后現(xiàn)代主義科學(xué)觀精選(九篇)
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第1篇：后現(xiàn)代主義科學(xué)觀范文
關(guān)鍵詞 后現(xiàn)代主義 道德教育 影響
改革開放以來，隨著互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)達(dá)，進(jìn)入我國的西方社會思潮非常多，對我國人民及其教育產(chǎn)生了重大影響。這些思潮中，比較有代表性的就是風(fēng)靡于西方世界的后現(xiàn)代主義思想。作為一種對現(xiàn)代性、現(xiàn)代化和現(xiàn)代主義進(jìn)行反思和批判的人文與哲學(xué)思潮，對人的地位、人的思維、人與自然的關(guān)系等提出了諸多創(chuàng)造性的觀點，對我國廣大青年及其道德教育產(chǎn)生了諸多的沖擊[1]。我國現(xiàn)代化已經(jīng)行進(jìn)到今天，很多現(xiàn)代文明發(fā)展帶來了諸多的消極性，這也引發(fā)了人們對后現(xiàn)代主義的諸多興趣。因此，研究后現(xiàn)代主義對我國道德教育的影響具有十分重要的現(xiàn)實意義。筆者擬在簡述后現(xiàn)代主義思想內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，分析后現(xiàn)代主義思想對我國道德教育的多重影響，并提出如何趨利避害地推進(jìn)我國道德教育健康發(fā)展，以期為當(dāng)下青年道德教育的實踐行進(jìn)提供一些參考和借鑒。
一、后現(xiàn)代主義思想的主要內(nèi)涵與價值取向
后現(xiàn)代主義作為與現(xiàn)代主義相對應(yīng)的一種社會思潮，來自于對現(xiàn)代社會發(fā)展及其思潮的反思[2]，內(nèi)涵豐富多彩，具有自身的一些特色。
1.后現(xiàn)代主義思想的主要內(nèi)涵與特征
現(xiàn)代主義在給西方世界帶來科技發(fā)展、知識增長、財富增加和人類進(jìn)步等諸多福祉的同時，也給人類和大自然帶來諸多災(zāi)難和悲傷，比如嚴(yán)重污染環(huán)境、大量浪費資源、破壞生態(tài)平衡以及導(dǎo)致人文精神信仰的迷失等等。在這種情況下，一種反思現(xiàn)代主義的新思潮――后現(xiàn)代主義應(yīng)運而生，它在批判現(xiàn)代主義的缺陷和弊端的同時，對現(xiàn)代性與現(xiàn)代精神本身進(jìn)行了全面的解構(gòu)和重構(gòu)[3]，形成了自己一套系統(tǒng)的思想體系和理念。總的說來，后現(xiàn)代主義強調(diào)的是事物的具體性、有限性、變動性和人類科學(xué)的暫時性，強調(diào)思維的多元性和多樣性，具體說來，后現(xiàn)代主義思想的主要內(nèi)涵和特征如下。
一是反對理性至上與科學(xué)至上，提倡重視人的非理性和情感世界。后現(xiàn)代主義針對現(xiàn)代主義的理性至上和科學(xué)至上給人類和大自然帶來的一系列傷害，提出了我們應(yīng)該反思單一地崇尚理性和科學(xué)，多關(guān)注人類的非理性和情感領(lǐng)域的東西，反對知識霸權(quán)。
二是堅決反對中心論和一元論，主張世界應(yīng)該是多元化和多樣化的;反對統(tǒng)一性和同一性，提倡個性化與差異性。后現(xiàn)代主義針對現(xiàn)代主義世界的人類中心主義思想給大自然和人類帶來的惡果，提出了我們的世界應(yīng)該是多姿多彩的，不應(yīng)該是強行的統(tǒng)一化和同一化;人類自身也應(yīng)該是多樣化，有著自己的個性，應(yīng)該是有差異地發(fā)展。
三是反對權(quán)威主義、基礎(chǔ)主義和本質(zhì)主義對人類的壓抑和束縛，提倡人類的自由和個性解放。后現(xiàn)代主義針對現(xiàn)代主義帶來的權(quán)威思想，主張人類應(yīng)該是自由為本性的動物，反對對人進(jìn)行禁錮和同化，主張解放人類，還人類以自由之身。
四是倡導(dǎo)對世界的關(guān)心和愛護(hù)。后現(xiàn)代主義針對現(xiàn)代主義下現(xiàn)代社會各種失范失序的現(xiàn)象，主張人與人之間應(yīng)該和諧團(tuán)結(jié)、相互關(guān)心。
從以上看出，后現(xiàn)代主義思想展現(xiàn)了一種后現(xiàn)代哲學(xué)思辨的特征，彰顯了一種后現(xiàn)代文化的特征，也具有一種后現(xiàn)代美學(xué)的特征，彰顯了回歸自然與回歸人性的理想愿望和人們的實際訴求，彰顯了個性化、價值多元化、情景性和非理性等眾多的思想特征。
2.后現(xiàn)代主義思想的價值取向
正是由于后現(xiàn)代主義思想具有以上諸多的特征，這種思潮具有自己的價值取向[4]，具體如下：一是從思考世界來說，后現(xiàn)代主義提供了一種認(rèn)識和理解世界的新方式，那就是從和諧、多元的世界去理解整個人類和自然世界;二是從教育視角來說，后現(xiàn)代主義思想為我國整個教育領(lǐng)域提供了新的發(fā)展方向，提供了一種新的發(fā)展模式與發(fā)展理念;三是從哲學(xué)視角來思考，后現(xiàn)代主義思想為西方哲學(xué)世界提供了關(guān)注的新天地和新領(lǐng)域，帶來一種新的發(fā)展方向;四是從理論發(fā)展來說，后現(xiàn)代主義思想為其他思潮的發(fā)展和完善提供一種新的理論基礎(chǔ)和新的理論視野。
二、后現(xiàn)代主義思潮對我國道德教育的影響
由上可以看出，后現(xiàn)代主義思潮包含了諸多積極和消極的因素，這就決定了它必然會對我國道德教育系統(tǒng)的各個環(huán)節(jié)和教育的對象產(chǎn)生重大的影響，比如要求道德教育的目標(biāo)注重個性發(fā)展、德育模式要強調(diào)受眾主體的積極性發(fā)揮和師生互動、要求教育方式要更多地采用道德對話的敘事方式行進(jìn)、要求道德教育的評價要多元化思考等等[5]。除了這些積極的影響，也還產(chǎn)生了一些不可忽視的消極影響。
1.后現(xiàn)代主義思潮對我國道德教育的積極影響
一是后現(xiàn)代主義思想給我國道德教育目標(biāo)、教育課程、教育內(nèi)容、教育理念、教育評價和教育方式帶來了多元化、多樣化的發(fā)展影響，比如促使道德教育課程開發(fā)主體由單一的國家壟斷發(fā)展為今天的多種課程開發(fā)主體，從而導(dǎo)致道德教育出現(xiàn)了多種課程的格局;促使道德教育目標(biāo)從單一的學(xué)科知識和道德知識的傳授和學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)變?yōu)樽⒅貙W(xué)生個性化的發(fā)展與培養(yǎng)、注重學(xué)生能力和情感世界的訓(xùn)練;促使道德教育內(nèi)容從單一的知識學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)為多元化的學(xué)習(xí)內(nèi)容，形成了一種綜合型的學(xué)習(xí)內(nèi)容體系;促使道德教育理念也由單一的灌輸政治思想理論發(fā)展為多樣化的教育理念體系;促使道德教育的評價體系從單一的結(jié)論性評價發(fā)展為包括對教育過程的評價、學(xué)生學(xué)習(xí)態(tài)度和方式等的多元化評價體系;促使道德教育的方法日益多樣化，傳統(tǒng)與現(xiàn)代教育方法相融合，呈現(xiàn)一幅多元化的方法體系運行狀態(tài)。
二是后現(xiàn)代主義思想給教育對象與教育者的積極影響。一方面，后現(xiàn)主義思想對道德教育客體的積極影響主要體現(xiàn)在以下幾點[6]：其一，后現(xiàn)代主義主張世界是多元的，認(rèn)為應(yīng)該尊重個性的差異性，反對單一的思維方式。這種主張非常契合喜歡張揚個性和自由創(chuàng)新發(fā)展的青年群體，這極大促進(jìn)了教育對象的創(chuàng)新思維和精神品質(zhì)的培養(yǎng)發(fā)展。其二，后現(xiàn)代主義主張世界應(yīng)該和諧文明和平等相處，這有利于培養(yǎng)受教育者的寬容、團(tuán)結(jié)、協(xié)作、合作和互相尊重的精神品質(zhì)。另一方面，后現(xiàn)代主義對道德教育主體的積極影響，表現(xiàn)為促使道德教育的教育者轉(zhuǎn)變自己的教育理念、教育模式和教育方式，改變自己的教育內(nèi)容等。
三是后現(xiàn)代主義對道德教育者與受教育者關(guān)系的積極影響。后現(xiàn)代主義思想倡導(dǎo)一種人與人相互平等、尊重的教育理念，這對道德教育領(lǐng)域中過去教師占據(jù)高高在上的知識權(quán)威地位提出了巨大的挑戰(zhàn)，要求道德教育中的師生關(guān)系平等化，應(yīng)該互動交流。
四是后現(xiàn)代主義思想對我國道德教育目標(biāo)與價值取向的積極影響。后現(xiàn)代主義思想主張發(fā)展人的個性，關(guān)注人的內(nèi)心世界和生存現(xiàn)狀，引發(fā)了道德教育目標(biāo)的積極變化，使之轉(zhuǎn)變?yōu)楦嚓P(guān)心教育客體群體內(nèi)心世界的發(fā)展情況，致力于培養(yǎng)心智健全的人;同時，促使當(dāng)前我國道德教育的價值取向轉(zhuǎn)變?yōu)橐匀藶楸尽⒁詫W(xué)生為中心的人本化道德教育價值取向，一改過去單一的功利化道德教育價值取向。
五是后現(xiàn)代主義思想對我國道德教育模式和方式的積極影響。后現(xiàn)代主義思想主張倡導(dǎo)多元化的思維方式，反對中心主義和權(quán)威主義。這就引發(fā)了我國道德教育模式從過去單一的教師說教式變?yōu)椴捎靡环N建構(gòu)主義的教育模式和方式，積極推行師生道德對話和生生對話的教育形式。
六是后現(xiàn)代主義思想對我國道德教育內(nèi)容的積極影響。后現(xiàn)代主義思想主張要關(guān)心現(xiàn)實生活世界和每一個人內(nèi)心世界的問題和危機，這引發(fā)了我國道德教育的內(nèi)容視域更多將現(xiàn)代化帶來的問題作為教育內(nèi)容，并積極探索解決之道，促使我國道德教育內(nèi)容的問題意識日益增強。
2.后現(xiàn)代主義思想對我國道德教育的負(fù)面影響
后現(xiàn)代主義思想除了對我國道德教育具有諸多積極的正面影響外，也具有諸多負(fù)面的影響，主要體現(xiàn)在對我國道德教育的價值取向、道德教育的主體和客體、道德教育的內(nèi)容均產(chǎn)生了一些負(fù)面影響。
一是后現(xiàn)代主義思想對我國道德教育價值取向的負(fù)面影響。后現(xiàn)代主義思想主張去中心論和多元化，對于我國道德教育中提倡主流價值觀和主流意識形態(tài)產(chǎn)生了極大的負(fù)面沖擊，在一定程度上影響了社會主義核心價值觀的教育宣傳和踐行，不利于培養(yǎng)學(xué)生正確的價值觀。
二是后現(xiàn)代主義思想對我國道德教育主體和客體的負(fù)面影響。后現(xiàn)代主義思想主張人與人的平等關(guān)系，提倡一種平等的師生關(guān)系，在一定程度上消弱了道德教育過程中教師的主導(dǎo)地位;同時，后現(xiàn)代主義對道德教育主體和客體的思想世界產(chǎn)生了諸多的消極影響，尤其是表現(xiàn)在促使他們信仰世界陷入一種迷茫的狀態(tài)，表現(xiàn)為過于追求個人的價值和缺少社會責(zé)任感，喜歡叛逆和過分追求標(biāo)新立異。
三是后現(xiàn)代主義思想對我國道德教育內(nèi)容的負(fù)面影響。后現(xiàn)代主義思想包含了諸多消極的東西，比如片面反對科學(xué)和理性、反對統(tǒng)一性、主張價值觀多元化等等，這些對我國道德教育以為主要的教育內(nèi)容產(chǎn)生了巨大的負(fù)面影響，不利于社會主義思想理論的宣傳教育和認(rèn)同。
三、回應(yīng)后現(xiàn)代主義思想，推進(jìn)我國道德教育的健康發(fā)展
從上可知，后現(xiàn)代主義思想給我國道德教育帶來的影響是喜憂參半，既帶來積極影響，也帶來了諸多的挑戰(zhàn)[7]，這些都是我國道德教育理論發(fā)展和實踐行進(jìn)中必須要注意的。總的說來，我們應(yīng)該辯證地處理好后現(xiàn)代主義思想給我國道德教育帶來的沖擊、影響和挑戰(zhàn)，努力做出積極的回應(yīng)，將之作為我國道德教育獲得新生的契機，從而推進(jìn)我國道德教育不斷改革發(fā)展[8]。
積極構(gòu)建科學(xué)和人性兼顧、個性與共性相結(jié)合的價值取向與理念，推動我國道德教育健康發(fā)展。這要求我國道德教育吸取后現(xiàn)代主義的人性化思想和克服其過于非理性化的思想，堅持人性化和科學(xué)化的價值取向，兼顧個性化發(fā)展和共性教育價值取向，將我國道德教育納入科學(xué)化和人性化的軌道[9]。
積極整合傳統(tǒng)教育模式和現(xiàn)代教育模式，推動我國道德教育模式和方式復(fù)合型發(fā)展。這就要求在我國道德教育行進(jìn)中，我們務(wù)必要建構(gòu)一種兼顧師生作用的新型關(guān)系，使“權(quán)威德育”向“人文與生活德育”轉(zhuǎn)變;積極整合道德對話式的教育模式和傳統(tǒng)灌輸教育模式，將學(xué)生自主學(xué)習(xí)和教師的引導(dǎo)學(xué)習(xí)融合起來;積極整合網(wǎng)絡(luò)教學(xué)和傳統(tǒng)教學(xué)形式，形成多樣化的道德教育方式。
從教育內(nèi)容上，我國道德教育務(wù)必要堅決避免后現(xiàn)代主義思想的負(fù)面思想，讓學(xué)生將主流價值觀與非主流價值觀區(qū)分開來，讓主流價值觀成為道德教育的主導(dǎo)思想，將理論教育和生活世界緊密結(jié)合，一起融入我國道德教育的內(nèi)容體系。
從教育目的上，我國道德教育務(wù)必要積極將道德知識和技能傳授為目標(biāo)，轉(zhuǎn)變?yōu)槿媾囵B(yǎng)和提高學(xué)生的素質(zhì)，以學(xué)生素質(zhì)的提高為道德教育目標(biāo)，推動我國道德教育素質(zhì)化發(fā)展，將學(xué)生個性化發(fā)展和共性發(fā)展目標(biāo)統(tǒng)一起來，建構(gòu)一套兼顧現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性優(yōu)點的道德教育目標(biāo)體系。
總之，后現(xiàn)代主義作為西方社會反思現(xiàn)代性的一種社會思潮，為我國道德教育領(lǐng)域帶來了諸多可喜可悲的變化和影響，帶來了諸多的挑戰(zhàn)和啟示。這是非常值得我國道德教育積極回應(yīng)的時代課題，其中最關(guān)鍵的是我們只有辯證對待后現(xiàn)代主義帶來的諸多影響，有針對性地建構(gòu)起道德教育世界應(yīng)對各種社會思潮的長效機制，這樣才能真正促使我國道德教育可持續(xù)發(fā)展，永遠(yuǎn)閃爍著道德倫理之光。
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第2篇：后現(xiàn)代主義科學(xué)觀范文
[關(guān)鍵詞]后現(xiàn)代主義思潮;批判的思維方式;青年大學(xué)生
后現(xiàn)代主義是20世紀(jì)六七十年代誕生于西方的具有重大影響的文化思潮，隨后蔓延至全世界，成為“一個家喻戶曉的用語。”[1]但后現(xiàn)代主義從誕生以來一直是個容易受到曲解的概念，是一個各種意見沖突的戰(zhàn)場，相當(dāng)多的人對其印象是負(fù)面的，對它的批評很多。本文試圖對后現(xiàn)代主義的本質(zhì)特征及其青年大學(xué)生如何應(yīng)對這種思潮的影響進(jìn)行再討論。
一、后現(xiàn)代主義既是一種歷史分期，也是一種批判性的思維方式
“后現(xiàn)代主義”并非誕生于歐洲或美國這樣的文化中心，而是源自拉丁美洲的西班牙語世界。根據(jù)米歇爾?昆勒在《后現(xiàn)代主義：一個概念史的考察》中的考證，“后現(xiàn)代主義”一詞最早出現(xiàn)于《1882-1923年西班牙、拉美詩選》中，菲德里柯?德?奧尼斯1934年出版這本書用來描述現(xiàn)代主義內(nèi)部發(fā)生的逆動，[2]這種所謂的“后現(xiàn)代”風(fēng)格觀念在當(dāng)時的西班牙成了文學(xué)批評話語的焦點。1947年，英國著名的歷史學(xué)家湯因比將這個術(shù)語引入英語世界，他在文本《歷史研究》中將普法戰(zhàn)爭所開啟的時期稱為“后現(xiàn)代時代”。在湯因比看來，“后現(xiàn)代”標(biāo)志西方文明史中的一個新的歷史周期――“西方統(tǒng)治告終，個人主義、資本主義和天主教教權(quán)衰落，非西方文化抬頭、壯大”。[3]這里的“后現(xiàn)代”表征一種否定的意義。直到L?費德勒將后現(xiàn)代主義與當(dāng)時激進(jìn)的文化潮流（比如后人道主義、后男權(quán)、后白種人等）融為一體時，才明確地具備了肯定的意義。
20世紀(jì)70～80年代，后現(xiàn)代主義開始向全世界蔓延，不再僅僅局限于狹隘的文學(xué)墻圍，一躍而成為一種廣泛的文化思潮。1979年，法國哲學(xué)家利奧塔出版《后現(xiàn)代狀態(tài)》，此書對于后現(xiàn)代主義在歐洲大陸的擴(kuò)散和傳播起了非常重要的作用。整個80年代，福柯、哈貝馬斯、羅蒂等哲學(xué)大師推動了“現(xiàn)代性”與“后現(xiàn)代性”的大討論，指出后現(xiàn)代主義不僅是一個歷史分期，也是一種思考問題的范式。福柯曾經(jīng)說過，現(xiàn)代性不是一個處于前現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間的一個時代（anera），我們更應(yīng)該將現(xiàn)代性看作是一種態(tài)度。“后現(xiàn)代一詞不是總被理解為繼現(xiàn)代之后或后于現(xiàn)代的，它還可以指與現(xiàn)代同時代的，或者像利奧塔所寫的那樣，先于現(xiàn)代。”[4]福柯等思想家指認(rèn)了，后現(xiàn)代主義并不僅僅是現(xiàn)代主義之后的歷史分期，它也是一種以大膽的標(biāo)新立異、徹底的反傳統(tǒng)、反權(quán)威精神作為其靈魂的思維方式。
哈貝馬斯認(rèn)為尼采是從現(xiàn)代性到后現(xiàn)代主義轉(zhuǎn)折點處的人物，有兩個陣營的人繼承著他的遺產(chǎn)，一個追求一種更加懷疑和準(zhǔn)科學(xué)的理解，另一個尋求對本體論的顛覆。前者主要代表人物有巴塔耶、拉康以及福柯;而后者有海德格爾和德里達(dá)。值得提出的是，以上這些大師的研究視野并非是唯一的，他們從屬于不同的哲學(xué)流派，比如“反基礎(chǔ)主義”、“視角主義”、“后人道主義”、“解構(gòu)主義”、“后現(xiàn)代解釋學(xué)”、“非理性主義”等等。而讓這些哲學(xué)家能走到一起的是一種共同的批判性思維方式，即后現(xiàn)代思維方式。這一思維方式是以強調(diào)否定性、非中心化、破碎化、反正統(tǒng)性、不確定性、非連續(xù)性以及多元性為特征。
二、對后現(xiàn)代主義的辯證認(rèn)知
對于后現(xiàn)代主義思潮，從來都不缺乏批評的聲音。C?詹克斯在《什么是后現(xiàn)代主義》中稱后現(xiàn)代主義所走的是一條“蜿蜒曲折之路”。有學(xué)者干脆將后現(xiàn)代主義斥之為“頹廢的虛無主義”，指責(zé)它“無目的，無政府，亂七八糟”，是一種“東拼西湊的大雜燴”。筆者以為，后現(xiàn)代主義本身確實有一定的缺陷，比如它過分強調(diào)多樣性、差異性與不確定性，在思想方法上陷入了形而上學(xué);其次，它過于遵從“均一性的邏輯”，從而客觀上否定了進(jìn)步觀念;再次，它過分執(zhí)著于否定性、流動性和破壞性，使它陷入否定主義、虛無主義和無政府主義多元論的危險，就是馬克思說的“一種最終成為極端的非批判的批判”[5]
但是，我們不能忘了，同一個整體中必定共存著兩個方面，我們既要看到缺陷，也要看到積極之處。作為一種文化思潮，后現(xiàn)代主義是對現(xiàn)時代的人類實踐以及人類自身進(jìn)行反思的思想活動，是對現(xiàn)代資本主義的文化批判;作為一種思維方式，后現(xiàn)代主義哲學(xué)是對傳統(tǒng)思維方式的挑戰(zhàn)和揚棄。它并不試圖超越它、抵制它甚至去界定包含在其中的“永恒與不變的”各種要素。后現(xiàn)代主義在分裂和混亂的變化潮流中游弋，甚至顛簸，似乎那就是存在著的一切。[6]我們需要站在歷史主義視角來審視“后現(xiàn)代”這股洶涌而來的大潮。
首先，后現(xiàn)代主義的產(chǎn)生有一定的歷史合理性，它并非空穴來風(fēng)，而是一種歷史的必然。60年代后，西方已經(jīng)處于信息化的后工業(yè)社會。信息爆炸使得舊有的知識體系破碎，過程化和多元化日漸成為后工業(yè)社會的主要標(biāo)志。而二戰(zhàn)的直接后果是將人們心中所存的美好信念（比如理性、人道主義等）摧得粉碎。因此，哲學(xué)家們紛紛逃離盾世，正是這樣的背景下，后現(xiàn)代思想家們對資本主義體系發(fā)出了憤慨和不滿的吶喊聲。其次，后現(xiàn)代主義的產(chǎn)生有一定的自然科學(xué)依據(jù)。簡言之，現(xiàn)代自然科學(xué)所提示的現(xiàn)實事物的相對性、非確定性、不完全性，潛在的破壞了舊有的頑固的確定性的世界觀，為后現(xiàn)代思維方式的形成提供了科學(xué)依托及支柱。再次，后現(xiàn)代哲學(xué)深深地根植于西方文化傳統(tǒng)中的。后現(xiàn)代主義的懷疑主義，對一切進(jìn)行質(zhì)疑的態(tài)度，是對古希臘“專務(wù)批評”的辯證法的繼承。[7]最后，后現(xiàn)代主義關(guān)注時代、關(guān)注現(xiàn)實。后現(xiàn)代主義的出現(xiàn)，既源于對西方社會現(xiàn)代化變得敵視人這一狀況的激情批判，同時又是這種激情批判中的理論建立，即后現(xiàn)代主義是在反思資本主義發(fā)展的命運、反思現(xiàn)代化過程的利弊，以及反思作為資本主義現(xiàn)代化的理論基礎(chǔ)的理性主義和啟蒙精神的正確與否的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的。[8]因此說，后現(xiàn)代主義具有一定的現(xiàn)實性和時代性。在筆者看來，后現(xiàn)代并不取消現(xiàn)代性的本質(zhì)的成果――理性、自由、人權(quán)、主體性、對話等等，只是在新的境遇下以一種激進(jìn)的方式匡正和重構(gòu)這些思想和行為模式。面對今日危機四伏的世界，這樣一種高遠(yuǎn)的整合精神遠(yuǎn)較非此即彼的“支離思維”來的高明，也更富有創(chuàng)造性。
三、青年大學(xué)生如何應(yīng)對后現(xiàn)代主義思潮
對于我們青年大學(xué)而言，我們要學(xué)習(xí)的是后現(xiàn)代主義批判性的思維方式，比如說，我們可以從盧卡奇那里學(xué)習(xí)時期劃分和敘事;從布洛赫那里，學(xué)習(xí)尊重客體世界中隱匿的希望和夢想;從薩特那里學(xué)習(xí)把握直接經(jīng)驗的實質(zhì);從列斐伏爾那里學(xué)習(xí)對都市空間的異常關(guān)心;從馬爾庫塞那里學(xué)習(xí)追蹤高科技產(chǎn)品消費的痕跡;從阿爾都塞那里，學(xué)習(xí)從正面認(rèn)識意識形態(tài)是一種必要的社會想象等等。
首先，青年大學(xué)生要敢于想象、思考“希望的烏托邦”。從歷史上講，現(xiàn)代主義實質(zhì)上是一個事后（postfacto）范疇，它在事后把范圍廣泛、樣式繁復(fù)的實驗形式和運動統(tǒng)一在自已的名下，而這些實驗形式和運動本身對現(xiàn)代主義這個名稱一無所知。相比之下，后現(xiàn)代主義更近似于一個預(yù)期（exante）的觀念，它的領(lǐng)域沒有固定的界線，于是便出現(xiàn)了創(chuàng)新意識。后現(xiàn)代生活方式鼓勵人們換一種活法，鼓勵突破自我，挑戰(zhàn)自我，鼓勵人們開拓新的領(lǐng)域，進(jìn)行新的嘗試。福柯認(rèn)為，人生勞作的主要樂趣就在于使自已成為不同于昨日的另外之人。作為一種“別思”，這啟發(fā)我們青年大學(xué)生要敢于去思、去想、去發(fā)明、去創(chuàng)造。哪怕是烏托邦，我們也要充滿希望。
其次，青年大學(xué)生要有批判否定的意識。我們知道在今天，社會比過去任何時候都更需要一種向社會發(fā)問的方式。大學(xué)需要履行的偉大職責(zé)是“展現(xiàn)全部知識，既展現(xiàn)原理，也展現(xiàn)基礎(chǔ)”。[9]可是，沒有思辨精神，就不存在科學(xué)創(chuàng)造力。學(xué)院是功能性質(zhì)的，而大學(xué)則是思辨性質(zhì)的，即哲學(xué)性質(zhì)的。哲學(xué)不是對現(xiàn)實的鏡式反映，自然科學(xué)的成果也不能直接代替哲學(xué)的證明。哲學(xué)代表著時代精神的精華，勢必要對一切進(jìn)行反思，勢必要對一切作出自已的回答。任何社會形態(tài)的發(fā)展，都需要有能夠沖擊傳統(tǒng)的思維方式，同樣，社會主義也不例外。向舊的思維方式進(jìn)行挑戰(zhàn)，做人類尊嚴(yán)和自由“捍衛(wèi)者”，是當(dāng)代青年大學(xué)生不可推卸的責(zé)任。
再次，時刻警惕后現(xiàn)代主義思潮的“矯枉過正”。青年大學(xué)生需要有“度”的概念。對不合理性進(jìn)行否定、批判是正確的，但是將這種否定擴(kuò)大化，推向極端就遠(yuǎn)離真理了。目前有兩種傾向，一類人主張一切向西方學(xué)習(xí)，另一類人主張抵制西方的一切。這兩者都偏離了“度”。向一直在西方占統(tǒng)治地位的認(rèn)識方式、思維方式和文化的霸權(quán)進(jìn)行挑戰(zhàn)是合理的，為非正統(tǒng)、非主導(dǎo)的、非西方的正統(tǒng)文化爭取生存和發(fā)展的空間和權(quán)利也是合理的，但相反，將西方正統(tǒng)文化貶得一文不值則走上了極端。這就要求我們當(dāng)代青年大學(xué)生需要保持積極樂觀、放棄偏執(zhí)，不要被一些消極的大浪淹沒，經(jīng)常抬起頭，四周看一看，便會發(fā)現(xiàn)希望的小船就在不遠(yuǎn)處等著，而在更遠(yuǎn)處還有燈塔在閃爍。
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第3篇：后現(xiàn)代主義科學(xué)觀范文
教育技術(shù)的發(fā)展歷史以及對教育技術(shù)的研究有兩種不同的觀點。第一種是傳統(tǒng)的觀點,將教育技術(shù)看作是研究如何通過技術(shù)促進(jìn)教學(xué)與學(xué)習(xí),這一觀點是在物理科學(xué)模式和行為科學(xué)模式之間艱難前行的(Saettler,1968)。[8]物理科學(xué)模式著重的是那些對教師的教學(xué)和學(xué)生的學(xué)習(xí)有潛在影響的發(fā)明創(chuàng)造,歷史地看,這些發(fā)明有粉筆、照相、復(fù)印、錄音、運動圖像、電視、錄像,以及當(dāng)前的計算機信息技術(shù)、遠(yuǎn)程通信技術(shù)和Internet。這些只是試圖改變課堂教學(xué)的發(fā)明中的一部分。行為科學(xué)是從心理學(xué)角度對同一歷史的研究,這一觀點不著重于硬件和軟件,而是著重于利用。典型的歷史時期開始于夸美紐斯將圖片應(yīng)用到教科書里去,或早期設(shè)立的行為主義原則的學(xué)習(xí)步驟。
現(xiàn)在的重點是設(shè)法使得學(xué)習(xí)更有效。20世紀(jì)的心理學(xué)理論主要有行為主義、控制論、認(rèn)知主義和建構(gòu)主義,同時傳播理論也從個別化傳播理論,逐漸發(fā)展為大眾傳播理論、小組傳播理論。教育技術(shù)就是這些理論、概念和思想的“教育的”部分。另一種完全不同的關(guān)于教育技術(shù)的觀點,是沿著一條不同的軌跡看待教育技術(shù)發(fā)展的歷史,這一觀點是尚未成型的或尚不完善的,被劃為后現(xiàn)代一類(Hlynka&Yeaman,1991)。[1][2]設(shè)想教育技術(shù)是一種藝術(shù)形式,產(chǎn)生的藝術(shù)作品叫作“象本”(presentation),里面包含的是各種符號。這些“象本”以各種各樣的形式出現(xiàn),有印刷、錄音、電影、錄像、計算機軟件及超文本等。教育技術(shù)人員的作用和電影評論家、藝術(shù)評論家或電視評論家的作用一樣,介紹新的“象本”,提供評論,為聽眾揭示“象本”是怎樣發(fā)揮作用的。這樣一種歷史可以從傳統(tǒng)的批判模式開始,吸收各種評論家的思想,帶著問題去審視“象本”。
面對著文化的復(fù)蘇,面對著霸權(quán)的覆滅,就會出現(xiàn)多種角度、多重視點,不同的評論家會指向不同的方向,從而產(chǎn)生無序。但是就像鳳凰涅磐一樣,正是通過解構(gòu)才能獲得新的結(jié)構(gòu),我們似乎是重新開始了,但是這一次是在更高的層次上開始的。我們對每一種技術(shù)進(jìn)行審視,一方面認(rèn)識到它的進(jìn)步,也認(rèn)識到它的不足。我們現(xiàn)在已經(jīng)認(rèn)識到每一種教學(xué)信號并不是對所有的學(xué)生和所有的教師都是相同的,實用者看到的是其使用價值,建構(gòu)主義者看到的是其意義,而評論家看到的是其意識上的獨斷。我們似乎生活在一個符號無限的世界里,但其無序狀態(tài)卻是非常正常的,因為我們尋求的不是最好的一條途徑,而是達(dá)到不同目標(biāo)的不同途徑。這樣一種教育技術(shù)的歷史就是后現(xiàn)代主義的。教育技術(shù)在今天還不是后現(xiàn)代主義的,但是,教育技術(shù)“時刻準(zhǔn)備著”成為后現(xiàn)代主義,它也必須是。因為有許多其他的聲音、其他的思想、其他的模型在醞釀著、在躍躍欲試著。當(dāng)只有一種觀點被人們接受,只有一種模型被用來解釋所有的一切時,后現(xiàn)代主義就會消失。但是在教育技術(shù)這樣一個充滿動態(tài)特點的領(lǐng)域,這種情況似乎是不可能的。
二、后現(xiàn)代主義:定義
后現(xiàn)代主義是一個處于不斷變動中的難以把握的概念。通往后現(xiàn)代主義這個神秘世界有幾種方法。首先,是認(rèn)識到后現(xiàn)代主義不是一種意識形態(tài)而是一種“狀態(tài)”(Lyotard,1988)。[5]人們不會去做一個后現(xiàn)代主義者,后現(xiàn)代主義沒有計劃,后現(xiàn)代主義不尋求轉(zhuǎn)變。相反,世界能夠在后現(xiàn)代主義的框架內(nèi)被認(rèn)識。后現(xiàn)代主義狀態(tài)滲透到當(dāng)代社會的所有方面。科學(xué)家寫出后現(xiàn)代主義的科學(xué),文學(xué)家談?wù)撝蟋F(xiàn)代主義的文學(xué),后現(xiàn)代主義還出現(xiàn)在建筑、藝術(shù)、社會學(xué)、哲學(xué)、教育和科學(xué)等廣泛的領(lǐng)域。教育技術(shù)人員根本沒有機會選擇是不是希望介入到后現(xiàn)代主義現(xiàn)象中去,非常簡單,后現(xiàn)代主義是存在的狀態(tài)。問題是,后現(xiàn)代主義是什么?要把握后現(xiàn)代主義的含義,讓我們先回到現(xiàn)代與后現(xiàn)代的對立點上,后現(xiàn)代主義必定是“后于”現(xiàn)代的,那么什么是現(xiàn)代主義?所謂現(xiàn)代主義,就是最終的、最好的方法。
現(xiàn)代性的規(guī)定性特點有:(1)對科學(xué)和技術(shù)的壓倒一切的信仰和信任;(2)推崇技術(shù)的正面效果;(3)認(rèn)為發(fā)展是必然的,是現(xiàn)代思維希望的結(jié)果(Hlynka&Yeaman,1991)。[1][2]后現(xiàn)代主義則是對現(xiàn)代主義景象的懷疑,最極端的是整個地排斥現(xiàn)代性觀點。如果現(xiàn)代主義是尋求永恒真理,那么后現(xiàn)代主義就是對這些永恒真理的懷疑,如果現(xiàn)代主義是尋求知識的明確表征,那么后現(xiàn)代主義認(rèn)為“知識的狀態(tài)隨著社會進(jìn)入后工業(yè)時代以及文化進(jìn)入后現(xiàn)代時代而改變著”。這樣,后現(xiàn)代主義的規(guī)定特性就是對現(xiàn)代主義規(guī)定特性的排斥,并代之以:(1)信仰多元;(2)對技術(shù)的效果進(jìn)行多方面審視;(3)審視發(fā)展是否總是必然的,從而產(chǎn)生一個嚴(yán)肅的主張。如果用其他標(biāo)準(zhǔn)審視,“技術(shù)發(fā)展”可能根本就不是發(fā)展。后現(xiàn)代主義就像雙重編碼(Jencks,1986),[3]后現(xiàn)代主義還被聯(lián)系到信息技術(shù)時代的知識狀況,是以存在論代替現(xiàn)代主義的認(rèn)識論,是用模擬取代現(xiàn)實。
三、兩個模型:給予的世界,建構(gòu)的世界
為了討論后現(xiàn)代主義,必須區(qū)分兩個不同甚至是相反的看待教育技術(shù)的觀點。首先也是傳統(tǒng)的觀點,將技術(shù)看作是信息傳播技術(shù)發(fā)展的一部分。第二種觀點是將技術(shù)看作是知識建構(gòu)的一部分。1.給予的世界在“知識傳遞”觀點中,我們建立了關(guān)于傳送者、傳播信道、信號、接收者等的傳播理論。在這種觀點下,教育技術(shù)的作用是如何更有效地傳送教學(xué)信號,目的是以盡可能高的保真度將特定信號從發(fā)送者傳送到接收者。在教育技術(shù)領(lǐng)域,這種“發(fā)送者-接收者”模型的變體有教學(xué)開發(fā)、教學(xué)設(shè)計或教學(xué)系統(tǒng)設(shè)計,具體的模型多種多樣,但其一般模型都是遵從“定義-開發(fā)-評價”這樣一種結(jié)構(gòu),基本步驟是首先定義教學(xué)事件,然后開發(fā)適當(dāng)?shù)姆桨?最后檢驗該方案是否有效。教育技術(shù)發(fā)展的歷史實際上就是一系列更好地調(diào)整這一模型的歷史。2.建構(gòu)的世界另一種觀點以完全不同的角度看待信息的流通,認(rèn)為信息傳播過程所包含的不是特定信息的傳輸,而是意義的產(chǎn)生。這樣一種模型,就包含著后現(xiàn)代主義的觀點。在這種觀點下,關(guān)注的重點從“發(fā)送者-信號-信道-接收者”模型,轉(zhuǎn)移到另一個方面,也就是“作者-文字-讀者”,這一轉(zhuǎn)變似乎只是用詞上裝飾性的改變,說到底,作者就是發(fā)送者,信號就在文字中,接收者就是讀者。在這里,關(guān)鍵的問題是最終的權(quán)威或真理落實在哪兒。在傳統(tǒng)上,人們默認(rèn)為文字的作者就是最終的權(quán)威,如果有人知道“真象”,那無疑就是作者。但是很顯然,有些情況下作者的意圖不可能獲得,例如作者已經(jīng)去世,就無法問及作者某段文字是什么意思。這樣,作者的權(quán)威就由文字的權(quán)威所取代,“真理”就落實在文字本身,新的任務(wù)是對文字的解釋,所要做的是將文字的意思解釋出來或翻譯出來。當(dāng)代的文學(xué)理論又前進(jìn)了一步,也許權(quán)威并不僅僅是作者,或落實于文字,而是閱讀文字的讀者。說到底,每個讀者都是獨特的,在閱讀中,每個讀者都將自己的背景、興趣、需要和理解帶到文字中去。這樣一種觀點可以解釋為什么有的讀者認(rèn)為某一段文字很重要,而相同一段文字,在另一個讀者看來,不僅無用,甚至是錯誤的。如果讓你說出最偉大的小說是哪一部,你可能認(rèn)為是《戰(zhàn)爭與和平》,你的同事可能認(rèn)為是《飄》。尋找“最好的小說”是毫無意義的現(xiàn)代主義的陷阱,這和尋求最佳教學(xué)媒體是同樣難以把握的。或許權(quán)威落實在作者、文字和讀者三者之間,即用信息的建構(gòu)主義模型代替了線性傳輸模型,這樣的觀點是后現(xiàn)代主義的。
四、后現(xiàn)代主義教育技術(shù)的特點
后現(xiàn)代主義的特點可以歸納為五個基本點:矛盾、不連續(xù)、隨意、無節(jié)制、流程短(Lather,1991)。[9]實際上,這五個特點是與所謂好的教學(xué)設(shè)計相對立的,要使教學(xué)設(shè)計系統(tǒng)容忍矛盾、不連續(xù)、隨意、無節(jié)制、流程短這些特點,顯然不是一種傳統(tǒng)的觀點。但是如果細(xì)想一下,就可能有不同的結(jié)論了,開放性體現(xiàn)了矛盾的特點,超文本則體現(xiàn)了不連續(xù)、隨意性特點,計算機輔助教學(xué)的多路徑、反饋循環(huán)以及補救途徑實質(zhì)上就產(chǎn)生了無節(jié)制。當(dāng)代的教學(xué)軟件允許學(xué)生根據(jù)前測結(jié)果繞過細(xì)節(jié)部分,則正是流程短的體現(xiàn)。Internet提供信息數(shù)據(jù)庫的訪問以及各種通信工具,更是體現(xiàn)了這五個特點。聯(lián)系到教育,后現(xiàn)代主義的特點可歸納為五個,分別是針對:(1)權(quán)威和知識的形式;(2)對個體的關(guān)注;(3)物質(zhì)基礎(chǔ);(4)看待歷史的觀點;(5)團(tuán)體和傳統(tǒng)的位置。
這些都能夠擴(kuò)展到教育技術(shù)領(lǐng)域內(nèi),下面的討論就是在后現(xiàn)代主義框架內(nèi)探討教育技術(shù)的問題。1.權(quán)威的形式權(quán)威的結(jié)構(gòu)是共同參與的、對話式的、多種形式的(Lather,P.161)。教育技術(shù)人員早就認(rèn)識到單一的權(quán)威已經(jīng)不再適用于媒體產(chǎn)品了。一個復(fù)雜的教學(xué)設(shè)計產(chǎn)品要經(jīng)過試驗、修正、評價等過程,是團(tuán)隊共同努力的成果。事實上,當(dāng)前的教學(xué)設(shè)計或明或暗地都是采用團(tuán)隊的方法進(jìn)行教學(xué)系統(tǒng)、程序和產(chǎn)品的開發(fā),這種特征顯然是后現(xiàn)代主義的。2.個體的概念后現(xiàn)代主義對個體的觀點是:……不再成為中心的,是由文化所決定、所構(gòu)造的對立的、相關(guān)的……主體(Lather,P.161)。這里就出現(xiàn)了兩難:教學(xué)設(shè)計者是假設(shè)所有學(xué)習(xí)者具有相同的需要從而針對“平均”的目標(biāo)受眾而設(shè)計呢,還是不僅允許個體需要,而且也強調(diào)個體的不同?傳統(tǒng)的教學(xué)開發(fā)是假設(shè)一個受眾的平均量,然后根據(jù)這一平均量而提供預(yù)先確定的材料。然而當(dāng)代的建構(gòu)主義理論已經(jīng)認(rèn)識到有必要為每個學(xué)習(xí)者建立各自的學(xué)習(xí)安排,像超文本技術(shù)就似乎能夠滿足不同的學(xué)習(xí)需要,用看起來混亂的模型代替了傳統(tǒng)的線性課程表示模型。3.物質(zhì)基礎(chǔ)后現(xiàn)代主義的物質(zhì)基礎(chǔ)是信息。在每一課程開發(fā)活動中,信息都是一個起點,在教學(xué)設(shè)計中,首先一個步驟就是確定在開發(fā)的教學(xué)產(chǎn)品中要包含哪些信息。后現(xiàn)代主義看待信息的角度則不同,不再認(rèn)為信息是最終的,而是認(rèn)識到雖然信息的符號表現(xiàn)似乎是固定的,而信息本身實際上是流動的、多樣的、變化的。如果以這種角度看待信息,那么教學(xué)產(chǎn)品或課程所包含的內(nèi)容就不再顯得那么重要了,教學(xué)設(shè)計所關(guān)注的重點也就從內(nèi)容轉(zhuǎn)移到了過程。4.團(tuán)體的位置后現(xiàn)代主義的團(tuán)體概念始于麥克魯漢的“地球村”的概念,進(jìn)而擴(kuò)展為一個“跨國超空間的、有不同而沒有敵對的、生態(tài)型的團(tuán)體”(Lather,P.161)。教育技術(shù)不是有正確答案的一系列問題,而是一系列問題、關(guān)系、需要和技術(shù)對策的網(wǎng)絡(luò)。每個團(tuán)體根據(jù)自己的需要和關(guān)心的問題進(jìn)行開發(fā),但是在局部的自主團(tuán)體內(nèi)部,技術(shù)又創(chuàng)造了新的跨國團(tuán)體,例如,Internet所提供的電子郵件、文件傳輸、遠(yuǎn)程登錄等,所有這些都改變著我們看待團(tuán)體以及看待技術(shù)的方式。
五、后現(xiàn)代主義作為另一種模式:教育鑒賞
后現(xiàn)代主義所產(chǎn)生的一個主要影響是提出了進(jìn)行研究的另一種模式。傳統(tǒng)地,教育技術(shù)是被當(dāng)作科學(xué)看待的,這就意味著,那些已經(jīng)被接受了的實踐模式,是以實證主義哲學(xué)為基礎(chǔ)的。教育技術(shù)理論早就認(rèn)識到了實證主義模式的優(yōu)缺點,從而產(chǎn)生了從定量到定性模式的轉(zhuǎn)移,而第三種實踐模式,是既將教育技術(shù)看作是一門藝術(shù),同時又看作是科學(xué)。批判作為一種學(xué)術(shù)方法,在藝術(shù)研究中被廣為使用。建立在定量、定性、實證和系統(tǒng)模式上的教育和教育技術(shù),則很難接受用藝術(shù)批判這種形式來作為學(xué)術(shù)研究的方法。然而,一些研究者逐漸對以藝術(shù)批判這種新的思維模式研究教育產(chǎn)生了興趣(Hlynka&Belland,1991)。[1]1.分析和批判首先,可以從五個方面對課程進(jìn)行分析:(1)在技術(shù)方面,針對課程方法-結(jié)果之間的合理性;(2)在政策方面,針對權(quán)力和控制;(3)在科學(xué)方面,是否最大可能地提高效果;(4)在美學(xué)方面,是否將教與學(xué)當(dāng)成一門藝術(shù);(5)在倫理方面,考察教育藝術(shù)的價值。然后是“課程批判”,課程批判家應(yīng)該和文學(xué)批判家一樣,“課程評論家的作用是揭示其意義,闡明其答案(Mann,P.77)。”[6]現(xiàn)在課程評估者已經(jīng)廣泛使用教育鑒賞和教育批判這樣的術(shù)語,鑒賞是欣賞的藝術(shù),而批判是揭示的藝術(shù)。利用這樣的術(shù)語描述課程材料也成為教育技術(shù)人員的一個特殊興趣。每個人都是一個課程材料的批判者,雖然是在比較膚淺的層次。批判是對藝術(shù)作品的感覺、分析、闡釋和描畫。教育批判的目的是刻畫、解釋和評價教育材料、教育環(huán)境、課程和教學(xué)。2.教育批判的作用一個鑒賞家應(yīng)該清楚自己的歷史,這樣才不會總是“重新發(fā)明輪子”。一個能夠與其歷史、與藝術(shù)、與文化相交流的鑒賞家才是真正意義上的鑒賞家。教育批判的作用主要是:(1)從內(nèi)容及其形式的關(guān)系角度解釋技術(shù)目標(biāo)或過程;(2)從部分和整體的角度解釋技術(shù)目標(biāo)或過程;(3)提供對主題及設(shè)計的洞察力,從而在豐富性和復(fù)雜性上把握技術(shù)目標(biāo)或過程;(4)揭示評論家對教育技術(shù)過程或產(chǎn)品所具有的親身體驗;(5)揭示對教育技術(shù)過程或目標(biāo)進(jìn)行判斷的基礎(chǔ),以及該目標(biāo)或過程對人類經(jīng)驗所產(chǎn)生的作用;(6)綜合不同途徑的研究結(jié)果,形成綜合的理論(Belland,1991)。[4]
六、后現(xiàn)代主義分析方法:解構(gòu)
一方面,剛剛接觸后現(xiàn)代主義的新手會試圖尋找規(guī)則。而另一方面,后現(xiàn)代主義又是反對規(guī)則化的,如果刻板地沿用一個精確的過程,那就全然違背了后現(xiàn)代主義的基本觀點,即不是追求創(chuàng)造一個最佳路徑。精確地描述一個過程,實際上是提供一種“超越的意義”、一個最終的意義、一個最佳的方法,而這正是為后現(xiàn)代主義觀點所駁斥的。因此,這里所謂的后現(xiàn)代主義方法,實際上只是參考性的建議。后現(xiàn)代主義理論的主要概念之一是解構(gòu)(Yeaman,1992)。[7]解構(gòu)的第一步是按照傳統(tǒng)的角度確定二元對抗,前一項是正常的,后一項則相反,例如好/壞、自然/技術(shù)、男/女等等。解構(gòu)的下一步是將這一對抗顛倒過來,也就是,經(jīng)過分析與爭論,表明原來常常被貶低的第二項,實際上是應(yīng)該被重視的,一些代表現(xiàn)代主義的二元對抗如:形式/反形式、設(shè)計/機會、層次/無序、線性/非線性等,在現(xiàn)代主義觀點看來,這些二元對抗的第一項都是穩(wěn)定的術(shù)語,形式、設(shè)計、層次等都是現(xiàn)代主義的關(guān)鍵概念。解構(gòu)主義對其中有些(并不是全部)反其道而行之,并且表明同樣也是站得住腳的,例如,設(shè)計/機會,在現(xiàn)代主義看來,設(shè)計是被接受的模式,但是換個角度看,設(shè)計不也意味著限制和強迫?教師要按照設(shè)計的課程計劃上課,但是好的教師則抓住每一瞬間的各種機會,聯(lián)系到課程中去的。這就需要采用一種偶然性模型,需要利用各種隨意性的能力。實際上,設(shè)計的教學(xué)常常導(dǎo)致乏味和沉悶的課堂氛圍。這樣在詳細(xì)審查下,設(shè)計被解構(gòu),我們看到在設(shè)計中,需要給無序或“反設(shè)計”一席之地,實際上,“反設(shè)計”在好的設(shè)計中總是已經(jīng)存在著的,在認(rèn)識到設(shè)計的重要性的同時,也必須認(rèn)識到反設(shè)計的必要性,以避免產(chǎn)生呆板的設(shè)計。最終,對抗不再存在,被確定的現(xiàn)代性(設(shè)計/機會)被解構(gòu)了。
第4篇：后現(xiàn)代主義科學(xué)觀范文
[關(guān)鍵詞]后現(xiàn)代社會工作理論；現(xiàn)代性；解構(gòu)
一、后現(xiàn)代主義的興起與其主要特點
后現(xiàn)代社會理論的出現(xiàn)與哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向是分不開的。20世紀(jì)中葉，結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)作為時代精神的一種獨特表現(xiàn)形式產(chǎn)生了，從而使西方哲學(xué)發(fā)生了有史以來的第二次轉(zhuǎn)向，即實現(xiàn)了由認(rèn)識論到語言學(xué)的轉(zhuǎn)向。到了60年代晚期，結(jié)構(gòu)主義內(nèi)部出現(xiàn)了以解構(gòu)現(xiàn)存的知識體系、權(quán)威與規(guī)則為主旨的解構(gòu)主義態(tài)勢，此后逐漸演化成為以反理性、強調(diào)非中心性、注重多元化等為主要理論特征的后現(xiàn)代主義思潮的重要代表。
可以說，后現(xiàn)論是通過語言學(xué)的發(fā)展，尤其是對結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的繼承與批判上發(fā)展起來的。同時，后現(xiàn)論也是建立在對現(xiàn)代性的批判之上的。后現(xiàn)論家指斥現(xiàn)代社會沒有實現(xiàn)自己的承諾，無法帶給人類一個充滿著進(jìn)步與希望的未來。[1]對于現(xiàn)代主義理論中存在的主要概念，后現(xiàn)代主義者都保持批判與懷疑：個人責(zé)任、科層制度、自由與民主、人道主義、價值中立與理性等。在后現(xiàn)論當(dāng)中，這些概念都被消解掉了，因此后現(xiàn)代主義理論也代表著對現(xiàn)代主義理論的反叛。
喬森納?H?特納認(rèn)為在“后現(xiàn)代”的標(biāo)簽里雖然包含了多種多樣的觀點，但是這個術(shù)語包含了兩個共通的主題：1.對作為科學(xué)的社會學(xué)的批判2.與現(xiàn)代性的決裂。[2]與之相通，我們也可以將后現(xiàn)代社會工作理論看作是對作為科學(xué)的現(xiàn)代社會工作的批判，同時也是與現(xiàn)代性的決裂。下文將按照這個思路從三方面對后現(xiàn)論進(jìn)行闡釋。
首先，現(xiàn)代主義理論企圖將人類社會都納入一個整體的理論體系中的努力遭到了福柯與其他后現(xiàn)代主義者的堅決抵制。比如福柯就認(rèn)為歷史事件是異質(zhì)、獨特、不確定與脆弱的，因此，對于社會的研究不能使用一個整體性的框架，而應(yīng)采用譜系學(xué)的觀點進(jìn)行自下而上的、微觀的與個別的研究[3]利奧塔也認(rèn)為現(xiàn)代主義的理論知識是一種宏大敘事，是眾多語言游戲中的一種。因而科學(xué)沒有特殊的權(quán)威或權(quán)力來管理其他的語言游戲。[4]
在后現(xiàn)代社會工作理論看來，現(xiàn)代社會工作理論本身就是一種宏大敘事，因為其將自身作為一種科學(xué)來發(fā)展，相信運用社會工作的專業(yè)知識是可以解決案主的問題的。后現(xiàn)代社會工作理論認(rèn)為這就抹殺了案主問題的多樣性與差異性，而僅僅按照科學(xué)的敘事來處理實際的問題。如此一來，必定會導(dǎo)致社會工作模式的僵化與人的衰落――不僅是案主，也包括工作者本身。而要打破這種敘事，就必須在工作環(huán)境中以經(jīng)驗性的語言來重寫案主的生命故事。[5]
其次，后現(xiàn)代主義者消解了主體與理性。主體與理性無疑是現(xiàn)代主義的核心內(nèi)容，現(xiàn)代主義者堅持普遍理性與主體的存在，例如哈貝馬斯。在哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向中，哈貝馬斯用語言學(xué)改造了主體與理性，使之不同于傳統(tǒng)的先驗與絕對的概念，成為了交往的主體與理性。但是他仍然堅持一個主體的存在，相信普遍的理性。而后現(xiàn)代主義者則普遍對此表示懷疑，甚至是激烈的反對。德里達(dá)提出了著名的“一切盡在文本中的”命題，將一切意義從文本之外移入了文本之中，以此消解了主體的概念。主體變成了“一個不斷變動的概念，一個不斷增補與擦抹的蹤跡”。[6]與之類似，在后現(xiàn)代主義者那里，理性再也不具備任何的優(yōu)先地位。因為世界是斷裂的、不連續(xù)的、碎片化的，一切都只不過是語言的游戲，所以被現(xiàn)代義者所抬奉為標(biāo)準(zhǔn)與法則的理性，也只不過是一種被不斷建構(gòu)的東西，是不連貫與流變的，或者說，根本就不存在現(xiàn)代主義者所說的那種理性。
因此在這里，現(xiàn)代社會工作的種種原則與方法統(tǒng)統(tǒng)都成了問題。那種以案主為主體、以問題為中心、以理性為指導(dǎo)的社會工作無疑是需要被批判與拋棄的。后現(xiàn)代社會工作提出了各種工作原則與方法，諸如建構(gòu)主義、構(gòu)建主義、敘事等等，用以取代現(xiàn)代社會工作的理論原則與工作方法。
再次，后現(xiàn)代主義者拒絕各種界限與規(guī)則。后現(xiàn)代主義者認(rèn)為各種學(xué)科規(guī)則、文化與生活、虛幻與真實的界限都是現(xiàn)代主義所劃分的，而后現(xiàn)論就應(yīng)該打破這種種界限。[7]同時后現(xiàn)主義者也試圖消解中心、破除真理。他們認(rèn)為對于中心與真理的認(rèn)同是建立在各種基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、實證主義與權(quán)威主義的基礎(chǔ)之上的，而這就造成了不平等、扭曲以及權(quán)力的衍生，因此應(yīng)該在理論中摒棄這種取向。如布希亞就宣稱自己的理論是一種虛構(gòu)、科學(xué)虛構(gòu)、詩歌，以區(qū)別于現(xiàn)代主義理論中的原則、中心與真理。
作為對中心和真理的反抗，后現(xiàn)代主義者主張進(jìn)行語言的游戲，關(guān)注微小敘事、重視局部與邊緣。利奧塔就認(rèn)為后現(xiàn)代主義作家應(yīng)該不受制于任何事先建立的規(guī)則，不應(yīng)該用固定的評判與分類標(biāo)準(zhǔn)對其進(jìn)行評價。后現(xiàn)代所要做的不是提供現(xiàn)實，而是創(chuàng)造各種暗示與隱喻。[8]福柯也提出了要使用古希臘的生存美學(xué)的自我技術(shù)去反抗與超越散布于現(xiàn)代社會中的權(quán)力。[9]
二、后現(xiàn)代主義理論觀照下的社會工作
在現(xiàn)代社會工作中，中心與真理是確定存在的，對于問題進(jìn)行各種類型的區(qū)分也十分必要，如此以來，才可以使用現(xiàn)代社會工作的理論體系與工作方法去解決問題。而后現(xiàn)代社會工作理論則極其反對這種理論取向的。在后現(xiàn)代主義者看來，現(xiàn)代社會工作以社會工作者為主導(dǎo)，把案主視為主體，無論以工作對象為中心還是以工作任務(wù)為中心都是根本錯誤的。[10]后現(xiàn)代社會工作要求平等而合作的對話，并把社會工作的過程看作是富有個性的社會工作者與案主對話的過程，看成是人際關(guān)系的建構(gòu)過程。
后現(xiàn)代主義社會工作理論作為一種理論取向，是建立在對現(xiàn)代社會工作理論的批判與反抗的基礎(chǔ)之上的。后現(xiàn)代主義者用破碎、斷裂、不連續(xù)來反對現(xiàn)代主義的宏大敘事。用語言游戲、暗示、隱喻等消解了主體、理性、科學(xué)與真理等概念，在很多方面確實提出了一些看待問題的新視角及解決問題的新思路。
對于話語與語言的強調(diào)使得后現(xiàn)代社會工作理論十分注重對話與交流的重要性。因此后現(xiàn)代社會工作理論所提出的一些思想，包括主觀建構(gòu)思想、敘事思想、權(quán)力與知識的思想以及通過語言進(jìn)行意義建構(gòu)的思想，都體現(xiàn)出了不同于傳統(tǒng)的實證的社會工作理論與方法，對社會工作理論產(chǎn)生了很大的影響，帶來了很多有益的思考。
三、對后現(xiàn)代社工理論的評價
但是，后現(xiàn)代社工理論本身也具有很大的缺陷。很多情況下，后現(xiàn)論家只告訴我們世界“不是什么”，而無法確切地告訴我們它“是什么”。哈貝馬斯就批評后現(xiàn)代主義者無法說明自己批判的規(guī)范性基礎(chǔ)。[11]而吉登斯則認(rèn)為福柯理論中的權(quán)力是一種“神秘的力量，其理論也有虛無主義的傾向”。[12]不管現(xiàn)代主義者對于后現(xiàn)代主義理論的評價是否是中肯與公道，非常明確的一點就是后現(xiàn)代主義者無法使自己的理論建立在牢固的基礎(chǔ)之上。
后現(xiàn)代主義通過對現(xiàn)代主義理論中的主體、中心、科學(xué)、真理、理性等概念進(jìn)行消解而闡發(fā)了自己的理論見解，而且不同于現(xiàn)代主義理論的是，它又不愿對自己的理論進(jìn)行理論證明，如此一來就表現(xiàn)出了一種無根的、飄泊的狀態(tài)。因此雖然后現(xiàn)論對現(xiàn)代社會的批判非常徹底，但是在應(yīng)用上卻沒有提出更好的解決方法。例如，主體消解了以后，社會工作者是誰？其服務(wù)對象又是誰？如何對案主及其問題進(jìn)行界定？社會工作可以不要理性嗎？雖然主觀建構(gòu)思想、敘事思想等可以為社會工作提供多向價值視角、增強人們相互之間的雙向理解溝通，發(fā)展出多樣性和個別性，從而克服傳統(tǒng)社會工作道德操守的問題、可以一定程度上克服實證主義主客二分的缺陷[13]，但是現(xiàn)代社會工作的科學(xué)性以及專業(yè)性也一定要隨之拋棄嗎？
后現(xiàn)代社會理論作為一種時代的思潮，對學(xué)術(shù)研究產(chǎn)生了十分重大的影響。后現(xiàn)代社會工作理論對于社會工作所產(chǎn)生的影響也是顯而易見的，其所強調(diào)的平等的合作與溝通、關(guān)系的建構(gòu)等觀念已經(jīng)廣為接受。然而由于受到其自身的理論缺陷的限制，后現(xiàn)代社會工作在具體的推廣應(yīng)用上還存在很大的困難。但需要看到的是，后現(xiàn)代主義社會工作理論強調(diào)以多樣性與復(fù)雜性的對策來應(yīng)對豐富多元的社會現(xiàn)實，對于現(xiàn)代社會工作理論克服自身的困擾與缺陷是有很大的啟發(fā)意義的。同時后現(xiàn)代社會工作理論具有反思性的本質(zhì)，強調(diào)觀念與社會的相互影響，從這一點來說，它又特別適用于社會工作。[14]
后現(xiàn)代主義社會工作理論的可貴之處就在于它向我們提供了一種新的視野。這種視野使我們認(rèn)識到傳統(tǒng)的社會工作理論由于囿于專業(yè)化與科學(xué)性的要求，而變得忽視了人的真正需求、扭曲了社會現(xiàn)實的本來面目。而后現(xiàn)代社會工作則可以幫助我們沖破實證主義的束縛，破除各種二元對立，重視話語的力量，強調(diào)人的價值。本文認(rèn)為，對于后現(xiàn)代社會工作理論應(yīng)采取批判性地采用的態(tài)度。首先，應(yīng)該利用其強烈的批判性精神作為有力武器，來檢視傳統(tǒng)社會工作理論的不足；其次，作為一種方法論的后現(xiàn)代社會工作對于整合和運用傳統(tǒng)社會工作的不同輔導(dǎo)模式具有很大的幫助作用；最后，對于后現(xiàn)代社會工作理論整體，則不能全盤的接受。不僅因為其自身的理論特性具有先天的不足，而且將其當(dāng)作一個理論體系進(jìn)行發(fā)展與應(yīng)用，本身就違背了后現(xiàn)代社會工作理論要求沖破學(xué)科規(guī)則桎梏、反對宏大敘事的批判性精神。
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第5篇：后現(xiàn)代主義科學(xué)觀范文
(1)30年代到50年代,出現(xiàn)概念,但不清晰。按麥克爾·科勒的追溯,最早出現(xiàn)的概念即F·D·奧尼茲的“后現(xiàn)代主義”(Postmodernismo,1934),隨后有D·費茲的“后現(xiàn)代”(Post-Modem,1942),A·湯因比的“后現(xiàn)代”(Post-Modem,1947),以及查爾斯·奧爾森在1950年到1958年期間經(jīng)常使用這個詞。但是,這些新名詞概念不清,沒有明確界定。(2)1959年到60年代中期,指美國的反文化。歐文·豪、哈里·萊文認(rèn)為后現(xiàn)代主義是美國50年代開始的現(xiàn)代主義的衰落,是一股改頭換面的“反智性思潮”(antiinte-llectualcurrent)。萊斯利·費德勒和蘇珊·桑塔格認(rèn)為60年代的反文化大大傾向于藝術(shù)的通俗化,即與精英文化決裂。(3)60年代后期,更徹底的對現(xiàn)代主義智性的反叛。里查德·奧森認(rèn)為后現(xiàn)代主義是對哲學(xué)本體論的強烈懷疑,是對現(xiàn)代主義預(yù)設(shè)的反叛,它否定統(tǒng)一性,崇尚偶然性。(4)1972年到1976年,存在主義的后現(xiàn)代主義。威廉·斯邦諾斯以海德格爾和克爾凱郭爾的存在主義哲學(xué)為后現(xiàn)代主義的源頭,認(rèn)為后現(xiàn)代主義是致力于真實性,致力于揭示人類的歷史性和歷史的偶然性的作用話語的闡釋理論。(5)70年代后期到80年代,走向綜合與包容的后現(xiàn)代主義。如伊哈布·哈桑的“不確定性”與“內(nèi)在性”,利奧塔德的反“元敘事”,梅苔·卡利內(nèi)斯庫的“新的(后現(xiàn)代)多元主義”等等。上述會議雖然主要以文學(xué)視角來審視后現(xiàn)代主義,但是它竭力涉及的是整個后現(xiàn)代主義現(xiàn)象,因此具有重要的參考價值。
聯(lián)系20世紀(jì)其他最重要的后現(xiàn)代主義哲學(xué)家、社會學(xué)家等的理論來看,“后現(xiàn)代主義”概念可以大致分為以下兩種。
1、現(xiàn)代主義的延續(xù)或現(xiàn)代主義之后的時期
丹尼爾·貝爾把資本主義社會分為工業(yè)社會與后工業(yè)社會。他認(rèn)為二者的區(qū)別在于,工業(yè)社會是以機器技術(shù)為基礎(chǔ)的,而后工業(yè)社會則是以知識技術(shù)為中軸的。但是他同時指出,后工業(yè)社會并不取代工業(yè)社會,而只是消除了一些東西,增加了另一些東西。對文化藝術(shù)上的現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義,貝爾在《資本主義文化矛盾》一書中是這樣看的:(1)后現(xiàn)代主義不是新的文化邏輯,而是“把現(xiàn)代主義邏輯推到了極端”的表現(xiàn)。(2)后現(xiàn)代主義在藝術(shù)上實現(xiàn)了文化自治。這也是從現(xiàn)代主義文化藝術(shù)走出普遍性、強調(diào)個性就開始的,只不過現(xiàn)代主義的文化獨立的思想在后現(xiàn)代主義這里實現(xiàn)了。(3)后現(xiàn)代主義反對美學(xué)對生活的證明。在這一點上,它可以被認(rèn)為是傳統(tǒng)的現(xiàn)代主義以美學(xué)對生活的證明來代替宗教或道德的企圖失敗之后的新出路。(4)后現(xiàn)代主義抹殺藝術(shù)與生活的區(qū)別,因此,它“溢出了藝術(shù)的容器”,而強調(diào)一種行動本身。這樣,它打破了現(xiàn)代主義對有序形式的依戀,放棄了審美形式的表現(xiàn)原則。現(xiàn)代主義的革命與反叛只是紙上談兵或預(yù)演,而后現(xiàn)代主義則將革命與反判付諸行動。(5)因此,后現(xiàn)代主義將所有文化特權(quán)下放到民間,以通俗化為一大特色,并具有反文化(反傳統(tǒng)的主流文化)的意味。(6)與此相應(yīng)的是文化市場(文化商品化)的出現(xiàn)或加劇。當(dāng)然,貝爾并非是個完全的“延續(xù)”派,因為他談到后現(xiàn)代主義形成傳統(tǒng)“文化言路的斷裂”。盡管這種斷裂在現(xiàn)代主義那里就埋下了禍根。
哈貝馬斯是捍衛(wèi)現(xiàn)代性的主要人物。他始終認(rèn)為“現(xiàn)代性設(shè)計”本身沒有問題,問題出在具體實行的過程中。他明確闡明自己的立場:“我并不想放棄現(xiàn)代性,也不想將現(xiàn)代性這項設(shè)計看成已告失敗的事業(yè)。”他所說的問題指社會各方面在歷史造成分裂之后缺少有效的溝通,例如專家文化與大眾之間的隔閡。對此,他的解決方案是指出新的行為交際理論。他以藝術(shù)為例,提出消除專家與普通人之間的距離的辦法是,“一方面,享受藝術(shù)的俗人應(yīng)當(dāng)自身受教以成為一個專家;另一方面,他也是一個勝任的消費者。這種人運用藝術(shù)并將美學(xué)經(jīng)驗聯(lián)系到他自己的生活問題。”總之,哈貝馬斯雖然認(rèn)為現(xiàn)代主義藝術(shù)如先鋒派已經(jīng)走到了盡頭,耗盡了現(xiàn)代性的推動力,但是在他看來,貝爾等人的后現(xiàn)代主義理論并不是一種可行的解決辦法,因此他自己提出僅僅是修正偏差的行為交往理論。這樣,他實際上是用現(xiàn)代性來對抗后現(xiàn)代性。
利奧塔德雖然旗幟鮮明地否定現(xiàn)代主義,但是他認(rèn)為后現(xiàn)代主義應(yīng)是現(xiàn)代主義的前期狀態(tài),也就是創(chuàng)新、反叛和“川流不息”。就這一點而言,他還是把后現(xiàn)代主義秉承現(xiàn)代主義初始時期創(chuàng)造性、反叛性的一面勾畫了出來。
2、對現(xiàn)代性的否定或超越
利奧塔德指出“雄辯法”和“形而上學(xué)”作為科學(xué)合法化的證明本身得不到合法化證明,因此這些“宏大敘事”應(yīng)該祛除。后現(xiàn)代主義的口號就是“向統(tǒng)一整體開戰(zhàn)”。從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的所有體系化的東西都應(yīng)該被打破。
與此相似的是羅蒂的“后哲學(xué)”觀點。他認(rèn)為現(xiàn)代主義企圖以大哲學(xué)替代大神學(xué)的地位是行不通的,因此應(yīng)該以后現(xiàn)代主義的“小型敘事”替代現(xiàn)代主義的“宏大敘事”。
F·杰姆遜的“文化分期”理論將現(xiàn)實主義、現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義分別對應(yīng)于國家資本主義、壟斷資本主義、晚期(多國化)資本主義。他認(rèn)為兩次世界大戰(zhàn)使資本主義世界發(fā)生很大變化,工業(yè)化、現(xiàn)代化使戰(zhàn)爭更令人恐懼,戰(zhàn)爭的破壞性也使人對工業(yè)化承諾失望,這樣,現(xiàn)代主義的進(jìn)步性消失了,現(xiàn)代主義也就成了“歷史陳跡”。“這樣,他便認(rèn)可了后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代主義的否定這一點。
米歇爾·福柯將知識與權(quán)力聯(lián)系起來考察,以此作為分析主體與真理之間關(guān)系問題的工具。他以“瘋癲”、“犯罪”和“性”三個方面作為切入點,否定西方現(xiàn)代文明,指出由于現(xiàn)代性進(jìn)程中形成“理性獨白”或“理性瘋狂”的一邊倒,致使人的另一面(非理性的一面)受到扭曲和壓抑。因此繼尼采“上帝死了”之后,福柯喊出“人死了”的警言。“人之死”的含義即人的中心地位的喪失。福柯認(rèn)為自己不是非理性主義者,而是“反結(jié)構(gòu)主義者”。所有現(xiàn)代主義的東西都是結(jié)構(gòu)主義的,因此,反結(jié)構(gòu)主義就是反現(xiàn)代主義。這樣,福柯把自己擺到了后現(xiàn)代主義以文化邊緣批判現(xiàn)代主義文化中心的位置。
德里達(dá)作為西方當(dāng)代哲學(xué)界一位反現(xiàn)代主義斗士,最醒目的標(biāo)志是他的“解構(gòu)”觀。他的目的是反對西方有史以來統(tǒng)治哲學(xué)思維的“羅各斯中心主義”。“羅各斯”在希臘語中具有說話、思想、規(guī)律、理性等含義。在赫拉克里特哲學(xué)里表示世界萬物的本原及其運動變化規(guī)律,它體現(xiàn)為人的理性認(rèn)識能力。羅各斯中心主義通過柏拉圖對整個西方文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在基督教《圣經(jīng)·約翰福音》中,羅各斯是上帝的話語,是一切真理的終極源泉。總之,它是一種靜態(tài)的、恒定的、抽象的、封閉的結(jié)構(gòu)的中心。因為這種中心具有假定性,是與動態(tài)的、變化的、具體的、開放的歷史事實相悖的,所以要加以拆解。
后現(xiàn)代主義也可以按“反叛的”、“建設(shè)的”和“中庸的”(帶有中國古典哲學(xué)的“中庸”的含義)這三種來劃分。反叛的后現(xiàn)代主義否定傳統(tǒng)與現(xiàn)代主義的任何中心或本質(zhì)觀、形而上學(xué)或普遍性、封閉結(jié)構(gòu)或形式,否定整體性或一切體系化的東西,否定連續(xù)性的歷史觀如線性進(jìn)化論,否定一切深度模式等,而強調(diào)多元、斷裂、局部或碎片、離散或
彌漫、解構(gòu)或開放性、平面或能指游戲等等。它們的特點是批判、摧毀多于建立。由于它的旗幟鮮明的革命性,也被稱為“激進(jìn)的”后現(xiàn)代主義。建設(shè)的后現(xiàn)代主義力圖破中有立,在否定“機械還原論”的同時,實現(xiàn)對存在于現(xiàn)代主義的個人主義、人類中心論、機械主義、經(jīng)濟(jì)主義、消費主義、民族主義和軍國主義的擺脫或超越,代之以后現(xiàn)代的“整體有機論”(這里的“整體”指世界各部分聯(lián)系的或相關(guān)的層面,如宇宙論和生態(tài)圈)。中庸的后現(xiàn)代主義往往持客觀認(rèn)識的立場,力求準(zhǔn)確、公正地看待一切。它強調(diào)現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的歷史發(fā)展的必然性,把自己的研究重點放在歷史與邏輯及其二者的關(guān)系上。 當(dāng)然,各種形容意謂本身是次要的,關(guān)鍵在于把握“后現(xiàn)代主義”這一概念。顯然,這個概念是多元的、不統(tǒng)一的,有些地方甚至是矛盾的,就象它所涵蓋的現(xiàn)象一樣。
二、后現(xiàn)代主義文化邏輯中的音樂
從中世紀(jì)開始的西方專業(yè)音樂史,在音樂型態(tài)上可以分為三個范式:傳統(tǒng)、現(xiàn)代和后現(xiàn)代。傳統(tǒng)范式即大小調(diào)體系,現(xiàn)代主義范式即各種除大小調(diào)體系之外的有體系和沒體系的結(jié)構(gòu)樣式,后現(xiàn)代主義的范式包括解構(gòu)的和多元的兩種樣式。這三個范式的區(qū)別是足夠明晰的:傳統(tǒng)型是有序的,但是只有大小調(diào)體系這一種結(jié)構(gòu);現(xiàn)代型也是有序的,但是卻有許多種非傳統(tǒng)的人工結(jié)構(gòu);后現(xiàn)代型是無序的,無論是反形式或多風(fēng)格拼貼。另外,后現(xiàn)代主義的“多元”還包括通俗音樂、文化工業(yè)中的音樂和綜合樣式的音樂,它們的存在型態(tài)和存在方式都不同于傳統(tǒng)型和現(xiàn)代型。當(dāng)然,就象后現(xiàn)代主義是非“主義”的主義一樣,后現(xiàn)代范式也是非范式的范式。
后現(xiàn)代主義樣式的音樂或者受后現(xiàn)代主義影響的音樂可以大致劃分為下列兩大類型。限于篇幅,這里只簡單提出基本樣式,而不展開分析。
1、專業(yè)音樂領(lǐng)域:“無序”、“解構(gòu)”、“反形式”、“多元混雜”等等。
第6篇：后現(xiàn)代主義科學(xué)觀范文
關(guān)鍵詞：總體性；大敘事；后現(xiàn)代主義；文化邏輯
中圖分類號：A811 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）12-0030-02
美國當(dāng)代著名后現(xiàn)代理論家詹姆遜在比利時經(jīng)濟(jì)學(xué)家曼德爾理論的基礎(chǔ)上對資本主義進(jìn)行了三個階段的劃分，即市場資本主義（此階段相當(dāng)于馬克思所指出的自由競爭的資本主義階段）、壟斷的資本主義（此階段相當(dāng)于列寧當(dāng)時所指的帝國主義階段）和多國化資本主義或跨國資本主義（開始于第二次世界大戰(zhàn)的新時期）。以此為基礎(chǔ)，他進(jìn)一步對第二次世界大戰(zhàn)之后的資本主義文化特質(zhì)做了總體性揭示，提出了后現(xiàn)代主義不應(yīng)該被簡單地視為一種單純的文化風(fēng)格，在更深層次上，它是晚期資本主義的生產(chǎn)方式在文化上的顯現(xiàn)，詹姆遜謂之“晚期資本主義的文化邏輯”。通過這一具有意蘊的重要論斷，詹姆遜構(gòu)建了富有特色的后現(xiàn)代理論體系，對后現(xiàn)代主義展開了文化批判，從而從眾多的后現(xiàn)論當(dāng)中脫穎而出。可以說，拒絕放棄關(guān)于資本主義發(fā)展的基本理論，并且堅持了歷史分析的總體性觀念，這是詹姆遜與其他后現(xiàn)代思想家的根本差別。在關(guān)于總體性問題的爭論中，利奧塔對元敘事的批判與詹姆遜對總體性的頌揚形成了后現(xiàn)論論爭中的一道奇麗的風(fēng)景線。
眾所周知，1979年利奧塔的《后現(xiàn)代狀態(tài)――關(guān)于知識的報告》的面世掀起了后現(xiàn)代哲學(xué)思潮的大幕，自此開始，關(guān)于現(xiàn)代性與后現(xiàn)代問題的論爭開始變得如火如荼。正如英國著名的社會學(xué)家吉登斯所指出的：“是利奧塔首先使現(xiàn)代性概念變得如此著名。”[1]2其原因即在于利奧塔在此書中表達(dá)了對元敘事和總體性原則的批判。
首先，利奧塔對元敘事進(jìn)行了批判，其表現(xiàn)即對敘事知識（人文科學(xué)方面的知識）和科學(xué)知識（即自然科學(xué)知識）的合法性的質(zhì)疑。利奧塔認(rèn)為，話語活動是人文學(xué)科的知識是遵循一定游戲規(guī)則，而這些話語活動往往是參照某種不需要進(jìn)一步加以證明的普遍的共識（即“大敘事”）而構(gòu)建起一套自圓其說的元話語，法國大革命和德國的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)即為其代表：以法國革命為代表的關(guān)于自由解放的“大敘事”，注重人文精神的獨立解放、富于激進(jìn)的政治性，；德國以黑格爾為代表的關(guān)于思辨理性的“大敘事”則注重總體性的思維模式。但是伴隨著資本主義世界文化和科學(xué)技術(shù)發(fā)展而至的是知識日益專業(yè)化，不同學(xué)科之間已經(jīng)難以找到普遍的共識。那么以敘事為基礎(chǔ)的人文學(xué)科的知識日益顯現(xiàn)出無序性和非連續(xù)性，從而失去了可信性，面臨著合法性的危機。利奧塔把這種對大敘事的質(zhì)疑稱為“后現(xiàn)代”，并且指出，如果說“現(xiàn)代”的特征就是相信“元敘事”的正確性和真實性，那么“后現(xiàn)代”的特征就是對一切“元敘事”的懷疑。
其次，利奧塔還對總體性進(jìn)行了批判。他認(rèn)為，總體性觀念依據(jù)的是一種普遍性尺度，而現(xiàn)論正是以這樣的一般理論來解釋社會的所有方面，因而必然是不可靠的。因為不同語言游戲具有不同的規(guī)則（如科學(xué)與藝術(shù)之間），這種迥異和多元性特征決定了它們不可能被統(tǒng)一在某一具體敘事之下，所以能夠支配所有領(lǐng)域的總體性敘事原則并不存在。總體性敘事的圖謀只不過是力圖向人們提供元敘事。事實上，人類已經(jīng)在追求普遍與特殊的統(tǒng)一、概念與感覺的一致的過程中付出了代價。那么當(dāng)前就應(yīng)該向總體性開戰(zhàn)、激活差異，追求知識的差異性和多元性，而不是共識和同一性。因為“一致的共識是一條永遠(yuǎn)無法抵達(dá)的地平線”[2]82。
除了對元敘事和總體性的批判之外，利奧塔也對現(xiàn)代與后現(xiàn)代的關(guān)系進(jìn)行了分析。在他看來，后現(xiàn)代就是指元敘事的合法性危機，這種危機是整個社會范圍內(nèi)矛盾與危機的一種表現(xiàn)，所以可以說，對元敘事的質(zhì)疑可以看作是對西方近代以來的社會發(fā)展方向的質(zhì)疑。這種合法性危機發(fā)生在現(xiàn)代性進(jìn)程中，它是現(xiàn)代性的一部分，所以“后現(xiàn)代”概念并不是“現(xiàn)代”概念的對立面，恰恰相反，它是對現(xiàn)代性困境的一種描述，是對現(xiàn)代疑難的再思考，所以，后現(xiàn)代只是現(xiàn)代的一個必經(jīng)階段，簡單說，后現(xiàn)代居于現(xiàn)代之前。
詹姆遜在為利奧塔的《后現(xiàn)代狀態(tài)》英譯本所撰寫的前言中，肯定了利奧塔對當(dāng)代社會的文化現(xiàn)象提出質(zhì)疑的重要性，但詹姆遜并不認(rèn)同利奧塔對總體性和大敘事的批判。
首先，詹姆遜反對利奧塔對總體性的極端態(tài)度，他明確表示總體性是研究后現(xiàn)代主義不可或缺的理論視野。在詹姆遜看來，利奧塔凸顯了后現(xiàn)代知識的差異性和不可通約性，但他卻忽略了一個重要問題即文化與社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系問題。在晚期資本主義社會，如果單純地強調(diào)差異性、獨特性和異質(zhì)性，將會導(dǎo)致兩個方面的嚴(yán)重后果，一方面可能會產(chǎn)生一種混淆視聽的虛構(gòu)使單一性、特異性實物化，另一方面又可能將人們關(guān)注資本主義的發(fā)展傾向轉(zhuǎn)移，從而忽略大規(guī)模生產(chǎn)消費、大眾媒體宣傳、社會一致性以及全球性市場關(guān)系產(chǎn)生的雷同、無個性、統(tǒng)一制式。詹姆遜始終認(rèn)為，對后現(xiàn)代主義的概念化首先要求建立一個能將其置放在更廣的歷史語境范圍內(nèi)，并能對其進(jìn)行階段性劃分的敘事框架，而只有在理論框架中，后現(xiàn)代主義才能得到最好的理論化。
為了解決后現(xiàn)代主義的差異性與總體化的矛盾，詹姆遜試圖把晚期資本主義社會和文化進(jìn)行整體性考察。詹姆遜指出，在商品邏輯的背后隱藏著的是文化邏輯和生產(chǎn)方式的問題，正如同現(xiàn)實主義是市場資本主義的主導(dǎo)文化、現(xiàn)代主義是壟斷資本主義的主導(dǎo)文化一樣，后現(xiàn)代主義則是晚期資本主義的主導(dǎo)文化，而且它是一種更高級和更純粹階段的商品化的主導(dǎo)性文化。詹姆遜把后現(xiàn)代主義放在資本主義發(fā)展過程的歷史框架中加以考察，在強調(diào)后現(xiàn)代主義形式的斷裂性特征的同時，包含對此前形式在邏輯上的延伸的推論，這既是他對總體性立場的堅守，同時也是針對利奧塔對總體性質(zhì)疑所做出的直接回應(yīng)。
其次，詹姆遜也不認(rèn)同利奧塔抗拒元敘事的觀點。詹姆遜指出：“真正對敘事的拒絕和否認(rèn)會引起一種被壓制的向敘事的回歸，并可能不顧它自身而以另一種敘事來證實它的反敘事立場，論證在體面地掩飾另一種敘事中得到種種利益。”[3]18詹姆遜力圖以方法論的形式重塑元敘事，力圖在看似非敘事的概念中，找出被掩蓋的意識形態(tài)的敘事。詹姆遜認(rèn)為主導(dǎo)敘事或總體性敘事不但沒有從人們的視界中消失，而且還在暗中以寓言的形式成長著，并以一種寓言的形式繼續(xù)構(gòu)建著人們的意識，它甚至已經(jīng)進(jìn)入到了無意識領(lǐng)域，形成了“政治無意識”，悄然地產(chǎn)生著無法抵消的作用，所以提出了“文學(xué)文本的政治闡釋仍然是一切閱讀與闡釋的絕對視域”[4]17。利奧塔通過對元敘事的拒斥，并不能夠徹底消除過去對當(dāng)下的影響，后現(xiàn)代主義理論文本始終不可能缺少總體性與元敘事，否則只能是沒有任何意義的碎片。
再次，詹姆遜也不認(rèn)同利奧塔對現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義之間關(guān)系的觀點。同時，詹姆遜也認(rèn)為利奧塔關(guān)于“后現(xiàn)代主義并非在現(xiàn)代主義之后而是在現(xiàn)代主義之前，并且它為曾經(jīng)是新潮的高級現(xiàn)代藝術(shù)的重現(xiàn)和為某種新的歷史的出人意料的興盛做準(zhǔn)備”[5]110的主張是傲慢的。詹姆遜視后現(xiàn)代主義為二戰(zhàn)以后資本主義的新階段――晚期資本主義的社會問題在文化上的集中表現(xiàn)，而現(xiàn)代主義則是資本主義發(fā)展的第二階段（即列寧所謂的帝國主義階段）的主導(dǎo)文化，所以，在歷史發(fā)展的整個序列中，后現(xiàn)代主義必然居于現(xiàn)代主義之后。
從總體上看，詹姆遜的總體化理論比較令人信服地回應(yīng)了以利奧塔為代表的后現(xiàn)論家對元敘事和總體性的批評和質(zhì)疑。事實上，任何一位后現(xiàn)論家如果始終堅持對總體性理論原則或元敘事的否定認(rèn)識，將無法再進(jìn)行他的后現(xiàn)代語言游戲。正如詹姆遜所指出的那樣，“譴責(zé)歷史敘事（及其‘萎縮的矮子’或目的論）比在沒有歷史敘事的情況下做事更容易一些。……利奧塔的‘宏大敘事’終結(jié)的理論本身就是另一種‘宏大敘事’。”[3]17承認(rèn)后現(xiàn)代狀態(tài)存在的理論都必須面對此前的存在，對“前”與“后”的歷史敘事本身就預(yù)設(shè)了某種總體性敘事、總體性的歷史階段劃分以及歷史的連續(xù)性的思想。利奧塔對總體性、大敘事的攻擊會使他陷入困境，就像詹姆遜所說的其理論本身即是另一種大敘事。從某種意義上講，詹姆遜對總體化理論的堅持可以避免這種困境。
詹姆遜與其他后現(xiàn)代思想家不同，他是同時以后現(xiàn)代思想家和西方者的身份出現(xiàn)的，他的思想具有深厚的意蘊，可以說，這是與其他后現(xiàn)代思想家的一個最大的不同點。一方面，站在后現(xiàn)代主義的立場上，他認(rèn)為后現(xiàn)代社會已經(jīng)到來，傳統(tǒng)的體系文化時代已經(jīng)不復(fù)存在，單一的語言、概念和術(shù)語系統(tǒng)已經(jīng)不合時宜，所以，他也反對絕對主義和元敘事；另一方面，作為西方者，他又對其他后現(xiàn)代思想家排斥總體性敘事的做法持反對意見。但他既沒有局限于話語層面討論后現(xiàn)代敘事問題，也沒有局限于理論層面“純粹地”討論后現(xiàn)代文化問題。相反，他從文化、話語與社會、經(jīng)濟(jì)之間的內(nèi)在關(guān)系著眼，認(rèn)為探討后現(xiàn)代文化問題的最好方式就是以理論為基礎(chǔ)，并運用的社會存在決定社會意識的基本理論，把后現(xiàn)論與社會形態(tài)相聯(lián)系，把后現(xiàn)代主義視為一種與前此文化形態(tài)不同的、與晚期資本主義社會的經(jīng)濟(jì)變革相適應(yīng)的主導(dǎo)性的文化形態(tài)，并提出“后現(xiàn)代主義是晚期資本主義的文化邏輯”這一著名論斷。正是由于詹姆遜把后現(xiàn)代主義看作晚期資本主義的主導(dǎo)文化，這既打破了把后現(xiàn)論僅僅看作是一般性地反對現(xiàn)代性的理論觀點，也阻礙了在后現(xiàn)代社會仍力圖在現(xiàn)代主義文化基礎(chǔ)上恢復(fù)現(xiàn)代性的任何圖謀。這不僅有利于我們認(rèn)識后現(xiàn)論產(chǎn)生的實際意義，而且有利于我們明辨當(dāng)代一些在現(xiàn)代性問題上對峙的思想家們的后現(xiàn)代身份。同其他后現(xiàn)代學(xué)者相比，詹姆遜對后現(xiàn)代問題的研究確實更具理論深度和現(xiàn)實性。
參考文獻(xiàn)：
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第7篇：后現(xiàn)代主義科學(xué)觀范文
后現(xiàn)代心理學(xué)視野下理論與實踐的關(guān)系
后現(xiàn)代主義更加注重理論的實踐應(yīng)用性哲學(xué)的核心是實踐，更強調(diào)時間是不斷發(fā)展的，因此沒有絕對理論只有相對的理論。后現(xiàn)代主義心理學(xué)對現(xiàn)代心理學(xué)的科學(xué)觀和方法論進(jìn)行重構(gòu)，通過消解現(xiàn)代心理學(xué)中絕對的“中心”，主張人應(yīng)該尊重自然，提倡多角度視角看問題，認(rèn)為研究問題可以多種方法，反對了為科學(xué)主義，實證主義。我國學(xué)者趙家祥曾經(jīng)提出對理論和實踐之間的聯(lián)系是十分復(fù)雜的，如果把這種復(fù)雜的聯(lián)系簡單化，就可能產(chǎn)生兩種錯誤傾向：一種是片面強調(diào)理論的重要性、輕視實踐經(jīng)驗的教條主義傾向，另一種是片面強點實踐的重要性、忽視或不能全面理解理論對實踐的能動作用的唯實踐主義傾向。現(xiàn)代心理學(xué)的個體主義取向必將導(dǎo)致追求心理學(xué)的自然科學(xué)化的必然結(jié)果，自然現(xiàn)象是不因為社會文化的變遷而變化的，但心理學(xué)是研究人的心理活動，人本質(zhì)上就具有社會性，受制于所在的社會環(huán)境、社會文化，同時又具有能動性，那么把自然科學(xué)的發(fā)展道路沿用于心理學(xué)無疑是不合理的，用客觀量化的自然科學(xué)研究方法無法真實地反映人的心理。現(xiàn)代心理學(xué)的發(fā)展實際最終必然導(dǎo)向了惟實踐主義的錯誤理論與實踐觀。后現(xiàn)代主義研究者的形象由原來的置外的、沉思的、不動感情的觀察者轉(zhuǎn)向積極主動參與的、更富解釋的探索者；研究方式由注重歸納推論和試驗研究轉(zhuǎn)向注重語義分析和協(xié)商對話；有價值中立、人為機器的立場轉(zhuǎn)向價值負(fù)荷、人性復(fù)歸的立場；這種轉(zhuǎn)變使心理學(xué)研究的結(jié)果理論更具有實踐應(yīng)用性。后現(xiàn)代主義心理學(xué)關(guān)注理論對人們?nèi)粘Ｉ詈蛯ΜF(xiàn)實問題的適應(yīng)與解決，強烈要求恢復(fù)心理學(xué)應(yīng)用知識的合法地位，強調(diào)心理學(xué)的生命力在于實際應(yīng)用，認(rèn)為脫離現(xiàn)實生活的、處于象牙塔之上的傳統(tǒng)心理學(xué)終將失去市場和存在的價值。后現(xiàn)代主義反對將心理學(xué)歸為自然科學(xué)，強調(diào)心理學(xué)的邊緣性、交叉性和中間性學(xué)科定位。后現(xiàn)代主義心理學(xué)更加關(guān)注心理學(xué)的實踐性。
理論的不惟一性和多元性由于心理學(xué)研究對象的復(fù)雜性和社會性，后現(xiàn)代主義因為對科學(xué)主義和實證主義的反思和批判，后現(xiàn)代主義認(rèn)為理論不是唯一的應(yīng)該是多元的。在科學(xué)主義視野中，理論是理性思維運用科學(xué)方法對客觀現(xiàn)實進(jìn)行抽象與概括的結(jié)果，是對客觀現(xiàn)實的本質(zhì)和規(guī)律的反映。雖然事物與現(xiàn)象是千差萬別的，但其本質(zhì)只有一個。后現(xiàn)代主義則認(rèn)為，事物的本質(zhì)不過是關(guān)于此物的見解，理論不是對事物本質(zhì)的反應(yīng)，任何理論都是依據(jù)一定的標(biāo)準(zhǔn)在一定的框架中去解釋，因此存在著各種不同的概念體系和解釋框架，在各自的體系內(nèi)都能有效的解釋世界，不存在惟一有效的解釋。每一位研究者在從事各自的研究時，都應(yīng)該考慮這項研究的歷史和文化背景及環(huán)境因素：選擇這一課題的根據(jù)何在？它所含蓋的范圍？他要證實和支持什么？又要阻止和反對什么？對后現(xiàn)代學(xué)者而言，對自己及自己所處的環(huán)境的反省是至關(guān)重要的。真正普遍性的理論取決于心理學(xué)的本土化和全球化發(fā)展，取決于心理學(xué)理論自身的發(fā)展，筆者個人認(rèn)為理論的多樣化是理論統(tǒng)一發(fā)展的一條必由之路。
理論是實踐和實踐中包含著理論后現(xiàn)代主義認(rèn)為本質(zhì)主義視野下理論是理性思維的結(jié)果和實踐是感性活動的絕對劃分是一種錯誤，理論和實踐之間沒有絕對的界限。正如瑞安所言：所有理論要么是它所描述的過去實踐的理論，要么只想未來的實踐理論，而且理論本身就是一種實踐。理論本身是另外一種實踐的形式，所有的心理理論來源于心理實踐活動，同時既然的哲學(xué)是實踐的哲學(xué)觀，那么理論可以理解為一種實踐。心理實踐活動因為實踐的主體是人，那么不存在沒有理論的個人，我們?nèi)魏稳嗽趯嵺`活動都是在理論的指導(dǎo)下進(jìn)行的，只不過這個理論是“個人理論”，這種“個人理論”體現(xiàn)在個人對同一理論的不同的理解；體現(xiàn)在個人已有的知識結(jié)構(gòu)和經(jīng)驗的不同；個人本身的差異性，那么實踐主體本身有個人理論進(jìn)行指導(dǎo)，因此不存在脫離了心理理論的實踐活動，可以說實踐本身是理論的實踐。
后現(xiàn)代心理學(xué)視野中理論與實踐關(guān)系對心理學(xué)發(fā)展的價值
第8篇：后現(xiàn)代主義科學(xué)觀范文
關(guān)鍵詞 后現(xiàn)代主義 協(xié)商教學(xué) 英語寫作
中圖分類號：G633.34 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A
1后現(xiàn)代主義的教學(xué)觀
后現(xiàn)代主義是一種概念，涉及到反傳統(tǒng)理論傾向都可以稱之為后現(xiàn)代主義。后現(xiàn)代主義崇尚人性化、自由化，是一種對現(xiàn)代主義的純理性的反駁，強調(diào)人在生活行為中的主導(dǎo)地位，堅持以人為本的原則。后現(xiàn)代主義理念崇尚以學(xué)生為主體，將學(xué)生的體質(zhì)、智商、道德修養(yǎng)、感情、性格結(jié)合起來，成為“多遠(yuǎn)融合”的后現(xiàn)代主義教學(xué)觀，使學(xué)生不僅擁有科學(xué)知識，更具備實踐能力和知識運用能力，這種后現(xiàn)代主義的教學(xué)觀可以充分發(fā)展學(xué)生的個性與學(xué)生的創(chuàng)新能力，通過挖掘與完善學(xué)生本身的價值，順利展開后現(xiàn)代主義教學(xué)觀念，創(chuàng)新教育方向，將學(xué)生培養(yǎng)為有靈性、熱愛學(xué)習(xí)、崇尚學(xué)習(xí)，從而實現(xiàn)對學(xué)生的素質(zhì)教育，幫助學(xué)生全面發(fā)展。
2后現(xiàn)代主義協(xié)商教學(xué)
2.1課堂教學(xué)中學(xué)生的全面發(fā)展
傳統(tǒng)教育以知識理論為基礎(chǔ)，在教育過程中僅僅考察學(xué)生理論掌握情況，而不注重過程，只注重結(jié)果，課堂教學(xué)成為一個只傳授理論知識的平臺，評價學(xué)生的憑據(jù)為學(xué)生對理論知識的數(shù)量掌握多少，并不注重學(xué)生學(xué)習(xí)中所收獲的感情、學(xué)習(xí)興趣、學(xué)習(xí)斗志、學(xué)習(xí)態(tài)度等方面。
后現(xiàn)代主義教學(xué)觀注重“以人為本”，通過理論知識的傳授過程對學(xué)生的身心體質(zhì)進(jìn)行全方位的發(fā)展。學(xué)生在學(xué)習(xí)的過程，教師不能只以學(xué)習(xí)成績作為評判學(xué)生發(fā)展好壞的標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)當(dāng)以學(xué)生的全面發(fā)展出發(fā)，通過學(xué)生對理論知識的掌握、理論知識的理解能力、實際動手能力、學(xué)習(xí)態(tài)度、學(xué)生的價值觀等多方面進(jìn)行全方位發(fā)展。
2.2教學(xué)課程中的多元化視角
就教師課程設(shè)計來講，在教學(xué)過程中應(yīng)當(dāng)開發(fā)或?qū)ふ页鲇泻蟋F(xiàn)代主義教學(xué)觀念的文化教材，根據(jù)教材選擇合適地開展多元化視角課程。授課前，要求學(xué)生尋找有關(guān)教材的資料，通過教師的篩選與處理，正確對待教材課程中的知識與內(nèi)容，避免學(xué)生自我主觀意識或偏見對教材內(nèi)容的不尊重。在授課中，教師圍繞“多元化”教學(xué)，讓學(xué)生以多種視角學(xué)習(xí)教材內(nèi)容。授課后評價的作用往往大于授課本身，教師應(yīng)通過后現(xiàn)代主義教育觀念對學(xué)生進(jìn)行評價，不可只看到掌握的理論知識情況，要在評價中提高學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，從而提高學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力。
2.3師生之間的交流情感
后現(xiàn)代主義教學(xué)觀念最重要的啟示是教育過程中的開放性與平等性。在傳統(tǒng)教育中，教師往往是作為學(xué)生的權(quán)威者，教師在授課過程中只有單方面的傳授理論知識，而學(xué)生只能被動地接受知識，沒有任何的發(fā)言權(quán)。這是一種師生缺乏交流情感的表現(xiàn)。當(dāng)師生缺乏情感交流的時候，教師在教學(xué)過程中得不到學(xué)生的積極參與，學(xué)生遇到知識難點時不敢請教教師，在學(xué)習(xí)過程中沒有與教師進(jìn)行過多的交流使教師無法了解學(xué)生的學(xué)習(xí)與生活情況。在后現(xiàn)代主義教育觀念中，師生之間應(yīng)當(dāng)互為朋友，在課堂中，教師為學(xué)生的引導(dǎo)者，引導(dǎo)學(xué)生自主學(xué)習(xí)，相互體現(xiàn)價值，通過師生交流，活躍課堂氣氛，提高教學(xué)質(zhì)量。在課后的評價中，通過教師的啟發(fā)與鼓勵，可以使學(xué)生提高學(xué)習(xí)興趣，更加熱愛學(xué)習(xí)。
2.4教師授課中的平等對待
在傳統(tǒng)教學(xué)理念中，學(xué)習(xí)成績的好壞是評判學(xué)生標(biāo)準(zhǔn)。教師在課堂教學(xué)中，只重視學(xué)習(xí)成績優(yōu)秀的學(xué)生培養(yǎng)，而忽略了教師對全部學(xué)生應(yīng)起到的引導(dǎo)作用，使傳統(tǒng)課堂普遍存在“兩極分化”。在后現(xiàn)代主義教學(xué)觀念中，學(xué)生每個個體是截然不同的，每個學(xué)生的學(xué)習(xí)能力不同，導(dǎo)致學(xué)生對理論知識的理解也不同，讓每個學(xué)生在課堂中都體驗到學(xué)習(xí)的樂趣才是教師在授課中應(yīng)當(dāng)注意的。在面對學(xué)生學(xué)習(xí)能力較低時，通過鼓勵學(xué)生掌握好適合自己的學(xué)習(xí)方法是教師在教學(xué)過程中的首要工作，不能僅靠成績的好壞來評價學(xué)生，否定學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中所作出的努力。
3高中英語寫作特點
（1）缺少語言組織能力。英語寫作與中文寫作大致相同，但許多高中生在英語寫作方面感到為難，理解題目意思，但無法用英語正確地表達(dá)出來，詞匯量累計過少，語言組織能力不強。
（2）缺少文章創(chuàng)新能力。在傳統(tǒng)教育中，學(xué)生在英語寫作過程中缺乏創(chuàng)新精神，對作文要求理解不夠深刻，寫作過程中文章生硬，甚至直接照搬教材中文章。
（3）對英語寫作缺乏信心。在英語考試中，學(xué)生本能的對英語寫作感到畏懼，缺乏信心，導(dǎo)致對寫作題目理解錯誤，考試結(jié)束后發(fā)現(xiàn)英語寫作不盡人意，從而更降低了對英語寫作的信心，導(dǎo)致惡性循環(huán)。
4后現(xiàn)代主義協(xié)商教學(xué)在高中英語寫作中應(yīng)用
在后現(xiàn)代主義英語寫作的協(xié)商教學(xué)過程中，應(yīng)當(dāng)給予每個學(xué)生主動提問、發(fā)言的機會，通過教師的講解，學(xué)生對知識結(jié)論的理解程度，從而幫助學(xué)生從多方面了解并掌握英語寫作的方法。通過協(xié)作學(xué)習(xí)，將學(xué)生劃分為多個小組通過學(xué)生之間的互相幫助，解決問題，遇到實在無法解決的困難時再來尋求教師的幫助。課外時間，鼓勵學(xué)生多閱讀與英語有關(guān)的書報雜志，提高學(xué)生的閱讀量，在生活中使用英語，提升學(xué)生對口語的掌握能力，從而提升學(xué)生對英語 寫作的能力。
5總結(jié)
后現(xiàn)代主義在教育領(lǐng)域通過改進(jìn)教學(xué)內(nèi)容、過程、形式、評價來達(dá)到對學(xué)生的素質(zhì)教育，在英語寫作中協(xié)商教學(xué)，提高學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力、學(xué)習(xí)興趣與知識運用能力。以學(xué)生為主體，推行素質(zhì)教育，從而實現(xiàn)學(xué)生全面發(fā)展的大方向。
參考文獻(xiàn)
第9篇：后現(xiàn)代主義科學(xué)觀范文
“后現(xiàn)代”與“現(xiàn)代”、“前現(xiàn)代”同處一個語境，就哲學(xué)的發(fā)展過程而言，這三個詞匯標(biāo)識了西方哲學(xué)三個不同的發(fā)展階段。自20世紀(jì)六七十年代以來，后現(xiàn)代主義成為西方哲學(xué)界經(jīng)常使用的詞匯，它拒斥傳統(tǒng)哲學(xué)的形而上學(xué)，以現(xiàn)代哲學(xué)存在的問題作為研究的主要對象，對現(xiàn)代哲學(xué)進(jìn)行全面反思和批判。后現(xiàn)代主義是一種難以在理論上給予精準(zhǔn)定義的概念，這也恰恰體現(xiàn)出了其反本質(zhì)主義的重要特征。“后現(xiàn)代主義屬于‘問題哲學(xué)’，沒有統(tǒng)一的思維范式和理論框架。”正當(dāng)中國哲學(xué)努力實現(xiàn)現(xiàn)代化的時候，又與后現(xiàn)代主義不期而遇，從而形成中西哲學(xué)在新時期的又一次對話。
程志華先生研究了后現(xiàn)代主義與中國儒學(xué)的相似契合之處。著眼于對近現(xiàn)代哲學(xué)的批判，他首先總結(jié)出了后現(xiàn)代主義的五個特征:(1)反對人類中心主義的主客二分，倡導(dǎo)主客之間、人與自然之間的和諧。(2)反對本質(zhì)主義普遍化、整體化和統(tǒng)一化的路向，轉(zhuǎn)而去把握世界的豐富性和多樣性。(3)反對任何具有終極真理意義的基礎(chǔ)主義，為顛覆形而上學(xué)提供了理論支撐。反對理性主義所導(dǎo)致的工具理性，呼喚以非理性因素取而代之。反對宏大敘事、權(quán)威話語的體系化哲學(xué)，提倡一種小型敘事、作者與讀者“主體間性”的非體系化哲學(xué)，以使哲學(xué)體系由封閉走向開放「列。與此對照，程志華指出中國傳統(tǒng)儒學(xué)某些方面與后現(xiàn)代主義有相似之處，如天人合一的傳統(tǒng)理念與后現(xiàn)代主義的和諧觀不謀而合;如內(nèi)圣外王的道德本位主義與后現(xiàn)代主義批判現(xiàn)代世俗社會，主張建立一個倫理性社會的目標(biāo)相契合;再如中國哲學(xué)歷來重直覺、體悟，追求內(nèi)在超越，似又與后現(xiàn)代主義反理性主義的姿態(tài)相吻合。程志華提醒傳統(tǒng)儒學(xué)并不能因此而沾沾自喜，相反應(yīng)清醒地看到在相似的表象背后，中西哲學(xué)存在的差異與差距。與后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代哲學(xué)的批判和超越不同，中國儒學(xué)在很多方面還面臨著現(xiàn)代化的時代課題。雖然儒學(xué)提倡和諧理念，但那是主客觀混沌不分的樸素狀態(tài);雖然儒學(xué)追求的是一個倫理化的社會，但那是家國同構(gòu)的落后理念，離民主與法制的現(xiàn)代文明還有很遠(yuǎn)的距離;雖然儒學(xué)重直覺體悟，但實際上又把道德、理性置于至高無上的地位，因此在本質(zhì)上不是反理性主義，反而與理性主義的志趣異曲同工。基于此，程志華得出結(jié)論，儒學(xué)與后現(xiàn)代主義的親和只是“表面的、外在的、初等的”。在新的世紀(jì)，儒學(xué)的發(fā)展一方面要注重闡釋弘揚自身具有普適價值的義理，另一方面則要借鑒后現(xiàn)代主義提供的診斷和治療方法，審視和反思現(xiàn)代性困境與危機，面向當(dāng)今中國和世界的現(xiàn)實問題尋求自己的創(chuàng)造和發(fā)展。
李振綱先生提出了中國古代哲學(xué)研究的“大生命視域”，去激活《老子》《莊子》《周易》等文本中潛在的后現(xiàn)代主義意識。李振綱把自己的哲學(xué)研究之路稱為“意義的追尋”，尤其對中國古代哲學(xué)有著與眾不同的深刻感悟。他把中國哲學(xué)理解為“關(guān)愛生命的智慧”:“‘哲學(xué)’就是引領(lǐng)人類用自己的‘心’(小生命)感悟、詠頌、擔(dān)當(dāng)‘天地之心’(宇宙大生命)的安頓生命的智慧，借此超越人類自身的有限性，回歸至善至美的本真世界。”大生命視域的提出有其特定的文化背景，“即主體性形而上學(xué)的理論缺失，主客二分對象性思維方式的局限，工具主義對自然生命價值的遮蔽，科學(xué)、人文、宗教的對峙，現(xiàn)代生存憂患意識及建設(shè)性的后現(xiàn)代哲學(xué)興起。”正是基于對傳統(tǒng)哲學(xué)的反思，以后現(xiàn)代主義哲學(xué)去思考現(xiàn)實世界中的人與自然(生態(tài))、人與社會(世態(tài))、人與自身(心態(tài))等基本問題，李振綱提出了天地人和諧共生的“大生命視域”。該視域強調(diào)天地萬物是一個有機整體，我們生存在世界之中，世界也存在于我們之中，宇宙“大生命”與天地萬物及人類“小生命”是息息相關(guān)、體戚與共的。中國傳統(tǒng)哲學(xué)體認(rèn)此種天地人和諧共生的生命之源，老子謂之道，孔子謂之“仁”，《易》“謂之天地之大德”。李振綱以大生命視域系統(tǒng)研究中國古代哲學(xué)的總體范式，是通過具有時代主體性的文本診釋，充分展現(xiàn)其精神世界和心靈境界，揭示其“前現(xiàn)代”思想在現(xiàn)代大生命視域下實現(xiàn)“后現(xiàn)代”意義轉(zhuǎn)生的可能性。
(三)中西比較視域
中國自近代以來，伴隨著“西學(xué)東漸”的不斷深入，中西關(guān)系之爭便始終是貫穿現(xiàn)代中國哲學(xué)發(fā)展的一個重要主題。從“戰(zhàn)云彌漫，短兵相接”的科玄論戰(zhàn)，到馮友蘭以邏輯分析方法寫作中國哲學(xué)史，再到新時期持續(xù)增溫的傳統(tǒng)文化熱，中西關(guān)系問題都是必須面對，難以繞開的。當(dāng)前我國正不斷增強文化自信，建設(shè)有中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派的哲學(xué)社會科學(xué)，在此背景下，學(xué)者們對中西關(guān)系問題進(jìn)行了新的回應(yīng)。
