中醫中的哲學思想精選(九篇)

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第1篇：中醫中的哲學思想范文

 

關鍵詞：  醫學哲學; 醫學哲學思想史; 醫學人文精神

中醫學理論體系形成于戰國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學思想得到長足的發展，當時盛行的精氣學說、陰陽學說、五行學說對中醫學理論體系的形成產生深刻的影響。中醫學將精氣學說、陰陽學說和五行學說作為一種思維方法引入中醫學，與中醫學自身固有的理論和經驗相融合，以說明人體的形態結構、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學思想和方法與中醫學固有理論和知識相融合的獨特醫學理論體系。挖掘和研究傳統醫學哲學思想，對于我國現代醫學人文精神的研究和重塑有十分積極的現實意義。

1 《易經》、《黃帝內經》為中醫學的形成奠定哲學基礎

中醫學的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準備和積淀的。學術界普遍認為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫”為“六不治”之一，標志巫醫相混的時代結束，不科學的巫術開始從醫學剝離出去。古人還認為疾病產生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節;六氣斯，易愆寒燠之宜。”于是“飲食伺釁，成腸胃之眚，風濕候隙，遘手足之災”[1]。還認為“暨炎暉紀物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術”[1]，才有了中醫中藥。“釋縛脫艱，全真導氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神農、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫學史書籍也都普遍認為“醫之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經出，更洋洋”[3]。而《黃帝內經》問世前，醫學理論是如何形成的，又是哪些人充當醫生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認為在這個時期奠定中國醫學的哲學基礎主要是來自于“六經”之一的《易經》，其充當醫生的人也多來自于早期“儒”的社會職業之中。

“六經”之一的《易經》不僅奠定了中醫學的哲學內容，如陰陽學說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫學的基礎。而后者比前者在支配這一醫學的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經》主張要經過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應該是中國古代哲學思想的一個特色之處，作為哲學體系，在取譬中，它也成為醫學的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經》，也是中醫學被廣泛應用的方法。“天人合一”原本是中國先民的重要思維方式，并被《易經》中的每一卦相包含。在中醫學形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節;天有寒暑，人有虛實”的對應關系[4]。古人把物質世界的陰陽五行學說運用到醫學的領域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導著臨床的診斷和治療，成為中醫學理論的重要組成部分。

2 精氣學說、陰陽學說和五行學說是中醫學理論體系形成最有影響的哲學思想和方法

精氣學說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學說認為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調控著宇宙萬物的發生、發展和變化。此學說作為一種思維方法滲透到中醫學中，促使中醫學建立了精為人體生命的產生本原，氣為推動和調控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫學的整體觀念、藏象經絡理論、病因病機理論、養生防治理論的構建具有方法學方面的重要意義。

陰陽學說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉化、自和等運動規律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯系，世界本身就是陰陽對立統一的結果。中醫學將陰陽學說用于解釋人體，認為人體是由各種既對立制約又協調統一的組織結構、生理機能所構成的有機整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學說幫助中醫學構筑了獨特的醫學理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導著歷代醫家的理論思維和臨床實踐。

五行學說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質樸的系統論。五行學說認為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現象之間的生克制化運動所構成的整體。中醫學以五行學說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構筑以五臟為中心的5個生理病理系統，并以五行的生克規律闡釋此5個生理病理系統的相互關系。五行學說幫助中醫學建立了人體是一個有機整體和人與自然環境息息相關的整體思想，構筑了人體臟腑經絡的系統模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導對疾病的診斷和防治。

精氣、陰陽、五行諸學說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學思想，對中醫學理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復雜的，尚有許多深層次的規律和機制需要去探索、去揭示，用古代哲學的精氣、陰陽、五行諸學說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規律和機制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應該結合現代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學思想和方法來闡釋，而應該在中醫學整體思想的指導下，一方面吸收中國古代人文學科的精華，一方面運用現代科學的研究方法和手段，進行細微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質和規律。

3 天人相應、心身統一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學思想的具體應用

3.1 天人相應整體觀人與自然界有著相類相通的關系;人與天地相參,與自然界息息相通,生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應：“生之本,本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動,貫通于人的生命活動之中：“天地之間,六合之內,其氣九州、九竅、五藏、十二節,皆通乎于天氣”(《素問》)。

第2篇：中醫中的哲學思想范文

【關鍵詞】中庸思想 管理哲學 意義

一、中庸之道

《論語·雍也》中最先提出“中庸”這一概念：“中庸之為德也，其至矣乎！”從這里，我們可以看出中庸是孔子的最高道德標準。《論語·堯曰》提出“允執其中”的中庸實踐要求。朱熹解釋《中庸》題曰：“名曰中庸者，以其記中和之為用也。”所以，“中”可以理解為“中和”“庸”即常、用。可見，“中”是求證中庸內涵的關鍵，而“中”的規定性又離不開“和”的本質界定。從中庸的本質內涵出發，學者們對其管理學意蘊進行了不懈的探討，并達成一定的共識。中庸之道的管理學意蘊集中表現在兩個基本理念之中：一是中庸辯證論，二是中庸適度論。

（一）中庸辯證論

中庸辯證論，即中庸思想包含一定的辯證因素。孔子的中庸思想，其邏輯起點，是傳統的“尚中”觀念。 “中”也是成就“君子”品格的指導思想和行為原則。“子曰：‘質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。’”“文質彬彬”也就是前文所謂的“中行”，關于此點，《顏淵》篇的一段話正好可作注腳：“棘子成曰：‘君子質而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎，夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟，猶犬羊之鞟。’”棘子成，衛國大夫。“鞟”即皮革。子貢的意思是說，禮儀形式和樸實的基礎這兩個方面，對君子來說同等重要，假如把兩張獸皮的毛全部拔去，就分不出哪張是虎豹的皮，哪張是犬羊的皮了。因此，對一個人而言，美好的素質和合理的行為都是不可偏廢的。

以“中”為標準，孔子常常告誡人們思想行為要合乎中道，如曰：“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也。”朱熹解釋說：“好勇而不安分，則必作亂。惡不仁之人而使之無所容，則必致亂。二者之心，善惡雖殊，然其生亂則一也。”“好勇而不安分”就是所謂的“勇而無禮”；“惡不仁之人而使之無所容”，則有類于所謂的“直而無禮”。二者的行為方式雖或不同，但思想根源卻是一個：即“一意孤行”，而不能中道行之。有見于此，孔子十分推崇“中庸”之德：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。’”從孔子的贊揚（“其至矣乎”）和惋惜（“民鮮久矣”）中不難看出，在孔子的心目中，中庸之德是何其完美。孔子把符合中庸的道德規范稱之為美德，反對走極端，主張從兩個極端中尋求中正而不偏，而這個中正并不是兩端的正中間、折中點，而是要達到適合事物的合理狀態，中庸體現了事物“質”、“量”、“度”之間的辯證關系，具有中庸美德的人就要善于把握事物的“度”。

（二）中庸適度論

中庸適度論是中庸辯證論的集中、具體的闡釋。它認為任何事物都有一個度，《論語·先進》中記載“過猶不及”。這是他們“中道”觀共同的核心思想。從《論語》及相關典籍中不難看出，“中”是孔子品評人物、選才交友的標準之一，也是其自我修養的行為準則。如：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及。’”師，顓孫師，即子張。商，卜商，即子夏。二人均為孔子弟子。子貢問孔子，子張和子夏誰更強一些，孔子評價說：“子張有些過分，子夏有些趕不上。”子貢以為，子張“有些過分”，自然要比“有些趕不上”的子夏強些，孰料孔子的回答則是：“過分和趕不上同樣不好”。、在這里，孔子衡量弟子孰優孰劣的標準是“中”，即“無過無不及”。、在評價別人的道德情操時，不“毀”不“譽”，主張“直道而行”。不難理解中庸思想認為離開實際則偏，則失中，均不符合實事求是的科學態度，亦即“過”或“不及”。現代企業管理者把中庸這兩個基本理念運用到企業管理中去，經過反復實踐，提煉出“執兩用中”、“君子時中”、“和而不同”等管理倫理法則。這不僅是唯物主義的思想，是辯證的方法論，而且是中國古代管理思想的總結，它在現代企業管理領域中仍具有巨大的理論意義和現實意義。

二、中庸之管理哲學

從現代管理的觀點看，中庸思想是一種與科學管理哲學交相映輝的人文管理哲學。中庸思想以尚中為邏輯起點，以時中為內在本質，以中正為規范原則，以中和為理想目標。“中庸之道”是古代管理文化的重要思想，必須進行現代性轉化，才可以在管理活動中普遍適用。中庸首先作為一種倫理化的世界觀和思維方式存在，中庸的方法論有著巨大的作用：抽掉中庸的特定具體倫理內容，中庸即有了作為一般方法論的意義——“中庸理念”。“中庸理念”內涵著對矛盾和發展的深刻理解，其有關發展原則、策略、主體及地位的思想及其思維框架的特點對我國現代化管理方式有著深刻的現實意義。中庸在管理中所體現的哲學內涵主要包括以下幾點：誠實依道管理；整體合一管理；適度適中管理；時中權變管理。具體詮釋如下：

（一）誠實依道管理

實踐“中庸之道”，首先要做到“誠”。《中庸》中子思指出：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道。王淄塵解釋為：“天道運行，盡夜四時，無一間斷，最為誠實。”誠是實踐“中庸之道”，實踐“中庸之德"的根本條件。而“誠”的本意即“無偽”性。無偽即真，真即事物的本來面貌。換言之，誠要求我們遵循事物存在與發展的客觀規律。在天地，要遵循天地之間的客觀規律；在人世，要遵循“君君臣臣”的人道原則。天依天“道”，人依人“道”，此乃誠的實質。因此，在管理過程中，要實現“中庸之道’’的最高境界——“中和"境界，就要遵循依據管理之道，實施“誠”的管理。管理學之所以能在西方被尊奉為一門科學，也正因為管理有“道”。管理科學存在的宗旨就在于去認識和利用管理過程中存在的客觀規律。所以說，“中庸之道”的理念和行為與科學研究的宗旨是不謀而合的。因此，“中庸之道”體現在管理中，就要求人們在管理活動中要遵循管理過程中的各種規律：管理客體客觀的規律、主體的行為規律等等。因此，依“道”管理，應該成為我們在管理實踐中的指導思想和基本行為理念。在現實的管理實踐中，依道管理就是要求我們遵循依據“中庸之道”的管理理念，實事求是地去認識和利用事物的規律，既不能太過也不能不及，從而最后達到管理的最高境界——和諧，使管理組織穩定、和諧、持久地發展。

（二）整體合一管理

中庸具有“執兩用中”的整體原則；儒家講求“天人合一"觀念，所以中庸管理具有“整體合一"的特點。中庸倡導的是天人合一的“和諧”，強調的是天道與人道、自然與人為的息息相通、和諧統一，也就是人與自身、人與人、人與社會以及人與自然的和諧統一。而追求“整體合一’’的和諧，是中國儒家文化的核心價值取向。

因此，在管理過程中，在追求和諧管理的同時，我們必須將和諧置身于一個整體的系統內，從整體的角度來評價和諧，追求和諧。因此，要實現“中庸之道”的和諧管理，還必須實施一種整體的合一的系統的管理模式。在管理行為中具備良好的人際關系，將個人的社會接納性及與人為善的能力相融合，保持和諧的人際關系；同時在管理中個體要保持穩定的心理狀態，做到與己和諧，堅持“毋意、毋必、毋固、毋我”，此外還要做到與環境和諧，與周圍的環境相適應。

（三）適度適中管理

“中庸之道”要求一個人為人處世、對人對物，既不要太過，也不要不及，一切都要做得恰到好處。因此，要達到和諧狀態，首先我們應樹立適度適中的觀念，使事物的質處于合理的度的范圍之內，并盡可能朝向最佳的度的方向努力。在管理過程中，我們可以借鑒中庸的思想，實行適度管理。中庸是對管理者最高的要求，管理者把握成功的最要緊的是掌握一個“度”。只有動中求靜，靜中思動，才是中庸之道。”要做好“中庸之道”首先要樹立“度’’的觀念。管理者注意管理的數量方面，要有基本的數量分析。其次是選取最佳度。管理者要想實現最優化的管理，就必須在多與少、大與小、長與短、快與慢、動與靜、松與緊、寬與嚴、張與弛、剛與柔、進與退等等之中作出最佳度的選擇。因此，恰到好處、無過無不及的適度適中管理原則，也應該成為管理中的一個重要準則。

（四）時中權變管理

孔子說：“可與共學，未可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”這里的“可與立，未可與權”中的“權”字，其基本含義就是通權達變，也就是說凡事要審時度勢，道出了“中"的靈活性。所以說它的不變是相對而言的。如果說每一種形勢對應的合理行為都有一個度，而度應該是隨著形勢的變化而發生變化的。如果形勢變了，度也會隨之發主變化。在不同的時間，“中”也不同。因此，同樣一種制度、同樣一種行為，在某種形勢下是在度的范圍內，而另外一種形勢下可能就處在合理的度之外，也就是說，可能成為了“過”或成為“不及”。在現實管理中，無論是管理制度的制定還是管理技術的使用，乃至一切的管理行為，都要在把握形勢的情況下，進行變化。這種管理模式就是所謂的權變管理。目前，權變管理的理念已經隨著西方70年代權變理論的提出而廣泛地為人認知。而實質上，這一思想早己包含在“中庸之道”的內涵中。

由此可見，掌握中庸這種技術管理，就要做到：誠實依道、整體合一、適中適度、時中權變，只有這樣才能更好得掌握中庸、實踐中庸。

三、意義

中庸管理哲學是一種新的視野。它既是古代中庸思想和現代管理思想這兩種視野的融合，又是對這兩種視野的超越。在社會主義市場經濟高速發展的今天，在現存社會矛盾同益高漲的今天，中庸作為一種兼顧哲理性、行為和目標性三重性質的管理模式，更是具有其深遠的意義。

（一）中庸管理哲學是對古代中庸思想的融合與超越

我們說過，中庸思想本身包含有“管理”的因素。但是古代儒家心目中的管理乃“治國”，即對國家的管理。我們運用現代管理理論重新解釋闡中庸最一般最普遍的管理學意蘊，同時也就賦予了儒家管理思想的現代意義，使之不僅適用于國家的管理而且也適用于現代的各種管理形式，諸如企業管理形式、經濟管理形式、行政管理形式、社會管理形式等等。儒家管理哲學的最大特點就在于它的人文性，它以對人的管理為中心，發展出一套自成體系的管理思想，這就賦予了管理以人文的意義，豐富了現代管理的理論思維。

（二）中庸管理哲學是對現代管理理論的融合與超越

中庸思想博大精深，包含多重含義，其中對人對事的中庸和對己修養上的中庸是它最主要的兩個方面。對人對事的中庸要講“忠恕”，對事要盡心盡力盡責，對人要“己所不欲，勿施于人”；還要拋棄自私自利的陋習，愛廣大民眾，所謂“博施于民而能濟眾”。做這一切時都要有一個“度”，不能“過”，也不能“不及"，否則就會走向極端。只有在社會上保持了對人對事中庸態度，才能從本質上協調群眾，建立理想的社會倫理關系。中庸的另一個含義是“修己”。做到“毋意、毋必、毋固、毋我”，“君子義以為上”，“喻于義”，而非“喻于利。總之，中庸主張人應修養自己，成為一個真正的人，一個純粹的人，一個道德高尚的人，一個“成人”，一個“君子人”。

在社會主義市場經濟發展過程中孔子的中庸思想能夠使人與人之間的關系更加和睦。孔子說：“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”這啟發我們在經濟政策上要注意做好宏觀調控，從整體上著手，建立適應我國社會結構性變化特點的利益協調機制。經濟的飛速發展必導致激烈的社會競爭，如果不能正確處理人與人之間的關系，必然會導致社會的不穩定，給社會的發展造成極大的危害。“中庸之道"反對過激行為，講求理智，對社會的不良現象要憑借制度合理解決。對于為人處世，“中庸之道”反對“過”與“不及”，主張不要盲從，也不要唯唯諾諾。強調為人處世要有自己的原則，這樣在處理各種矛盾時，“叩其兩端”，“執兩用中”，人與人之間的關系就會更加和睦。在更高層次上實現對現代管理制度的超越。

參考文獻：

[1]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2006.

[2]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1989.

[3]馮友蘭.中國哲學簡史[M].北京：新世界出版社，2004.

第3篇：中醫中的哲學思想范文

關鍵詞：知性思維，實踐思維，中西哲學

 

知性思維與實踐思維是中西方哲學所表現出來的兩個明顯的不同特征，對中西方哲學致思的方向，以及對中西科學技術的發展都產生了深遠的影響。

一、知性思維與古希臘哲學

知性思維是古希臘哲學總體思維方式的顯著特征，它表現出對于純知識的追求，對于抽象邏輯的熱情。

“哲學”一詞，源出希臘文philosophia, 即愛智慧①的意思。這一本義導引了古希臘哲學思想的基本路向，奠定了其“為知而知”、“為智慧而求智慧”的求知出發點。

據說，泰勒斯有一次走在路上，因只顧觀察天象，不慎跌入泥坑中，遭到一個女奴的嘲笑，笑他只想知道天上發生的事情，卻不知道地上和身邊發生的事。后來柏拉圖認真對待了這一嘲笑，認為該女奴無意中說的話實際上對所有哲學家都適用。哲學家們經常駐足在常人熟視無睹的地方，凝神思考。他們提出和解決一些問題，并非為了達到什么直接的實用性目的，而是為了滿足求知的本性。哲學家們排斥了任何物質利益和外在目的追求，使哲學成了為智慧而求智慧的純思辨活動，“它涉及滿足某種渴求理解的愿望，而不屬于實用范圍”[1]。

對形上本體的探索，最能反映古希臘先哲們知性思維的特征②。為知而知的出發點將哲學家們的目光引向了遙遠的天際和抽象的思維領域，產生了從伊奧尼亞派“形體質料說”到新柏拉圖關鍵詞的本源意義或者說是哲學之本性的話，那么，“本體論問題可以說最能體現哲學本性的問題了”[2]。

古希臘知性思維的特征還表現在邏輯學的成熟上：古希臘人更側重于對思維本身、思維形式本身進行反思，其思想更能走向抽象邏輯理論的深處，從而他們經過自蘇格拉底到亞里士多德的不斷努力，最終建立起一整套更為嚴密的概念、判斷、推理的體系。

二、實踐思維與中國先秦哲學

實踐思維的主要特征在于現實性與目的性的合一：思想的出發點以現實需要為指向，并普遍接受這一目的的制約。也可以說，實踐思維有著求實用、求功利的特質，但不能因此就把它與有著特定歷史內涵的西方實用主義或功利主義范疇之間劃上等號，它不涉及道德標準問題，而只強調一種認知的出發點和落腳點。當然，它也不同于作為獲得科學途徑的實驗主義或者審視知識之結果的實證主義，雖然它們也具有與知性思維相反對的一面，有著反形而上之空想玄談的傾向，但這仍逃不脫在人的外圍世界打轉轉兒，仍然是為一個解釋而已。

天人合一、知行合一是中國哲學的顯著特征，也是實踐思維的主要表現。言人道必言天道，言天道意在人道；行是知之依歸，知是行之先導。正如張岱年先生所說：“中國哲人探求真理，目的乃在于生活之遷善，而務要表現之于生活中，‘學說’乃以生活行動為依歸。”[3]《論語公冶長》載：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”為什么孔子不言天道呢？孔子是很衙實際的人，也繼承了子產“天道遠，人道邇”的思想，不言天道，少談鬼事，都是為重人事。荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若行之，學至于行而止矣。”（《荀子儒效》）這里，荀子已明確將行動上的實踐作為認識世界的直接目的。主張“貴用”的墨家，不僅在思想體系上具有實踐思維的明顯特征，而且由于特殊的社會地位，墨子及眾多門徒在行動上也親自參加生產實踐。，知性思維。至于老莊之“道”與“無為”，亦無非是另辟蹊徑的人生處世之道吧。，知性思維。如果說沒有什么概念比“求真”二字更能把握西方文化所特有的實質了，那么，實踐思維則更在“求真”與“求善”的結合。

三、中西哲學的總體特征與差異

中西哲學發展的原點時期所具有的知性思維與實踐思維的特征和差異，實際上也適用于中西哲學發展的總體特征和總體差異。盡管這個整體發展模式在某個時期或個別思想家那里有過不同的偏離，但這也正如原點所具有的個別現象一樣，并不影響中西哲學所帶給我們的整體印象。宋明理學的高度思辨有“知性思維”的味道，讓講究實際的中國人受不了，以至于他們把宋明兩代的滅亡加罪在這些“無事閑來談心性”的學者頭上，并很快就以“經世致用”之學扭轉其發展的方向。反過來，在西方，自蘇格拉底提出“德性就是知識”，號召哲學家關心人事后，哲學家無不以改善公眾事物為己任，柏拉圖的“哲學王”、亞里士多德的“政治學”，斯斯多亞派的“世界公民”都指向了政治實踐，然而，在對待人事的方式上，他們的“老毛病”又犯了，又拿出“對待自然的一套來研究人事，采取邏輯分析的態度，作純粹理智的思辨”[4]。所以知性思維與實踐思維在中西哲學上的差異尚不只在研究范圍上，而更在研究方式和態度上。

總之，實踐思維和知性思維成為中西文化中兩種不同偏好的認知態度和方式。在思維起點上，實踐思維以“實用”為求知的首要動因，知性思維以“求知”為求知的出發點（此即所謂追求純知識的熱情）。在思維內容上，一方面，二者關注的對象各有側重，實踐思維關注人及其與自然的合一，知性思維關注自然、關注外在于人的客觀存在；另一方面，在同一內容的思維領域里，實踐思維關注于人的德性實踐，知性思維則以重分析與思辨的方式表達了對道德理論方面的關注。

四、知性思維與實踐思維之影響問題上的中國式反思

當中國人在近代戰爭中敗于西方人之手后，“”、“維新變法”便成為噩夢驚醒后的直感選擇，然而不過是技藝的模仿和政治的抄襲，沒有觸及問題的根本，于是二十世紀后的人們開始在文化思想領域去尋找問題的癥結，其中最具實質性的問題是，在傳統的思想文化中，究竟是什么東西阻礙我們沒能孕育出西方的“科學”與“民主”來？梁漱溟、牟宗三、馮友蘭等一代巨匠都曾站在肯定中國文化的角度對傳統思想重新審視，對此問題提出過一系列比較合理的解釋。實際上，在“科學”產生的問題上，正是實踐思維模式讓我們走了一條與西方不同的道路。在實踐思維功利性目的的影響下，“中國主要發展起來的是應用型知識體系”，即使‘理論的建立也必須是用于解決實際問題，無論其針對生存意義、經濟基礎層面的現實需要，還是觀念意義、上層建筑方面的現實需要”[5]。反之，所作所為怕思所想若不能看到直接的實用價值，則為學界所不齒。《墨子魯問》載：“公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，公輸子自以為巧。，知性思維。，知性思維。子墨了謂公輸子曰：‘子之為鵲也，不如翟之為車轄…故所謂巧，利于人謂之巧，不利于人謂之拙。，知性思維。”公輸之此時表現的尚是一種技藝，遠非抽象的科學理論性的知識，卻已不能為人所容，那就難怪在知識的旅途中，中國人與超越于實用意識、偏重思維抽象和邏輯推理的西方人最終分道揚鑣：他們選擇了科學，中國人選擇了技術。，知性思維。

如果我們慶幸自己還有技術，那么技術這棵苗在中國實踐思維的土壤里卻缺少充分的營養。首先，實踐思維欠缺有時甚至鄙夷知性思維中可貴的思辨精神，而理性思辨在理論自身的發展與完善中無疑具有重要作用。由于理論本身所具有的指導作用，很多功利性目標的實現便離不開理論思辨的前提。其次，很多事物在其產生之前甚至在產生后的相當一段時期，其作用及程度是很難一眼望穿的，所以，戴著效用意識的近視鏡讓我們失去了很多東西。誰能說公輸子發明的“鵲”不是中國第一架飛機的雛形呢？可惜被墨子狹隘的實用思想一句話抹殺了！最后，實踐思維中極端的道德、政治實踐目標鈍化了中國人向外、向自然界的追求，在“自然--人―社會”的結構中，“義欲之辯”、“義利之辯”讓人們慚愧地弱化了物質追求的欲望。天人合一、真善合一的表面形式最終被“以天抑人”、“以善制真”的實質內容所代替。

注釋：

①此并非否定中國哲人的愛智慧，只是中國人不愿將其作為學問的目的。

②用知性思維來說明西方本體論發端的原因，并不能因此被引以為證明中國先秦時期沒有或缺乏本體論的證據。但中國的本體論更偏重體用一源、當下即是，在天人合一、物我合一之中有著明確的“人道”實踐指向。

參考文獻：

[1][美]M.W.瓦托夫斯基.科學思想的概念基礎--科學哲學導論[M].求實出版社，1982.

[2]李維武.20世紀中國哲學本體論問題[M].湖南教育出版社，1991.

[3]張岱年.中國哲學大綱[M].中國社會科學出版社，2008.

[4]張再林，中西哲學比較論[M].西北大學出版社，1997.

[5]牟宗三.中國哲學的特質[M].上海古籍出版社，1997.

第4篇：中醫中的哲學思想范文

關鍵詞：中庸　中和　時中　守中　中觀　獨知

中國哲學作為一種自足的思想體系，其精髓和活力所在一直是人們關注的焦點。在作為中國傳統思想體系三大主干的儒、道、佛三學中，“中”是極為重要的一類概念和哲學范疇，由于認識角度和言說維度的不同，三家基于其不同的理想歸趣對“中”有著各自的理解和闡述。這些學說通過不斷發展和演化，共同構成了代表中國傳統思想精髓所在的“中”哲學理論。本文試圖通過對儒、道、佛三學部分元典中與“中”相關的一些核心觀念的辨析，粗略地勾載出中國哲學獨特的“中”思想。

從字源學來看，現有的考古發現顯示，“中”字有著復雜的起源。甲骨文和金文中目前被認定為“中”字的符號有多種書寫形態，學者對早期的這些“中”字所代表的意義也有不同的理解。《辭源》“中”字條所列的解釋有二十條。漢代許慎所著的《說文解字》釋“中”為：“中，內也。從口、| ，上下通”⑴　。這里的“內”顯然有與“外”相對的意思，而內外之別是人對自我與環境關系的一種重要的認知，與之相關的還有“中”的另一個主要含義：“方位在中央”⑵。這個觀念在先秦一些元典中已有體現，如《書·召浩》有云：“玉來紹上帝，自服于土中”，孔傳釋“中”為“于地勢正中”⑶。應該說，方位上的中央觀念比內外之別的內中觀念在認識維度上有更進一步的發展。深入考察上古先民的中央觀念的發生和發展，有一個現象值得重視，這就是地理框架內地表色彩之一的黃色與中央方位的連接和天文視域中極星作為宇宙中心的建立。黃色是中華民族的基本膚色，也是以中原為地理中心的華夏大地的主要地表土色。在古代，黃色明顯具有一種神圣和神秘的意味，以黃色作為中央之色的陰陽五行學說是其中最具典型意義的思想體系，其黃色的表象背后是作為根本所在的中央觀念。與之相呼應，中國古代的天文觀測很早就發現斗轉星移、變動不居的宇宙中存在著一個眾星拱衛、相對穩定的天體“中心”——北極星。盡管考據顯示在不同的歷史時期，被作為這個“中心”的極星有著不同的星體對應⑷，但這已充分顯示在古代，北極星“被理性地認為是樞軸，是無影無象的動力源，是至尊原則的象征”⑸。這個眾星環繞的北極天區，為先民在觀念上提供了一個神圣的中央的具體模式，通過對北極天區的神秘的發現和體認，進而在先民中產生中央崇拜的宗教性情感，“北極星崇拜是天和天神崇拜的重要觸媒，從而產生了‘中央崇拜’和中心主義”⑹。由仰視俯察所獲得的地域之“中”和天體之“中”的方位理解在“中國”一詞上有著集中的彰示。據王爾敏統計，先秦古籍中“中國”一詞大約出現過172次，其含義或用法主要有五種：⑴京師之義；⑵國境以內之義；⑶諸夏領域之義；⑷中等之國之義；⑸中央之國之義。所謂的“中國”“主要指稱諸夏之列邦，并包括其所活動之全部領域”⑺。這種核心區域的“中國”觀的形成表明：“‘中’的觀念，顯然代表著一種方位觀念的世界觀，及與這種世界觀相呼應的人生觀”⑻。

從以上的簡要分析可以看出，作為“中”的基本內涵，方位上的中央觀念是一種典型的理性預設，它標志著在文化層面上一種自我體認的確立和成熟，也意味著在抽象思辨的向度上一種具有主宰和決定意義的“根本”的形成。到了春秋戰國時代的文獻中，“中”作為一種本體的明確表述已經出現。《左傳·成公十三年》有曰：“民受天地之中以生，所謂命也”，這里“天地之中”的“中”，孔穎達解釋為“中和之氣”，今人牟宗三則更進一步闡釋為“天地之中即天地沖虛中和之氣，或一元之氣”，“‘民受天地之中以生’，言稟受天地之中以得‘存在’也”⑼。《中庸》中的表達則為明晰：“中也者，天下之大本也。”

從一種主觀的觀念預設到事物的本體存在，“中”的觀念的這種演變與建立在“仰觀俯查”基礎上的早期知識體系的構成密切相關。也正是在這個意義上，“中”為自己構建了一個豐富而深刻、充滿了歧義、人言言殊的哲學語境。

在中國的哲學元典中，“中”的用詞和觀念幾乎隨處可見，相對而言，《中庸》和《易傳》中的有關闡述較為系統和完整，是理解“中”的哲學內涵的一個重要方面。《中庸》中的核心概念是中庸、中和、時中和執中，它們是以孔子為代表的先秦儒家所倡導的一種宇宙觀、方法論和道德境界，也是儒家倫理和審美思想的集中體現。“中庸”一詞出自《論語·雍也》。所謂“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”。“中”有中正、不偏不倚的意思，“庸”則指的是平常、常道和應用。孔子對于作為“至德”的“中庸”，雖然沒有理論闡述的展開，卻是以自己的實際言行的踐履來體認的：“孔子常常要求自己的言行合乎‘中庸之道’的標準。‘子溫而厲，威而不猛’（《論語·述而》），認為‘人而不仁，疾之已甚，亂也。’（《論語·泰伯》），是他待人的中庸；‘子釣而不網，弋不射宿’（《論語·公冶長》），是他對物的中庸；‘季文子三思而后行，子聞之曰：‘再，斯可矣’’（《論語·憲問》），是他做事的中庸；‘見危授命’與‘危幫不入’（《論語·先進》），是他處理生死的中庸；‘師也過，商也不及’（《論語·先進》），是他評價人物的中庸；‘樂而不，哀而不傷’（《論語·八佾》），是他審美的中庸；‘敬鬼神而遠之’（《論語·為政》），是他對待鬼神的中庸；‘周而不比’（《論語·為政》），‘和而不同’（《論語·子路》）是他交友之道的中庸；既要‘親親’，又想‘尚賢’，是他選用人才的中庸；‘禮之用，和為貴’（《論語·學而》），是他治國之道的中庸”⑽。孔子的“中庸之道”，核心和基本原則在于無過無不及。這也是《中庸》對孔子思想繼承和發展的基點。

《中庸》首篇《天命章》對“中”作了一個明確的定義：“喜怒哀樂之未發謂之中”，與“中”相關的另一個核心概念是“和”：“發而皆中節謂之和”。“中”“和”并提：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。這一定義賦予“中庸”以“中和”的新義，并將其提升到天地萬物根本法則的高度，以此作為道德修養的終極目標。感情保持這個“中和”的狀態，就可以保證本性因無之蔽而發揚廣大，進而達到使“天地位”、“萬物育”的天人合一的極境，而達致這一目標的途徑就在于“極高明而道中庸”。作為“中和”本體體現和應用的“中庸”，其要義是“時中”和“執中”。《中庸·時中章》引述孔子說：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也”。“時中”與“無忌憚”相對，除了時時守中的字面意義外，顯然還有有所忌憚的意味。有所忌憚則有所為有所不為，這是“中庸”無過無不及的宗旨在日常行為的指導意義上的根本所在。所以，“回之為人也，擇平中庸，得一善，則拳服膺，而費失之矣”（《中庸·服膺章》），“舜好問而好祭邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民”（《中庸·大智章》），天地之“大本”的“中”在現實世界有了一個明確的對應——“善”，擇善而固執，是中庸之道的核心所在，時之“中”，執所“中”，都是以“善”為歸趣的，抽象的本體之“中”因此在現實的社會倫理道德中找到了合適的落腳點，朱熹將偽《古文尚書》里“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”十六字，奉為《中庸》的“傳授心法”，可謂深得個中三味。

《中庸》中“中和”、“中庸”、“時中”、“執中”等概念的提出，使得“中”的觀念在儒家的思想體系中具有核心的地位，這個“中”既是個人的某種主觀狀態，即含而未發的內在情感要求，又是個人在現實的社會生活里表現于外在言行的規范和準則。這兩者是統一的：內心之“中”是言行之“中”的前提，而言行之“中”又是內心之“中”的外化和表現。

發端于《論語》、《中庸》的儒家“中庸”思想，在宋明理學中得到更進一步的闡釋和發揮。如程子釋“中和”之“中”為“敬而無失”⑾。朱熹以性、情釋“中和”為：“喜怒哀樂，情也。其未發，則性也。無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也。無所乖戾，故謂之和”⑿。陸九淵以“中”為“太極”，王守仁則以“未發之中”為“良知”，等等。這些學說在哲學和倫理學上極大地豐富了“中”的儒學內涵，使得以“中”為核心的作為道德倫理哲學的儒學在理論體系上更趨于細致和完備。

中國哲學元典關于“中”的思想的另一個重要源頭是《周易》。通行本《周易》中，“中”的出現頻率高達119次（不包括作為卦名的“中孚”），其中的大部分在《易傳》中。作為對前哲學階段的卜筮之書《易經》的哲學闡發，與“中”相關的重要概念在《易傳》中有“中正”、“剛中”、“中行”、“中節”、“得中”、“中道”、“中吉”、“柔中”以及作為一卦卦名的“中孚”。 “中”在易卦的卦象體系中原本有特定的指稱，即“中位”和“中爻”。六爻中，若以全卦觀之，則在六爻中居中的二、三、四、五爻為所謂的“中爻”；若以上、下卦分別觀之，則第二爻當下卦之“中位”，第五爻當上卦之“中位”，凡陽爻居中位，則多稱為“剛中”，象征“剛健守中”；凡陰爻居中位，則多稱“柔中”，象征“柔順守中”。如果陰爻處于下卦之中，陽爻處于上卦之中位，則就是所謂的“中正”，是易爻中尤具美善的象征。《周易》中其它的一些與“中”相關的概念也多與卦象的位置之“中”有關。《周易》的六爻卦象是模擬事物運動變化一個相對完整的周期中不同階段所表現出的不同特征的“圖示”體系，六爻的爻位，象征著事物的運動變化過程中所處的或上或下、或貴或賤的地位、條件、身份等不同的狀態，其中二爻之位象征事物發展形態初具，朝氣蓬勃，時當積極進取；五爻之位則象征事物發展規模完備，功成圓滿，時當處盛戒盈。這兩爻所象征的發展階段是事物運動變化周期中的樞紐和關鍵所在，所謂的“中正”、“得中”、“中吉”等多就此二爻發，皆謂持此“中”不偏倚而獲吉祥。這就意味著，《周易》之“中”的核心在于“時中”，順時而行，待機而動，則可“以亨行時中”（《周易·彖傳·蒙》），得“中行”、“中道”、“中節”而“中正”，“易道深矣，一言以蔽之，曰‘時中’” ⒀。

“中之義為《易》所攝取，作《易》者的基本認識，是以為宇宙萬物均在變化之中……人乘此變化，當處于中正之地位，使對立物無過無不及，使在人事界的變化，可以不至于走到極端（‘亢’），因而變化便可以靜定下來，地位便可以長久安定（‘永貞’）下去。這樣便有百利而無一害”⒁。《周易》的“時中”觀念根植于其對世界對立統一矛盾運動的深刻認識和把握。從一卦六爻分別喻示事物發展的不同階段看，二、五兩爻因居中位而得道，位尊處優，故每每大吉，從《周易》的成書過程和對后世哲學的影響看，其“時中”思想與儒家的中庸之道是源流相關、一脈相承的。“故嘗謂六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰‘中’而已矣。子思述孔子之意，而作《中庸》，與大《易》相表里”⒂。應該說，待機而動的“時中”，是對無過無不及的“中庸”最好的方法論詮釋。

在與儒家思想有著共同文化源頭的道家思想里，“中”不是一個核心的觀念，并且與儒家的中庸、中和思想異同互見。道學中的“中”，其含義大致有四：一是從事物的規律上著眼，“中”即為“正”，即正道，為自然中正的必行之路，屬于道之用；二是從事物的變化上講，“中”即為“度”，要知止知足，行為有所節制和限度；三是在空間上的“中”為“虛”，道以虛無為用，虛無中孕涵生機；四是在時空上的“中”為“機”，要“動善時”，“不得已”而為之，《老子》中的有關闡述，如“天之道，損有余而補不足”（第七十七章），“知足不辱，知止不殆”（第四十四章），“自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長”（第二十四章），“去甚，去奢，去泰”（第二十九章），“大直若屈，大巧若拙，大辯若訥”（第四十五章），“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”（第五十六章），“兵強則滅，木強則折”（第七十六章），“果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強”（第三十章），“保此道者，不欲盈”（第十五章）等是這些思想的最好注釋，其要旨則可以用“守中”來概括。

《老子》第五章有謂：“天地之間，其猶橐龠乎！虛而不屈，動而愈出，多言數窮，不如守中”。又說：“道，中而用之，或不盈”（第四章），“中氣以為和”（第四十二章）這里的“中”是否是“沖”的通假，學界尚存異議，這也反映出道家對“中”不同一般的理解：老子“說的‘中’字，是有‘中空’的意思，好比橐龠沒被人鼓動時的情狀，正象征著一個虛靜無為的道體”⒃。《老子》河上公注中也說：“道匿名藏譽，其用在中”，可見在道家看來，“中”是“道”的體現，守“中”即是守“道”，所以，內丹學家更是將“中”理解為元氣、為丹田、為玄關一竅，即《河上公老子章句》所謂：“除情去欲，守中和，是謂知道要之門戶也”。因此，“守中致和”為道學第一要義。

在佛學和佛教中，與“中”相關 聯的核心觀念是所謂的“中道”。“中道”一詞雖然也被儒學屢屢使用，作為行中正之道的“中行”的同義語，但在漢譯佛典文獻中卻有著特定的含義。在佛教的歷史，各個教派對“中道”的理解不盡相同，小乘佛教一般稱按照“八正道”修行，或悟觀“十二因緣”之理為“中道”；大乘中觀學派以“八不中道”為“中道”；大乘瑜伽行派則以非空非有為“中道”。各派對“中道”的解釋盡管不同，但普遍把它當作佛教的最高真理，與真如、法性、實相、佛性并提。在這些學說中，以中觀學派的“中道”最具典型意義。

“中道”觀是佛教般若學說的核心結構單元。般若prajna,又稱般若波羅密paramita，在佛教中專指一種超常超驗的特殊智慧，這種智慧不同于世俗及佛教中其它的一般智慧，但又與這些智慧有一定的關聯。般若被認為是引導人們超脫煩惱、邪見、無明等各種痛苦，達到佛教的最高境界——涅槃或解脫的圣上智慧。般若思想包括無分別觀念、空的觀念、中道思想、二諦理論、否定形態的思維方法等內容。它有很深的思想淵源，與印度早期的婆羅門教及原始佛教和小乘部派佛教的一些思想有著明顯的傳承關系。般若思想的系統化闡述肇始于各種《般若經》的形成，《般若經》產生之后的印度佛教在吸收《般若經》思想的同時又對般若學說作了進一步的豐富和發展，其成果集中體現在中觀派的學說中。中觀派得名于其主要創立人龍樹所倡導的中道觀。“中道”madhyamapratipad是中觀派整個理論體系的核心，是一種特殊的思維方式。在中觀學看來，世界上一切事物都依賴于一定的條件而存在，其本身沒有任何不變的實體。龍樹將這種存在稱為“空”，并認為這種“空”并非“虛無”或“空無”，而是一種不可描述的存在，是一切事物最高的存在形式，是一切事物的本原。運用這種觀點看待事物，就能不著于“有”、“無”兩邊，而達到“非有，非無，非有無，非非有，非非無”的“中道”，即一種不能用語言分別，不能用概念表述的最高存在。這一思想在中觀派理論的代表作——《中論》中有精辟的闡述：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”（《觀四諦品》）。此偈概括了中觀學派的緣起理論，表述了因緣、空、假名和中道四者的內在關聯，其中因緣是出發點，由此而表現為空和假名，空和假名是同一緣起法的兩個方面，兩都密切聯系，因為是空才有假設，因為假設才是空，空假合觀來看待緣起就是“中道”。因此，“中道”之“中”是對“空”的認識的進一步發展，是對虛無的空的觀念的否定的同時，對無自性的空的肯定。在方法論上，“中道”是通過著名的“八不”來體現的：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論，諸說中第一”（《中論·觀因緣品第一》），生滅、常斷、一異、來出等概念是所謂“外道”對世界的形成、存在的形態等方面的偏面認識，而真正真實和全面的事物性狀的獲得是必須通過些偏見的否定來實現的，即通過否定有無，以顯示亦有亦無的“中道實相”。

“龍樹的中道論，，不外乎不著名相與對待（宗歸一實），綜貫性相及空有（教申二諦）”⒄“中道”之“中”的要義如印順所總結的那樣一是“如實”，二是“圓正”⒅，它體現的是“正見為導的中道，即是從正見人生的實相中，增進、凈化此人生以及解脫、完成”⒆，其中“不苦不樂是行的中道，不有不無是理的中道”⒇。以龍樹的這些中觀思想為根本依據之一的中國佛教中，對中道理論又有所擴展和深化。其中三論宗把“八不中道”歸為佛性，并結合真俗二諦論，說所謂的四種中道；天臺宗則提出“圓融三諦”說，認為中道是現象的“空”、“假”的結合；法相宗以三性解釋諸法實相，說明非有非空是為中道，認為人的認識由“依他起”（非空）而產生“遍計執”（非有），只有破除此二者，才能達到空有不偏的中道；華嚴宗以法界為中道，以“十相無礙”． “四法界”來說明一心產生一切事物為中道實相。

通過以上的簡要梳理和分析可以看出，以“中和”、 “中庸”、 “時中”、 “守中”、 “中道”等核心觀念構成的中國哲學的“中”思想在儒、道、佛三家的體系占據中心的地位，由于三家立學的歸趣的不同，使得“中”在三家的相關思想中有著明顯不同的指向。如果說儒以治世、道以治身、佛以治心是三家的典型特征的話，這些特征在三家對“中”的闡述中有著集中的體現：在儒家看來，“中”雖然具有本體的意義，但其根本還在于對“中”的運用，即“執中”上，而這個所執之“中”在現實生活里是以執“善”來彰顯的。而道家所守之“中”則更具方法論的意味，它是“道”（本體）之用，是個人超凡入仙的門徑。相比之下，佛學中的中道理論顯得更加完備和精深，在這里“中”既是本體所在又是方法所用，應該說“中”的哲理建構在般若中道思想里達到了頂峰，并對禪宗、道教重玄學和內丹學、宋明理學特別是心學產生了重大的影響。

《中和集·趙定庵問答》中有一段關于“中”的不同理解的比較：“所謂中者，非中外之中，亦非四維上下之中，不是在中之中。釋云不思善不思惡，正恁么時，即是自己本來面目，此禪家之中也。道曰念頭不起處謂之中，此道家之中也。儒曰喜怒哀樂未發謂之中，此儒家之中也”（21）。從表象看來，儒、道、佛關于“中”的意趣確有差異，但細細推究卻可以發現，在不同的現實指向背后，這三家之“中”都有著一個顯著的共同立足點——心，即個體之思想和體悟，無論是對無過無不及的把握，還是對空靈虛靜的修煉，還是對不落二邊超越，都是通過“心”來體驗和實現的，它們所依托的是理性與直覺相結合的個體實踐，其所要達致的目標則是具有鮮明中國思想特色的精神境界。所以，概括說來，作為中國哲學精髓凝煉所成的“中”，是人的個體的精神和物理之“中”——心所生發出的、與世間萬物相和諧的一種“獨知”，儒家所謂“誠”、“敬”，道家所謂“坐忘”、“心齋”、“滌除玄覽”，佛家所謂“禪”、“止觀”，在這個意義上而言，皆同出異名而已。

參考文獻：

⑴［漢］許慎：《說文解字》，中華書局1963年影印版，第14頁。

⑵《漢語大字典》卷一，“|部中”，湖北、四川辭書出版社，1986年版，第28頁。

⑶轉引自《漢語大字典》卷一，“|部中” ，湖北、四川辭書出版社，1986年版，第28頁。

⑷參見陳江鳳：《天文與人文——獨異的華夏天文文化觀念》，國際文化出版公司1988年版。

⑸同⑷，第86頁。

⑹蕭兵：《中庸的文化省察——一個字的思想史》，湖北人民出版社1997年9月版，第342頁。

⑺王爾敏：《中國名稱溯源及其近代詮釋》，臺北《中華文化復興月刊》第5卷第8期，1973年第1－2頁。

⑻張光直：《華北農業村落生活的確立與中原文化黎明》，歷史語言研究所《集刊》第41本第2分冊第114  頁，臺北1970年版。

⑼牟宗三：《道之本統與孔子對本統之再建》，《道德理想主義的重建——牟宗三新儒家論著輯要》，中國電視廣播出版社1992年版，第192頁、193頁。

⑽蔡尚思：《孔子思想體系》，上海人民出版社1982年版，第116－117頁。

⑾《河南程氏遺書》，轉引自：韋政通主編《中國哲學辭典大全》，世界圖書出版公司1989年重印本，第136頁。

⑿[宋]朱熹：《四書章句集注·中庸》，齊魯書社1992年版，第2頁。

⒀[清]惠棟：《易漢學·易尚時中說》，上海古籍出版社1990年影印本，第62頁。

⒁郭沫若：《十批判書》，科學出版社1956年版，第150頁。

⒂[清]錢大昕：《潛研堂集·中庸說》，轉引自：蕭兵：《中庸的文化省察——一個字的思想史》，湖北人民出版社1997年9月版，第894頁。

⒃張默生：《老子章句新釋》，轉引自胡孚琛、呂錫琛所著《道學通論》，社會科學文獻出版社1999年版，第67頁。

⒄⒅⒆⒇印順：《中觀今論》，臺灣正聞出版社1988年版，第7、8、9、12頁。

(21)轉引自胡孚琛、呂錫琛所著《道學通論——道家·道教·仙學》，社會科學文獻出版社1999年版，第68頁。

on “zhong”--a core concept of chinese philosophy

第5篇：中醫中的哲學思想范文

【關鍵詞】思想品德；初中；挫折教育

筆者多年擔任初中思想品德課教學，在教學中遇到很多心理脆弱的學生，更加認識到對中學生進行挫折教育亟須強化和提高，因此借助本文小議如何借助思想品德課這一有效媒介開展挫折教育。

一、在中學思想品德課中積極推進挫折教育的意義

挫折固然使人產生憂愁、焦慮不安和恐懼等消極心理，但是，挫折又能磨煉意志，增長才干和智慧，激發前進的動力，引導著人們更深刻地認識事物，接近成功。從這個意義上講，曲折和磨難也是人寶貴的財富。我們人類的文明，就是在不斷戰勝挫折中獲得進步和發展的。因此，在中學思想品德課中實施挫折教育有著重要的意義。

二、轉變教育理念，改進教育內容，結合學生和社會實際進行教學

要加強挫折教育，培養和增強學生的抗挫折能力，必須樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀。

以前的思想品德課本往往剔選盡善盡美的教育內容，描繪“白璧無瑕”的神州大地，孩子腦海中只有“春和景明，波瀾不驚”的美好現實，沒有“霪雨霏霏，連月不開”的風云變幻。一旦社會上不正之風、陰暗現象、污垢潛流等直接作用于學生感官的時候，他們往往目瞪口呆，覺得不可理解。

作為政治教師，我們要讓學生從小學點辯證觀點，既多看主流和光明，又看到黑暗。要懂得挫折本來就是生活的組成部分，引導學生辯證分析挫折的得失――既要看到困難和挫折給我們帶來的傷害，又要看到它能磨煉一個人的意志，增強個人解決問題的能力，使人在戰勝挫折的過程中積累經驗，增長知識與才干，做到“吃一塹、長一智”。

三、利用榜樣的力量進行耐挫折教育

榜樣的力量是無窮的，學習和效仿偉人、名人是思想品德課的德育功能之一。青少年往往把某些具體人的形象作為自己的模仿形象。在具體榜樣形象的感染下，學生能加深對挫折的認識，激起內在的上進熱情，進而轉化為“自我發展運動”。

在上《讓挫折豐富我們的人生》一課時，講到尼克?胡哲的故事：尼克?胡哲生于澳洲，天生沒有四肢，這種罕見的現象醫學上取名“海豹肢癥”，但更不可思議的是s騎馬、打鼓、游泳、足球，尼克樣樣皆能。他擁有兩個大學學位，是企業總監，于2005年獲得“杰出澳洲青年獎”。

在簡介了尼克?胡哲的故事后，播放了一段尼克?胡哲的演講視頻，其中尼克?胡哲騎馬、打鼓、游泳、足球的畫面讓學生震撼了！尤其是他的“永不言敗”――當他想要在倒下的時候起來時，說“即使我失敗了一百次，我也要站起來。”然后，他用行動向我們展示倒下后借助頭部的力量和殘缺身軀終于“站起來”了！尼克?胡哲不屈的身影，讓很多孩子濕潤了雙眼……在課堂總結環節中，孩子們紛紛發言，有的說：永遠不要認為自己不行、不能成功，永遠不要對自己失去信心。有的說，尼克?胡哲身殘志堅，頑強不屈。相比之下，我們四肢健全，如果遇到一點挫折就放棄，是件多么令人羞愧的事情啊！有的孩子說：有許多人嘗試了一百次、一千次甚至一萬次才取得成功，我們要相信擁有堅強的毅力、自信、樂觀，就能創造奇跡。

四、用真誠的愛心關注并引領學生正確對待挫折

本校初中部“留守兒童”比較多，他們的監護人大多是老人，加之遠離父母，缺乏親情教育，所以他們是最容易出問題的。可以這么說，留守兒童安定了，農村中學也就安定了。因此要利用我們思想品德課的思想政治教育優勢，來加強對留守兒童的心理疏導和耐挫教育。

班里有一個留守孩子小婷：自小父親因病去世，母親在外打工，小婷很要強，學習勤奮成績優秀。但是到初三時接連兩次月考中成績不佳，便打不起精神來了，沮喪中聯想到自己的身世，覺得怎么一切不幸都落到自己頭上，情緒更為低落，甚至有時流露出輕生念頭。發現情況后，及時找她談話，陪她散步，有時邀請她到家一起度周末，傾聽她心中的煩惱和憂愁，替她排憂解難，告訴她經受挫折是現實生活中正常現象，是不可避免的。社會的歷史進程是這樣，個人的成長經歷也是如此。漸漸地，小婷振作起精神，積極樂觀投入到學習中。今年中考，小婷以優異的成績被省示范高中――一中錄取。從小婷的身上感受到真誠的愛心和傾情的關注，能激勵學生勇敢地把握自己的命運，雖歷經挫折卻逐漸成熟和堅強，從而更有信心獲得勝利和成功。

五、滿懷熱情引導學生自我解剖，增強承受挫折的自信心

第6篇：中醫中的哲學思想范文

某校二年級數學(人教版)一次期末測試中有這么一道題:

找出規律,再接著涂一涂、畫一畫:__ __ ____ __ __ __ __ __。

閱卷后發現,有一部分學生沒有找出其中的規律。一位老師分析其中的原因是:“二年級學習的是較復雜的循環規律,如:■■■__ ___ ___ ___ ;復習時,又反復強化這種規律,使學生形成根深蒂固的認識,容易產生思維定勢。而上題的知識點來自一年級學習的最簡單的找規律的知識,如___ ____ _____ ____ __;復習時,我沒有組織學生重溫這類一年級學過的規律,導致學生完全遺忘。”如果進行更深一層的反思。這里固然有遺忘及新知識對舊知識的負遷移的因素,但也不難發現,那位老師在數學教學中忽視了對具體問題具體分析、普遍聯系等哲學思想方法的滲透。

數學新課程要求落實“三維目標”——知識與技能、過程與方法、情感態度與價值觀。學生學習數學的最終目的,就是要解決實際問題,而實際問題的解決離不開以唯物辯證法為中心的哲學思想方法。因此,數學教學“過程與方法”目標中的“方法”不應該僅僅局限于數學的方法與策略,還應該有機滲透以具體問題具體分析、普遍聯系、矛盾統一等唯物辯證法為中心的哲學思想方法。認識世界的以唯物辯證法為中心的哲學思想方法已成為喚醒沉積于學生內心深處的數學知識、技能及數學方法、策略的激發器,是開啟他們數學思考和智慧的鑰匙。較之于數學知識、技能及數學方法、策略而言,以唯物辯證法為中心的哲學思想方法更為內隱,常蘊含于許多看似普遍的數學知識、技能的學習過程中,需要教師敏銳地予以捕捉、判斷、放大、外化,并在課堂中予以傳遞。

一、具體問題具體分析

在生活中學數學、用數學,是新課程的重要理念。《數學課程標準(實驗稿)》(以下簡稱“標準”)指出:“應用意識主要表現在:認識到現實生活中蘊含著大量的數學信息、數學在現實世界中有著廣泛的應用;面對實際問題時,能主動嘗試著從數學的角度運用所學知識和方法尋求解決問題的策略;面對新的數學知識時,能主動地尋找其實際背景,并探索其應用價值。”這就強調了在生活中學數學、用數學要具體問題具體分析。因此,在教學中,教師一定要滲透“具體問題具體分析”的哲學思想方法,防止學生受思維定勢的影響。如學習“長方體和正方體的表面積”后,要能解決這樣的問題:魚缸一般是沒蓋的,計算魚缸的表面積,上面要扣除;給游泳池貼瓷磚,上面沒法貼;給長方體的餅干盒的側面貼一圈商標紙,上、下面不貼;洗衣機機套沒有底面:粉刷教室,要扣除門窗和底面……生活中的問題千變萬化,只有“具體問題具體分析”,才能讓復雜多變的問題迎刃而解。又如,在學生學習求“商的近似數”之后,既要會根據實際用“四舍五入”法保留一定的小數位數,求出商的近似數,又要會根據實際情況用“進一法”、“去尾法”取商的近似值來解決實際問題。因此,學生是否會運用“具體問題具體分析”的思想方法,決定了學生是否能正確選用其中的一種方法來求出商的近似值。這就要求教師在教學中注重對“具體問題具體分析”方法的有機滲透。

二、普遍聯系

“標準”的基本理念之一是:“義務教育階段的數學課程應突出體現基礎性、普及性、發展性,使數學教育面向全體學生,實現:人人學有價值的數學;人人都能獲得必需的數學;不同的人在數學上得到不同的發展。”要體現數學課程的發展性,在數學教學中應注意運用普遍聯系的方法,加強數學知識的內在聯系及數學與其他學科知識的融合。如,教學“運算定律與簡便計算”中的“加法交換律”后,可以引導學生進行猜想并用實驗驗證減法中是否也有交換律?乘法、除法中呢?然后,再進一步拓展,讓學生思考諸如:40-9-840-8-930÷2÷330÷3÷2。這樣把“加法交換律”當做一個知識觸點,將加、減、乘、除知識統一整合,使“交換律”本身、“變與不變”的辯證關系、“猜想——實驗——驗證”的思考路線、由“此知”到“彼知”的數學聯想等一一凸顯,成為更高的數學課堂追求。

又如,做減法,想加法:由長方形的面積計算到平行四邊形的面積計算再到三角形、梯形的面積計算;從因數、倍數到2、5、3的倍數的特征、質數和合數、公因數、公倍數、最小公倍數、最大公因數,乃至約分、通分等等,在教學中都要注意滲透小學數學知識之間是普遍聯系的觀點,讓學生在聯系中舉一反三、融會貫通。

再如,學習分數、百分數的相關知識時,可以啟發學生從詩句或成語或語文課文里發現數學問題:

轉貼于

1　春水春池滿,春時春草生。春人飲春酒,春鳥弄春色。

(1)詩中一共有幾個“春”字?

(2)“春”字出現的次數占全詩總數的幾分之幾(百分之幾)?

2　在半途而廢、百里挑一、百戰百勝、半壁江山、九死一生等成語里隱含著怎樣的百分數?

這樣的數學問題,體現了數學知識與語文知識的結合,讓學生充分感知數學知識與其他學科知識的互容性,感受數學學科的魅力,促使學生用數學的眼光看待世界。

三、矛盾統一

1　數與形。數與形是事物的兩個方面,使人們能夠從不同側面認識事物。華羅庚先生說過:“數缺形時少直觀,形離數時難入微。”數形結合能促進學生對數學知識的意義的良好建構,使學生對數學知識的理解“入木三分”。如教學“乘法的初步認識”時,先讓學生用小棒擺圖形,并在小組內交流自己擺出了什么圖形,用了多少根小棒。在反饋時請一組同學上臺擺出圖形,列出加法算式。在此基礎上引出乘法算式,從而使學生經歷由形到數的抽象過程,初步理解乘法算式的意義。

10+10+10=30

4+4+4+4=16

3+3+3+3+3+3=18　6×3=18

3×6=18

在鞏固階段,讓學生看乘法算式擺圖形,體驗由數到形的歷程,進一步理解乘法算式的意義。

2　變與不變。平行四邊形、三角形、梯形、圓等平面圖形面積公式的推導;圓柱、圓錐等立體圖形體積公式的推導;角的大小與邊的關系;商不變與余數變等數學知識都離不開變與不變的矛盾統一。在教學中,教師應注意引導學生“在變中找不變,在不變中求變”,使他們理解變與不變的辯證關系。如“分數的基本性質”在小學數學學習中起著承前啟后、舉足輕重的作用,它既與整數除法的商不變性質有著內在的聯系,也是后面進一步學習分數的計算、比的基本性質的基礎。分數的基本性質是一種規律眭知識,分數的分子分母變了,分數的大小會變嗎?分數的分子分母如何變化,分數的大小才不變呢?可以讓學生在這種“變”與“不變”中發現規律。再比如,學習立體圖形表面積和體積以后,學生很難理解“兩個長方體(或圓柱體)的體積相等,其表面積不一定相等”這句話。一般情況下,老師采用鍛造、澆鑄鋼材的例子來說明,也可以讓學生用同一塊橡皮泥(體積不變)捏成不同形狀的長方體(或圓柱體),其表面積不一定相等,使學生深刻領會數學中“變”與“不變”的辯證關系。

第7篇：中醫中的哲學思想范文

[關鍵詞] 多巴絲肼；森福羅；帕金森病；同型半胱氨酸

[中圖分類號] R742.5 [文獻標識碼] A [文章編號] 1673-9701（2015）13-0016-03

[Abstract] Objective To investigate the treatment effect and impact on plasma homocysteine （Hcy） concentration of benserazide and senflor treating elderly patients with middle-late Parkinson's disease（PD）. Methods 103 elderly patients with middle-late PD were retrospectively analyzed in our hospital from March 2010 to May 2013，which divided into pure group and combined group according to treating method. Pure group was given dobutamine silk hydrazine treatment，combined group was given benserazide and senflor （pramipexole hydrochloride） treatment. Clinical efficacy was evaluated by UPDRS score and quality of life changes were rated by PDQ-39. Hcy before and after 6 months treatment of two groups was detected. Results After treated with 2， 6 months， effective rate of the combined group total was as high as 94.44%， was higher than the 69.39% of pure group， and the difference was statistically significant（P

[Key words] Benserazide； Senflor； Parkinson's disease； Plasma homocysteine

帕金森病（Parkinson's disease，PD）是臨床較為常見的中樞神經系統性疾病，好發于老年人群，可使患者出現四肢不靈活、動作不協調、流涎及言語不清等癥狀，降低患者的日常生活能力。PD的發病機制尚未明確，主要與社會、藥物、環境等因素有關，其病理改變是由于腦干黑質多巴胺能神經元減少引起的多巴胺丟失所致，目前主要通過合理選用藥物和理療控制或減輕癥狀，但尚無根治治療方法[1]。多巴絲肼是臨床上治療PD的常用藥物，能夠有效減輕患者肢體震顫和肌強直等癥狀，但隨著治療時間的延長及病情的進展，單一藥物已不能達到良好的治療作用，因此，聯合多巴胺受體激動劑（如森福羅等）治療PD顯得尤為重要[2，3]。且近年來，大量研究表明血漿同型半胱氨酸（Hcy）水平升高與PD明顯相關，而多巴絲肼治療PD可以引起Hcy水平升高[4]。但目前幾乎沒有森福羅對PD患者血漿Hcy濃度的有關報道，因此，本研究旨在探討多巴絲肼聯合森福羅治療老年中晚期PD的效果及對Hcy濃度的影響，現報道如下。

1 資料與方法

1.1 一般資料

回顧性分析2010年3月～2013年5月經我院收治的103例老年中晚期PD患者，根據用藥方案分為單純組49例，其中男29例，女20例，年齡57～81歲，平均（72.44±13.15）歲，研究前接受左旋多巴治療3～9年，平均（5.83±2.16）年；聯合組54例，其中男32例，女22例，年齡56～82歲，平均（72.63±13.20）歲，研究前接受左旋多巴治療3～10年，平均（5.97±2.41）年。兩組患者在性別構成比、年齡及研究前治療時間方面差異無統計學意義（P>0.05），具有可比性。

1.2納入和排除標準

納入標準[5]：①經臨床癥狀、CT等檢查均符合英國腦庫帕金森病的中PD的診斷標準；②研究前接受左旋多巴治療，且出現以左旋多巴引起的“劑末現象”持續時間在30 d以上；③年齡>55歲；④無本次研究藥物治療禁忌證；⑤簽署知情同意書且經醫藥倫理委員會審批通過；排除標準[6]：①帕金森疊加綜合征；②合并腦血管疾病；③研究前30 d內曾接受電休克治療者；④伴有心、肝、腎等重要臟器嚴重性疾病；⑤拒絕或中途終止參與本次研究。

1.3 治療方法

單純組給予多巴絲肼（上海羅氏制藥公司，國藥準字H10930198）治療，（0.25～0.75）g/d，采用個性化治療方案，從小劑量開始，逐漸加量，直至達到有效劑量，療程為6個月。聯合組在服用多巴絲肼的基礎上加用森福羅（鹽酸普拉克索片）治療（德國Boehringer Ingelheim International GmbH，國藥準字H20110357），初始劑量0.375 mg/d，隔一周增加一次劑量，在患者可耐受的情況下逐漸加量以達到有效劑量，療程為6個月。兩組輔助治療無明顯差別。

1.4檢測方法

于治療前及治療6個月后晨取患者肘靜脈血樣3 mL，采用酶聯免疫吸附法測定血漿Hcy濃度，試劑盒由四川邁克公司提供，操作按說明書。

1.5評定標準

于治療前及治療后2、6個月對患者（藥物的并發癥，精神、行為及情感，日常生活，運動情況）進行帕金森病綜合評分量表（UPDRS）評分[7]，并對患者自評39項帕金森病調查問卷（PDQ-39）進行評分[8]，包括日常生活情況、運動、身體不適、病恥感及情感狀態等。臨床療效采用UPDRS評分評定，臨床療效百分比=[（治療前評分-治療后6個月評分）/治療前評分]×100%，其中顯效：臨床療效百分比下降50%以上；有效：臨床療效百分比下降21%以上；無效：臨床療效百分比下降20%以下。總有效率=[（顯效+有效）/總例數]×100%。

1.6 統計學方法

采用SPSS15.0統計學軟件進行分析，計量資料以均數±標準差（x±s）表示，采用t檢驗；計數資料采用χ2檢驗，P

2 結果

2.1兩組患者臨床療效比較

聯合組總有效率為94.44%，顯著高于單純組的69.39%，差異有統計學意義（P

2.2 兩組患者UPDRS評分和PDQ-39評分比較

治療前，聯合組患者UPDRS評分及PDQ-39評分與單純組比較，差異無統計學意義（P>0.05），治療后2、6個月，聯合組患者UPDRS評分及PDQ-39評分均顯著低于單純組，差異有統計學意義（P

2.3 兩組患者治療前后Hcy水平比較

治療前及治療后6個月兩組患者Hcy水平比較，差異無統計學意義（P>0.05），見表3。

3 討論

帕金森病（PD）又稱震顫麻痹，是老年人群最常見的神經系統疾病，由腦基底節等部位多巴胺物質減少而引起，多巴胺減少后導致神經遞質乙酰膽堿相對增多，造成功能過強。由于PD是一種緩慢進展性疾病，早期時癥狀不明顯，中晚期癥狀逐漸加重，主要表現為四肢不靈活、動作不協調、流涎及言語不清等[9]，嚴重影響患者的生活質量。多巴胺類制劑是目前治療PD的主要藥物，較為常用的為左旋多巴。多巴絲肼為芐絲肼與左旋多巴的組成復方制劑，具有脫羧作用，因而可抑制神經細胞元的凋亡，能夠有效治療震顫麻痹，但隨著治療時間的延長，多巴絲肼易引起“劑末現象”，單一藥物不能達到最佳療效[10]。林高翔[11]等研究表明，聯合多巴胺受體激動劑（如森福羅等）治療PD不僅能夠減少多巴絲肼的劑量還可提高臨床療效。因此本研究探討了多巴絲肼聯合森福羅治療老年中晚期PD的臨床療效。

有研究顯示，森福羅屬于新一代多巴胺受體激動劑，對運動相關癥狀具有明顯的控制作用，其治療PD的機制可能與激活紋狀體的多巴胺D2、D3受體有關[12]。此外，有研究報道，帕金森病綜合評分量表評分（UPDRS評分）可有效評價藥物的臨床療效，評分越高臨床癥狀越重，藥物療效越低；而自評39項帕金森病調查問卷評分（PDQ-39評分）則能夠較為全面地評價患者的生活質量[13]。本研究結果顯示，治療前兩組患者UPDRS評分及PDQ-39評分之間對比無顯著差異，治療6個月后，兩組UPDRS評分均明顯下降，但聯合組下降幅度更明顯，且治療后聯合組PDQ-39評分顯著低于單純組，其總有效率高達94.44%顯著高于單純組的69.39%，表明與單純多巴絲肼治療比較，聯合森福羅治療老年中晚期PD能夠顯著提高治療效果，更為持續和明顯地改善患者的生活質量，與劉偉[14]等報道相符。研究發現，在聯合治療過程中，多巴絲肼可通過抑制神經細胞元的凋亡，進而緩解PD患者的臨床癥狀，使患者神經功能得以恢復，但隨著時間推移，患者開始逐漸出現“劑末現象”，重新出現震顫麻痹癥狀，間接降低治療效果。而森福羅可通過激活紋狀體的多巴胺D2、D3受體，進而彌補多巴絲肼治療中的不足（即劑末現象），可在一定程度上延長藥物作用，持續性抑制機體神經細胞元的凋亡，進一步提高療效和患者預后水平。近年來較多臨床研究證實Hcy水平升高與PD明顯相關，但目前國內關于森福羅對PD患者血漿Hcy濃度影響的有關報道較少，本研究將多巴絲肼聯合森福羅應用于老年中晚期PD患者的治療，并檢測其血漿Hcy水平。結果顯示，多巴絲肼治療6個月后血漿Hcy水平明顯升高，而聯合森福羅治療并無進一步升高患者Hcy水平，提示多巴絲肼治療可導致血漿Hcy濃度升高[15]，且聯合森福羅治療并不加重多巴絲肼造成的高Hcy血癥。因此，通過檢測PD患者Hcy濃度可有助于醫師了解和掌握多巴絲肼治療對患者的影響，有利于動態性制定個性化治療措施，以降低不良事件發生的風險，并提高療效。

綜上所述，多巴絲肼聯合森福羅治療老年中晚期帕金森病能顯著提高治療效果，改善患者的生活質量，且不加重多巴絲肼造成的高Hcy血癥，值得臨床推廣應用。對于多巴絲肼可升高血漿Hcy濃度，增加臨床腦血管疾病風險，因此，對長期服用多巴絲肼的PD患者進行Hcy濃度檢測，并適當服用VB12及葉酸以降低Hcy濃度。

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第8篇：中醫中的哲學思想范文

《黃帝內經》作為中醫學經典著作，除了闡述中醫理論原則，其蘊含豐富的哲學思想對于提高中醫學人才的素質有很大的意義，值得我們引以重視。徐錦中[6]指出：《內經》在中國科技史上占有重要地位,蘊涵著極為豐富的哲學思想；它以醫學作為哲學論證的基礎,表現出獨特的風格,為中國哲學史上所罕見；在闡述天人關系、形神關系、起病成因等方面超越了先秦哲學,而且對后世哲學產生了深遠的影響；后來的唯物主義哲學家都程度不同地吸收了其精華；《內經》哲學思想促進了中國哲學的發展。回顧歷史、歷代醫家，不僅能從《內經》中獲取探索生命和治病的奧秘，還能從中汲取中華民族傳統文化的精神以及豐富的哲學思想。這也是中醫學歷數千年而不衰的根本所在。在名醫輩出的古代，習醫者無不重視《內經》的學習與研究。然而，目前《內經》的哲學在中醫人才培養方面卻甚少提及。究其原因有兩方面：一是《內經》的哲學研究不夠系統全面；二是如何發揮《內經》的哲學在中醫人才培養方面的作用。

筆者曾經做過《內經》治則治法的淵源研究[7]，發現僅就《內經》治則而言，其蘊含著豐富的哲學思想，其形成直接受到古代哲學的啟發和影響。比如，“治未病”是目前中醫界研究的熱點，“治未病”作為中醫治療原則和思想觀念形成較早，《周易》、《老子》、《孫子》、《晏子春秋》從生活和社會人事以及兵法推出這一治國處事理念，古醫家引申于治病，《鹖冠子》、《淮南子》又引申于治國理家處事。《內經》加以總結并發揮為3個方面：一為《素問•四氣調神大論》所言的“是故圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂，此之謂也”，及《靈樞•逆順》所言“上工，刺其未生者也”為未病先防之意；二為《素問•八正神明論》所言之“上工治其萌芽，……下工救其已成，救其已敗”，即既病防變。三為瘥后防復，即《素問•熱論》的“病熱少愈，食肉則復，多食則遺，此其禁也”。可見，《內經》恰當地運用了當時流行的某些哲學理論，并密切結合從臨床實踐中獲取的醫療經驗，使之升華為中醫學獨特的理論體系，對中醫學創新性發展發揮了不可磨滅的作用，而這些思想是先秦諸子學說中未曾提及的。《內經》不單汲取了先秦漢初諸子的哲學思想，而是在此基礎上將先秦哲學加以實際應用并再次上升為理論。正因為此，在《內經》的哲學思想影響下能夠孕育出歷代無數名醫。

中國古代有“不為良相，便為良醫”之說，古代醫家在研讀《內經》之前，已經具備很深的文化底蘊，所以能夠參悟《內經》的哲學思維，從而有所創新。當今之世人們追求快節奏的生活，人心浮躁，很難靜心去涉獵中華傳統文化著作，導致文化素養不高，醫科院校尤甚；因此研讀《內經》難以領悟其中的哲學思想，所以難以有所創新。反觀我們現在的中醫人才培養和中醫教育帶有極強的專業性,甚至職業性的特點，這迎合了一些人的功利主義的近視觀點,但培養出的人才質量不盡如人意，這種現象已引起中醫教育界的廣泛關注。那么，如何發揮《內經》的哲學在中醫人才培養方面的作用呢？

筆者從事《內經》教學5年余，一方面運用對立統一、矛盾轉化等現代哲學語言闡述陰陽這一基本的中醫概念，幫助學生樹立起中醫哲學思辨的基本框架，引導學生探討其它中醫哲學概念，而不是停留于逐字逐句解釋原文，例如，在《內經》中，陰陽更講究相對的對立，如男和女、背和腹，講究對立中的“和”；矛盾講究是斗爭性，在矛盾中發展，矛盾的雙方更具有相對性，矛、盾的屬性是不確定的，矛可以是盾，盾可以是矛；所以陰陽是較具體屬性的矛盾，陰陽更講究“和”，矛盾側重斗爭的無限性。另一方面在講授《內經》理論的同時，將前期研究所得的《內經》治則治法中所蘊含的哲學思想以授課的形式剖析傳授給學生，使學生從機械記憶變成理解記憶，并能總結整理出中醫的治病、防病原則，用哲學原理去駕馭醫學知識。筆者深深感觸到加強《內經》教學中的哲學內容，不僅使學生加深了對《內經》的理解，同時也啟發了學生的創新思維。愈來愈多的人也同樣認識到《內經》等中醫經典課程在中醫教育中的重要性。

第9篇：中醫中的哲學思想范文

《周易》是中國古代著名的哲學著作，自古以來，倍受推崇，被尊為群經之首。正如《四庫提要》所說：“《易》道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術，以逮方外之爐火，皆可援易以為說。”[1]顯而易見，《周易》是中華民族公認的古老文化的奠基石，當然中醫學也不會例外。明代張景岳說得好：“醫易相通，理無二致”、“易具醫之理，醫得易之用”、“醫不可以無易，易不可以無醫。”[2]可見中醫學從一開始就與《周易》結下了不解之緣，今就《周易》與中醫養生作一淺探，以求學者之斧正。

一、《周易》“天人相應”與中醫“四氣調神”

“天人相應”是《周易》哲學思想的精髓，被譽為“最古老的宇宙哲學”。《豐卦·彖傳》即蘊涵這一奧義：“天地盈虛，與時消息，而況于人乎?”人與自然是一個統一的整體，自然界是人類生命賴以生存的外在環境，人類作為自然界的產物及其組成部分，定當受自然規律的支配與制約，因而人類只有順應自然界的變化而變化，才能與天地日月共存，達到頤養天年的最終目的。

中醫養生完全吸收了《周易》這一哲學思想，提出了自己的“四氣調神”的養生觀點。

《內經》認為：春三月為萬物發陳的季節，應“夜臥早起，廣步于庭，被發緩形，以使志生”；夏三月為萬物番秀的季節，應“夜臥早起，無厭于日，使志無怒”；秋三月，其氣容平，應“早臥早起，與雞具興，使志安寧”；冬三月，其氣閉藏，應“早臥晚起，必待日光”，“去寒就溫，無泄皮膚”，“使志若伏若匿。”[3]經中還告誡人們要“春夏養陽，秋冬養陰”，至此我們看到：《內經》的作者是根據自然界“春生、夏長、秋收、冬藏”的自然變化規律，提出了“四氣調神”的具體措施，而“四氣調神”的目的又在于保持陽氣的充沛，人體陽氣充沛，則生機活潑，精神煥發，就能達到預防疾病健康長壽的目的。上古真人、至人、圣人、賢人四類養生家便是實踐了“智者之養生，必順四時而適寒暑”[4]的諾言，故能“提攜天地，把握陰陽”“處天地之和”而不危。他們之所以不反向運動，是深知逆四時的嚴重后果：“逆春氣則少陽不生，肝氣內變；逆夏氣則太陽不長，心氣內洞；逆秋氣則太陽不收，肺氣焦滿；逆冬氣則少陰不藏，腎氣獨沉。”[5]歷史的經驗，揭示了一條永恒：的真理“陰陽曲時者，萬物之終使也，死生之本也，逆之則災害生，從之則苛疾不起。”[6]

二、《周易》“居安思危”與中醫“防微杜漸”

“居安思危”是《周易》哲學思想的重要組成部分。《系辭下》曰：“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善為無益，而弗為也，故惡積而不可掩，罪大而不可解。”《坤卦》初六言：“履霜，堅冰至。”以上兩則經文的意旨提醒人們：事物的發展總會由量變達到質變，而要防止事物向壞的方面轉化，必須“見微知著”，“居安思危”。故《周易》中有“懼以始終”之言，也有“君子思患而豫防之”之語，《系辭傳》還將“君子安而不忘危，存而不忘

亡，治而不忘亂”作為響亮的座右銘鄭重提出以警示世人。

中醫養生繼承并發展了《周易》這一哲學思想，提出了自己的“防危杜漸”的養生觀。《內經》中“圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂。”[7]體現的便是“未病先治”的哲學思想，并以“渴而穿井斗而鑄錐”加喻闡明治未病的重要意義。何謂治未病?明代張景岳感受深刻：“禍始于微，危因于易，能預此者，謂之治未病，不能預此者，謂之治已病。知命者，其謹于微而已矣。”[8]張氏還指出：“履霜堅冰至，貴在謹于微，此誠醫學之綱領，生命之樞機也。”[9]張景岳一語中的，道出了“謹于危”便是“治未病”的關鍵所在。世上任何事物的發生，都有其先兆，所謂“山雨欲來風滿樓”，健康當然也不例外，能將影響身體健康的微兆扼殺在搖籃中，這便是掌握了醫學的綱領、攝生的法則。

在“未病先治”方面中醫養生還有其獨具的特色，傳統的針、灸、按摩、藥補均可成為“治未病”的妙計良策。宋代太醫竇材云：“人于無病時，常灸關元、氣海、命門、中脘，雖未得長生，亦可保百年壽矣。”[10]，《內經》《千金方》亦記針關元、足三里，灸膏肓穴均有強身作用。宋代醫家張呆有一名言：“若要安，三里長不干。”山]是說經常按摩足三里，有舒筋活血，促進新陳代謝的養生功能。另外，中醫藥補的作用亦不可小視，《神農本草經》被列入“上品”的藥物均冠以“輕身益氣，不老延年”之辭。如此豐富多彩的預防措施，實在是中醫養生的一大驕傲。

三、《周易》“潛龍勿用”與中醫“不妄作勞”

“潛龍勿用”是《周易》哲學思想的又一重要名題。《乾卦》初九日：“潛龍，勿用。”龍是指龍星。《說文》“龍，春分而登天，秋分而潛淵”，故“潛龍”是指潛淵之龍，隱而不見。爻辭提醒人們，處在這種狀態，便應靜而不動，以伺時機。《艮卦·彖傳》亦曰“艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。”艮卦卦義為靜止，與“潛龍勿用”一脈相承。兩則爻辭在于表明凡事必須等待時機，謹小慎微，而不可肆意妄為，失去理智；否則便大難當

頭，災不可免。

中醫養生接受了《周易》這一哲學思想，提出了“不妄作勞”的養生觀點。

《內經》曰：“上古之人，知其道者，法于陰陽，和于術數，飲食有節，起居有常，不妄作勞，故能形與神具，而盡終其天年，度百歲乃去。”[12]在此把“不妄作勞”作為“盡終天年”的必備條件之一，可見其在養生學中的重要地位。那么要做到“不妄作勞”，在日常生活中，應當從何人手呢?首先，要做到“精神內守”。中醫養生注重內因，所謂“精神內傷，身必敗亡”、“正氣存內，邪不可干。”真氣的保養是人體健康的重要標志。所以《內經》主張“恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來。”[13]以養生著稱于世的道家代表人物莊子在“精神

內守”方面亦有異曲同工的妙語：“無視無聽，抱神以靜，形將自正；必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可長生；目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生。”[l4]其次，要注意節制。是人之本性，兩性活動是人的本能，正常的性生活有利于人體的健康，然而必須有節。若恣情，房勞過度，便會“耗傷腎精”，動搖根本，導致陰陽失調、早衰及百病叢生。《千金方》言：“恣情，命同朝露。”《內經》也告誡人們：“醉以入房，以

欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時御神，務快其心，逆于生樂，故半百而衰也。”[15]故此重視腎精與腎氣的保養，是長生的秘訣之一。第三，注意飲食有節。飲食是人類賴以生存，保持健康的重要條件之一。《需卦》九五“需于酒食，貞吉。”人是需要服食酒食的(古人的酒，是用糧食果類發酵而成的，度數較低)，但不能“困于酒食”，故要達到“酒食貞吉”，必須“節飲食”。如若飲食不節、暴飲暴食，超過機體的代謝能力，便嚴重損害脾胃，影響健康。《內經》有忠告：“飲食自備，腸胃乃傷。”“內傷脾胃，百病皆生。”第四，注意勞逸適度。《內經》反對“過勞”，它告誡人們“勞則氣耗”[16]，勞力太過則氣少力衰，精神疲憊；勞心太過，則陰血暗耗，心神失養。因而“過勞”對人體造成的危害不可小視。如《內經》所言：“久視傷血，久臥傷氣，久坐傷肉，久立傷骨，久行傷筋”[17]，可見“過勞”是健康的大敵。華佗認為：“人體欲得勞動，但不當使極爾，動搖則谷氣得消，血脈流通，病不得生。”[18]他的弟子吳普，得其“五禽戲”之真傳，“年九十余”。因而適度的活動，將壽蔽天地成為現實。

四、《周易》“反身修德”與中醫“德全不危”

“反身修德”是《周易》哲學思想的又一精華。《周易》注重道德修養。重視自身的完善，強調自強、自立、自省、自謙。《周易》書中關于德性修養的警句比比皆是，如《易傳》在釋《蹇卦》、《乾卦》、《晉卦》時分別提出了“君子以反身修德”、“君子自強不息”、“君子自昭明德”、“君子以厚德載物”等等。何為德?《正韻》歸納得好：“凡言德者。善美、正大、光明純懿之稱也。”德性的修養是人們事業成功的保證，也是趨吉避兇的法寶。《益卦》與《大傳》揭示得深刻“有孚惠心，勿問，元吉。”“積善之家，必有余慶”。

中醫養生承襲了《周易》重德的哲學思想，提出了自己的“德全不危”的養生觀。

《內經》曰：“上古之人……所以能年皆度百歲而動作不衰者，以其德全不危也。”[19]故“大德者必得其壽。”所以“淳德全道”是“任我逍遙過百春”的先決條件。俗話說得好：“心底無私天地寬”。道德高尚的人虛懷若谷，寬宏大量，心地善良，為人正派。故能心安不懼，心廣體舒。魯哀公曾向孔子請教，智者壽乎?仁者壽乎?孔子回答道：“智者仁者皆可以致壽。觀世人凡氣質溫和者壽，質之慈良者壽，量之寬宏者壽，貌之重厚者壽，言之簡點者壽。蓋溫和也，慈良也，寬宏也，重厚也，簡點也，皆仁之一端。其壽之長，決非猛厲、殘忍、偏狹、輕薄、淺燥者之所能及。”[20]孔子的精湛回答揭示了一條顛撲不破的真理：“養德養性無二術”。縱觀歷史我們看到：孔子不但提倡“仁者壽”，而且以崇高的德行履行自己的諾言，晚年“讀《易》，韋編三絕。”[21]七十高齡后仍堅持著書立說，誨人不倦，造福于子孫后代。唐代名醫孫思邈壽高德劭，被后人傳為佳話。他不但醫術精湛、醫德高尚，而且注重德性的修養，“心誠意正”、“順理修身”是他的至理名言。百歲后仍登山采藥，出診行醫，攻讀《易經》，撰寫醫籍。孔孫兩氏的輝煌人生向人們展示了“大德必得其壽”的必然結果，

當為后人養生的楷模。

綜上所述，《周易》哲學是《內經》醫學的活水源頭，《內經》充分汲取了《周易》中豐富的辯證法思想及其思維模式，并將其創造性地和養生學緊密結合，從而創立了中醫養生獨特的理論體系，為中華民族的健康作出了不朽的貢獻。讓我們深研《易》理，盡啟其秘，以促進中醫養生學的新發展。

注釋：

[1]《四庫提要·易類小序》。

[2][9][明]張景岳《醫易義》。

[3][5][6][7]《素問·四氣調神論》。

[4]《靈樞·本神》。

[8][明]張景岳《類經·攝生類·不治已病治未病》。

[10][宋]竇材《扁鵲心書》。

[11][宋]張杲《醫說》。

[12][13][15][19]《素問·上古天真論》。

[14]《莊子·在宥》。

[16]《素問，舉痛論》。

[17]《靈樞·九針論》。

[18][西晉]陳壽《三國志·魏書·華佗傳》。