的定性，對于現(xiàn)代醫(yī)學同樣如此。醫(yī)學是人道的事業(yè)，人道主義的精神始終是醫(yī)學靈魂。

醫(yī)學人道主義一直就是醫(yī)學界堅持的最基本的道德思想。除去古代包含在各種醫(yī)家道德思想里隱含的人道思想，就近代醫(yī)學道德文獻中處處均可以看到“人道主義”字眼。

世界醫(yī)學會1949年采納的《日內瓦協(xié)議法》中指出：“我莊嚴地宣誓把我的一生獻給人道主義的事業(yè)......決不利用我的醫(yī)學知識違背人道法則?！?/p>

1975第29屆世界醫(yī)學大會通過的《東京宣言》中指出：“實行人道主義而行醫(yī)，一視同仁地保護和恢復軀體和精神的健康，去除病人的痛苦是醫(yī)師特有權利，即使在受到威脅的情況下，也對人的生命給予最大的尊重，并決不應用醫(yī)學知識作相反于人道法律的事。”

1977年第六屆世界精神病學大會通過的《夏威夷宣言》就是針對“由于可能用精神病學知識、技術做出違反人道原則的事情”，提出了精神科醫(yī)生應遵循的10條道德標準。

面對醫(yī)學道德難題的現(xiàn)代醫(yī)學倫理學或生命倫理學，仍然應該將人道主義作為最主要的理論或指導思想。醫(yī)乃仁術對于現(xiàn)代醫(yī)學并沒有過時。

作者在上個世紀80年代出版的《現(xiàn)代醫(yī)學倫理學》一書中，堅持將醫(yī)學人道主義作為最基本原則，而在原則指導下的大部分醫(yī)學道德原則，均來源于人道主義的理論思想：例如尊重生命、有利無傷、自主原則、公正原則、保密原則、病人權利等等。與功利主義相關的原則有生命價值原則、公益原則等等[4]。國內其他的許多教材延續(xù)了這一規(guī)范理論構思。

考察以下當代中國醫(yī)學倫理學教學與研究，缺少的不是功利主義和價值論，而是人道主義與醫(yī)學人道主義。

4．消除兩極：醫(yī)學中“人道功利主義”的謬誤

人道功利主義是上個世紀90年代國內醫(yī)學倫理學界提出的一個道德理論的新概念，認為：人道功利主義原則是生命神圣論與生命質量論的有機結合和高度統(tǒng)一。用動機與效果相統(tǒng)一的觀點，用道義與功利相統(tǒng)一的觀點去看待人的生命的問題，去解決人的生命的問題這是人道功利主義原則核心要求，也是人道功利主義的出發(fā)點和歸屬點。人道功利主義原則的理論點是“德”“得”相通，“義”“利”統(tǒng)一；理論機制動機與效果的統(tǒng)一；理論取向是義利兼顧，以義為先；基本信條是人道必須顧及功利，功利必須以人道為前提。人道以功利為內容，功利以人道為目的。在各種生命利益沖突時，堅持個體生命利益服從群體生命利益，暫時的生命利益服從長遠的生命利益。[5]

人道功利主義主要誤區(qū)在于奇跡般地化解兩個完全對立的道德理論。我們可以作這樣的假設，一個對立的理論，均可以如此化解的話，這個世界既簡單又美妙。但是對立的化解，可能是極端的出現(xiàn)。

兩極存在的重要價值在于維持一種必要平衡。而且每一種道德理論均有獨立存在的價值。例如理想主義與悲觀主義是一種思想的對立。通常我們鼓勵積極的理想主義，但是悲觀主義對于人類的思想也有積極的價值。就以生命倫理學建立的基本背景為例?，F(xiàn)代醫(yī)學科學技術的發(fā)展，現(xiàn)代人類生存的困惑，均是生命誕生的重要背景。但是，真正的生命倫理學確立的思想背景與悲觀主義有直接關系?？梢哉f，生命倫理學建立的重要背景不是理想主義，而是與其對立悲觀主義。如果我們沒有對人類生存的憂患，沒有對科學技術發(fā)展深刻擔心，又和談“為人類生存開處方”？羅馬俱樂部是一個以悲觀主義為思想基調的學術組織，曾因發(fā)表《增長的極限》為人類敲響警鐘。西方的生命倫理學恰恰是在以悲觀主義為思想基調的對人類生存的憂患與困惑中誕生的。

人道主義與功利主義對立不可避免。在現(xiàn)代社會這種對立更為尖銳。這就要求現(xiàn)代醫(yī)學倫理學或生命倫理學堅持人道主義思想，堅持醫(yī)學人文精神；此外，還必須用倫理學的智慧，在對立中尋找“合理的平衡”。

5．合理的平衡：生命倫理學的理論出路

就醫(yī)學傳統(tǒng)來看，醫(yī)學人道主義顯然是醫(yī)學實踐中行為選擇的一個最重要的根據(jù)。這是由于醫(yī)學亙古不變的本質所決定的。此外，現(xiàn)代社會是一個多樣化、多元化的社會，道德思想也不例外。例如對前述“愛琳案件”的看法，贊成或反對的意見一定很多，但沒有絕對可以說服他人的倫理學根據(jù)。統(tǒng)一的、一致的道德規(guī)范體系在現(xiàn)代社會成為了一幢空中樓閣。但這并不意味著規(guī)范倫理學不在需要統(tǒng)一的理論體系，只是說這種統(tǒng)一性下面必須具有一定的包容能力。[5]

道德理論的多元化是現(xiàn)代醫(yī)學倫理學或生命倫理學的一個基本的境遇。單一的理論與多極理論是區(qū)別傳統(tǒng)與現(xiàn)代倫理學的重要標志。多極必然導致沖突，因此生命倫理學面對困惑并不奇怪。

醫(yī)學人道主義的確在多元化道德理論的挑戰(zhàn)，但絕不是放棄人道主義的基本點。道德理論在應用中有的策略問題，道德原則也可能在應用發(fā)生變形。但基本點不會改變。例如國際生命倫理學的權威，恩格爾哈特在其《生命倫理學原理》中主張的“允許原則”。[6]該原則在規(guī)范倫理背景應該是“人權”或“病人的權利”。涉及到人的權利理論更靠近人道主義，而不是功利主義。

現(xiàn)代醫(yī)學人道主義的基本精神主題為：生命、人性、權利。[7]無論怎樣去夠建現(xiàn)代醫(yī)學倫理學或生命倫理學的理論框架，一個基本點無法根本改變，那就是只能是人道主義的生命倫理學，而不是其他。

醫(yī)乃仁術是醫(yī)學的精神，也是生命倫理學永恒的精神。我們可以用更多的道德理論來“合理地平衡”我們的選擇，但絕對不是替代。多元理論并不意味著混亂的理論體系。在國內的許多醫(yī)學倫理學著作突出的特點就是理論的混亂。

現(xiàn)代醫(yī)學倫理學或生命倫理學應該建立的是以人道主義為基本點的多元理論平衡理論體系。

參考文獻

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5．施衛(wèi)星，何倫，黃剛主編．生物醫(yī)學倫理學．杭州，浙江教育出版社，1998：36