倫理學及工程倫理學的含義精選(九篇)
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第1篇：倫理學及工程倫理學的含義范文
從狹義上講，應用倫理學專指上述廣義應用倫理學雙重含義中的第二層含義，即指的是20世紀60年代末至70年代初才形成的一門新興學科。作為民主時代的道德理論，應用倫理學的任務在于分析現實社會中不同分支領域里出現的重大問題的倫理維度，通過倫理委員會的建構為這些問題所引發的道德悖論的解決創造一種對話的平臺，從而為贏得相應的社會共識提供倫理上的理論支持，同時也力求使道德決斷在一種嚴密的集體性的理性決策程序中獲得質量保障。一句話，應用倫理學的目的就在于探討如何使道德要求通過社會整體的行為規則與行為程序得以實現。本文所要探討的應用倫理學，即是指狹義應用倫理學。也就是說，它將職業道德排除在自己的研究視域之外。
總之，當代應用倫理學與職業道德在研究范圍上有著密切的關聯。但嚴格說來，應用倫理學不將職業道德能夠解決的問題作為研究對象，而是視職業道德為一種理所當然的預設或前提。當然，應用倫理學的研究成果，反過來肯定又會為職業道德內容的發展、完善與精確化做出重要的貢獻。
本文認為，與傳統倫理學相比，應用倫理學體系中道德規范的生成方式與基本內涵，該倫理學的價值取向、權衡模式與實踐功能均發生了巨大的變化。由于應用倫理學將民主對話、民主協商的觀念與方法引進倫理學，因而它己成為民主時代公民社會的道德理論與實踐，是倫理學本身的理論創新的一個重要體現。
一、應用倫理學的產生及其出發點
眾所周知，隨著科學技術的進步與社會生活的變遷，在當代西方哲學界，應用倫理學己成為一門發展最為迅速、最具生命力的學科，是哲學的一個新的重要生長點。應用倫理學的勃興，從根本上說是在社會的現實需求的推動下發生的，具體而言是為了回應社會中所出現的各種亟待解答的以道德沖突為特征的前沿性問題提出的挑戰。自20世紀70年代以來，西方的社會公眾開始自發地思考和討論倫理道德問題，這并非是因為人們忽然對理論產生了興趣，而是因為實踐問題的新穎性所使然。在科技賦予人類的全新的行為可能性及這種行為可能造成的后果的威脅面前，人們一下子喪失了方向：往后看，傳統的宗教、藝術觀念在提供行為指南方面己經無能為力;往前看，相應的具有普遍約束力的行為法律、法規尚未建立。于是，倫理學成了公眾熱忱關注的焦點，人們將哲學真誠地看成是一種以解決定位之危機為目標的智慧的反思藝術。
由此可見，社會公眾對倫理的需求是與大量的倫理沖突、倫理悖論的出現密切相關的。解決倫理悖論與沖突的傳統方式是向古代圣哲的智慧請教。然而在今天，情況就不像過去那么簡單了，原因有三:一是今天人們所遇到的倫理問題大體上都是以前從未出現過的，問題的新穎性遠遠超出了經典作家們的理論視野。二是在民主時代里，人們不習慣惟上是從的思維方式。對民眾自主意志的尊重以及民眾在長期的自主文化中所形成的一種自信意識是一個公民社會的基本特點。三是在一個價值多元化的社會里，公眾的道德觀念各不相同。面對道德沖突，沒有任何一種倫理學理論或價值觀念有權宣稱自己是惟一正確的指導原則，沒有哪位個人、哪個團體、哪個群體可以斷言自己把持著朝向道德真理的惟一通道。
因此，為了解決倫理沖突，在民眾中間能夠形成共識、達成一致的首先不是某種具體的立場、某種具體的觀念，而是一個中立的程序一交往對話，共識首先只能是關涉規范與價值之多元性的處置程序，共識只能是在程序問題上才是可能的、有意義的。這樣一種“中立的”程序上的共識的優勢就在于:一方面它尊重并認可每位個體或族群擁有自己的道德信念、按照自己有關“好的生活”的觀念理解和安排自己生命征程的自由。也就是說，它允許不同的生活方式以及有關好的生活的各種不同的方案可以并列共存，互不侵擾。另一方面，它又能夠使各種不同的理念在一個共同的客觀的道德視點上得到審視，從而為道德觀念沖突的解決開辟一條出路。因而，程序共識在多元化社會中構成了當代倫理學的基礎。
應用倫理學的出現使我們刷新了對道德的生成方式的傳統理解，即道德準則與規范的產生不再是沿著自上而下的進路，而相反的是自下而上。這一巨大變革要歸功于我們所處的公民社會的時代。在這個時代里，公民權利與價值的凸現導致了公民的共識與贊同之概念在政治領域中政治行為的合法性問題上擁有著決定性的意義。政治哲學必須反思:在一個人人自由、平等的環境中，社會的約束性力量如何才能贏得合法性論證?把這一疑問推置倫理學領域則道德哲學就要詢問:在每個人的道德主體的地位得到認可的條件下，道德規范在主體間的約束力怎樣才能贏得辯護?從政治哲學被移植到道德哲學領域并且己經成為應用倫理學的理論基石的共識理論，將古典政治學中的契約主義向前推進了一步，它的回答是:所有外在于當事人的所謂道德有效性的根基都是非法的，任何一種人類所無法支配的道德規范之主管都是虛構的;所有的道德約束力均歸溯為個體與個體之間的自愿協約，道德是當事人建構的結果，當事人本身擁有作為道德的創造者的地位。
二、應用倫理學體現的道德權衡機制
于是，在應用倫理學的視野中，道德沖突的解決就并非來自于哲學家個人的學術探討，并非憑借個人簡單的道德直覺與洞見，而是來源于不同學科的專家、代表著不同利益的當事人，經過縝密的思考、周詳的權衡與反復的協商所形成的共識。道德問題的權衡與決斷不應只是個人的私事，而是要依靠集體(如倫理委員會)的智慧，要訴諸一種復雜的理性的權衡機制，才有可能最終形成擺脫了個人偶然性與隨意性的明智合理的答案。而一旦進入集體決策的程序，則論證就不可能僅僅依賴一兩個前提或原則，而是應依賴許許多多的原則與權衡因素，論證就存在于一種對不同因素的相互協調之中，存在于這些不同要素的共同作用之中。所謂諸多因素，一方面是指不同的倫理范式一如康德的理性倫理、亞里士多德的德性倫理、邊沁的功利主義、叔本華的同情倫理、哈特曼的價值倫理、羅爾斯的正義原則、憂那思的責任原則、馬伽利特的尊重原則、格特(BernardGert)的“不傷害”原則等等，另一方面是指社會中通過不同的群體所體現出來的各種各樣的利益要求。
論證就在于對這些不同的理論范式及事實因素進行綜合性、整體性的考察分析，仔細地權衡各種得失利弊，從而求得一種作為最為合理答案的、且是體現了某種社會共識的道德判斷。由此可見，道德共識不是指意見的偶然堆積，而是指倫理委員會成員們通過努力對不同的立場與觀點進行協調，從各自差異的觀點中融合而成的一種相參(kohaer-ent)的、為委員會中絕大多數成員所認可的結論。一句話，道德共識是從數量有限的倫理委員會成員的互動過程中做出的慎重的道德考量的結果，是一種能動的共識，在道德質量上絕對優先于相對獨立的個體的隨機回答的總和，即靜止的共識。
在一個價值觀念多元化的社會里，似乎必須放棄建立一種能夠涵蓋所有的問題且所有的個體及集團均能無條件認可的共識的努力。道德共識是一種妥協的產物，在最好的情況下，它能夠為委員會中所有成員所認可。但在大多數情況下，它只能是委員會中多數人的共識。最不幸的情況就是通過理性論證的方式也仍然達不成共識，得不到一個妥協的方案。在這種情況下，只有依靠最低限度的程序上的共識一訴諸表決且多數決定。盡管表決從本質上講是違背自主理念的，但這種極端的情況或處置方式，卻是人們以和平的手段而不是以暴力的手段擺脫道德困境、尋求問題解決的惟一途徑，也是民主時代以民主方式應對沖突與紛爭的惟一途徑。
值得指出的是，在道德共識的建構過程中，除了不同的倫理范式和從這些范式中提煉出的主導的道德原則以及參與交談的倫理委員會成員背后代表的不同族群利益發揮著重要的作用之外，倫理委員會成員原有的社會共識的狀態，也是一項不容忽視的內容，社會共識是道德共識形成的社會背景要素。如上所述，倫理委員會建構道德共識的過程，是一個在理性論辯中對各種相關因素進行縝密權衡的過程。這樣做出來的結論自然就明顯優于社會公眾中隨意的、受情感左右的意見的堆積。由于道德共識取決于建構程序，因此，體現著道德共識的協商結果就不是先定的，誰也無法確知它的內容。但道德共識畢竟是由倫理委員會的成員建構的，而倫理委員會的成員從本質上講仍然是廣大的社會公眾的代表，他們的價值判斷并不是任意的，而是取決于他們生活于其中的社會文化的現實性，取決于他們所屬于的文化傳統與生活方式，取決于某個歷史時代中由絕大多數人所共享的一般的價值觀，即社會的基本信念。韋爾曼(CarlWellman)稱這一社會的基本信念為公共道德。公共道德是一種被相對地普遍分享的道德，沒有公共道德，便不會有道德共識。
特別是在當某一事項觸及當前活著的人的根本利益與未來人的利益之間的矛盾，且這一矛盾己經尖銳到難以調和(如墮胎)、必須做出非此即彼的抉擇之時，公共道德從時空上由近及遠的價值取向就要體現出來。也就是說，人們根據公共道德的要求，就會采取當前活著的人的利益要優于未來人的利益(就治療性克隆而言，就墮胎問題而言所以自20世紀60年代以來，幾乎所有西歐國家都逐漸放開了對墮胎的限制)、人類的利益要優于動物的利益(就動物實驗而言)、本族群的利益要優于外族群的利益(就移民政策而言)的立場與態度。這一公共道德的存在現象并不違背多元化社會中各種不同的價值觀念相互區別與相互競爭的客觀圖景。多元文化的社會是自由民主的社會，但自由主義本身也是一種生活方式，它最能體現與保障的就是自決權的價值。倫理委員會都是由具有自主能力的成人組成的，只有他們才可以做出決定，只有他們才有權做出決斷，因此，成人的自主的意向、自主的決定自然就會對道德共識的性質產生重大的影響。
這樣，應用倫理學體現的道德權衡機制也使我們刷新了對哲學家地位與作用的傳統理解。因為這一機制決定了哲學家在研究探討及商議的過程中，必須放棄自己具備著導向正確的道德判斷的直接通道的觀念，相反地，他(她)要認真聽取其他專業人士的建議，并且一如果是作為倫理委員會的成員的話一要有妥協的意識。這種機制還決定了哲學家與其他專家一起研究商議后所達到的共識并不一定體現著某種絕對的正確，而或許僅僅是一種相對的合理。它或許并不像傳統倫理學所要求的那樣能夠使問題得到一攬子解決，但又不是那種類似于在上帝與魔鬼之間進行選擇的非此即彼的決斷，而是可以達到問題的某種近似的解決，是一種將不利因素減至最低限度的最好的可能。當然，在遇到不可調和的道德悖論，即必須做出非此即彼的選擇之時，哲學家在汲取了擁有著不同知識背景的其他專家的建議之后，經過周密的權衡，最終只能做出放棄或犧牲一方利益或一種道德原則的決斷，但是他(她)所提出的理由相對而言應當是具有最強說服力的。從這個意義上講，如果說傳統的倫理學意味著一種靠自己的力量即可解決所有問題的強的道德理論的話，那么上述的這種倫理學可以說是一種弱的道德理論。
三、應用倫理學的基本范疇與基本原則
如果說傳統倫理學中的主要范疇是“善”，那么當代應用倫理學則更重視“不傷害”、“自主”、“公正”、“責任”、“尊嚴”等基本范疇，而這些范疇并不是應用倫理學家們心血來潮杜撰的結果，而是對當代應用倫理學所涉及的重大實踐問題之基本性質的某種哲學概括。例如，有關基因工程、墮胎與安樂死的倫理論爭體現了“不傷害”與“自主”范疇;有關科技時代的責任倫理的論爭體現了“責任”范疇;有關人的尊嚴、族群的尊嚴及文化多元主義的論爭體現了“尊嚴”、“不傷害”與“自主”范疇;有關生態倫理、世界倫理(普遍倫理)及國際倫理的論爭則體現了“公正”范疇。基于這些不同的范疇所體現的價值規范在某些情況下發生沖突的情形，筆者認為，我們可以把“不傷害”范疇看成是應用倫理學價值規范體系的基礎，是應用倫理學的主導理念，是在最大的范圍之內擁有最廣泛的適用性和有效性的最基本的道德規范和最核心的價值原則，它作為應用倫理學理論體系的一種“硬梭’，不僅使諸如“自主‘責任”、“尊嚴”和“公正”等基本范疇的價值訴求與取向得到了展示，而且使當代應用倫理學的整體精神也都得到了體現。這一整體精神就在于：應用倫理學為社會所提供的不是一種抽象的說教功能，而僅僅是一種保護的功能。
與傳統倫理學的主導訴求不同，應用倫理學的任務從根本上說并不在于尋求某種作為絕對知識的、可以解釋一切的終極的道德真理體系，而在于對現存的不同立場進行調節從而達成共識或最終的無可爭辯的基本原則。這一最終的無可爭辯的基本原則就是自由、民主和保障人權。只要重溫一下當代世界應用倫理學關于各個重大前沿性問題的討論，我們就會發現所有的課題都是圍繞著維護人權這個核心展開的:最近幾十年來在國際上興起的應用倫理學最根本的特征在于它是民主時代的道德理論，它將作為程序共識的基礎的自主原則，也就是尊重人的自我選擇的權利的原則看成是全部理論與實踐的出發點;基因倫理的核心問題，就是研究如何從個體的角度防止任意的外來決定對未來人類自主權的侵害;生態倫理、科技時代的責任倫理的提出，目的在于從整體上為未來人類的生存權、發展權、幸福權提供保障;“尊嚴的政治”及“世界倫理’則將對現實社會中的族群之尊嚴與權益的尊重，歸根到底對個體的尊嚴及權益的尊重看成是全球化時代的一項新的絕對命令。
總而言之，當代應用倫理學的前沿性課題的實質就在于確立尊重人權的原則，普及尊重人權的原則，協調不同族群之間、當代人與未來人之間在權益上的矛盾與沖突。另外特別需要指出的是，自由、民主和保障人權這幾個支柱性的主導的價值觀念并不是某些倫理權威先天預設或獨斷規定的，而是人們堅持應用倫理學本身體現的道德權衡程序的必然結果。
大的崩潰。社會生活就是在這樣一種能動的機制的作用下呈現出一種平穩的狀態。無論人們對社會生活的目標以及自己的生命價值擁有著怎樣不同的解讀，但制約著整個社會生活進程的機制本身是成熟的、穩定的，這要歸功于其不斷面臨矛盾又不斷使之得以化解的完善的、生機勃勃的自我修復的能力。
五、應用倫理學：民主時代的道德理論與實踐
綜上所述，應用倫理學所體現的并不是一種個人性的決策行為，而是一種集體性的決策程序，它要求調動全社會的智慧通過協商和討論對道德沖突的各種層面及因素進行周密的權衡，從而求得理性論證基礎上的道德共識。應用倫理學的一個基本精神就是，任何涉及當事人的決斷都應體現當事人的意志，任何復雜的倫理道德問題都是公開的道德交談的對象。就此而言，應用倫理學所倡導的道德上的共識理論，可以理解為是民主原則向倫理學的一種推廣。應用倫理學可以看成是民主時代的道德理論，它體現了民主原則在倫理學中的應用，是一種歷史上嶄新的公民社會的活動，是公民社會中的一種文化發明。
第2篇：倫理學及工程倫理學的含義范文
關鍵詞：會計治理；
“倫理單元”假設；社會困境；倫理導向會計；人文機理
中圖分類號：F230 文獻標識碼：A 文章編號：1005―0892 f2011)03―0110―10
一、引言
早在一百多年前，蒲魯東就提出把會計當成解決社會、經濟和正義問題的最重要手段，0然而遺憾的是會計理論和實務通常視倫理為“世俗”的生活原則而沒有給予認真的探討，更多的是專注于規則的齊備和技術的完善，倫理思想在會計學科體系中所能找到的不過是只言片語。我們生活在以普遍倫理為基準的坐標體系中，然而以新古典經濟學為基礎的現代經濟學卻是建立在方法論個人主義之上的，其邏輯起點是所謂的“追求個人效用最大化”的經濟主體，即“經濟人”假設。用以此為基礎建立起來的理論和機制安排去指導實踐，勢必會帶來諸如欺詐、舞弊、功利、道德風險等敗德行為。我們在驚嘆一件件令人震驚的敗德行為的同時，似乎能夠做出確切的診斷，但就是開不出像樣的藥方。在面對這些棘手的種種敗德行為時，我們似乎只能蒼白地祭出三把“尚方寶劍”：(1)增加監督人員，然而，殊不知誰又去監督“監督者”，如此延續何處是盡頭；(2)提高人員素質，然而，敗德行為人素質未必就低，關鍵是面對“經濟人”假設其很容易找到自我合理化的借口；(3)增加法律規定，提高處罰力度。然而，撇開發現和執行成本的巨大不說，單就法律規范在維護秩序努力中的“碎片化”和“間斷性”就足以讓效果大打折扣。因此，我們認為已經充當各種權利和利益協調機制的會計，要想回避倫理問題已經是不可能了。如何實現倫理秩序與現行制度安排和技術規則的融合，已經成為我們亟須研究的重要課題，這也必然是一個漸進性的社會工程。本文努力在此方向上有所突破，并希望起到拋磚引玉的作用。
二、倫理、休謨難題和會計“實然”與“應然”的辯證思考
會計首先是社會環境的產物，其次還得益于人們認識的不斷深化。社會環境是會計產生、存在和發展的基礎和前提。倫理的普遍性及其在人們日常生活中始終承擔著特殊的社會調節功能和管理職能，決定了倫理是最基本的會計原則。因此，對于會計理論和實務的探討及我們日常所面對的諸多棘手問題的解決都應以倫理為基礎。對于倫理，似乎每個人都“熟悉”，然而對于其深層次的內涵卻很少有人說得清楚。
(一)倫理概念的界定
對于倫理概念，人們大都認為倫理和道德是一個東西，并在日常生活中混用。在中國，道德與倫理的詞源涵義其實有所不同。“倫”本義為“輩”。《說》曰：“倫，輩也。”引申為“人際關系”。如所謂“五倫”，便是五種人際關系：君臣、父子、夫婦、長幼、朋友。“理”本義為“治玉”。《說文》曰：
“理，治玉也。……玉之未理者為璞。”引申為整治和物的紋理，如修理、理發、木理、肌理，進而引申為規律和規則。理是事實如何的必然規律，“理非他，蓋其必然也……就天地人物事物本其不易之則，是謂理。”理又是行為應該如何的當然規則，“只是事物上一個當然之則，便是理”。因此，所謂倫理，從中國的詞源涵義來看，便是人們的行為事實如何的規律及其應該如何的規范。“道”本義為道路。《說文》曰：“道，所行道也。”引申為規律和規范。“德”亦即“品德”、“道德品質”，其本義為得：“德者，得也，行道而有得于心者也。”因此，“道德”的“道”，因與“德”相結合而受到“德”的限定：是指行為應該如何的規范，而不是指事物事實如何的規律。對于一個人來說，按照事實如何的規律行事，并不能得到德；只有按照應該如何的規范行事，才能得到德。因此，
“道德”一詞的“道”與“德”的詞源涵義也都是指應該如何的行為規范。其區別只不過“道”是外在規范，是未轉化為個體內在心理的社會規范；而“德”則是內在規范，是已經轉化為個體內在心理的社會規范。由此可見，在中國，道德與倫理從詞源上看是整體與部分的關系――倫理是整體，其涵義是指人們行為事實如何的規律及其應該如何的規范；道德是部分，其涵義僅指人們行為應該如何的規范。
(二)休謨難題和會計“實然”與“應然”的辯證思考
既然倫理的涵義是人們行為事實如何的規律及其應該如何的規范，那么應該與事實的關系究竟如何?即能否從“是”、“事實”、“事實如何”推導出“應該”、“價值”、“應該如何”?這就是所謂的“休謨難題”。休謨難題可謂是倫理學界的哥德巴赫猜想，自提出這個難題伊始已近三百年，無數學者試圖對它進行解讀。通過休謨難題導出“是”(或實然)與“應該”(或應然)的問題在倫理學界又稱為事實判斷與價值判斷的問題。所謂價值判斷，是指某一特定的客體對特定的主體有無價值、有什么價值、有多大價值的判斷。而事實判斷，是指對客觀存在的本體的客觀分析與判斷。價值判斷是規定性的，具有規范、約束和指導行為的功能，而事實判斷作為對實物的描述，則不具有規定性。對于“是”與“應該”問題即實然與應然問題，倫理學、法學、社會學等領域都在進行深入探討，但是在會計學領域卻很少有人涉獵，這不是因為會汁學領域不存在這個問題，而是我們似乎都在回避這個問題。
會計學對“實然”與“應然”問題的回避，帶來了會計理論與實務的諸多空白或問題。在價值科學中，一切事物分為兩類：主體與客體。在會計學中，會計的主體和客體一直未能很好的被厘清，即無法邏輯一致、合理地闡明包含“會計人員、會計、經濟活動三者之間關系”在內的會計“實然”與“應然”問題。
要完整地解決這個問題，首先要弄清楚相對于客體而言的會計主體究竟是什么?我們不難理解，相對于客體而言的主體是指活動者、主動者，客體是活動對象，是被動者。但是，這并不是主體和客體的定義。因為反過來，活動者、主動者并不都是主體，活動對象、被動者也并不都是客體。舉例來說，活動期的火山，處于活動狀態，是一種活動的東西，是活動者。活動著的火山吞沒了一座山村，山村是火山吞沒的對象，是火山活動的對象，火山是主動者，山村是被動者。但是我們顯然不能說火山是主體，也不能說山村是被火山所吞沒的客體。因為主體必須是一種能夠自主的東西，是能夠自主的主動者、活動者。所謂自主，是指能夠基于趨利避害自主地進行選擇。那么會計的主體是什么?目前會計界對于會計的對象即客體是經濟活動(事物)已基本達成共識，然而對于會計的主體是什么，卻或因對主體的哲學含義未知而產生謬誤的理解，或因很難解釋而含混不清或者完全回避。筆者認為，會計概念存在著廣義和狹義之分，廣義的會計概念是指包含會計人員在內的整個會計系統，狹義
的會計概念則僅指不含會計人員的實體部分。由此，相對于經濟活動客體的主體就迎刃而解了，即“廣義的會計”是主體，它具有趨利避害地自主選擇的特性。我們所遇到的“會計人員、會計、經濟活動三者之間關系”命題中的“會計”是指狹義的會計，會計人員與狹義會計共同構成廣義會計概念，從而與經濟活動構成主客體關系。會計主客體的確定為進一步厘清或完整解決會計“實然”與“應然”問題提供了基礎。主客二分之后，會計的“實然”與“應然”問題可以進一步分解為：會計本身(主體)的“實然”與“應然”問題和會計是刻畫事物(客體)
“實然”本身，還是基于“應然”的視角對待事物兩個方面的問題。
對于會計本身的“實然”與“應然”問題，會計界主要存在觀點混亂和思維僵化的情況。主要表現在：
(1)認為現存的會計是會計的“實然”，而沒有很好地從歷史的縱向理解會計的“實然”，造成只認識會計的現存表象，而未真正認識會計的“實然”，進而一味地反對會計的所有變革(包括符合規律的變革)；(2)對于會計“應然”的關系屬性定位錯誤，而把會計限定在自身這個狹小的區域內，與會計真正使用者的需求相背離，并用自認為所謂的會計“實然”去合理化自己；
(3)由于對會計“實然”與“應然”的錯誤理解，而對會計現存諸如會計信息失真、人力資本反映等問題束手無策。因此，我們認為，相對于經濟活動客體的主體本身，應該基于歷史的縱向去理解和認識它的“實然”，并從現存的關系屬性出發，基于“實然”基礎，對“應然”進行適時的修訂，從而對會計本身進行適時的變革以滿足解決新問題和新任務的要求。
對于會計是刻畫事物(客體)
“實然”本身，還是基于“應然”的視角對待事物(客體)問題。這依然是基于價值科學的哲學基礎。在價值科學里，一切事物分為主體與客體兩類，客體又可分為兩類：價值與事實。價值是客體中存在的對于滿足主體的需要、欲望、目的的效用性，是客體依賴主體的需要、欲望、目的而存在的事物，也即客體的“應然”。“事實”亦即“是”，也就是價值的對立物，是客體不依賴于主體的需要、欲望、目的而獨立存在的事物，也即客體的“實然”。舉例說，“這朵花是美的”，是價值；而“這朵花是紫色的”，則是這朵花的實際存在的非價值屬性，所以是事實。對于會計是刻畫經濟活動(客體)的“實然”事實，還是基于主體的關系用“應然”的視角對待經濟活動，這一點會計理論界未有深入研究或者說回避了這個問題，從而影響了會計的深入發展。筆者認為主體(廣義的會計概念)及其需要、欲望和目的等是客體(經濟活動)的對立物，主體與客體是構成一切事物的兩大對立面，因而既不是事實也不是價值，而是劃分價值與事實的依據，是連接價值與事實的中介物。因此，對于經濟活動來說，如果會計對其發生的狀態的反映不因主體需要、欲望、目的的不同而發生改變，則說明會計是刻畫經濟活動的“實然”事實，反之，則是以“應然”的視角“對待”經濟活動。在現實的經濟活動中，同樣一個經濟活動，主體對是否考慮環境的目的或者欲望不同，會計反映的就不一樣，由此我們可以得出會計是基于“應然”的視角對待事物(經濟活動)。
三、會計的倫理屬性與“倫理單元”假設
(一)會計的倫理屬性
會計是基于“應然”的視角對待事物――經濟活動，那么經濟活動作為一個行為事實它又如何被會計基于“應然”的視角對待呢?也即會計的深層次倫理是什么?對于這個問題的解析，我們依然要回到倫理哲學的中心問題“休謨難題”。從休謨起一直到19世紀末，都沒有一個人能對其進行系統論述，直到1903年摩爾發表元倫理學革命的代表作《倫理學原理》才系統地論述了這個問題，但他只揭示了過去研究的“自然主義謬誤”，而沒有正面解析這個難題。從那之后，近百年來元倫理學家們對此進行了大量研究。可以說，當代倫理學家麥金泰爾、福特、艾倫?吉沃思、馬奇、馬克斯?布萊克等人已接近解決該難題。他們或多或少、或明或暗地指出，“應該如何”是通過主體的需要、欲望、目的、利益而從“事實如何”產生和推導出來的。而這就是“是與應該”關系的真諦，就是休謨難題的答案，也是優良道德推導和制定的方法，其可以歸結為一個道德價值推導公式：
前提1：行為事實如何
前提2：道德目的
(主體的需要、欲望、目的)
兩前提的關系：行為事實符合(或不符合)道德目的
結論：行為應該如何(應該、善、正價值)
從這個道德價值推導公式可以看出，優良的道德規范絕非可以隨意制定，而只能通過社會制定道德的目的，從人的行為事實如何的客觀本性中推導、制定出來，即所制定的行為應該如何的道德規范的優劣，直接取決于對行為應該如何的道德價值認識的真假；從本質上來說，則一方面取決于對行為事實如何的客觀規律的認識的真假，另一方面取決于對道德目的認識的真假。H整個道德價值推導過程其實是在認識行為事實客觀規律的基礎上對行為進行引導和治理，從而實現對整個社會人文生態的治理。
應用到會計領域，基于“應然”視角對待的經濟活動(客體)――行為事實構成的會計過程，其實質是蘊含著深層次倫理的價值判斷，因此，筆者類推出會計的價值判斷公式：
前提1：行為事實如何(經濟活動)
前提2：主體的道德目的(倫理單元的需要、欲望、目的)
兩前提的關系：行為事實符合(或不符合)主體的道德目的
結論：行為價值應該如何(會計的反映與處理)
由此，會計的反映與處理過程，是在清楚認識經濟活動的行為事實規律和實質的基礎上，基于主體道德目的的價值判斷，其實質就是一種治理機制，即對行為事實進行符合主體需要、欲望、目的的引導和治理。治理的好壞，直接取決于對經濟活動應該如何的道德價值認識的真假；究其根本，則一方面取決于對經濟活動行為事實的客觀規律認識的真假，另一方面取決于對主體道德目的認識的真假。對經濟活動行為事實的客觀規律的認識是治理的前提，如果經濟活動的行為事實認識錯誤，治理就無從談起；主體道德目的則決定了治理的方向或治理的優劣。據此，會計的價值判斷公式為倫理秩序和現行會計制度安排與技術規則的融合提供了著力點，從而為通過會計技術漸進性地改變社會經濟生活的人文生態打開了“天窗”。總而言之，會計的倫理屬性是一種治理機制，它有利于我們更深入地認識會計的“實然”，是我們進行會計主體“應然”思考的起點。
(二)“倫理單元”假設
會計的倫理屬性是一種治理機制，其治理的好壞一方面取決于對經濟活動的行為事實的客觀規律認識的真假，另一方面取決于對主體道德目的認識的真假，后者直接決定了治理的方向或治理的優劣。然而以新古典經濟學為基礎的現代主流經濟學卻是建立在方法論個人主義之上的，人在主流經濟學研究中大多只被簡化為生產要素、價格要素，其邏輯起點是所謂的“追求個人效用最大化”的經濟主體，即“經濟人”假設，而由此帶來的社會人文傷害“綁架”了主體道德目的，從而使傳統會計背離了其本原屬性，成了社會人文傷害的“幫兇”。本文在此提出“倫理單元”假設，希望藉此修復主
體道德目的，促使會計治理方向的回歸。
說到“倫理單元”假設，它是與“經濟人”假設相對的一個概念。
“經濟人”假設是以新古典經濟學為基礎的現代經濟學的邏輯起點，并廣泛影響到其他各個學科領域，會計領域也不例外。然而，這一假設在20世紀60年代以后隨著博弈論的興起而遇到了巨大挑戰。其中，由著名的“囚徒困境博弈”、“公共品博弈”和“最后通牒博弈”所揭示的“社會困境”，則在深層次上展現出主流經濟學內在的邏輯矛盾。其一，按照標準的經濟學假設，博弈主體選擇對個人最有利的策略卻會帶來一個非帕累托最優的結局，即在整體或社會層面上未能實現效用的最優化；其二，以真實的人作為實驗樣本的博弈卻顯示，對納什均衡的推斷存在著系統性的偏離。上述矛盾事實上反映出“經濟人”假設主要偏向對個人的假定，而忽視了個人不是獨立存在的，而是處在社會集體當中，因此，應從集體視角去研究個體，而不是從個體視角去研究集體。由此，我們提出“倫理單元”假設的概念。“倫理單元”假設是指由人組成的經濟組織單元在符合道德的前提下追求單元整體善的最大化(至少大于等于零)和單元周圍相關各主體惡小于等于零，其中u代表倫理單元，U代表倫理單元的各個關系主體)。如圖1所示，“倫理單元”假設在倫理單元實環中，追求的是帕累托最優，即在不使倫理單元內任何人境況變壞的情況下，不可能再使某些人的處境變好；而在倫理單元虛環中，則是“準帕累托最優”，即在倫理單元周圍相關各主體(實環與虛環之間的各利益相關主體)惡小于等于零的前提下追求所有主體帕累托最優。在集體視角下，經濟組織形成一個整體單元是以內部道德確立為前提的，即它的效率和效果是以人文道德秩序的合理安排為基礎。倫理道德也就成了集體視角下追求自身效率和福利的個體的行為規則，從而與純粹的“經濟人”相區別。在《人類的由來》一書中，達爾文用大量篇幅來討論人類的利他行為以及同情心、內疚感、責任感等道德情感，并在“群體選擇”的基礎上揭示了它們的起源與進化。他認為“一個部落，如果擁有許多的成員，由于富有高度的愛護本族類的精神、忠誠、服從、勇敢與同情心等品質，而幾乎總是能隨時隨地進行互助，又能為大家的利益而犧牲自己，這樣一個部落會在絕大多數的部落中取得勝利，而這不是別的，這就是自然選擇。”因此，我們可以看出倫理道德并非是一種需要人們竭力維護其吸引力的意識形態，而是人類的一種生物上的必然需求，倫理道德具有生物學上的根源，是人們獲得快樂與幸福的源泉。具有佐證意義的是，對于經濟組織單元內部的不符合道德的行為，在得不到物質補償的情況下，單元內部其他人(有時候甚至包括單元外部人)會不惜花費個人成本去懲罰那些違反合作規范的人。懲罰者從懲罰行為本身獲得預期的滿足(善)。這一結論在蘇黎世大學國家經濟實驗室使用正電子斷層掃描技術(PET)對懲罰者的腦神經系統進行觀察的實驗結果中得到證實。2004年8月，《科學》雜志以封面文章的重要地位發表了有關這一實驗的報告《利他懲罰的神經基礎》。這如我們日常生活中的感受一樣，大多數人在發現那些違道德的行為未得到懲罰時會感到不舒服，而一旦公正得以建立，他們會感到輕松和滿意。這些道德滿足感帶來的善及其實現機制比傳統的“經濟人”假設更為真實地反映了人類天性中的某些因素。
當“經濟人”假設被提出并用于指導實踐時，它已經潛生于社會機制當中，并已深深扎根于我們的社會意識。因此，正如著名生物學家、系統論創立者貝塔朗菲所說：“如果我們還想在這個令人擔憂的時代里活下去，就必須準備好對價值體系作一次必要的翻修。”對于“倫理單元”假設的認識我們也許不能立刻轉變社會已有的“經濟人”價值體系，但是持之以恒的道德教化和人文關懷及符合社會發展的普世規律和原則將從根本上不斷發揮效果，從而從基礎上改變“社會困境”。
四、倫理導向會計體系的構建
會計最大的“實然”就是它是一個人造系統。會計可以因主體道德目的不同(即不同的需求)而存在或構造不同的會計標準體系，而能滿足人類生活普遍準則或人類生活內在機理的倫理要求的會計應該是大家共同需要的會計，筆者稱之為“倫理導向會計”，或“倫理基礎會計”或“通用會計”。它是基于主體道德目的為“倫理單元”假設而構建的會計標準體系。
傳統會計受到以“經濟人”假設為基礎的現代經濟學的影響，在它的體制安排中充滿了模棱兩可的情景和相互沖突的效忠對象，進而使連接會計理論與實務的“橋梁”――會計準則被不同的利益相關者“碎片化”，因此，構建以符合普世準則和不同利益相關者“公約數”的倫理為單一導向的會計可以成為指導倫理單元內部的經濟行為、處理倫理單元內外部關系和各種利益相關主體共同使用的通用會計。而此倫理的內在理論體系由元倫理學、規范倫理學和美德倫理學構成。因此，筆者認為，倫理導向會計框架可以分為基于元倫理學的倫理導向會計基礎理論、基于規范倫理學的倫理導向會計準則和基于美德倫理學的倫理導向會計的執行與評價三部分。
(一)基于元倫理學的倫理導向會計基礎理論
元倫理學研究的核心問題是“是”、“事實”、“事實如何”與“應該”、“道德價值”、“應該如何”的關系問題，即能否和怎樣從事實(“是”)推論出道德價值(“應然”)的問題。它不做道德判斷，而是判斷道德判斷，即通過設定道德價值理念，來推論這些道德判斷是否合理。所以，元倫理學要探求的是一切道德判斷背后的價值基礎。而這一問題的解決需要首先界定主客體雙方，然后區別和界定主客體的“固有屬性”、
“關系屬性”和“事實屬性”。所謂固有屬性，顧名思義就是事物獨自具有的屬性，它無論是自身獨處，還是與他物發生關系，該物都同樣具有的屬性。反之，關系屬性則是事物固有屬性與他物發生關系時所產生的屬性，它是自身并不具有的屬性，而只有與他物發生關系時才具有。事實屬性與固有屬性顯然也不是同一個概念。客體的事實屬性是客體不依賴主體的需要而存在的屬性，然而不依賴于主體需要而存在的屬性，卻可能依賴于主體的其他東西，因而便是關系屬性，而不是固有屬性。反之，客體的固有屬性必是客體的事實屬性。
基于此，倫理導向會計基礎理論研究的核心問題亦是“是”與“應該”的關系問題，即如何從行為事實(經濟活動)推論出道德價值的問題。因此，倫理導向會計應首先界定主體與客體，然后確定主體與客體的固有屬性、事實屬性和關系屬性。通過對主客體固有屬性、事實屬性和關系屬性的認識，進而研究界定“倫理導向會計本質”、“倫理導向會計目標”、“倫理導向會計原則”、“倫理導向會計對象”、“倫理導向會計假設”、“倫理導向會計職能”等，如圖2所示。舉例來說，倫理導向會計本質是指倫理導向會計本身所固有的根本屬性，因此，其內涵首先來自于倫理導向會計本身的固有屬性――人造系統，然后才是其需要進一步說明的關系屬性。然而，關系屬性又起始于客體經濟活動的固有屬性――經濟行為，整體表示為經濟行為價值的計量、報告和管理。因此倫理導向會計的本質可以界定為行為價值的計量、報告與管理的人造系統。0此外，由于元倫理學的核心問題是“是”
與“應該”的關系問題，因此，元倫理學的核心范疇無疑是“應該”而不是“善”，而不管“善”有多么重要和復雜。基于元倫理學的倫理導向會計基礎理論的核心范疇理應是“倫理導向會計本質”、“倫理導向會計目標”、“倫理導向會計原則”、“倫理導向會計對象”等“是”與“應該”的相關基礎問題，而不是會計的計量問題。
(二)基于規范倫理學的倫理導向會計準則
會計準則具有經濟后果的性質引發了人們對準則倫理問題的關注。目前國內外學者已經在進行試探性研究，最早的如D.R.Scott(1941)提出應將倫理中的核心概念諸如公允、公正、公平和真實作為建立會計理論的主要標準。他將公平地對待所有利益集團稱為“公正”；將真實和精確的沒有誤報的財務報表稱為“真實”；將公正、沒有偏見和不偏不倚的表述稱為“公允”。(2002)認為，會計制度是道德秩序的一部分，會計制度自身必須有好的道德標準，能夠為促使會計人員遵守會計制度提供好的理由。引有的會計制度本身的倫理意義大于技術意義，如美國財務會計準則委員會(FASB)于1988年提出的要求公司公布退休者健康保險資料的建議。國內學者如林鐘高、韓立軍(2005)認為，會計準則應當以公正為倫理基礎，準則的公正性表現為分配公正。這些研究較好地抵制了準則制定機構將倫理道德“邊緣化”的傾向，然而，對于倫理導向會計準則的研究僅僅局限于這些是不夠的，需要更深入的探討，從而使會計準則建立在倫理的基礎之上，便于會計準則在面對各種利益交錯的實務中執行。規范倫理學主要通過社會制定道德終極標準(增進道德共同體中每個人的利益)，從行為事實如何的客觀本性中推導、制定出行為應該如何的優良道德規范，它由道德價值、道德價值判斷和道德規范三因素構成。當且僅當道德價值判斷是真理，才能夠制定與道德價值相符的優良道德規范，避免制定與道德價值不符的惡劣道德規范。基于規范倫理學的倫理導向會計準則同樣需要在準則制定中確定道德價值、進行道德價值判斷和形成符合道德價值的準則規范。正如夏恩?桑德(2000)所說，會計準則是區分禁止的行為和允許的行為的一種約束。那么經過道德價值判斷而形成的符合道德價值的準則規范可以成為利益相關者(即道德共同體)的最大“公約數”。在規范倫理學中，善是道德的總原則，公正是社會治理的最重要的道德原則，人道是社會治理的最完美的道德原則。善是一切符合道德目的、道德終極標準的倫理行為，“等利害交換”是衡量一切行為是否公正的總原則。它的根本問題是權利與義務的交換或分配，即權利與義務相等是公正的根本原則，其內涵的平等是最重要的公正。人道，簡而言之就是“使人成為人”的行為，視人為最高價值而善待一切人、愛一切人、把一切人都當人看待的行為。會計準則是處理各種利益關系的規范，而各種利益關系背后的人是需要通過準則去鑒定是否被善、公正和人道的對待(如圖3所示)。因此，倫理導向會計準則要注重對經濟后果的研究，追求善和做到平等地對待各利益相關主體和人道地對待倫理單元中物質資本所有者和人力資本所有者，根據他們的貢獻來平衡權利和義務。倫理導向會計從結構上看，由概念框架和具體準則組成。概念框架體現了倫理的總規范，而具體準則則是根據基于道德的基本原則制定出來的。倫理導向會計準則的制定是一個龐大的工程，不僅其本身制定的技術內容具有高難度，單就阻止和抵制各利益主體對其的“碎片化”就是一個巨大的挑戰。
(三)基于美德倫理學的倫理導向會計的執行與評價
美德倫理學主要研究優良道德如何由社會的外在規范轉化為個人內在美德，從而使優良道德得到實現。簡言之，美德倫理學就是關于優良道德實現途徑的倫理學。因此，基于美德倫理學，主要探討的是倫理導向會計的執行與評價。倫理導向會計的執行是以倫理導向會計基礎理論和倫理導向會計準則為基礎的，倫理導向會計基礎理論與倫理導向會計準則越科學、越合理、越符合倫理要求，那么其執行就越容易，效果也就越好。倫理導向會計與傳統會計存在很大不同，因此其執行也就存在差異。其最大不同是倫理導向會計是以“行為”為中心，而傳統會計是以“結果”為中心。從經濟活動的“應該”
(或關系屬性)來看，它包括兩個維度：行為過程和結果，如圖4所示。傳統會計以“結果”為中心，僅反映結果，而把行為過程作為分析層，從而將行為的動機、行為者的品質、行為的認真或偷懶等作為次分析層。然而，距離反映層越遠，其信息的準確性等效用就越差。而倫理導向會計以“行為”為中心，同時將結果與行為過程作為反映層，將行為的動機、行為者的品質、行為的認真或偷懶等作為分析層，從而引領會計向縱深發展。以“行為”為中心的倫理導向會計在執行中，注重引入名譽和品德內涵，通過引入名譽和品德內涵，結合會計的神秘技巧而達到倫理單元整體想要達到的目標。與執行相伴的是評價，評價不僅有利于更好的執行，同時可以將倫理導向會計作用范圍向更寬廣的層面延伸和輻射，并成為倫理導向會計各部分交流的“平臺”，從而使倫理導向會計自身成為一個“新陳代謝”良好的系統。
五、倫理導向會計的意義與后續研究方向
第3篇：倫理學及工程倫理學的含義范文
關鍵詞：工程師；倫理；責任
一、引言
現階段，我們一直生活在一個充滿風險的社會，幾乎我們視野所及的一切都已經被工程技術改造過，或正在改造著。科學越前進，技術越進步，一方面從理論上為未來科技化的生活提供支持，使之成為可能，另一方面，也通過工程技術是這種可能得以實現，不再是一種可能，并最終促進促進社會的“工程化”。在工程活動過程中，由于科學的不確定性、技術應用的不穩定性和工程人員倫理意識薄弱等不確定性因素的存在，使得整個工程活動過程都處于風險之中。工程活動中出現的一些風險問題，許多都是工程師倫理問題，所以單純靠科學與技術手段是無法從根本上預防的，科學和技術的進步與提高無法從根本上解決工程中的風險問題，對工程風險進行工程師倫理維度思考是非常有必要的。
二、工程師倫理概述
倫理就是人與人以及人與自然的關系和處理這些關系的規則，而由于倫理本身包含很多方面，所以工程倫理研究的范圍也相應的包括較為廣泛的含義。倫理學家Floman認為工程倫理是工程師的個人信念、個人道德良心，但由于道德良心并沒有一個客觀公認的衡量標準，所以工程倫理問題的解決要不能只靠倫理道德的約束，更多的應該靠法律制度的制約；肖平認為，工程倫理的是在探討在職業活動中，工程師對雇主、對公眾、對環境、對社會、對未來所負有的責任，當各種利益互相沖突時，工程師應該如何選擇。
三、工程師面臨的倫理關系
工程師在工程活動中扮演著重要的角色，無論是工程規劃設計階段、工程施工施工過程中，還是在工程評估、工程檢測階段，有扮演者主導性的角色。但在每一階段工程師扮演者不一樣的角色，所面臨的公正倫理道德是不一樣的。
（1）工程師對雇主的關系：在現代經濟和社會制度下，工程師大多數是是受雇于公司、企業，這也就決定了他們要用自己的專業知識和技能給企業帶來利潤，“忠誠于雇主”順理成章的稱為工程師的一個重要的職業道德準則。如果由于雇主的決策、設計方案存在問題，或者是在施工過程中為追求經濟利益、提高工程效率而托偷工減料、以次充好、管理者收取商業賄賂等原因將會造成工程事故，從而對社會、公眾的生命安全、財產安全造成危害時，工程師就會需要權衡這之間利益而陷入道德困境：是選擇“忠實于雇主”，對社會、公眾保密，還是選擇冒著被解雇的風險投訴、舉報雇主的錯誤行為，保護工程及社會、自然及其他人員的利益不受損害。處理好工程師處理好與雇主的關系，是工程師道德要求的主要內容。所以工程師一定是要忠誠于雇主，為雇主真誠服務，同雇主互信互利。
（2）工程師對社會的關系：近現代社會依賴，科學技術突飛猛進的發展，以這些科學技術為依托的各種工程活動也就相應的產生，但是科學技術具有可錯行，并且工程活動也是有其自身的復雜性和不確定性，工程師們很難完全預測出工程的最終用途，所以總是會產生出乎意料的后果，比如切爾諾貝利核電站的爆炸、倫多的煙霧等，這些都對公眾、環境產生造成了嚴重的后果，以此來看，工程師應當將公眾的人身安全、健康，環境生態保護放在首要地位，利用自身的技術知識“為人類造福”。然而，公眾對于工程師個人并沒有明顯的、直接的利害關系，所以當工程師面臨是選擇對社會負責還是選擇規避責任，也會陷入倫理選擇困境。
（3）工程師對同行的關系：工程師同行之間既是相互合作的伙伴，又是互相競爭的對手。為了經濟利益、職位晉升、個人價值，是采用違背職業道德和法律的手段貶損和打壓對方，還是會客觀、公正、平等地對待同行？在某一些工程項目競選過程中，是否存在賄賂同行的不道德甚至違法行為？現代工程項目的實施必定需要許多不同專業的工程師互相幫助共同協作才能完成，在工程的設計、決策、建造實施、監管評估過程中，工程師應該與同行之間相互學習，通力合作，形成一個團結、合作的共同體。
（4）工程師對專業的責任：現代高新科學技術的發展，要求工程師也一定具有創新精神，然而，工程師在創新進取的同時，有沒有敬業守本，比如，在工程產品設計時，考慮產品的有用性了嗎？是不是非法的？從事工程技術研究時，是否存在隨意篡改和捏造實驗數據的情況，是否會為了獎勵和研究經費而抄襲其他人的研究成果，侵犯他人的知識產權仿造產品？在檢測和評估研究成果時，是否存在會故意隱瞞對工程研究和檢測結果對社會造成的危害。
四、工程師倫理風險的防范措施
面對不同的倫理關系，就要求工程師具備相應的工程倫理責任，扮演著不同的角色；加之，現在市場經濟條件下，工程師要面臨更多的利益誘惑，因此采取相應措施來提高工程師倫理道德責任意識。
（1）明確工程師的倫理道德責任。各種類似“短命橋”的案例已經不在少數，造成這種事故的原因各式各樣，卻都與部分工程師的道德觀念崩塌有著巨大的關系。明確工程師倫理道德責任，首先要明確工程師在科學技術應用方面的責任，科學技術本身存在不穩定性和不確定性，因此對科學技術應用產生的對社會、自然環境、人類本身可能產生的結果應該經過科學的測量和實驗；其次，明確工程師在工程活動中對工程規劃、工程質量檢測、工程評估等中的責任，科學規劃，合理檢測評估，對整個工程起著至關重要的作用。
（2）建立公正公開公平的工程責任評價和追究機制。在中國，由于工程師大多受雇于公司企業，或者是政府，因此針對一項具體的工程，工程責任很難清除的劃分到具體的人，這種責任劃分不清楚，落實不到位的情況，這給工程活動主體一個推卸責任的可乘之機，因此，建立公開、公正、公平的工程責任評價和追究機制，能夠從制度上劃分明確工程活動主體的責任，減少工程悲劇的發生。
（3）加強工程師職業道德教育。加強工程師職業道德教育，要從兩方面入手。首先，對工程師而言，提高工程師職業道德修養和意識，加強工程師倫理道德責任方面的教育。工程是自身也要注意時刻省察和提高自己的職業道德素質，加強工程師人員的職業道德教育，堅守“造福于人們”的宗旨；其次針對在校工科學生來講，應該開設工程倫理道德責任方面的課程，理論聯系實際，明確未來職業的責任，提高擔負社會安全的責任意識。（作者單位：中原工學院）
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第4篇：倫理學及工程倫理學的含義范文
論文摘要：愛因斯坦是科學道德權威的象征。他的科技倫理思想非常豐富，其中，道德是一切人類價值的基礎、科技具有倫理二重性以及科學家和工程師擔負著特別沉重的道義責任等三個命題構成了他的科技倫理思想的核心。這些思想對于人類在科技活動中正確把握真與善的關系具有重要啟迪。
愛因斯坦是20世紀最偉大的科學家、思想家，也是科學道德權威的象征。他的科學思想、哲學思想、社會政治觀點、自然觀、教育觀、宗教觀乃至個人人格，不僅影響了當時的科學進步、社會發展和人的自我完善，而且至今仍然具有動人心魄的精神力量。正如霍爾頓所說:“愛因斯坦通過某些不同機制影響了整個社會，這遠遠超出了其首要關注的自身領域。”因此，對愛因斯坦的科技倫理思想進行總結，對于人類在科技活動中正確把握真與善的關系無疑具有十分重要的意義。我們認為，有三個命題凸顯了他豐富的科技倫理思想。
1.命題一:道德是一切人類價值的基礎
愛因斯坦認為，科學技術本身不能成為價值標準。“科學只能斷言‘是什么’，而不能斷言‘應當是什么。”“關于‘是什么’這類知識，并不能打開直接通向‘應當是什么’的大門。人們可能有關于‘是什么’的最明晰最完備的知識，但還不能由此導出我們人類所向往的目標應當是什么。客觀知識為我們達到某些目的提供了有力的工具，但是終極目標本身和要達到它的渴望卻必須來自另外一個源泉。應當認為只有確立了這樣的目標及其相應的價值，我們的生存和我們的活動才能獲得意義，這一點幾乎已經沒有加以論證的必要。關于真理的知識本身是了不起的，可是它卻很少能起指導作用，它甚至不能證明向往這種真理知識的志向是正當的和有價值的。”顯然，愛因斯坦在此提出了一個重要的科技倫理問題:科學技術是一種外在工具理性，它不是終極目標，因而不能成為價值標準。那么科學技術的價值標準和價值基礎是什么?
在愛因斯坦看來，人類一切活動的價值基礎和判斷標準是道德之善:“一切人類的價值的基礎是道德。我們的摩西之所以偉大，唯一的原因就在于他在原始時代就看到了這一點。”“道德并不是一種僵化不變的體系。它不過是一種立場、觀點，據此，生活中所出現的一切問題都能夠而且應當給以判斷。它是一項永無終結的任務，它能夠指導著我們的判斷，鼓舞著我們的行動。”眾所周知，科技活動是人類的基本活動，因此，科技活動的價值基礎和判斷標準必然是道德之善。在價值判斷中，道德之善高于科學之真，科學之真以道德之善為基礎。他還說:“文明人類的命運比以往任何時候都更要依靠它所能產生的道義力量。”因此，愛因斯坦得出結論:科學技術的價值基礎和標準是道德。
道德在以下兩種意義上成為科技的價值基礎和判斷標準。其一，一切科技求真活動都以追求善為最終目的。科技活動的直接目的是求真，但從更廣闊的視野看，一切科技活動的目的是使人獲得自由，最終趨向人類終極的善。其二，道德善惡成為科技活動的價值標準:凡是合乎善的目的、動機的科技活動就是有價值的，反之，凡是不合乎善的目的的科技活動就是無價值，甚至是負價值的。科技活動的最大的善就是使人類從“真”的必然王國”走向“真”的自由王國。
2.命題二:科技具有倫理二重性
科技具有善惡倫理二重性是愛因斯坦科技倫理學的最核心思想。比起同時代的其他科學家，愛因斯坦對此更具有清醒的認識。他的這一思想有一個孕育、發展到完善的過程。
產生階段—第一次世界大戰前后。愛因斯坦目睹了科學技術在第一次世界大戰中所造成的巨大破壞，由此孕育他的科技倫理二重性思想。在《告歐洲人書》等文中初步表現了這種思想。
發展階段—從第一次世界大戰后到1935年《科學和社會》一文發表前。在《科學家和愛國主義》和《科學與戰爭的關系》等文中，愛因斯坦發出了科技二重性的警世語錄:“科學是一種強有力的工具。怎樣用它，究竟是給人帶來幸福還是帶來災難，全取決于人類，而不取決于工具。刀子在人類生活上是有用的，但它也能用來殺人。‑ 顯然，愛因斯坦看到科學技術產生“善惡”后果。這可以從一戰后他頻繁參加各種反戰活動中得到進一步證實。
完善階段—《科學和社會》一文發表。愛因斯坦基于科學家的強烈社會責任感，于1935年在美國《科學》( Science)周刊上發表《科學與社會》，對科技倫理二重性進行全面、系統的闡述。這篇文章就現在看來也是科技倫理學發展史上不可多得的經典之作。愛因斯坦科技的倫理二重性思想包括:
其一，從本質上講，科學是善的。在科學史上，對科學所蘊含的道德價值認識得最深刻的恐怕要數愛因斯坦。愛因斯坦認為科學與道德具有共同的價值內含，在他看來，一切道德、科學與宗教和藝術“都是同一株樹的各個分枝。所有這些志向都是為著使人類的生活趨于高尚，把人從單純的生理上的生存境界提高，并且把個人導向自由。”他肯定科學因其創造性、目的性特征而使其成為人類善實現的有效途徑和手段。“科學是一種強有力的工具。”“科學直接地、并且在更大程度上間接地生產出完全改變了人類生活的工具。”給人類帶來了物質上的最大實際利益，使他們從繁重的體力勞動中解放出來，廢除了苦役，而且豐富了物質生活。此外，科學具有認識功能和實踐功能，它的最終目的是指導人們能動地改造世界，使人類在對自然界的關系和社會關系中獲得自由。“科學通過作用于人類的心靈，克服了人類在面對自己及面對自然時的不安全感。這一點使科學保持了不朽的榮譽。”
其二，科學的應用具有惡的性質。“技術—或者應用科學—卻已使人類面臨著十分嚴重的問題。”“以前幾代的人給了我們高度發展的科學技術，這是一份最寶貴的禮物，它使我們有可能生活得比以前無論哪一代人都要自由和美好。但是這份禮物也帶來了從未有過的巨大危險，它威脅著我們的生存。”愛因斯坦認為，技術對人類的危險有三個方面:首先，在無組織的經濟制度中，機械化的生產把部分勞動力排斥在經濟循環過程之外，從而導致購買力降低，最終引起商品生產嚴重癱瘓的危機。“機械化的手段在無組織的經濟制度中已產生這樣的結果:相當大的一部分人對于商品生產已經不再是必需的，因而被排除在經濟循環過程之外。其直接后果是購買力降低，勞動力因劇烈競爭而貶值，這就要引起了周期越來越短的商品生產嚴重癱瘓的危機。”其次，人成為技術的奴隸。“這樣了不起的應用科學，它既節約了勞動，又使生活更加舒適，為什么帶給我們的幸福確是那么少呢?坦率的回答是，因為我們還沒有學會怎樣正當地去使用它。在戰爭時期，應用科學給了人們相互毒害和相互殘殺的手段。在和平時期，科學使我們生活匆忙和不穩定。它沒有使我們從必須完成的單調的勞動中得到多大程度的解放，反而使人成為機器的奴隸。”再次，技術和現代化武器結合，可能造成對人類的毀滅。“透徹的研究和銳利的科學工作，對人類往往具有悲劇的含義。一方面，它們所產生的發明把人從精疲力竭的體力勞動中解放出來，使生活更加舒適而富裕;另一方面，給人的生活帶來了嚴重不安，使人成為技術環境的奴隸，而最大的災難是為自己創造了大規模毀滅的手段。”
愛因斯坦的科技倫理二重性思想具有如下特點:從形式上看，它不是以規范的邏輯體系展現出來，缺乏系統的理論表現，而是散見在愛因斯坦的各種言行中，這也是愛因斯坦科技倫理學的基本特點;從內容上看，它與愛因斯坦對科技在戰爭中的應用思考緊密聯系在一起。愛因斯坦經歷了兩次世界大戰，這種特殊的經歷給了這位偉大的物理學家對戰爭、對科技應用的深刻反思。例如，美國曼哈頓工程計劃及其實施應用，使愛因斯坦陷人深深的不安和自責之中。可以說，愛因斯坦的科技倫理二重性思想主要就是建立在對戰爭的反思的基礎之上的;而其內容也大多與戰爭有關。“技術進步的最大害處，在于它用來毀滅人類生命和辛苦贏得的勞動果實，就象我們老一輩人在世界大戰中毛骨諫然地經卿的那樣。”
“科學是一種強有力的工具。怎樣用它，究竟是給人帶來幸福還是帶來災難，全取決于人自己，而不取決于工具。刀子在人類生活上是有用的，但它也能用來殺人。”在這里，愛因斯坦提出了一個非常重要的科技倫理思想:科技是一種工具理性，其正確應用完全取決于人類自己。而人類如何正確應用科技?愛因斯坦開出的藥方:一是建立“世界政府”;二是要求科學家勇擔社會責任。
3.命題三:科學家和工程師擔負著特別沉重的道義責任
“新的科學革命，已經把科學家的社會責任這個道德問題，及其尖銳地提到議事日程上來。”為什么科技工作者擔負著重要的道德責任?愛因斯坦提出三個普遍的理由:由責任感的特性決定的。“制度要是得不到個人責任感的支持，從道義的意義上說，它是無能為力的。這就是為什么任何喚起和加強這種責任感的努力，都成為對人類的重要貢獻。”由科學家社會角色決定的。科學家的社會角色決定了他比普通人通曉科學知識，深知科學及其應用的社會后果，因而他們比普通人應該擔負著更重要的道義責任。1931年2月16日，愛因斯坦在加州理工學院的講演中諄諄告誡未來的科學家和工程師:“關心人本身即人的命運，應當始終成為一切技術上奮斗的主要目標，關心怎樣組織人的勞動和商品分配這樣一些尚未解決的重大間題，用以保證我們科學思想成果會造福于人類，而不致成為禍害。在你們埋頭于圖表和方程式時，千萬不要忘記這一點!”由科學家的職業良心決定的。在《國家和個人良心》一文中，愛因斯坦提出一個“道德兩難問題”:“一個人，如果政府指示他去做的事，或者社會期望他采取的態度，他自己的良心認為是錯誤的，他該怎么辦?”愛因斯坦的回答是:依良心行事。“雖然外界的強迫在一定程度上能夠影響一個人的責任感，但決不可能完全摧毀它。”他強烈譴責那些不負責任和玩世不恭的科學家和技術專家，呼吁大家以諾貝爾為榜樣，要有良心和責任感。堅決拒絕一切不義要求，必要時甚至采用最后的武器:不合作和罷工。對于科學異化與技術的濫用和惡用，愛因斯坦認為像牛頓這樣的科學家“是不負什么責任的”。他認為:“在我們這個時代，科學家和工程師擔負著特別沉重的道義責任。”
除上述普遍的理由外，“命題三”的提出還基于他個人特殊原因。首先，基于對科技的倫理二重性特別是對于科學應用的惡的倫理性質的深刻認識而提出。他先后生活在帝國主義政治旋渦中心的德國和美國，經歷過兩次世界大戰。他深刻體會到科學對社會會產生怎樣的影響。1939年為了防止法西斯德國制造出原子彈，從而給人類帶來毀滅性的災難。他親筆簽署了給美國總統羅斯福的信件，建議美國搶先制造原子彈控制法西斯的侵略勢頭，催生了美國曼哈頓工程計劃及其實施。但原子彈造成后，在并非有絕對必要使用的情況下投向廣島、長崎，造成了幾十萬無辜平民的死亡。這件事使愛因斯坦更深刻地感到了科學家對自己的科學成果和行為負有重大的道義責任。其次，基于“以人為本”的生命價值觀的認識。愛因斯坦認為，“個人的生命只有當它用來使一切有生命的東西都生活得更高尚、更優美時才有意義。生命是神圣的，也就是說它的價值最高，對于它，其他一切價值都是次一等的。”人類價值具有層次性。愛因斯坦認為，在人類價值層次譜系中，人本身具有最高價值，凸顯了主體人的價值意義。
科技工作者擔負的道義責任是什么?愛因斯坦回答是對人類本身負責，是維護人類的和平，使人類幸福、自由和安寧。具體包括:(1)科學啟蒙。在《科學家的道義責任》一文中，愛因斯坦提出科學家不能只埋頭于純理論研究，而應關心社會問題，特別是對民眾進行科學啟蒙。科學家應當誠懇地、批判地考慮自己所面臨的任務，并且由此相應地行動起來。“科學家通過他內心的自由，通過他的思想和工作的獨立性喚醒他所處的時代……對他的同胞進行啟蒙并豐富他們生活的時代。”(2)維護和平。當被問及“您覺得為我們造出原子彈的科學家在道義上應當對原子彈所造成的破壞負責嗎?”時，愛因斯坦回答說:“不。”“與其說責任是在那些對科學進步有貢獻的人，還不如說是在那些使用這些新發現的人—與其說是在于科學家，不如說在于政治家。”可見，愛因斯坦是否認科學家對戰爭后果負有直接責任的，但這并不等于說愛因斯坦否認科學家對于戰爭的任何責任。相反，他認為，科學家有反對戰爭，制止戰爭、維護和平的神圣職責。“我們這些科學家……必須考慮，把盡我們的力量制止這些武器用于野蠻的目的作為自己的莊嚴的神圣的責任。”愛因斯坦以自己的行動實踐了自己的誓言。他多次聲稱自己是“戰斗的和平主義者。”他認為戰爭與和平問題是當代的首要問題，他一生發表最多的也是這方面的言論。1960年出版的《愛因斯坦論和平》就有近100萬字的篇幅。揚善抑惡。揚善抑惡是科學家的道義責任之一愛因斯坦說，“如果你們想使你們的一生的工作對人類有益，那么你們只了解應用科學本身還是不夠的。關心人本身必須始終成為一切技術努力的目標，要關心如何組織人的勞動和商品分配，從而以這樣的方式保證我們科學思維的結果可以造福于人類，而不致成為禍害。”他的摯友馮·勞厄寫信勸愛因斯坦對政治問題要采取克制態度，他回信表示不同意。認為科學家對政治問題不應該明哲保身。他認為，科學家對政治問題默不作聲是缺乏責任心的表現。“這種克制豈不是缺乏責任心的表現嗎?試問，要是喬爾達諾·布魯諾、斯賓諾莎、伏爾泰和洪堡也都是這樣想，這樣行事，那么我們的處境會是怎樣呢?我對我所說過的話，沒有一個字感到后悔，而且相信我的行動是在為人類服務。”一個在自然科學創造上有歷史貢獻的人對待社會政治問題有如此嚴肅、熱情，歷史上沒有先例。
4.愛因斯坦科技倫理思想的啟示
啟示一:科學和道德是統一的。科學與道德的關系問題始終是科技倫理學的核心問題。從歷史上看，中國古代思想家認為，“尊德性而道問學”，學問和道德渾然一體。“天道即人道”，自然規律(“天道”)與人類行為原則(“人道”)是統一的。古希臘哲學家蘇格拉底認為，人的知識與德行是等同的，因為“知識包括了一切善”。他提出“美德即知識”這一著名命題。到了近代，科學從物質生產中分離出來，產生了近代科學，它以獨立的形態存在和發展。同時，科學與道德開始分離，科學探索世界的“真”，這是自然科學的領域;道德追求世界的“善”，這是人文科學的領域。它們兩者分門別類地平行發展。現代科學哲學，從科學與道德的分離發展出“科學價值中立”的理論，它認為，科學涉及事實，道德涉及價值，從“是”(科學真理)推不出“應當”(價值的善)的原則。這一原則從休漠到康德，一直為科學界所遵從。這一界限被認為是不可逾越的。現代社會，特別是第二次世界大戰以來，由于科技運用帶來一系列全球性問題，人們提出科學的價值和學者的責任等問題，提出科學倫理學問題，要求科學與倫理學在新的水平上的統一。在推進科學與道德的統一進程中，居里夫人、愛因斯坦和維納等科學家起了非常重要的作用。特別是愛因斯坦，他本人就是科學精神和人文精神的統一的身體力行者，他提出人類一切價值基礎是道德、科學技術具有倫理二重性命題，啟發著人們去認識:作為人類的理性工具，科技并不是價值無涉的，它是為人類利益服務的。但是，在用它服務于人類利益時，科學技術是一把雙刃劍，可以用于為善，也可以用于為惡。關鍵是:人類自身要學會正確應用科學技術，實現科技與道德的統一。
第5篇：倫理學及工程倫理學的含義范文
一、教學論跨學科研究的內涵與特征
跨學科(interdisciplinarity),學界亦稱“交叉學科”,該詞源于20世紀20年代的美國。跨學科最初只是在一般字面意義上使用,隨著研究的深入,由原來的多種理解逐步趨向較為穩定的公認的含義。就學術含義而言,跨學科至少可以具有或引申出三層不同的含義:一是指打破學科壁壘,把不同學科理論或方法有機地融為一體的研究或教育活動。[1]這是跨學科的基本含義。二是指包括眾多的跨學科學科在內的學科群。從這個意義上說,跨學科學科不是一門學科,而是所有具有交叉(跨學科)特點的學科的總稱,通常被稱為交叉科學。三是指一門以研究跨學科的規律和方法為基本內容的高層次學科,確切地說,可以稱為“跨學科學”或“科學交叉學”。目前在國外學者中較為公認的“跨學科”的含義是指對于典型學科之間的問題的研究。西方學者G.伯杰在經合組織(OECD)出版的《跨學科——大學的教學和科研問題》文集中對跨學科作了較為詳細的詮釋,指出跨學科是兩門或兩門以上學科之間緊密的和明顯的相互作用,包括從思想的簡單交流到學術觀點、方法、程序、認識、術語和各種數據的相互整合,以及在一個相當大的領域內組織的教育、研究。20世紀60年代開始,由于各門學科發展自身的需要和學者學術興趣的轉移,以及社會需求的激勵,迅速掀起了跨學科研究(Interdisciplinary Studies,IDS)的熱潮,并于70年代在法國召開了首屆跨學科問題國際研討會。跨學科研究被界定為:“回答一個問題、解決一個問題或者選擇一個話題的過程,這些問題或主題用一門學科或專業來處理可能顯得太寬泛和復雜……跨學科研究吸收各學科的觀點并通過建構一種更全面的看法來綜合它們的視野。在這種方式下,跨學科研究不是一種簡單的補充,而是學科的補足和修正。”[2]這是對跨學科研究比較有代表性的界定。其余的界定,如德國著名跨學科研究專家米特斯特拉斯教授認為:“跨學科研究是一個持續的學科間的合作,一方面涉及了一個超越學科界限的科學研究和科學工作的形式,另一方面也是學科內部的相關知識和相關研究的準則,是學科間就單一學科無法解決的問題的合作。”[3]美國國家科學院、國家工程院以及國家衛生研究院指出:“跨學科研究是團隊或者個人整合來自多學科的信息、數據、技術、工具、視角、概念和理論,解決某一學科和研究領域內不能解決的問題。”[4]我國跨學科研究專家劉仲林認為:“跨學科研究是科研主體在科學劃分的基礎上,打破不同學科之間的界限,跨越不同研究領域而進行的一種科學創造活動,是解決復雜的科學技術問題和社會問題而達到不同學科相互滲透的一個重要手段。”[5]盡管國內外許多學者對跨學科研究提出了自己的見解,對跨學科研究的概念表述不盡相同,但其本質和要義是明確的,即跨學科研究是來自兩個或兩個以上學科的研究人員組成的科研團隊,運用多學科的理論與方法,來解決綜合的、復雜的、單一學科難以解決的問題的一種研究范式。
教學論研究對象和解決問題的復雜性、綜合性,呼喚教學論跨學科研究的產生。教學論跨學科研究,指謂以教學論的研究對象為特定領域,跨越學科之間傳統邊界,引進與借用其他學科的理論或方法,從新的視角、新的方法對教學理論與實踐問題進行全面、綜合、系統、深入探討的一種研究范式。教學論跨學科研究既是教學論和其他學科跨越邊界進行研究取得的結果,也是教學論研究領域迫切需要新的理論與方法以求拓展與突破的結果。教學論跨學科研究具有如下三個基本特征:第一,教學論跨學科研究具有綜合性。客觀事物本身是一個聯系的整體,任何事物都不能離開其他事物孤立地存在于一個封閉的系統中,科學的發展要求人們研究問題的方法具有高度的綜合性。跨學科研究為解決人類面臨的各種綜合性、復雜性問題提供了新的路徑。教學論研究的問題是綜合和復雜的,是任何單一科學不可能對它分析透徹的,更不能對它提供完整的科學的解決方案。正因為如此,教學論研究也就走綜合性、復雜性問題解決的新路徑——從單學科研究發展到跨學科研究。第二,教學論跨學科研究具有互融性。教學論跨學科研究中,教學論研究者一方面站在自己的學科立場上,努力保衛自身所在的學科領地,另一方面又極力地向外擴展自身的學科疆界。擴展的結果是,教學論原有的學科邊界被打破了,教學論與相關學科之間相互融合,體現“你中有我,我中有你”的互融性樣態。如與哲學的融合,就有與本體論、價值論、知識論、實踐論的互融性;如與系統科學的融合,就有與系統論、信息論、控制論的互融性;與相關橫向學科的融合,就有與政治學、歷史學、經濟學、社會學、文化學、心理學、倫理學、美學、管理學、生態學、環境學、信息技術學的互融性。第三,教學論跨學科研究具有很強的實踐性。當代跨學科研究,尤其是社會科學和自然科學相結合的跨學科研究,是適應科技、經濟和社會綜合發展需要的產物。大量事實表明,它能卓有成效地解決現實發展中所提出的、已經或可能面臨的綜合性問題。現代教學論所面臨的迫切的重大實踐問題,大多是需要跨學科的理論和方法來研究與解決的復雜問題。單舉新課程背景下新型師生關系的建構這一問題為例,該問題域已經從原來由單一教學論學科來解決,發展到了由多個學科的共同研究,這些學科涉及哲學、社會學、文化學、心理學、倫理學等學科。教學論跨學科研究主要是為解決教學實踐問題的決策服務的,具有很強的解決綜合、復雜的教學實踐問題的能力,是教學論跨學科研究的活力。
二、教學論跨學科研究的成就與趨勢
近30年來,我國教學論跨學科研究取得了重大的歷史性的成就,教學論學科呈現蓬勃發展的趨勢。教學論跨學科研究促進了教學論學科走向成熟和體系化,現代教學論正在由一門學科發展成為一個龐大的、數量可觀的學科群,而且提高了對教學實踐的解釋力和指導作用,促進了教學改革的深入、健康發展。
(一)教學論研究找到新學科視角的支持與論證,教學論的理論基礎不斷拓展
由于傳統意義上學科邊界的存在,以往關于教學論的研究,視野相當狹窄,往往只是以教育學或心理學為理論依據,探討了教學諸要素及其之間的關系,這不僅束縛了教學理論與實踐研究者的思維,而且使得教學論研究過于片面和局限,難以從一個更廣闊的視野來審視本學科的發展。在跨學科研究興起之際,教學論研究也順應這種新的研究取向,從多個視角來關注對教學論領域有重要影響的相關學科新成就的研究。如對哲學、社會學、文化學、腦科學、美學、管理學、生態學、信息技術學等學科領域最新研究成果的關注。通過跨越學科邊界,打破學科壁壘,教學論與其他學科攜手合作,不僅在量上擴充了教學論的內容與結構,而且使教學論在質上得到新的提高,也使教學論通過其他有關理論、學說成就的吸收與借鑒,拓寬與充實了教學論賴以建立的理論基礎,有助于教學基本理論的豐富與完善。譬如,教學論跨社會學研究“揭示并研究教學活動的社會性,在理論上,將有助于彌補原來教學論研究在這方面沒能展開和具體研究的不足,從而在揭示教學本質的基礎上如實地說明教學活動的豐富個性。揭示并研究教學活動的社會性,將教學活動的研究置于歷史唯物主義的基礎之上,就可能克服種種脫離社會歷史實踐的機械唯物主義和唯心主義傾向,克服自然化、個體化、形式化等抽象化的研究弊端和偏向,使教學活動成為具體的、歷史的人所參與的社會活動,并具有高效性、發展性。”[6](17)又如,教學論跨文化學研究運用文化學的理論來探討教學過程的本質、特性和規律,將文化學理論應用到教學實踐的具體情境之中,揭示教學與文化、文化變遷與教學變革、教學變革過程中的文化沖突與適應及多元文化與教學等的關系,使教學論研究在“教學與文化”的并列關系之外,又開辟了一種研究領域,即教學不只是文化傳承的生命機制,而且教學本身就是文化,就具有文化性。而文化本身是豐富的,所以教學從而也被賦予了新的內涵和使命。在這個概念下,教學中的一切現象、一切人、一切生存狀態和行為方式都可以運用文化學的理論來詮釋;教學中的一切問題都可以站在文化學的視角進行審視,文化學為教學論的研究提供了理論支撐。[7]概言之,教學論跨學科研究,促使教學論與其他學科“聯姻”,有助于拓展與豐富教學論的研究領域,為教學論研究提供了一個新的學科視角的支持與論證,促進教學論學科基礎的不斷拓展。
第6篇：倫理學及工程倫理學的含義范文
倫理缺失比災難本身更可怕
日本大地震發生后，部分國民關于“小日本罪有應得”的“報應論”曾一度在網上泛濫。盡管汶川地震已經過去三年了，但當時的“間接救災主體倫理缺失”問題在今天依然嚴峻。
間接救災主體是指未直接參與到救災工作的個人和群體。雖然沒有參與救災工作，但如果他們喪失底線道德，也會加大災害的負面效應。
底線道德在倫理學上有兩層含義：一是指人人都應當遵守的社會公德，它代表了全民的利益；二是指區分道德和不道德的臨界點。面對重大災害，每個社會成員都應通過不同方式為災民提供支持。但在汶川地震中，卻出現一些道德淪喪的現象：西安一導游趁場面混亂之機，盜走一網吧內的營業款；在全國哀悼日期間，某女在網絡上視頻辱罵全國人民的道義行為；重慶《旅游新報》在圖片制作中，讓幾個女模特身體、涂上假血，在假廢墟場景中模仿災民受苦的情況……
要杜絕倫理缺失，必須加強社會公德教育和建立社會倫理規范體系，逐步引導人們學會尊重生命。
――《汶川地震救助的倫理思考》
江西師范大學倫理學祝艷
熱血青春未必能響應時代號召
“”至上世紀40年代末，是專屬青年人的“大時代”。在先驅們的召喚下，大學生們爭相站上社會的舞臺。然而，背負沉重的期望，他們未必能響應時代的號召。
五四期間，社會呼吁青年人要爭取個性解放，號召“青年人不再做父母的兒女，一齊走進社會去。”然而口號終究是口號，作為遠離家庭的大學生，雖然在距離上脫離了父母的束縛，但在經濟上和親情上仍受制于家庭的牽絆。馮沉君的小說《隔絕》里，大學生雋華出生在五四時代，向往“自由戀愛”。為了愛情，她曾宣稱:“生命可以犧牲，意志自由不可以犧牲，不得自由我寧死。”盡管她曾勇敢地與戀人私奔，但終因擺脫不掉對母親的愛而回家，以致最后被隔絕起來。
魯迅曾經暗示，“只要經濟上不能獨立，社會地位就不能平等，娜拉們的解放頂多只能是一種時髦的姿態，而最后則不免是一種幻覺。” 在戰亂的環境下，選擇離開父母而自立自強，實非易事。“人的解放”這個口號，并沒有讓青年人找到一條快活的獨立之路。
――《大時代中的青春身影》
曲阜師范大學中國現當代文學戚業菲
書本切莫輕易下鄉
為了提高農民群體的文化知識水平，國家新聞出版總署于2004年啟動“農家書屋”工程。然而，城市書本在抵達這些鄉村圖書館后，出現了“水土不服”的現象。
“農家書屋”的建設，本是為了給廣大農民群眾提供充足的公共文化產品，滿足他們求知成才和豐富精神文化生活的愿望。可在實際操作中，我國的文化公共產品供給決策程序是自上而下的，公共產品的品種和數量在很大程度上取決于上級的偏好。村民文化需求的表達機制的缺失，使得農民對文化產品的需求意愿得不到真實反映。這就造成了以下情況：有的農村進行了農業結構調整，過去栽果樹，現在改養鴨，可是村里的農技書籍還在教人如何種南瓜；某些援建單位對農村閱讀文化、農民閱讀能力和閱讀習慣缺乏深入調研，只是將自己淘汰和廢舊的書運到農村充數，把一些難以讀懂的理論書籍送給農民。
書屋的關鍵是書，為此，書屋管理者要深入農村調查，收集農民的閱讀需求并做好書目推薦工作，以質優實用的出版物回饋農民群眾。
――《新農村建設中的公共文化產品供給研究》
南昌大學公共管理學于麗
女穿越，只因想逃避
隨著《宮•鎖心玉》的熱播，穿越題材的電視劇一下子火了。然而，廣電總局在4月初卻表態：總局不提倡對歷史表現得太隨意，時下泛濫的穿越題材電視劇需要“冷靜反思和討論”。先不論穿越劇的好壞，對借此來逃避現實的女性來說，這番表態無疑是一種警醒。
現代女性最受困擾的問題恐怕就是容貌和能力問題了。在競爭日益激烈的當下，女性的工作和擇偶壓力很大，她們既渴望有好的臉蛋和身材以獲得男性青睞，也希望在職場中出人頭地。而在穿越作品里，女主角在穿越前大都姿色平平，穿越后卻是清一色的美女，而且獲得眾帥哥的瘋狂追求和成就一定的業績。在欣賞作品時，很多女性往往把自己當成了主人公，在虛擬環境中享受現實里不可能體驗到的一切。超現實的愛情和名利成了女性受眾的對象，可這樣的幻想卻深深刺痛了她們――對殘酷現實的迷茫與逃避，對功利戀愛的失望與反感，她們只能在另一時空里得到片刻安寧。穿越作品所營造的美好是虛假的，但沒有人愿意說穿。
――《論網絡文化視野中的穿越小說》
蘇州大學中國現當代文學董勝
校外資訊
發短信，慎用“收到請回復”
每有重要內容要傳達，負責人總喜歡在短信最后加上“收到請回復”幾個字，若得到回復，就說明信息傳達到位。但如果有人不放心回復是否發送成功，也在短信末加上“收到請回復”，那么，雙方就很可能陷入沒完沒了的“信息確認”困境。
1978 年，美國計算機科學家吉姆•格雷提出了類似“收到請回復”短信的“協同進攻問題”：兩支軍隊在部署完畢后，需要通信確定進攻敵人的時間。如果有一方沒能準時到達，兩軍都無法擊退敵人。然而，信件不保證總能寄到，如何讓雙方都確認收到信息，就成了一個難題。
事實上，用互發信息的方式達成共識是不可能的。假設某個事件能夠讓雙方獲知并確認，那么這個信息在傳播過程中就必須考慮到“最后一條信息寄丟了”的情況。也就是說，即使最后一條信息被寄丟了，也不會影響整個事件的傳達。按此推理，那最后一條信息就是無關緊要的，我們也會得到一個荒謬的結論：什么都不做就能讓雙方達成共識。
所以，如果要傳達重要信息，還是直接打電話確認吧，這樣會比“收到請回復”更靠譜。
果殼網
iPhone應用程序出賣了你
植物大戰僵尸、憤怒的小鳥、忍者切水果……如今iPhone的應用程序越出越多。然而，在你玩得津津有味時，你的個人信息也許就被這些程序出賣了。
4月7日，美國波多黎各區的兩名手機用戶對蘋果公司和八家iPhone應用程序提供商提起民事訴訟，指控它們違反了《計算機欺詐及濫用法》，在未經用戶授權的情況下故意獲取用戶個人信息(如年齡、性別、地址和獨有的手機設備標識符)，并且提供給廣告商。
《華爾街日報》對此進行了一項獨立調查，結果發現，在被測試的101個應用程序中，56個程序都在用戶未經察覺或允許的情況下，將電話的標識符提供給廣告商。通過標識符和其他個人信息，手機用戶的真實身份就能輕易地被分析出來。辯護律師約翰•納沃銳說：“應用程序提供商將用戶的個人信息賣給廣告商，其實已經構成了欺詐罪。”
“我很高興這件事能得以曝光，”美國電子隱私信息中心的法律顧問莎倫•尼日姆說，“雖然消費者知道使用電腦會被跟蹤，但他們并未意識到iPhone也會發生這種情況。”
《連線》雜志、東西網
參與公共事件不能單靠轉發
自微博開通以來，許多人紛紛投入到“織圍脖”的大隊中，微博推動公共事件的力量更是大家有目共睹的。可是，簡單地點擊鼠標，并不算真正參與到事件中去。
全球民意調查中心最近的一項調查發現，有71%的受訪者認為微博已經明顯提升了他們對政治的關注，有59.3%的受訪者表示，他們對政治問題的評論是因為有了微博才增加的。公民參與政治事務的意識正在增強。
毋庸置疑，微博為公眾參與公共事務提供了方便，但公眾的參與顯然已經簡化為轉發一下信息，發表幾條評論。這樣簡單的操作代替了尋求共識的理性辯論，多元化的觀點不能同時展現，公眾關注的問題幾乎不可避免地形成兩極分化和語言爭執。更令人擔憂的是，對于一些匆忙批準的公共政策，在線民意似乎都是一面倒，這會讓外界猜測微博上的民意很容易受到操控。著名評論家張頤武抱怨說，微博今天的混亂局面使人們開始懷疑，它是否能成為一個有承諾的平臺。參與公共問題涉及個人的權利與責任，人們需要謹慎權衡。
《環球時報》、譯言網
無眠精英：生前何必多睡
對于嗜睡如命者來說，“生前何必多睡，死后自會長眠”的生活方式肯定是難以接受的，但在“無眠精英”看來，這可是他們人生的信條。
“無眠精英”（sleepless elite）是科學家對這個群體的戲稱，其正式名稱叫“短睡者”。他們通常午夜過后才睡覺，幾小時后就起床工作一整天，無需小憩或靠咖啡因提神。
匹茲堡大學的精神病學家丹尼爾•J.拜瑟指出，每100名自認為每晚只需睡5~6個小時的人中，只有5個人才是真正的“短睡者”。“他們精力充沛、性格開朗且樂觀進取，并且總會去尋找比睡覺更有趣的事情。”他說。
第7篇：倫理學及工程倫理學的含義范文
關鍵詞：西南 邊疆大學 環境教育 通識教育
“環境教育”這一名詞的誕生，始于1972年在斯德哥爾摩召開的“人類環境會議”，中國首次提出環境教育設想是在1973年第一次全國環保會議，它是我國環境教育的里程碑。當前隨著我國經濟的飛速發展和工業化程度的不斷加快，人民生活水平日益提高，國家綜合實力顯著增強。然而與此同時對環境的破壞也愈來愈嚴重，能源短缺、環境污染、人口增長等問題已成為制約我國經濟社會進一步發展的瓶頸。因此，對人們尤其是學生進行環境與可持續發展教育就顯得格外迫切和需要。要想有效解決日益嚴重的環境危機，必須進一步提高公眾的環境意識。大學生環境意識的提高對完善中國環境教育體系、提高全民族的環境意識和我國的環境保護與可持續發展具有重要意義。
一、我國環境教育現狀及存在問題
目前，公民對環境問題的敏感度差，正是由于環境教育不到位所致。公民認識不到環境教育的重要性，如此形成惡性循環，阻礙環境教育的發展。在許多學校對大學生環境教育和綠色大學教育狀況的調查則顯示：大學生對環境科技知識與常識性問題的認識不夠，缺乏全面、系統和深入地把握。大學生生態教育在很大程度上是靠媒體宣傳，學校教育遠遠不夠；并且意識較為薄弱，綠色消費觀念尚未普遍形成；雖然具備一定的生態道德觀念，但并未成為大學生自覺的行為準則。實際上，這也是我國高校普遍存在的環境教育問題。
通常說的環境教育，是指以非環境專業學生為對象的環境普及教育。在環境專業教育取得巨大成績的同時，非環境專業的環境教育仍顯得十分薄弱和不足。我國的高等教育至今還未能對廣大學生進行充分的環境教育，也未將提高學生的環境意識作為一項重要的人才培養基礎工程來重視，使環境教育缺乏規范性和約束力。而開展環境教育不僅能提高學校品味，增強學校競爭力和為當地社會服務的功能，并且也體現了學校與時俱進的辦學方針。鑒于此，對于西南邊疆大學環境教育而言，應當與德育和思想政治工作有機結合，并將環境教育滲透到高校的日常教學環節，強化環境知識與技能的普及；并努力開辟公益性的環境實踐第二課堂，引導學生成為“綠色人才”，實現傳統型辦學向“綠色大學”辦學目標的轉變。
二、對當代環境問題的哲學思考
在對待人與自然的哲學關系上。不同的歷史時代人們給予了不同的回答。從中國古代“天人之際，合而為一”到‘‘尊重生命，保護自然”，再到在全面建設小康社會的當代語境中，“科學發展觀”的提出，拓寬了可持續發展戰略的哲學內涵。
黨的十六屆三中全會明確提出了科學發展觀，最終目標就是促進經濟社會和人的全面發展，科學發展觀闡述了全新的科學的社會發展模式。作為其理念支撐的可持續發展觀把人類社會看作是一個“自然――經濟――社會”的復合系統，其核心思想是人口、經濟、社會、資源和生態環境等要素相互協調、和諧發展，實現良性循環。
社會發展的科學化首先是思維方式的科學化。科學發展觀所體現的思維方式是對中國傳統思維的揚棄，是對我們以往社會發展道路的總結和反思，其目的就是要積極構建社會主義和諧社會，對社會實踐具有先導作用。從哲學的角度看，科學發展觀以辯證唯物主義和歷史唯物主義為基礎，強調了社會發展問題上的諸多思維方式。
三、環境教育課程設置
1，環境教育的內容
20世紀70年代，英國學者盧卡斯(Locus)提出了著名的環境教育模式：環境教育是“關于環境的教育”“在環境中或通過環境的教育”“為了環境的教育”。我國學者比較有代表性的是徐輝、祝懷新的定義：環境教育是以跨學科活動為特征，以喚起受教育者的環境意識，使他們理解人類與環境的相互關系，發展解決環境問題的技能，樹立正確環境價值觀與態度的一門教育科學。由于環境問題形式多樣，錯綜復雜，因此，環境教育的內容也很廣泛，包括環境科學知識、環境法律法規知識和環境道德倫理知識。
大學環境教育一部分是針對環境專業的學生進行的專業環境教育，另一部分是面向全校學生、覆蓋所有專業、跨學科的普及式環境教育，教育內容以環境倫理學、生態環境與保護、環境教育與參與等為主。這是一種通識教育。因此，與中學環境教育相比，大學環境教育應該更多地關注人類經濟社會發展過程中的和諧發展問題、環境決策問題以及對環境的批判性思考問題等。
2，環境教育的課程設置
“通識教育”這一概念包含了三個層面的含義，即通識教育理念、教育內容和教育模式，三者之間相互關聯，其核心是通過學習統整的知識培養整全的人格。在環境通識教育課程設置上，應根據專業學科的需要，科學設置通識基礎課、通識限選課和通識任選課三者間的比例，以較好達到學校環境通識教育的培養目標。
環境課程涉及的內容較多，但主要圍繞環境問題的特點、環境保護措施、可持續發展理論與實踐三個方面展開，教學內容的選擇可以采取專題形式，在授課內容的深度方面，由于環境教育是大學里的公共環境教育通識課程而不是專業課程，面向的學生來自多個學科多個專業，知識背景相差較大。所以，課程的教學內容應當難易適中，深淺得當，既要覆蓋環境保護的各個領域，也要突出一些熱點環境問題。根據各校教育結構和特點進行不同形式的合作，發揮物理學、化學、生物學、生態學、地理學、社會經濟學、倫理學、教育學和美學等學科的作用，將環境教育進行有機滲透。
四、小結
第8篇：倫理學及工程倫理學的含義范文
三維倫理問題倫理的概念自在地包含著各種關系以及處理這些關系的道理、原則和規范。在人類發展的歷史長河中,各種道德現象的表現均可以用三個倫理關系加以概括,即人與自然的關系、人與社會的關系、人與人的關系。在人與人的關系中既包含著個人與他者的關系,也包含著個人與自我身心的關系。技術是人類創造發明的成果,是聯系人與自然關系的橋梁和紐帶。技術與自然的關系其本質也是人與自然的關系,更深層意義表現為人與人及人與社會的關系。從上述三個倫理關系入手,我們會清晰地看到技術設計的倫理問題也必然是上述三個倫理關系的反映。盡管在技術對人、對自然、對社會的關系中表現異彩紛呈的各種現象,但歸根結底,倫理問題的表現是安全、可持續和促進社會發展。在這樣的認識基點上,納米制藥技術設計的倫理問題可以概括為:安全性設計、可持續性設計和社會發展性設計。安全性設計是確保人、技術、人之間良好關系的根本要求。任何一項技術發明和技術創新如果失去了安全性保障,也就失去了其存在的價值。一個技術設計者設計的藥品沒有安全性就會導致病人經受更大的痛苦乃至面對失去生命的危險。合理的、適宜的納米制藥技術設計首先應該實現安全性需要。安全關涉人的健康、生命和福祉,在這個意義上,安全是具有倫理意義的概念和范疇。合成的納米化學藥品能夠走向市場為患者服務的第一個前提就是安全,沒有安全性的藥品是“危險品”,因此,設計的藥品要做到毒性最小、風險最低、安全性最高。國家為保證藥品的安全性有一整套的管理規范,安全性體現人道性,安全性也是高于經濟利益考慮的最高準則。可持續性設計是確保人、技術、自然之間良好關系的根本要求。自然是人類生產和生活的依托,沒有自然資源的有效利用,人類就無法前進和發展。可持續性要求人類在今天要合理地、適宜地利用自然資源,不能因為滿足當代人的需要而損害后代人生存和發展的需要。可持續要求做到世代公平、代內公平,可見公平是可持續的核心要義。納米制藥技術設計要考量可持續性,就應該將技術對生態環境的影響納入視野,將技術設計產品的可回收和重復利用作為技術設計的目標之一。技術產品對環境的影響包括對水體的影響、對大氣的影響、對土壤的影響和對人們生產、生活的周邊環境的影響。由于納米級粒子材料的毒性尚未完全知曉,加之納米級粒子在空間的彌漫,都會對生產工人以及周邊的居民產生環境損害和健康影響。不僅如此,納米藥物的廢物處理也是一個棘手問題,納米載體的廢物將在地下水中蓄積,形成垃圾場[2]。這些顯現的問題對納米藥物的設計者提出尖銳的倫理道德挑戰。社會發展性設計是確保人、技術、社會之間良好關系的根本要求。人類創造技術的直接目的是改善人們的生活,使人類的明天更美好。但如果技術不能達到這樣的預期目標,也就失去了意義。社會為人們的發展提供條件,人為社會的進步發展創造手段,二者相輔相成、相互促進。技術的社會影響以及技術對社會的形塑都表明技術設計要考量技術的社會發展性設計。公正是社會發展性設計的核心概念。納米藥物設計同樣存在這樣的社會發展考量,如超出純粹的治療應用,納米醫療將使人類增強的形式成為可能,如伸展人類的認知能力、擴展體能,從而能夠豐富人類的生活和福祉[3],而從成本-效益的角度看,關涉納米藥物的研發周期長,并且因此具有高投資風險[2]。例如,接受新的藥物制劑價格昂貴、速度緩慢,需要花費15年時間獲得沒有成功保證的新藥配方的許可[2]。這些事實表明,納米藥物至少在短期內是相對昂貴的,因此成本可能增大國家內部和國家之間的富裕和貧窮的鴻溝[2],并由此促成獲得衛生保健的不平等。社會發展性設計就是要通過技術設計和改進實現社會的平等和公平正義[4]。安全性設計、可持續性設計和社會發展性設計三者的關系縱橫交織、盤根錯節、你中有我、我中有你。這種技術設計的三維倫理問題,是具有普遍性的技術設計問題。而技術設計三維倫理問題提出的依據是人類基本的倫理關系以及演繹的技術倫理關系。納米制藥技術設計的三維倫理問題同樣是上述問題在納米制藥領域的特殊表現,如圖1所示。
二、納米制藥技術設計責任分屬及性質
技術設計是技術設計利益相關者的實踐行為,技術設計利益相關者的利益需要是技術設計得以產生、技術得以實施和實現的直接動因。技術設計利益相關者是關聯一系列利益需求的群體,它不僅僅是工程師或者技術人員,還包括技術決策者、技術管理者和技術成果的使用者。一般而言,人們往往認為技術設計主要取決于技術成果使用者的利益需求,但事實并非如此。技術使用者的利益需求是技術設計的原初動因,因為技術設計者的設計首先來源于客戶的需要。這里的客戶不僅指個人需要,也包括國家和集體需要,可見,客戶作為一種主體概念,指向是多樣化的。不僅如此,技術設計過程中,也關涉到諸多利益相關者的需要,如技術設計者為回避風險和責任,在設計過程中采用了簡單性設計或者為了節省時間和貨幣成本而采用避開難點的設計。技術設計決策者和技術管理者有時也會出于經濟的考慮而放棄技術標準的要求。如美國挑戰者號航天飛機的失事,技術設計的一個瑕疵是O型密封圈的彈性失效引起的[5]。總工程師已經指出不可以發射的原因,但決策者和管理者置之不理,因為這些人考慮的是他們的利益需要。利益、權利與責任、義務總是對等的,享有特定的利益必然引發相應的責任。考量技術設計利益相關者的需要,可以清楚地劃分技術設計的責任,即包括技術設計者責任、技術決策者責任、技術管理者責任和技術使用者責任。技術使用者在對技術實施的過程中也存在用之不當的行為,以及行為引發的相應后果。因此,如果從責任歸屬的角度劃分,對技術責任的擔當理應包括技術成果的使用者責任。納米制藥技術設計責任是一般技術設計責任在制藥實踐中的具體化。在責任鏈中,納米藥物設計者責任、決策者責任、管理者責任以及使用者責任均內在于利益相關者責任之中。納米制藥技術設計責任分屬如圖2所示。每一種責任的性質與主體在技術設計過程中的地位相關。設計者責任是首要的責任,因為納米制藥技術設計者是技術標準的掌握者和操作者。技術設計者最清楚技術設計的安全性、可持續性和社會發展性設計條件是否達到和符合要求。技術設計決策者和技術管理者責任次之,因為他們是技術設計的審核者,當然,審核的標準與技術設計者執行的標準相同,審核的原則是社會效益至上原則。技術使用者責任在責任鏈條中是末位責任,因為技術使用者一般會按照技術設計者、技術決策者和技術管理者通過并提供的說明書進行操作和使用。當然,在技術行為中也會有超出說明書限度的失誤導致的問題和后果,這種責任將由技術使用者負責。納米制藥技術設計責任的分屬形成一個技術責任鏈,每一種主體責任都在責任鏈中居于一定的位次,同時,責任的性質也根據行為準則和基本要求表現各異。這三種責任有時也有交叉,有時也表現出位次的錯位或交替,如技術設計決策者和技術管理者責任在前,亦即技術設計決策者和技術管理者在某個問題上沒有采納技術設計者的建議,但一般呈如表1所示的規律。納米制藥技術設計者責任極其重要,它屬于技術研發責任。技術設計者的設計應堅持科學標準,采用科學方法,實現科學目標。要達到這樣的目的和設計水平,許多社會和倫理價值的因素是技術設計者必須考量的內容,如福祉、安全、可靠、可持續、公平、正義、平等。技術設計的利益相關者在實踐中堅持價值導向,是確保技術設計合理和有意義的根本。
三、納米制藥技術設計責任的控制
第9篇：倫理學及工程倫理學的含義范文
關鍵詞：科技；人文；工程；融合
Abstract: It is a vital issue related to the fate of the humankind that sci-tech culture and humanities culture become integration from opposition. How and where to integrate for them is the key of this issue ? Under the theoretical framework of the triplism for science、technology、engineering ， this paper intends to take engineering into the horizon of creating action ， and searches for the integrating responsibility of the two cultures in the field of engineering ，with phenomenology rethinking about the profound cause of separation between sci-tech culture and humanities culture .
Key words: Sci-tech；humanities；engineering；integration
自從上個世紀50年代C?斯諾明確地提出科技與人文“兩種文化”的對立以來，一方面，國內外理論界熱烈討論“兩種文化”對立帶來的事關人類命運的重大問題，并努力尋找“兩種文化”融合的各種路徑。但另一方面，“兩種文化”的對立在現實中卻更為加劇，這從國外近年來發生的索卡爾事件、科學大戰等可見一斑，現實似乎嘲弄著理論界的努力。問題的關鍵在于：“兩種文化”分裂的內在深層原因究竟是什么？它們究竟能不能融合？如果能融合，應在什么樣的場域中融合？本文擬在“科學、技術、工程三元論”的理論框架下，把工程納入境域化造物行動的存在論視域，通過對科技與人文“兩種文化”分裂內在原因的現象學反思，來探尋“兩種文化”在工程這一場域中融合的可能性。
1 “兩種文化”對立的深層原因
關于科技與人文“兩種文化”對立的根源，C?斯諾本人的描述及眾多的文化學、社會學、教育學、經濟學等學科的研究可以說眾人皆知，無須贅述。筆者僅就現象學的一些思路來探討“兩種文化”對立的深層原因。
早在C?斯諾之前，胡塞爾在《歐洲科學的危機和超越論的現象學》一書中，已深刻論述了現代科學的危機以及由此帶來的西方文化的危機：“科學危機所指的無非是，科學的真正科學性，即它為自己提出任務以及為實現這些任務而制定方法論的整個方式，成為不可能了。……現代人的整個世界觀唯一受實證科學的支配，并且唯一被科學所造成的‘繁榮’所迷惑，這種唯一性意味著人們以冷漠的態度避開了對真正的人性具有決定意義的問題。單純注重事實的科學，造就注重事實的人。……從人們對我們的文化危機的普遍悲嘆出發，從在這個方面歸咎于科學的作用出發，產生出一些動機，這就是對一些科學的科學性進行嚴肅的非常必要的批判。”〔1〕在胡塞爾看來，現代科學的科學性已由實證主義的客觀性所支配，這正是造成科學危機乃至于文化危機的根源。
笛卡兒在“我思故我在”的命題中確立了主體的存在，同時也確立了與主體相對立的客體的存在，由此開創了主客體二元對立的近代認識論。在這種對象性的二元結構中，包含著物理學主義的客觀主義和超越論的主觀主義這兩個分裂的方向。
沿著客觀主義的方向，從伽利略起，現代科學開始了其將自然數學化的歷程，用理念化了的自然暗中代替前科學的直觀的自然。“自然本身就在這種新的數學的指導下理念化了；用現代的說法，自然本身變成了一種數學的流形。……用數學方式奠定的理念東西的世界暗中代替了唯一現實的世界，現實地由感性給予的世界，總是被體驗到的和可以體驗到的世界---我們的日常生活世界”〔2〕這樣，現代科學以客觀化的數學外衣遮蔽了其源發于其中的生活世界，造成了其對生活世界的遺忘。“伽利略在其從幾何學出發，從感性上呈現的并且可以數學化的東西出發，對世界的考察中，抽去了在人格的生活中作為人格的主體；抽去了一切在任何意義上都是精神的東西，抽去了一切在人的實踐中附到事物上的文化特性。”〔3〕這種將自然數學化的思維方式與認識論中的客觀主義相輔相成，導致了實證主義哲學的興起，并逐步成為支配現代科學發展乃至于整個西方文化主流的思維方式。
沿著主觀主義的方向，從笛卡兒本人開始，經過貝克萊、修謨直至康德，都一直企圖建立超越論的主體哲學，“這種哲學的產生是基于這樣一種認識，即自我，以及我的思維生活，乃是一切可能的思維成就的、一切有關客觀性的意義和正當性的詢問的原始基礎。”〔4〕但是，胡塞爾認為他們都沒有真正實現“哥白尼式轉向”，因為他們沒有深入研究構造一切存在物的絕對主觀性，也沒有深入研究把握這種主觀性的方法，他認為唯有通過超越論的現象學才能真正克服笛卡兒以來的客觀主義與主觀主義的分裂。
笛卡兒的二元論、修謨的懷疑論、康德的認識論等，由于預設了物理實體或物自體的存在，因而不可能超越主客體二元對立的對象性結構，不可能真正解決科學知識如何可能的認識論難題：人的主體、意識如何脫出它的表象的內在性達到外部世界中的超越對象呢？這條認識論的鴻溝是無法在主客體二元對立的對象性結構中跨越的。因此，胡塞爾的超越論首先指的就是對主客體二元對立結構的超越，通過認識者反思自身及其認識生活的原始發生過程，把構造一切存在物的認識活動追溯到無預設前提的、自明的、活生生的直觀體驗之境域(Horizon)，這種通過超越達到的“絕對主觀性”已經不再是主客體二元對立結構中的主觀性，也不是思辨構造的新產物，它是前科學的、前哲學的、非課題化的、奠基性的、主觀相對的、顯現于境域之中的生活世界本身，它只有通過現象學的懸擱才能達到。
胡塞爾并不是要反對現代科學，而是要現代科學重新植入它本身源發但又被它忘卻的生活世界的境域中。正如德國現象學家克勞斯黑爾德所說：“在胡塞爾對生活世界的思索中包含著對現代科學精神的徹底批判。然而奇特的是，這個批判并不是從根本原則上否定科學。相反，胡塞爾所關心的只是對科學和作為科學一般基礎的哲學的更新。”〔5〕胡塞爾從他后期發生現象學的觀點指出，以實證主義為基礎的現代科學不僅忘卻了生活世界的奠基，而且排除了它自身現實發生的境域，改變了傳統科學對境域的依存性質，使自身成為絕對客觀性的、與直觀境域徹底無關的知識體系，在這樣的情形下，世界原本作為普全境域的生活世界轉變成為客觀自在的、無限的科學世界，成為主客體二元對立結構中對象化的客體。
在實證主義的觀念里，科學世界不僅脫離了境域的束縛，而且反過來要主宰生活世界，成為生活世界的基礎，使生活科學化。但是，這種去除了境域的客觀世界是非人性的，它以人的自由的喪失為代價，“希臘-歐洲人的人文理想是‘自由’，自由被他們看成是人之所以為人的根本。……整個西方的人文傳統自始至終貫徹著‘自由’的理念。”〔6〕 同樣，“對于胡塞爾來說，真正人性的東西是自由，它被理解為我作為先驗的原-自我所具有的責任，這種原-自我是無法通過任何對象化來獲取的。我對我的行為負有責任，而行為意味著一種對可能性的把握。”〔7〕這種可能性是在境域之中的可能性，境域正是在人的行為中開啟自身的，它無法與人的行為分離開來。因此，在去除了境域的客觀化的對象世界里，人無法對自己的行為負責，這將意味著放棄人的責任，喪失人的自由，從而喪失了人本身。人的共同體在其歷史境域之中原促創(Urstiftung) 的并積淀(Sedimentierung)下來的語言、文學、藝術、邏輯、歷史、宗教、哲學等人文科學傳統都將喪失意義。“現代的生存似乎已經分裂為在一個帶有自然科學技術理性烙印的世界及其組織中的無精神生活和在一個歷史地和個人地成長起來的世界及其文化產物中的充實的此在。”〔8〕這正是“兩種文化”分裂的深層原因。
胡塞爾對現代科學精神的批判并不是要滋長這種分裂情緒，相反，“胡塞爾的思維具有對這兩個方面的親和力并因此體現了對這‘兩種文化’的中介作用。”〔9〕我們或許可以從他深刻的思想中尋找到“兩種文化”融合的思路。
2 兩種工程觀
“科學、技術、工程三元論”〔10〕提出的意義，并不僅僅在于概念指稱的變換。關鍵在于工程具有不同于科學、技術的相對獨立的本質特性。但是，在流行的觀點中，技術是科學的應用，而工程則是科學和技術的應用。按照這種觀點，既使把工程從技術中劃分出來，工程的本質仍將遮蔽在技術陰影之中，工程哲學也不可能真正超越技術哲學樊籬，仍然會把工程哲學當成某種“技術的工程哲學” 來建構。把工程理解為應用科學、技術的造物實踐活動，確實存在其詞源學的依據。在英語中，工程“engineering”的詞根為engine（機械）和inge-nious（有發明才能的），它們都起源于同一個拉丁語詞根ingenerare，即“創造、智巧、聰明”的意思，其詞根gen的意思為“生產、制造”；engine在古英語中又具有“to contrive”（設計出來、設計做到、發明造出）的含義。隨著科學、技術在工程中的作用日益顯著，“工程不僅為技術而且是科學即engineering sciences，于是engineering在原‘活動過程或結果’上又增加了‘學科理論’含義。”〔11〕總之，學界大多數人十分自然地傾向于把“工程”界定為“把數學和科學技術知識應用于規劃、研制、加工、試驗和創建人工系統的活動和結果”〔12〕，屬于改造自然的實踐范疇。
筆者十分贊成“科學、技術、工程三元論”的理論觀點。但對許多人把工程本質理解為應用科學技術的造物實踐活動的觀點不能茍同，我把這種工程觀稱之為：“科學化、技術化的造物實踐論”。相應，筆者將依據發生現象學的思路，把工程納入境域化造物行動的存在論視域，嘗試形成另一種工程觀：“境域化的造物行動論”。
在科學技術哲學傳統的視域中，實踐被理解為人們為了獲取物質文化生活資料，滿足人類社會需要而進行的探索和改造客觀世界的感性物質活動，它作為人類實際地處理自身與世界之關系的活動過程，總是以對人與世界關系的觀念處理為范導，是在觀念地處理并處理了人與世界關系之后才得以進行的有目的的、能動的、改造世界的物質活動。〔13〕工程實踐作為應用科學、技術理論知識及經驗的造物實踐活動，首先也要以人與世界關系的觀念處理為前提，在現代科學的視野中，世界展現為客觀自在的、數學化的、無限的科學世界，人與這個世界的關系，構成了主客體二元對立的對象性關系，科學、技術的認識活動，工程改造世界的造物實踐活動都是在這個主客體二元對立的對象性結構中進行的。這樣，工程本質上就展現為：在科學活動建構的自然圖景和自然規律的框架內，遵循技術活動建構的以自然規律為前提的“怎么做”的程序化知識，在一定的社會條件下，按照數學化的方式去籌劃和改造自然、構造人工物的活動，通過這種活動實現理論向現實的飛躍，實現客體的主體化，從而達到主體的目的、滿足主體的需要。這樣理解的工程實踐正是一種對象性的活動，人類通過它可以重新把二元分離的主、客體統一起來。然而，“實踐”(praxis)一詞的含義極為復雜多變，其原義只與人的意志、倫理、道德行為相關。亞里士多德在《形而上學》中把知識(episteme) 分為三類：實踐的、制造的和理論的(praxis，poiesis，theoria) 。理論知識與認識(episteme) 相關；制造知識與技藝或技巧(techne) 相關；而實踐知識與實踐智慧(phronesis)相關，其目的是通過獲得性的倫理能力導向明智行為，倫理能力只能通過生活在不同社會情境中的人的個體經驗才能獲得，這種經驗不同于感覺經驗，也不能光靠語言來交流，而要靠人的具體參與和親身體驗才能獲得。〔14〕可見在亞里士多德看來，實踐是境域性的倫理行為。康德也在意志、倫理行為的意義上使用“實踐”一詞，反對將其擴大化。但如今，特別是在中國，“實踐”一詞擴大化為指稱除理論思維之外的一切人類行為。
這種“科學化、技術化的造物實踐論”工程觀在本質上顯然同實證主義的科學觀是一致的，胡塞爾對現代科學客觀主義所造成危機的批判，同樣適用于這種工程觀。現代科學對生活世界的遺忘，必然也會導致工程對生活世界的背離，加深文化的危機，加深我們這個世界的非人性化，從而逃避人類的責任！在這種排除了人和人文文化的工程世界里，從根本上講不可能把主客體重新統一起來，更不可能把“兩種文化”融合起來。
發生現象學是胡塞爾后期思想的主要形態，與其前期的靜態現象學研究先天規則結構不同，它主要研究先驗主體性的自身構造和世界構造的時間過程。這種在時間中的構造是在境域中發生的，境域是人的知覺范圍，它既是有限的又是無限的，其有限性與知覺的現實性相關，而無限性與知覺的可能性相關；個別的境域顯現著有限的事物，而境域構造具有超越自身的特征，通過不斷的超越，最終達到普全的境域，構造出世界，即在境域中開啟出世界。“所謂的世界就在現象學上被理解為普遍境域，也就是普全的指引聯系(Verweisungszusammenhang)，所有意義指引的個別聯系都共同歸屬于其中，而我們的行為就是由這種意義指引來引導的。”〔15〕可見，在發生現象學中，人與世界最原初、最根本的關系不再是自然主義常識觀、實證主義科學觀中的主客體二元對立的對象性關系，而是境域化關系，這種關系是自明的、非預設的、非課題化的、存在論的而非認識論的關系。
筆者認為，只有把對工程本質的反思，納入這種存在論的境域化結構中，把工程理解為境域化造物行動而不是科學化、技術化的造物實踐，理解為人存在的基本方式，才能真正把握“我造物故我在”深刻含義，從而真正切近工程的本質，避免實證主義的工程觀帶來的危機。一切思想、文化和行為都是在生活世界的境域中歷史地發生的，并在境域中彼此關聯，這意味著存在“兩種文化”在境域化造物行動中，也即在工程中融合的可能性，這正好體現了胡塞爾的發生現象學對“兩種文化”的中介作用。
3 科技與人文在工程中融合的可能性
將“兩種文化”融合起來是獲得學術界多數共識的主張，但是，怎么才能把它們融合起來？在什么場域中融合起來？學術界目前存在具有代表性的兩種思路：其一，主張以科技文化為主體，在其中融入人文因素，薩頓的新人文主義就是這種主張的典型，“薩頓堅信科學史是惟一可以反映出人類進步的歷史。他最高的目標就是要建立一種以科學為基礎的新人文主義，即科學的人文主義。他的學術活動就是為了要實現‘全部知識的綜合’，使科學史成為聯系自然科學和人文科學的橋梁”〔16〕；其二，主張以人文文化為主體，讓科技回歸人文，“在某種意義上說，人文是萬學之母，是一切學問的母親，也是今天所謂的自然科學的母親。……我們要不斷重申母體性，而且希望這些長得高大威猛的了兒子們要不斷回歸自己的母體。”〔17〕“科學的人文本性是什么？我認為是自由，近代西方科學與人文的分裂，就在于科學丟棄了自由的理想，而淪為‘求力意志’(will to power) 的工具。……自由的科學是真與善的統一。……自由的科學是真與美的統一。”〔18〕
雖然這些主張都不乏深刻之處，但是在筆者看來，如果不深入批判現代科學的實證主義基礎，不超越近代以來的主客體二元對立的認識論結構，那么，無論是在科技中注入人文，還是企圖使科學回歸人文，融合都是不能真正實現的。按照我們提出的“境域化的造物行動論”工程觀，在工程這一場域中，為什么存在“兩種文化”融合起來的可能性呢？
從胡塞爾對“兩種文化”分裂的深層原因可以看到，這種分裂最深刻的原因在于現代實證科學對生活世界的遺忘，因此，要把“兩種文化”融合起來的關鍵就在于使客觀科學重返生活世界，重建生活世界的科學。現代科學因其客觀化、理想化的追求，具有了非境域化的特征，重建的生活世界的科學必須重獲境域化。在生活世界的境域中，境域化的科學才具備與在歷史中形成的并在境域中源源發生的其它文化相融合的可能，這種融合唯有通過人的境域化行為才能實現。在胡塞爾的早期思想中，“行為”（Akt）概念指稱的不是現實的行動(actus) 、活動，而是意識行為，它可分為“客體化行為”與“非客體化行為”。“客體化行為”指包括表象、判斷在內的邏輯—認識的智性行為，它們是使客體或對象得以被構造出來的行為；而“非客體化行為”則意味著情感、評價、意愿等等價值論、實踐論的行為活動，它們不具有構造客體對象的能力，并認為“客體化行為”是“非客體化行為”的基礎，但后來，胡塞爾在他的倫理學中承認這兩種行為之間存在著“一條深深的鴻溝”〔19〕。不走出這種早期的意識哲學，胡塞爾是不可能超越這條鴻溝的。這也意味著僅在意識的、觀念的層面不可能超越“兩種文化”的對立。
在后期轉向生活世界的發生現象學中，胡塞爾的“行為”概念擴展為不僅指稱意識行為而且包括身體的行為、現實的物質行動，當然，這種擴展是以暗含的方式出現的。“由于舊科學(指傳統科學--筆者) 束縛在境域上，因此它們與人的前科學的‘實踐技藝’相聯結，如丈量術、治療術等等。希臘人將立足于這種技藝上的知識、熟知稱之為‘技術’(techne)”〔20〕這里，胡塞爾暗示著重建的生活世界的科學同樣存在對境域化技術的依賴。美國技術現象學家D?伊德認為：胡塞爾“他的后期著作，《歐洲科學的危機和超驗現象學》(1936) 發展了一種高度體現的、知覺現象學。他宣稱，科學，特別是由數學化和理想化所驅動的科學，‘遺忘’了在文化和歷史的生活世界中的人類身體與知覺的存在。在分析這一危機的過程中，胡塞爾采取了暗含的期待技術哲學可能作用的兩個步驟。”〔21〕這兩個步驟指的是胡塞爾以銘寫技術和測量技術為例，來說明生活世界的境域化技術行動在擴展生活世界境域及知識文化水平中的作用。海德格爾在《存在與時間》中的“工具分析”、梅洛?龐蒂對身體行為結構的研究、D?伊德對技術行為在人與世界境域關系中的居間調節作用的分析等等，都極大地推進了境域化技術行為的研究。由于這些哲學家沒有明確區分技術與工程，他們對技術行為的分析，在相當的程度上也就是對境域化造物工程行動的分析。
工程作為人在生活世界中構造出人工物的境域化物質性行動，它與人類基于主動性的其它創造行為一樣，可稱之為胡塞爾的“原促創”，它不是個人行為，而是人的共同體的行為。當一項工程完成或一個新工具被發明時，一個“原促創”便形成了，隨著“原促創”的被動“習性化”(Habitualisierung)，意味著原境域的改變，新境域的發生，人工物的建造與使用正是在境域中通過造物行動的“原促創”和使用過程的“習性化”，從而構造出新境域的發生過程。任何主動的“原促創”，都要以被動的“習性化”為前提，“正是主動和被動發生的現象學才系統地將所有構造發生統合為一個總體聯系，并且它堅定地提出這樣一個思想：意識不是孤立的對象，而是境域并因此而構造著世界。”〔22〕同樣，工程也不僅僅是孤立地應用科學技術的造物實踐，而是要把人類歷史上所“原促創”并通過“習性化”積淀下來的科學、技術、文化融合于境域之中，構造出人類生存的人工世界，科技與人文才能在工程中真正的融合起來。
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