醫學倫理學的特征精選(九篇)

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第1篇：醫學倫理學的特征范文

關鍵詞：赫斯特豪斯；新亞里士多德主義；美德倫理學

一、當代道德哲學對亞里士多德目的論的偏離

在歐洲思想史上，亞里士多德實踐哲學作為一種傳統一直延續到近代之前，其傳統地位的喪失也昭示著現代性問題的出現。新亞里士多德主義宣稱，現代性及其實踐哲學的問題恰恰就在于它們遺失了亞里士多德傳統中那些最為重要的東西。

如果說亞里士多德的道德哲學是一個既立足于又超越與其傳統的完整系統，那么，現代性實踐哲學則是這個系統破碎之后的產物。在經歷了漫長而復雜的歷史更迭之后，亞里士多德時代的道德語言和實踐到今天已經破碎，我們所繼承下來的不過是一些從那個時代殘留下來的，失去整體性意義的道德碎片。麥金太爾談到過這樣一個關于禁忌的例子：波利尼西亞土著人曾有過男人不能和女人同桌吃飯的禁忌，但是他們也不理解產生這個禁忌的真正原因是什么，而且后來夏威夷島上的各種禁忌被輕易廢除后，也并沒有引起任何社會性的后果。他認為這似乎可以說明"剝除禁忌規則的原初語境，它們立即就有可能變成一套獨斷專橫的禁令；誠然，當原初的語境消失，那些禁忌規則最初得以理解的背景信念不僅被放棄而且被遺忘之時，從特征上講它們也就變成了獨斷的禁令。"從某種程度上來看，現代義務論所信奉的那些道德規則是不是也與這種禁令有相似之處？

一方面，近代科學的范式拋棄了目的論的世界觀，否認存在本身包括人具有自在的目的。因此，人的實踐目的必須由人主觀設定，而不能歸結于某種本性或自然的完善。另一方面，由于否定了客觀目的的價值，出現了多樣化且不可通約的主觀目的，因此，實踐哲學就或者只討論如何實現主觀目的，或只討論如何約束它們使之具有相互承認的合理性。面對亞里士多德之后道德哲學的失范，啟蒙以來的道德哲學家試圖重建規范性，最典型的建構就是功利主義和以康德主義為代表的義務論。它們的共同特征是將規范性建立在主觀價值之上。事實證明，在主觀性上重建規范性是及其困難的。因為無法平息價值的多元論，所以只能尋求在主體層面的可普遍性、交往、對話、重疊共識等來緩解矛盾。而在實踐層面，由于主觀價值的不可通約性，價值的實現活動也同樣失去公共性，而變成個人目的、偏好的實現，所以只能用抽象的規則對其進行約束。這樣就變成了規則主義。

因此，赫斯特豪斯的所代表的新亞里士多德主義在兩個層面上反對現代道德哲學：一是在實踐的規范性問題上反對目的（價值）的主觀主義；二是如何行動的問題上反對規則主義。首先，新亞里士多德主義者不約而同地批判韋伯式的標榜價值中立的社會科學范式，認為要把對目的和善的探尋置于道德哲學研究的核心。因為關于人及其實踐行為的研究，需要關注整全的人及其行為。而價值或目的正是人及其實踐的內在要素。其次，他們批評規則主義或工具主義對于實踐的復雜性及其對情境的依賴視而不見，將人自身的完善和人與人的交往化約為人對物的操作。安斯康姆在《現代道德哲學》一文中，揭示了現代倫理學的規則主義的錯誤及其根源。她認為把"應當"這個概念強制性的同"必須"的觀念聯系在一起，是因為西方的猶太-基督教傳統。在基督教占統治地位的數個世紀里，"被約束"、"被允許"或者被"原諒"這些概念已經根深蒂固地包含在西方人的思想和語言中。通過基督教傳統，在古希臘語中本來意味著"錯誤"或者"出錯"的那個詞就具有了"罪過"的含義，因此就產生了一個規則主義的道德概念。麥金太爾甚至全面地批判整個啟蒙運動以來的道德哲學，認為現代道德理論的各種問題是作為啟蒙籌劃失敗的產物凸顯出來的，它發展到尼采主義的階段就走到了窮途末路，因此必須回到亞里士多德，并且不僅僅把亞里士多德的道德哲學看作是在其本人著作中的主要文本中所表述的那些東西，而且也是對過去的優良傳統的的繼承和總結的一種嘗試。

二、赫斯特豪斯的新亞里士多德主義方法

赫斯特豪斯所代表的新亞里士多德主義認為利用亞里士多德倫理學中的資源可以有效解決現代道德哲學中的這些問題。首先，亞里士多德的倫理學強調實踐的優先性。在亞里士多德那里，實踐是實現活動的具體化，而實現活動就是完善自身，達到終極完滿狀態，即實現目的的過程。其次，關于如何實現內在目的，亞里士多德主義強調人的整全性和道德境域的特殊性。人的整全性包括人的人格品質的同一性、生活過程的統一性和對道德境域的依賴性。現代功利主義和義務論試圖將道德實踐的過程建立在一系列普遍規則的確立和執行之上，這使得行動者變得異化和片面化。但事實上生活中的事務形形，千差萬別，并不服從統一的規則。赫斯特豪斯通過將亞里士多德所說的道德智慧運用到行動之中，以行動者的道德和理智品格為核心，建立了一種整全的行動模式，使這一問題在得到了得以化解，而且，將道德智慧運用到行動之中，也在一定程度上使規則倫理學中的各種道德規則之間的沖突問題得到了很好的解決。

必須說明的是，傳統的目的論被拋棄是首先發生在自然哲學和形而上學中的。笛卡爾之后的自然科學都傾向于將事物甚至整個宇宙的結構歸結于物質之間的前后相繼的推動作用。在這種可觀察、可推導的動力性因果鏈條中，可以通過把握其中的因果規律來解釋事物，而無須預設一種作為運動終點的目標因素。這樣，亞里士多德哲學中最重要的目的因就被拋棄了。受此影響，倫理學中的客觀目的因素也就喪失了理論依據。而對于新亞里士多德主義者來說，他們既要恢復人的行動的目的因，又要使之能相容于現代科學。

新亞里士多德主義的哲學家們雖然都力圖恢復亞里士多德的目的論思想，但是他們在援引亞里士多德倫理學中的概念和論證時，根據關注點的不同而有著不同的探索路徑。赫斯特豪斯采取的是新亞里士多德主義者所走的一條主要路線，通過論證生物物種生存的合目的性，將人的特殊活動歸之為某種物種特性的實現，從而認為人的行動本質上是目的論的，符合該特性的行動目的就是善。另一條路線則拋棄亞里士多德的形而上學生物學作為目的論的基礎，采取了社會目的論或內在目的論的論證方式。盡管自然目的論和社會目的論這兩條路線論證的基礎和策略不同，但目標是一致的，均為說明善或目的是客觀和普遍的，它獨立于個體行動者的主觀偏好，并決定和規范著主觀目的的設定。

三、赫斯特豪斯的對美德概念的說明

除了赫斯特豪斯為代表的新亞里士多德主義倫理學外，致力于證明美德倫理學獨立性和回答美德何以能夠成為行動的指導原則的美德倫理學家，還有斯洛特的以行動為基礎的理論和斯旺頓的美德目標中心論。但他們的美德倫理學理論或者無法避免循環論證，或者無法說明美德概念作為中心概念獨立性而受到許多當代道德哲學家的質疑。作為系統建構最為完整，論證最為充分的當代美德倫理學理論，赫斯特豪斯的新亞里士多德主義美德倫理學和他們的理論相比具有哪些優勢呢？她的倫理學理論能否說明美德概念而又不陷入循環論證呢？

究竟什么是美德？如果直接將美德定義為正確行動的心理傾向，那么就等于用正確定義美德，然后再用美德定義正確行動，這樣就會陷入循環論證。另一方面，如果將美德定義為遵守道德規則的心理傾向，則美德就會失去其獨立地位，成為義務論的附庸。為了避免這一問題，赫斯特豪斯提出了兩種方法來解釋美德。一種方法是舉例說明美德是什么，如"一個美德是……"，并通過像義務論列舉規則方式給出詳細的美德條目，并且這些條目可以和義務論一樣靠直覺來獲得。另一種方法是給美德的本質下定義。如前所述，她采用了一個標準的新亞里士多德主義的解釋，即認為美德是一個人的獲取幸福生活所必須的品質。這樣，一個有德性的人就可以定義為一個具有獲得幸福所必需的品質的人。那么幸福是什么呢？赫斯特豪斯仍舊采用了亞里士多德的觀點：幸福即繁榮興旺、生活美滿。她認為，按照亞里士多德的看法，幸福的獲得包括教育"正派的人做這樣的事，但不是那樣"，以及"做如此這般的事情是道德品質敗壞的表現"等諸如此類的事情。

那么該怎么解釋正派的人和正派的事呢？赫斯特豪斯試圖用包含美德形容詞的行動概念來說明"正派行動"。她認為我們在理解什么是勇敢的，誠實的，忠誠的人等等之前就可以理解這樣的v-規則，如"做勇敢的事，做誠實的事，做忠誠的事等等"。甚至連一些非常小的孩子都可以在一些范圍內理解那些規則。她說"假如你在一本好的字典里查這些形容詞，你會發現字典上不是簡單的說'一種具有……美德的人的典型行為'并且讓你參考相應的名詞"，而是會給出一個人們可以很好理解的解釋。這樣，赫斯特豪斯就成功的說明了美德概念的獨立性，并且避免了循環論證。

四、赫斯特豪斯理論的當代爭論

在現代規范倫理學中，有一種把人和生活抽象化、簡單化，試圖用簡單公式說明我們的道德生活的企圖，這是不正確也是不可能的。但是，赫斯特豪斯的規范美德倫理學是在默認了現代倫理學的結構的基礎上建立起來的，它是否會也將因襲現代義務論和功利主義這一缺陷呢？她把倫理學轉為規范美德倫理學的時候，美德倫理學本身的厚重、豐富感，也就是對復雜生活的解釋力是否還存在？事實上，盡管赫斯特豪斯將采用了當代的理論模型，并力圖證明美德倫理學與義務論和功利主義的邏輯同構性，但這不影響其美德理論對復雜生活的解釋。

首先，赫斯特豪斯的美德規則與義務論的道德規則的不同之處在于它們是建立在"人類幸福"和"好的生活"的基礎之上的規則。不論是要求人們去遵從的美德規則，諸如節制、勇敢、慷慨、善良，還是要求人們引以為戒的惡德規則，諸如不負責任，無能，懶惰，苛刻，偏狹，魯莽的，沒進取心，優柔寡斷，自我放縱，物質的，貪婪的，目光短淺等等，都包含了豐富的內涵，包含了一種對生活的美好和繁榮的追求。這些規則的從數量到涵蓋生活的面積都是義務論的規則所無法比擬的，同時人們即使按照這些規則來行事時，也不會失掉像愛和友誼這樣的生活中基本的善，保持了我們生活的完整性。

其次，她引入亞里士多德的道德智慧來解決道德規則相互沖突的問題，而不是簡單的通過對各規則的優先排序來決定在一種情境下我們該采取那條規則。因為道德生活本身的復雜性，在一個特定場景下，不論是功利主義的計算方式還是義務論對道德規則的優先排序，都不得不對復雜的境況做出抽象和刪減，因而無法使困境得到正確而周全的解決。而道德智慧是以一個有德性的人的生活閱歷和道德知識為基礎的，不是一個不具有美德的人就可以輕易應用。它本身就體現了亞里士多德的德性教化思想，即一個未受過教化的偶然所是的人要通過倫理學的訓誡，成為實現其本質性而可能所是的人。這樣的人才能真正具有道德智慧，從而在面對生活中的復雜狀況時做出正確的選擇。而且，道德智慧本身也被看作是一種美德。

約翰?斯托克認為，在正常情況下，激發一個人行動的東西應該是他確實看重的或這珍惜的東西，應該是他相信是好的、正確的、美麗的和優雅的東西。如果不是這樣，那么一個人的精神就出于一種病態的狀態。另一方面，如果一個人并不看重或珍惜把他激發起來行動的東西，那么他的精神也處于一種病態的狀態。赫斯特豪斯秉承了一種源自于亞里士多德的倫理精神，當然不會忽視這種追求人的卓越發展的目的。

參考文獻：

[1]Rosalind Hursthouse，（1999）On Virtue Ethics，New York：Oxford University Press.

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[5]亞里士多德.尼各馬科倫理學[M].廖申白，譯.北京：商務印書館，2003.

第2篇：醫學倫理學的特征范文

 

1醫學道德觀念與生俱來于人類文化

 

任何民族和國家都有自身的文化傳統，這種傳統是這些民族和國家在發展進程中不斷選擇、創造、積累、傳承和堅守的結果。作為當代人文學科的醫學倫理學，原本的形態只是傳統文化中醫學道德觀念和思想的構成部分，伴隨醫學的進步和后來整個生命科學和技術的發展，醫學道德才從觀念和思想形態逐步轉化為一種學科形態。醫學以及與生俱來的醫學道德觀念是人類早期文化的重要構成部分，無論東方還是西方，人類對事物的認識都是從對人自身的認識以及對可以觸摸到的、自己視野范圍內的外部世界的觀察開始的，對人自身的初始認識中就包含醫學的意義，因為“疾病比人類更古老”[1]2，人類的出現就意味著疾病的相伴相隨，對人自身、疾病現象以及兩者之間關系的初步認識就是醫學的萌芽狀態。由于原始人類認識能力和認識水平的局限性，“在人類尋求解除病痛的過程中，最初的方式是來自巫師的實踐”2]。巫術醫學是一種原始醫學文化形態，這種形態的基本特征是通過對一種超自然力量的信奉和崇拜，達到解除病痛、消災免禍的目的。巫醫在采用藥物治療的同時，更注重采用巫術咒語、占卜、妖術的原始宗教方式，這些方式本身就包含了對道德力量和心理方法的巧妙運用。在那個時代，巫術在許多文化中都起著重要的作用，盡管巫術醫學是世界各種不同原始醫學文化的共同形態，但由于文化起源的不同以及由此產生的文化差異，對后來古代醫學道德思想和實踐的影響也是不同的。

 

古代中國、印度、埃及和巴比倫四大人類文明發祥地所形成的各自獨特的文化形態，造就了不同的醫學和與之相應的醫學道德思想的萌芽。比如幼發拉底河流域產生的巴比倫文明，“認為惡神和魔鬼的附體是疾病和厄運的根源，每一個邪惡的靈魂常常導致一種特殊的疾病。”[1]28在對醫生行為的規范上采用的是法律的形式，如《漢漠拉比法典》中有多個段落對醫生的行為做出了法律的限定，具有一定的醫學道德規范意義。形成于尼羅河流域的古埃及文化，將巫術與醫學視為兩種完全不同的學科，但他們希望二者通過結合達到更好的效果。古代埃及醫學的專業化程度很高，強調不同專業的醫生應該具備與專業相適應的良好的個人素質，“身體無處沒有自己的神”[1]32,成為不同專業醫生的宗教信條。誕生于印度河流域的古代印度醫學深受印度宗教的影響，印度草醫學被認為是“生命的科學”“要求醫生要善待和同情所有病人，要全身心地對待那些可以治愈的病人，同時也要理性地對待那些即將死亡的病人”[1]?產生于黃河流域的中國古代醫學與中國古代哲學融為一體，具有豐富倫理內涵的古代哲學思想直接滲透在中醫理論和方法中。在醫學倫理學史意義上，蘊含著醫學道德思想的古代醫學，其原始的科學性和人文性被融為一體，表現為一種自然哲學形態，這可以被認為是醫學倫理學的初始樣態，這種樣態在不同民族和國家文化發展中表現形式各有千秋，共同的特點則是生長在自身文化的土壤中，體現和反映不同的文化特質。

 

2作為學科的醫學倫理學在西方率先形成有其特定的社會文化背景

 

近代以后的西方醫學開始從自然哲學形態向自然科學形態轉化，解剖學、生理學、病理學等都開始成為醫學系統中獨立的學科，古代醫學從注重對人體、環境的研究開始逐漸擴展為微觀生命科學的探索。這個時代西醫學發展的最大特點是實驗醫學模式的逐步形成，以分析方法為主體的研究使醫學在擺脫自然哲學原始性的同時，追求生命科學的純粹性和單一性，醫學的人文性表面上被排斥在醫學之外，但由于人文性是醫學的本質規定性，迫使它只好另辟蹊徑選擇自己的發展方向和道路，西方醫學倫理學正是在這樣的背景下從古代醫學道德思想逐步向學科形態演化的。中醫學的學科形態在近代以后并沒有發生本質的變化，蘊含在中醫學思想體系中的醫學道德思想一如既往附著在中醫學的母體上，以中醫學整體性的模式通過實際的診療過程傳遞給患者和社會。但近代以后，西醫學逐步成為世界性的主流醫學體系，西醫學診斷、治療方法在向世界各地擴散和傳播的過程中，特別是醫院的社會建制化和醫學教育的系統化，西方醫學倫理學從思想到學科都隨之向輸入地滲透，醫學倫理學中所包含和反映的傳統文化同樣對西方醫學倫理學的接受者產生了潛移默化的影響。如果說古代醫學道德思想與文化的關系相對直接和簡單，近代以后醫學倫理學的逐步形成，醫學與醫學倫理學被分屬于科學文化和人文文化兩個分隔的文化領域，醫學倫理學與傳統文化的關系較之前變得更加復雜化了。

 

從零散、碎片化的醫學道德觀念和思想向醫學倫理學學科形態的轉化，是醫學倫理思想諸要素向醫學倫理學系統的轉化，這個過程不單純是一個伴隨醫學進步走向成熟的過程，醫學倫理學作為一個學科的形成，科學和技術特別是生命科學和技術的發展只提供了一方面的基礎，醫學進步在每一個新的發展階段所提出和引發的新的倫理問題，并不能僅靠醫學本身來解釋和解決。作為學科，醫學倫理學要具備從理論、原則、方法到實踐等多層面的比較全面和系統的邏輯架構和學科體系，傳統文化通過學科理論建構的過程必然滲透和融入醫學倫理學的理論體系，或者說，醫學倫理學理論必然體現由傳統文化傳承下來的倫理精神、道德認識、道德標準和倫理原則等，傳統文化更多地是通過形而上的道德哲學思想和理論并把它轉變為一種立場和方法向醫學倫理學的理論和實踐過程輸入和滲透。從這種意義上看，傳統文化同樣構成了近代以后醫學倫理學的思想和理論基礎。傳統文化對近代西方醫學倫理學的影響并不局限于思想傳承這一條路徑上。醫學倫理學打破以往的道德哲學形態向應用倫理學形態的轉變，社會發展過程中政治的、經濟的、宗教的、法律的和管理的因素都成為傳統文化向醫學倫理學輸送和傳遞的渠道。

 

比如，醫學由古代的個體行醫經過松散的醫學社團向作為社會建制的職業性轉變過程中，中世紀的歐洲就建立起了正規的醫學大學教育，一些歷史學家認為，“中世紀后期的‘里性時代’是隨著對邏輯學、自然哲學、神學、醫學和定律的課程探索在大學里制度化開始的。”[1]m傳統文化通過教育手段對醫學觀念的影響可見一斑。在這個時代，原來醫學倫理的規范對象從醫生個體行為轉變為建立職業倫理道德規范的社會性要求。在醫學伴隨社會的發展和科學的進步逐步向科學化、技術化和職業化邁進的過程中，醫學與社會的相互依賴度不斷增強，醫學的社會責任隨之得到提升，這種提升也勢必對整個醫學倫理的視野、眼界和范圍產生重要影響。正是因為這種變化，“幾千年逐步形成的醫學道德觀念和醫學倫理思想、道德原則和各種各樣的規范，產生了一種總結、概括和整合的必要，在近代哲學和倫理學強有力的理論鋪墊和支撐下，醫學倫理學在西方逐漸發展和成熟起來。

 

醫學倫理學向現代生命倫理學的延伸和發展，更體現了西方傳統文化的深刻影響。生命倫理學形成于20世紀60年代的美國社會。生命倫理學一方面是醫學倫理學在學科意義上的一種延伸和擴展，傳統文化在這種延伸中完成的是自然傳承。另一方面更是生命科學和技術的進步引發了諸多現實的生命倫理問題，這些倫理問題并不單純是由于生命科學和技術的進步直接導致的，而是科學的應用和技術的運用與傳統的醫學倫理觀念和規范產生了矛盾乃至沖突，需要重新確立新的醫學倫理標準和形成新的醫學倫理觀念，由于很多矛盾和沖突主要體現在人的生命過程的各個階段，特別是體現在人的生和死兩端，生命倫理學作為醫學倫理學發展階段上的一個新的概念似乎更能反映學科的本質。生命倫理學面對的倫理矛盾、悖論乃至道德沖突，現象上是源于新的科技成果在醫療衛生領域特別是臨床上的運用，實質上是社會傳統文化與科學技術成果廣泛運用之間矛盾的反映。根深蒂固于美國社會中的個人主義、自由主義和人權等政治的、社會的和倫理的觀念，在科學技術面前并沒有讓步和動搖，這些觀念向醫學領域的轉移，才造就了諸如醫療知情權、知情同意權、醫療自主權等醫療個人主義觀念的形成，這些觀念被納入到生命倫理學的原則和規范中。這種情況所表明的，并非是傳統文化對新倫理觀念形成的限制和阻礙，而是傳統文化通過各種路徑讓新的倫理觀念能夠體現和傳承它固有的價值。生命倫理學具有針對現實問題提出解決思路、方案并在此基礎上形成新的倫理公理的特點，但是無論面對什么樣的新的倫理問題和難題，傳統文化的影響總是無處不在。這是人類文化進化的本性決定的。

 

3傳統倫理文化是中國醫學倫理學本土化的脈與根

 

在中國醫學發展史上，醫學倫理思想不僅伴隨醫學的發展而成長，也成為以倫理文化為核心的中國傳統文化的重要構成部分。古代有諸如孫思邈的《大醫精誠》、陳實功的“醫家五戒十要”等豐富的醫學倫理思想，這些思想與以“仁愛”為核心的儒家倫理思想一脈相承。近代以來，中國醫學界和哲學、倫理學的學者也力圖構建具有中國自身文化基礎的醫學倫理學，幾乎所有論述醫學道德和醫學倫理的著述中都十分強調優秀的中國倫理傳統文化對醫學倫理的價值和意義。但是，由于中國是在帝國主義列強入侵和掠奪的炮火聲中走上近代史道路的，在長達百年的歷史進程中，中國的傳統文化遭受了種種強烈的沖擊。西醫學就是在這個時期引入中國的，教會醫院的建立，促使醫療形態由個體模式向集團模式轉變，西醫學與中醫學在認識和實踐方式上的巨大差異導致了兩種體系之間出現種種矛盾，在中國逐步形成了兩種醫學體系并存的格局，新格局的形成必然帶

 

來醫學道德觀念的調整與新的醫學倫理思想的傳入[3]17。在這個階段中國并沒有構建起具有中國文化特色的醫學倫理學學科，在思想上和理論上沒有明顯的建樹，對中國傳統倫理文化的運用仍然停留在自發狀態。

 

醫學倫理學是20世紀70年代末開始以學科形態出現在中國學術界和醫學界的。盡管那個時期的中國尚不具備形成現代醫學倫理學的醫學科學和技術的條件以及社會基礎，但中國哲學界和醫學界的部分學者敏銳地洞察到醫學倫理學作為學科存在的必要和可能。這個時期完成的醫學倫理學著作和教學用書在內容上都注意到了對中國傳統倫理思想的引入，但是受時代和社會條件的局限，醫學倫理學尚無能力在根植于中國傳統文化的基礎上，完全形成具有中國傳統倫理文化基礎的、適合中國現實的醫學倫理學。幾乎同一時期，西方醫學倫理學理論和方法等被介紹和引進到中國，中國的醫學倫理學體系中吸納和借鑒了西方醫學倫理學，特別是生命倫理學的許多觀點、理論、內容、案例和方法，與中國學者自身的研究成果結合在一起，構成了中國醫學倫理學的學科體系。中國醫學倫理學在迄今為止30多年的發展歷程中，在構建具有中國自身文化特色的醫學倫理學方面做了大量深入的研究工作，也取得了多方面的成果，但是醫學倫理學如何形成中國的文化特色和倫理精神，并將這種具有自身文化特色的醫學倫理思想付諸醫學實踐，將是中國醫學倫理學界和醫學界長期和艱苦的工作。

 

我們還應該注意到，醫學領域無國界的國際化特征，勢必帶來醫學倫理學在很多方面認識和標準上的普適性和全球性。信息化社會帶來的文化傳播和流動，文化的傳統性受到強烈沖擊。在這樣的趨勢面前，需要不斷地調整對醫學倫理學與傳統文化關系的認識，才可能處理好繼承傳統文化與借鑒外來文化的問題，從而推動醫學倫理學更合理地、更深入地認識和對待社會文化所具備的不可替代的基礎性作用。

 

4醫學倫理文化的接受與對傳統文化的反作用

 

傳統文化對醫學倫理學的影響，另外一條途徑是醫學職業主體在職業實踐中的習得和堅守。文化對一個特定領域的影響固然是文化發展客觀規律性使然，主體對傳統文化的接受也是傳統文化得以傳承的重要因素。醫學倫理學從來都是一個充滿文化競爭、文化沖突的領域，醫務工作者在對醫學倫理思想、原則和規范的認知和接受過程，實質上是對文化的認識和接納過程。傳統文化并不是以一種文本或者標記的形態出現在醫學倫理學中，而是滲透在醫學倫理學思想和理論中，這些思想和理論又通過若干倫理原則和規范等體現在對醫務工作者行為的約束和要求上。醫務工作者從內心深處接受并踐履醫學道德規范，首先需要在文化層面認同和接受醫學倫理學提出和確立的價值觀念、道德認識和倫理標準。醫務工作者在對待醫學倫理原則和規范上，只有知其然并知其所以然才是真正的理解和接受，這一過程是學習并接受傳統文化的過程，當醫務工作者的醫學道德認識達到一定的境界，傳統文化所倡導和確立的醫學道德價值觀念才可能扎根于醫務工作者的內心世界并成為他們醫療實踐行為的指南。

第3篇：醫學倫理學的特征范文

[關鍵詞]尊嚴 生命倫理 關系 探究

[中圖分類號]B82-05 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-5349（2015）05-0137-01

目前尊嚴的定義在生命倫理學里仍是一個涵義模糊的范圍。它在生命倫理學的應用中有很多的爭議，引起了有關尊嚴的有用性與存廢問題的爭論。只有分析尊嚴在現代社會的適用性與生命倫理的相關性基礎上，才可能充分發揮它的規范性作用。[1]

一、尊嚴概述

（一）定義

尊嚴是指人的生命、心靈、精神的尊貴與不可侵犯性，在社會中因某種特殊特征而擁有的敬仰與尊崇。

（二）尊嚴的重要性

第一，人的尊嚴是存在于人與人關系中的，社會關系組成了尊嚴得到體現的社會基礎與基本因素；第二，人的尊嚴是受社會發展與社會關系制約的。

二、生命倫理學的概述

（一）定義

生命倫理學是一門新興的學科。倫理是指人和人之間相互關系的基本道德與原則。生命倫理學的使命與宗旨是在現代生物學技術高度發展的條件下如何尊重與保護人的尊嚴。

（二）研究范圍

生物醫學的技術進步不僅能使人們更有效地診斷、治療與預防疾病，而且還能操縱基因、受精卵、或卵子、胚胎以及人腦與人的行為。現階段人們最擔心的是對基因的操縱與對腦的操縱。這兩方面的操縱可能會導致對人的控制，以及對人的尊嚴與價值的侵犯。所以在此基礎上，維護人的尊嚴是生命倫理的核心價值觀念。

三、尊嚴在生命倫理的核心表現

尊嚴在生命倫理的核心關系表現可分為五個方面：1.理論方面。享有尊嚴，不僅是道德主體擁有幸福和快樂的基礎，也是道德主體追求幸福快樂的前提。2.臨床方面。安樂死對難以治愈的極端痛苦的病人而言不是一種傷害，而是能幫助他們擺脫痛苦的煎熬，維護生命的尊嚴。3.研究方面。維護尊嚴是生命科學與醫學研究工作人員應堅守的倫理道德，對尊嚴的肯定與維護，也是生命科學與醫學研究活動所具有合理性的主要依據。4.政治方面。尊重人的尊嚴已成為國際社會制定還讓生命倫理學相關問題的法律、法規與政策的重要原則與依據。5.文化方面。生命倫理學的主要倫理原則是尊重人、不害人、有利人與公平對待人等，都是建立在人要有尊嚴、人的尊嚴不容侵犯基礎之上的。[2]

四、尊嚴在生命倫理中核心價值地位

生命倫理學的理論核心是生命所存在的價值，最高的價值就是人的生命，每個人都有獨一無二的生命，因此，尊嚴是生命倫理學的核心。從一個人的尊嚴就可以看出他的生命倫理學的價值，因為尊嚴的存在可以產生相符合的倫理道德。每一個人的尊嚴都是平等的，所以尊嚴有一定的道德屬性，包括對他人的道德要求，就是要尊重他人、不蔑視他人與不傷害他人。

首先，傳統的尊嚴遭到了新生物自然學的挑戰。以前的個體都是通過自然的磨練與努力才能取得較好的發展與進步。但現階段都是利用新生物學的高科技技術僅僅只需要付出較少的努力就可以對個體進行加強，來獲得同樣的發展與進步，因此，新生物學的高端技術是建立在卓越的技術之上的。如果世界上存在著一種被全球認同且與尊嚴有關的美德，那么這種美德是不是可以通過新生物學的高端技術來實現呢？但若是存在這樣對他們是不公平的，因此，尊嚴在新生物學發展中存在著一定的缺陷。

其次，尊嚴在生物科技中存在著不平等。在現代生活，平等才是現代生活最重要的價值。正如新生物學高端技術能在創造能發揮著較大的作用，但不是每一個人都有資本或是機會來獲得這種技術所創造的美德。所以說，尊嚴在生物科技中的存在是不公平的。

最后，尊嚴在醫學倫理上是幾乎不存在的。尊嚴與美德在醫學倫理中可以被看做兩種群體，分別是醫生與患者。獲得贊揚并享有美德尊嚴的醫生，大部分能克服種種困難，并能用自己的生命來醫治病人。這樣的美德標準，對醫生而言，不過是在不得已的情況下所選擇的。而獲得贊揚并享有美德尊嚴的患者，大部分是在面對痛苦的疾病時，堅強、勇敢、不放棄。所以，有些重癥患者受不了這種痛苦，選擇合適結束自己生命的方式，也是值得尊重的。

綜上所述，尊嚴在醫學倫理與生命倫理中有兩種含義，一人格尊嚴，二生命尊嚴。在一定的程度上這兩者是共同存在的，若是只存在人格尊嚴，沒有生命尊嚴，那么在理論上尊嚴就會變成尊重，甚至不會存在尊嚴；在實踐上就會把生命當做兒戲，甚至會出現不挽救生命的現象。

五、結語

總而言之，有利、自主、公正以及不傷害最終都是指向尊重與保護人的生命尊嚴的。生命倫理學中的理論與實踐實際上都是在倡導、論證、貫徹與推行尊重和保護生命的尊嚴的價值觀。尊重和保護生命的尊嚴是生命倫理學的使命與主旨。人的尊嚴在生命倫理學中是一個非常重要、不可或缺的概念，它貫穿于生命倫理學研究的所有層面。

【參考文獻】

第4篇：醫學倫理學的特征范文

    一、醫學生醫學倫理素養養成的現實價值

    1.醫學倫理素養是當代醫學發展所需。醫學作為一門學科,在它的發展中并不是獨自前行的,它與經濟、社會生活、文化等因素密切相關。只有技術沒有人文情懷的醫學不能稱之為真正意義的醫學,因為它偏離了醫學的本質和目的。現代醫學模式更科學地概括了影響人類疾病和健康的因素,突出了社會因素在疾病發生、發展和轉歸中的重要作用。因此,許多復雜的醫學倫理問題、多元價值的并存常使醫學科研人員處于左右兩難的境地。在臨床科研、實踐中,醫務工作者要正確處理涉及多層次、多因素復雜的醫學倫理問題,就必須具有較深厚的醫學倫理素養。醫學生是醫學臨床與科研的有生力量,他們醫學倫理素養的養成對于醫學的發展更有著巨大的社會意義。

    2.醫學倫理素養是創造和諧醫患關系的必要元素。在全國努力構建和諧社會的今天,構建和諧醫院、和諧醫患關系可以說是構建和諧社會的重要組成部分,可近幾年,社會上對醫療服務的批評日益強烈,醫患關系也成為眾所矚目的社會熱點之一。客觀地說,醫療臨床實踐與科研工作中存在的問題除了法律法規適用、管理制度、政府投入、社會保障等諸多因素外,還有我們不能忽視的醫務人員的醫學倫理素養沒能經受住考驗的事實。毋庸置疑,若想徹底改變現狀,創造良好、和諧的醫患關系,著力培養和加強醫務人員醫學倫理素養是其中最能動、最速效的措施之一。

    3.醫學倫理素養是成為合格醫生必備的素質之一。從醫學傳統及醫學職業的本質看,醫乃仁術,無恒德者不可以從醫。醫療衛生工作的宗旨和醫務人員的行為特征都顯示出醫學倫理素養的特殊重要性和內在必要性。缺少醫學倫理素養的醫務人員很難甚至不能完成醫學職業本身的目的——維護病人的利益和福祉,而這恰恰是醫學的根基。在國際醫學教育專門委員會制定的《全球醫學教育最基本要求》中也明確提到,“敬業精神和倫理行為”是醫療實踐的核心,“職業價值、態度、行為和倫理”同“醫學知識、臨床技能”一樣是醫學畢業生應該具備的核心能力和基本素質之一。

    二、醫學生醫學倫理素養養成的誤區

    1.醫學倫理學教學目標的偏差。醫學倫理學教學的目標在于培養醫學生的醫學倫理理念,逐步養成醫學倫理素養。目前許多院校的醫學倫理學的教學都把重點放在了醫學倫理知識的傳授上,而偏離了醫學倫理學教學的真正目標。醫學倫理素養雖然需要具備一定的醫學倫理知識來體現,但不是說具備醫學倫理知識就具備醫學倫理素養。由于我國大多數醫學院校的醫學倫理學的教學都將教學目標停留和局限在理論知識的講授上,在醫學生醫學倫理素養實踐能力的培養方面跟不上現代醫學發展的步伐,造成醫學生在對醫學倫理知識的學習中只是死記硬背了一些相關的知識點來應付考試,理論聯系實際方面僅局限于對典型案例的分析,不能融會貫通形成醫學倫理理念,難以將知識內化為自身素養。作為未來醫學科研與實踐的主力軍,很顯然,醫學生的醫學倫理素養很難提高。

    2.醫學生學習認知的偏差。(1)重視醫學專業學習,忽視醫德素養養成。受長期以來只注重實用技術這個在社會上占主流地位的思想觀念的影響,醫學生往往更看重對醫學實用層面的理論技術的學習和掌握,忽視了醫學本質是關愛生命,為人類服務的深層價值內涵,因此許多醫學生都認為“專業課很重要”,而對醫學以外的各種“非專業”課程則完全憑興趣和心情來看待,甚至很多專業課的老師也在自覺不自覺中強化著他們的這種想法。許多院校醫學生努力學習著專業課,而對所謂“非專業”課的醫學倫理學等人文課程的學習則認為是在浪費時間,于是醫學倫理教育的課堂上缺課、開小差的現象極為普遍。當然,在學生這種輕視松懈的態度下,很難談及醫德教育效果的實現。(2)將醫學倫理素養局限于醫者的仁愛之心。許多醫學生甚至醫務工作者對于醫學職業所需的醫學倫理素養的理解就是醫務人員應具有仁愛之心。而實際上,仁愛之心僅僅是醫德素養的一個方面而已,沒有醫學倫理理論作支撐的仁愛之心,有時反而會導致行為選擇的失誤而給病人帶來不應有的傷害。醫學院校的學生往往沒有認識到這樣一個重要而現實的問題,即只有在接受規范化、科學化的醫德教育的基礎上,才能理智地分析、解決醫療實踐中的道德問題。(3)將醫學倫理素養養成定位于未來職業任務。許多醫學生只是將醫學倫理學簡單地看做是一門課程,沒有把它作為醫學職業生涯中醫德素養養成的一個環節對待。把醫學倫理學教學所要完成的醫德教育及醫學倫理素養培養看做是工作后的積累,而不是在校學習期間的任務。而醫學倫理素質的養成是一個漸進的積累過程,在大學學習階段如果缺失這一必要的素養養成過程,醫學生在進入醫療實踐后,在角色轉變過程中,就不能很好地應對與學生時代完全不一樣的環境和情況,以更好地服務社會。

    3.醫學倫理素養屬性認知偏差。許多人將醫學倫理素養養成等同于技能的學習,醫學生在校期間對醫學倫理知識的學習隨著課程的結束和考核的合格而完成,并理所當然地認為自己已具備了醫學倫理素養,對今后工作中需要的醫學倫理判斷一定可以手到擒來。而許多醫院及醫務工作者本人也認為既已在學校接受醫學倫理相關方面的教育,就已具備相應的素質。事實上,醫學倫理素養不是簡單的技能的把握,而是知識和經驗不斷積淀后的理念的形成,是在一定知識積累基礎上的對醫療實踐中涉及的倫理問題進行判斷和評價,并有意識地不斷學習和積累相關經驗以提升自身的醫學倫理修養。由于人的思想觀念易受社會、政治、經濟、文化、思想等各種因素的影響,加之不斷變化的復雜的社會和醫療環境,盡管醫學生和醫務工作者在學校已學過醫學倫理學課程,但是如果只局限于此,是無法抵御各種不良傾向的沖擊和影響的,在醫療實踐中也不能準確地作出倫理判斷,有時可能會出現侵害患者利益的情況。

    三、醫學生醫學倫理素養養成的途徑

    1.在醫學倫理教學上著重培養與提高醫學生的倫理辨析能力。(1)醫德理論儲備是醫學生具有倫理辨析能力的必備要件。醫學倫理的理論講授又是醫學生增加醫德理論儲備的前提要件。針對目前患者維權意識不斷增強和醫患關系日趨緊張的現狀,醫學生如果缺乏必要的醫學倫理知識,面對以人為本的醫學,僅僅在醫療技術上勝任則未必能最大限度地實現醫療目的,面對患者,技術完備的醫學生可能會茫然不知所措。而具有必要的醫學倫理知識可以幫助醫學生更好地發揮和應用其所掌握的醫學知識技術。因此醫學院校除了有責任傳授給醫學生目前醫療實踐所需要的醫學知識外,也有責任培養醫學生必要的醫學倫理理念。對醫學生而言,通過學習醫學倫理學的基本理論、原則和各種規范,培養對眾多醫學倫理學問題或難題的分析能力,就是要形成醫學倫理素養,即培養在醫療實踐中對倫理問題的敏感力和把握解決倫理問題的思維方法和能力。而醫學倫理理念不可能在醫學生的頭腦中自發形成,只有依靠專業教育傳授給醫學生處理醫療實踐所必需的醫學倫理知識,才會促使醫學生形成一定的醫學倫理理念。(2)注重醫德實踐以拉近醫學專業與醫學倫理之間的距離。醫德具有非常強的實踐性,如同理論知識需要經過臨床實習才能轉化為實際工作能力一樣,醫德的養成也需要密切結合實習,通過醫德實踐,醫學生可以獲得直觀且真實的醫學倫理辨析體驗。因此,可以考慮進行一些教學方法上的改革,可以在課堂上采取情景模擬法教學,同時,適當增加一些實踐環節。比如,請醫學專家結合多年行醫經驗給學生作相關內容的專題講座,組織有關醫德醫風方面的演講比賽,有計劃地組織學生參加社會調查和社會實踐,以了解我國醫患關系的現實和醫學發展的實際需求。

第5篇：醫學倫理學的特征范文

關鍵詞：德性倫理;共同體;醫德;邏輯主體 

中圖分類號：B82   文獻標志碼：A   文章編號：1002-2589（2016）02-0071-03 

廣義上講，醫德不僅指醫務工作人員的道德，而且包括醫學專業活動的道德，即醫學倫理學意義上的道德。從醫德生成的角度講，討論醫德問題，必須首先對醫德的邏輯主體進行探析。這與西方當代德性倫理學對德性主體即人的重視是一致的，因此德性倫理的一些理論對我們探討醫德問題是有幫助的，無論在理論上，還是在現實的道德踐履上都是如此。尤其是美國著名學者阿拉斯戴爾·麥金太爾的共同體主義德性倫理思想，可以為我們探析醫德邏輯主體提供一種理論分析的科學視角。 

一、主體與德性主體思想的歷史脈絡 

人類思想史就是對于人在現實社會中的主體或主體性的揭示和宣揚。西方哲學從古希臘亞里士多德開始有一種倫理轉向，這種轉向可以說是以探討主體和主體的善為主題。亞里士多德把主體定義為實體，認為不僅人是主體而且實物比如石頭等也是主體。近代到笛卡爾以“我思故我在”的主體性規定，才把“主體”（自我）從一般實體范圍中突出出來，作為專屬于人的哲學范疇。直到康德，才真正把主體性哲學確立起來，康德對人的三大能力的考察，純粹理性即知性能力、人的實踐理性即意志能力、人的判斷力即審美能力，把人的主體或主體性問題作為啟蒙現代性的主要特征突顯出來。20世紀以后，主體性被后現代主義者批評為形而上學思維的一種虛構，主體間性問題產生。胡塞爾在先驗現象學的理論構建中提出和討論了主體間性問題。所謂主體間性就是承認“他我”的存在，承認這個“他我”并非普遍的“他物”，而是一個與“自我”并存的“他我”。哈貝馬斯用交往理性范式為主體間性問題構建起較為完備的哲學理論形態。 

倫理思想的發展也是隨著哲學主體性問題而相應演化的。德性倫理學在當代西方的復興，是西方倫理思想經過辯證運動后的倫理思想范式，具體表現在：古希臘的倫理思想以德性倫理為主，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等古希臘哲人都有相關的論述，尤其是亞里士多德在其《尼可馬各倫理學》中對德性倫理思想的具體論述涉及德性主體問題。在中世紀，宗教范式下的倫理也是以德性倫理為主旨的。直到近代資本主義市場經濟的產生和發展，西方社會的變革，德性倫理思想逐漸被規范倫理思想代替，人的一切行為都以某種抽象的規則來衡量，倫理規范或規則成為倫理思想的中心。啟蒙理性的工具主義強勢表現在這種倫理思想中。 

直到1958年，英國哲學家安斯庫姆（Anscombe）發表《現代道德哲學》對功利論和義務論倫理發出挑戰，安斯庫姆在批評功利論和義務論中首次提出了德性倫理的主張。20世紀80年代以后，隨著麥金太爾的《德性之后》、瑪莎·努斯鮑姆的《善的脆弱性》、邁克爾·斯洛特的《從道德到德性》和《來自動機的道德》以及羅莎琳德·赫斯特豪斯的《論德性倫理學》等一系列著作的出版，德性倫理學形成了聲勢浩大的運動。西方倫理學表現出向亞里士多德的倫理學的回歸，德性倫理學再次引起世人的注意。從思想的辯證運動看，德性倫理→非德性倫理→德性倫理，這種否定之否定的辯證發展，就是整個西方倫理思想的辯證邏輯。但是，當代的德性倫理思想是在經歷了規范倫理學和義務論倫理學以及元理論學的生態之后的回歸，比起古希臘的倫理思想無疑是一種更高級的倫理形態，它所處理的倫理問題更加復雜，展現出的理論魅力更加迷人，盡管當今學者對于德性倫理還沒能達成一致看法，然而德性倫理所喚起的倫理思考可以說是人類的倫理智慧敘事表現，尤其它對倫理主體的強調，注重行為者的品質而不是行為的規范，是人類倫理思想發展的深層審視。 

新西蘭學者赫斯特豪斯對德性倫理要義的分析明確強調了德性的主體作用。他認為，與強調責任或規范的義務論和強調后果或效果的功利論相比，德性倫理具有以下幾方面的特征：德性倫理是作為一種“以行為者為中心”（agent-centered）的倫理學，而非“以行為為中心”（act-centered）的倫理學;它所關心的是人“在”（being）的狀態，而非“行”（doing）的規條;它強調的問題是“我應該成為什么樣的人”，而非“我應該做什么”;它采用特定的具有德性的概念（如好、善、德），而非義務的概念（正當、責任）作為基本概念;它拒絕把倫理學當作一種能夠提供特殊行為指導規則或原則的匯集。這樣，基于行為者的德性倫理，就是從個體的內在特質、動機或個體本身所具有的獨立的和基本的德性品格出發，來對人類行為做出評價（不論是德性行為，還是義務行為）[1]。 

從本質上說，道德是人的道德，是人自我肯定、自我實現和自我發展的一種實踐活動，它既有發展人自由的一面，又有約束人的一面，人既是道德的執行者、體現者，又是道德的創造者。但是，長期以來我們只把道德作為調節人與人之間、人與社會之間關系的行為規范，否定個人在道德領域的主體性，道德教育主要以道德秩序和道德準則來規范人的日常生活行為，推行道德一體化秩序的道德約束，以紀律為形式進行強制的訓誡、評價和獎懲，表現為一種道德的管制，從而有意或無意地消解了個人的道德主體性。道德教育潛在的意圖變成對人的主體性的壓制。黑格爾曾說：“實體本身就是主體，所以一切內容都是它自己對自己的反思。一個實際存在物的持續存在或者說，實際存在物的實體，乃是一種自身同一性;因為如果它與自身不同一，它就會陷于瓦解。”[2]可見，沒有德性主體，德性就會被瓦解，道德的作用無法發揮。探討醫德的生成，首先就需要探析醫德的邏輯主體，只有這樣，我們才能明確醫德的真正內涵。　二、德性倫理的共同體范式與道德主體的辯證關系 

德性倫理的主要代表麥金太爾是以共同體范式構建德性倫理學的，他認為任何想把一個人的生活視為一個整體、一個統一體——其品格為諸美德提供一個充分目的的當代嘗試都會遇到兩種不同的障礙，一種是社會的，一種是哲學的。社會的障礙源于現代性把每一個人的生活分割為各種部分，每一個部分都有其自身的行為規范與模式。由此，工作與閑暇相互分離，私人生活與公共生活相互分離，團體的與個人的相互分離。由此，無論童年還是老年都已被扭曲而與人生的其他部分相互分離，結果變成不同的領域。這些分離造成個人經歷的都是人生每一部分的特殊性而非人生的統一性。哲學的障礙在于以原子主義式思考人的行為并且基于簡單成分去分析復雜的行為與交互行為，而忽視了各種特殊行為的特性是作為更大整體的部分而獲得。同樣，當個人與他所扮演的角色截然分離時，或者當個人生活的不同角色規定之間相互分離，以致生活只是一系列不連貫的事件，我們再也看不到人生的統一性[3]。 

在麥金太爾看來，共同體是真正的實體，共同體既包括家族、家庭、氏族、部落、城鎮、民族、王國，也包括漁業隊、學校和實驗室等等。個體既不能脫離共同體而存在，也不能脫離共同體來認識。個體是共同體的成員，占有某種確定的社會位置，個人的身份就是由他在共同體中的位置決定的。麥金太爾從歷史傳統、人生敘事的統一性和實踐活動等三個方面進行具體論述共同體主義德性倫理。首先，麥金太爾認為共同體歷史文化傳統是個體公民德性的產生土壤。從邏輯先在性講，共同體的歷史傳統使個體具有共同體的成員資格，個體不能獨立于共同體。自我的實現和德性的追求和達成不僅不能離開共同體，而且以共同體的歷史傳統為背景。麥金太爾認為，歷史是唯一的一種獲得德性的方式，通過個體實踐活動恢復傳統，在傳統中尋求德性，德性其實就是傳統的一部分，人們在傳統中理解、繼承和發展德性，唯有如此，個人生存的完滿意義才能在延綿的歷史傳統中得到實現，德性才能在過去、現在和未來的人類社會歷史得到明確的定義和表達。其次，麥金太爾認為一個個體人生敘事的統一性在于個體的德性。麥金太爾認為，個體自我存在于一種將出生、生活、死亡作為敘事開端、中間、結尾連接起來的敘事統一性中。但是，現代社會的組織化結構，個人生活被迫嵌入許多不同專業的領域，每個領域都用自己專業化的準則對個體的行為進行約束和規范，這導致現代社會道德的破碎，公共生活與私人生活、組織與個人相互對立，人們在各自個體生活的整體過程中思考和感受的只是生命中的特殊片斷而不能形成統一的人生體驗，作為道德主體的自我難以形成德性自我認同。在麥金太爾看來，在各種特定類型的活動中使人獲得成功的品性只是職業技藝而不是美德，然而現代社會卻誤將這種技藝視為德性。顯然，作為個體，人生敘事的統一性不只是表現在生物學意義的連續穩定，更重要的是這種統一性表現在社會人的德性內核的穩定統一上。第三，在德性共同體的論述中，麥金太爾把實踐定義為由人們在既定共同體中互相交往發展而來的、追求內在目的的活動。借助亞里士多德把在實踐中自身目的的追求定義為最高的善的理論，麥金太爾區分了實踐內在與外在利益（即內在與外在善），外在利益是排他性、競爭性的，某人占有的所有物越多，剩給他人的就越少，內在利益就是實踐活動本身的利益，實踐活動本身的卓越過程就是其內在利益，實踐活動內在利益的獲得有益于參與實踐的整個共同體。因為每一種實踐都具有相應的內在利益，每一種實踐都涉及相應的人際關系，而且大家對實踐的目的和標準有著共同的期待和分享。實踐與善具有內在統一性，公民德性成為獲得實踐內在利益的內在手段。在麥金太爾看來，德性規范是基于共同體中人們的社會關系，每一種實踐都需要參與者之間的某種關系，實踐是發生在身處社會共同體的人與人之間的活動，如果缺少德性、對外在利益的追求壓倒一切，那么個體不僅得不到實踐的內在利益，而且共同體還會喪失維系實踐所需的人際關系。 

麥金太爾認為共同體是真正的實體，個體的道德是從共同體中獲得的。黑格爾認為實體就是主體，有自身的同一性。從這個角度看，分析醫德的主體，必須考察醫德的共同體含義。 

三、醫德多重邏輯主體的解析 

醫德，從最廣義的意義上講，是指醫學專業活動的道德即醫學倫理學和醫務人員的道德，既包括道德規范也包括道德活動。醫德的主體不是單單指醫務人員。從共同體主義德性倫理的視角看，醫德的邏輯主體包含五重所指。 

第6篇：醫學倫理學的特征范文

如何看待生命倫理學與不同文化之間的關系?這是一個與“中國生命倫理學如何可能”的前提性反思密切相關的問題，需要我們從歷史語境、理論邏輯和實踐旨趣三個層面對其“話語”進行還原分析。先從歷史語境看。我們從一種歷史的本土知識學的文化語境上產生了讓生命倫理學“說中國話”的問題。一個無需贅言的明面上的事實是:我們所言說的生命倫理學必定是由“中國話語”所鋪展的生命倫理學。然而，一個令人感到吊詭同時又發人深省的事實乃是，漢語文化圈中的生命倫理學卻一直存在且仍然存在著一個如何說“中國話”的問題。一方面，不能否認，生命倫理學是在西方現代文明進程中晚出的一門新興交叉學科，是與生命科學、生物醫學、環境科學等關涉醫療、衛生保健和人類生命質素之改善的科學技術(包括醫學)的最新進步密切相關的跨學科領域和前沿問題領域。它有鮮明的時代感和敏銳的思想觸覺，既有現代性宏大敘事的結構，又有后現代性解構批判的鋒芒，總是通過追蹤最新的生物學(包括遺傳學或基因工程)、神經科學、醫療技術等生命科技進步帶來的重大難題和挑戰以回應“應該做什么”和“應該如何做”的深度追問，思考我們“應該成為什么樣的人”的根本問題以及回應我們在此時空境域中“應該如何在一起”的前提性問題。在這一點上，中國生命倫理學面臨兩大課題:我們如何面對西方普遍主義的話語壓迫?如何在生命倫理學的中國敘事中真實地展開我們自己的生命倫理學話語?這要求我們在話語方式上不能僅停留在對“西方話語體系”的“拿來”或“借鑒”，而必須從我們自己的“文化生命”的核心價值層轉出一種全球視野和國際表達。另一方面，我們又必須看到，生命倫理學不是一種與本土文化傳統或具體歷史語境相隔絕的知識領域。生命科技及醫療技術實踐的前沿領域的進步，在不斷地將我們對身體、衛生保健、生命質量、疾病的意義和死亡的威脅等問題的認知引向深入的同時，敞開了理解我們自己及我們生活于其中的世界的新維度。如果僅就問題的淺表看，進步似乎給現代人帶來了更多的新的選擇，并帶來了以往未曾遇到過的一系列道德上的兩難。但就問題的深層看，它往往又是自古就有的根源性問題，與文化的核心價值、生命的信仰本質和人們理解人性、尊嚴、公正和健康的生活的理智形式和精神感知息息相關，存在著千絲萬縷的聯系。人們總是在“與己相關”的歷史文化境域中產生自己的生命倫理學問題，即使對異域文化的強烈向往或憧憬依然源自一種濃郁的家園之感和本土文化情結。從這一意義上看，中國文化的理論框架和核心價值，才應該是我們必須面對或正視的生命倫理學的文化的、歷史的和意識形態方面。從這里產生了中國生命倫理學的另外兩個至關重大的課題:生命倫理學如何面對中國文化的話語變遷及“傳統—現代化”的斷裂及延續的問題?如何在生命倫理學的現代性或后現代性的話語中兼容中國視野和中國表達?這要求我們所言說的生命倫理學的理論和方法必須立足于中國語境和中國現實。然而，當我們這樣說時，前提條件是，而且只能是，把中國看成是世界的一部分。①從理論邏輯看，生命倫理學從理論話語的邏輯層次上產生了如何說“中國話”的問題。當代生命倫理學的問題背景是現代性道德世界觀的破碎［1］19，人們從各自選取的某些道德理論的片斷出發進入生命倫理學論題，帶來了恩格爾哈特所說的生命倫理學領域長期存在的“文化戰爭”。這在理論邏輯方面，表現為多元化的道德話語之間互不相容、不可通約以及在極為不同的理論層次上相互攻訐的“諸神之爭”。中國生命倫理學面對相同或者相似的“文明難題”。表面上看，似乎是一派“百家爭鳴”的繁榮景象，而實質上是道德共識之坍塌及理論邏輯之混亂的表現。這無助于生命倫理實踐問題的真正解決。比如，它在“應用論”(應用生命倫理學)、“建構論”(建構中國生命倫理學)和“實踐論”(實踐倫理學)等各種理論進路上分出紛繁復雜的理論和方法，以至每一種理論都可以找到理據駁斥其他理論為“不明所以”或“幼稚無聊”。［2］中國生命倫理學因此成為各種理論話語的試驗田，且直觀地呈現“大雜燴”的知識學面貌。［3］問題的關鍵在于，當人們從事各種理論方法的創建或論證時，一種質疑的聲音是我們必須認真地加以對待的。邱仁宗如是問:“現實的、實際的倫理問題能夠從倫理學理論推演出解決辦法嗎?”［4］這一樸素的追問，指向我們在理論邏輯方面未曾深究的問題:生命倫理學在理論邏輯層面如何學會“說中國話”。第三，從實踐旨趣看。生命倫理學的實踐旨趣，往往通過具體的生命倫理學論題使價值觀得以賦形。因而，人們在解決實踐中面臨的倫理問題時，亦產生了如何說“中國話”的問題。研究表明，生命倫理學的實踐旨趣主要體現在生命倫理學的基本要素中。按照易于為人們理解的方式表述，就是四個環節:1)在實踐中發現倫理問題;2)對相關理論進行關聯分析以澄清用于指導實踐的理論或原則;3)將探究結果轉化為政策;4)實現生命倫理學之目的。①在上述諸環節中，實踐旨趣所呈現的價值觀訴求，既不能脫離中國傳統價值觀的資源性支持，又不能脫離人類共同價值的指引，它所蘊含的價值觀賦形其實就是一個理論與實踐相互關聯、反復博弈的價值實現過程。而對于當代中國的總體實踐旨趣而言，它的最大的價值實現過程就是“現代化”。明乎此，中國生命倫理學的話語內核就不能脫離“中國現代性”的實踐關切及其問題癥結。因此，無論具體情境中的“殊案決疑”，還是對規范和原則的理性論證，抑或是關于信仰問題的深度辯論，各種表面上看來相距甚遠(甚至互不相關)的異質性的生命倫理學探究，不管愿意還是不愿意，意識到還是未曾意識到，實際上都是圍繞著一個共同的問題軸心展開:這就是“中國現代性”的話語凸顯。而與之相關的根本實踐旨趣乃是:在“遭遇中國現代性”中讓生命倫理學說“中國話”。

二、語境難題及“語境突圍”的問題

對中國生命倫理學的歷史語境、理論邏輯和實踐旨趣的“話語癥候”的初步分析表明:“語境突圍”，以及與之密切相關的“程序共識”和“中國現代性”問題，是推動生命倫理學說“中國話”的關鍵。循此，透過一種道德形態學的視野，管窺中國生命倫理學的問題譜系，就亟須進一步思考與之相關的緊要問題:1)我們如何尋求“語境突圍”?2)我們如何達成“基本共識”?3)我們如何應對“中國現代性”問題?這三大問題由于關聯到中國形態的生命倫理學在“話語”、“理論”、“實踐”三個方面碰到的“普遍性—特殊性”之兩歧的難題，如何定位這些問題的性質便需要先行予以說明。該問題的詳細展開有待于一種“道德形態學”的理論視野之構畫。②［5－6］我們這里僅限于指出，“道德形態學”是從物質形式的結構化及其過程出發，對道德話語、道德理論和道德實踐的形態過程進行觀察或探究。從道德形態學視野看，中國生命倫理學的緊要問題，就是從生活世界本身出發揭示那些影響道德進步和文明傳承的生命質素的改善是如何呈現為相關的話語方式、理論模式和“合理化形式”上的運動，而這種運動又是如何反作用于那些影響道德進步和文明傳承的生命質素之改變的。依此而論，我們需要對中國生命倫理學在道德形態學層面遭遇的“語境難題”進行分析，以回應一個日益緊迫的與生命倫理學的中國話語相關的現實問題。我們姑且稱之為中國生命倫理學的總問題。這個問題的完整表述就是:中國生命倫理學如何尋求“語境突圍”?中國生命倫理學在雙重意義上遭遇“語境難題”。一是在一般的意義上，生命倫理學作為一門交叉學科本身即是建立在“語境差異”的基礎之上，并以解決“語境難題”為優長。二是在相對特別的意義上，中國生命倫理學還面臨自身特有的“語境難題”。就前者而論，我們只需回顧一下關于生命倫理學的各種定義，就會明了我們遭遇的“語境難題”的癥結。生命倫理學通常被理解為:“運用倫理學方法，在跨學科和跨文化的條件下，對生命科學和醫療保健的倫理學，包括道德見解、決定、行為、政策等進行的系統研究。”①［7］42克勞澤(Clouser)的定義是:生命倫理學是根據道德價值和原則對生命科學和醫療衛生領域人類行為的系統研究。［8］115－127亞洲生命倫理學聯合會給出的定義是:“生命倫理學是從生物科學和技術及其應用于人類社會和生物圈中提出的哲學的、倫理的、社會的、經濟的、治療的、民族的、宗教的、法律、環境的和其他問題的跨學科研究。”②邱仁宗對生命倫理學的理解是:生命倫理學是一門獨特的學科，要與其他學科一起合作進行跨學科研究，處于倫理學與科學技術、醫學的交集處，是規范性的、理性的、應用性的、世俗性的、講求證據或立足實踐的學科。［3］這些定義(或理解)雖然各有側重，但也有相似之處，即強調“跨學科”或“跨文化”的特點，或是同時強調二者。如果從形態學視角看，我們還會發現它在某些論題的探討或挖掘方面有“跨時代”的一面。［6］這使得生命倫理學往往在極為不同的語境層面展開，其話語的差異性分布異常廣闊，涉及科學技術對人類價值之影響的諸領域以及不同文化背景、不同道德前提、不同價值訴求的實踐主體互不相容的諸理論歧見。單就學科層面的語境差異而論，就分為四個公認的研究領域:1)醫者與患者間共同面對的臨床生命倫理學問題;2)關于律例與指引的規范生命倫理學問題;3)關注理性基礎的理論生命倫理學，它來自哲學、神學，但也包括生命科學，如生物學，尤其是在傳統醫學上建立起來的倫理道德基礎;4)關注精神基礎的文化生命倫理學，它把生命倫理與整個社會的歷史、文化及意識形態連接起來，探討生命倫理學如何反映主流文化、核心價值和世界觀。［6］［9］3語境差異從醫患關系、政策法規、道德原則，再到文化根據，往往呈現出大異其趣的面貌，且各自在話語方式上也大相徑庭。僅就文化根據而論，就呈現為基督教生命倫理學、儒家生命倫理學、伊斯蘭教生命倫理學等宗教語境層面的區隔。此外，即使處在同一語境層面(例如在醫患關系層面)，也可再分出普遍主義話語類型和特殊主義話語類型的語境問題。生命倫理學的多重語境及其重組、重疊和分形演化，包括“大語境”或“小語境”的復雜格局，必須看成是它在跨文化條件下的溝通理解、跨學科條件下的交叉凝聚和跨時代條件下的傳承轉化的復雜多變的現實生活的反映。在某種程度上，正是因為語境差異的存在，才產生了跨學科、跨文化和跨時代條件下的生命倫理學。這表明，正視語境差異，進而尊重差異，而不是無視差異或削平差異，才是解決“語境突圍”的關鍵。這在某種程度上甚至是生命倫理學這門學科得以可能的前提。由此，深入到語境差異發生的肌理，一種普遍意義上的語境突圍的關鍵要素在道德形態學視域得到描畫。按照筆者一貫的理解，將之概括為三個基本要素。第一，通過跨學科條件下的分類方法進行“問題域還原”［10］，突破單一學科語境下問題方式的話語僭越。“問題域還原”是要看清楚問題由以發生的語境以避免無謂的紛爭，將各學科的話語資源調動起來融入多元視角，將道德見解或行為引向一種偉大的跨學科的智識平臺。第二，通過跨文化條件下的比較方法進行“認知旨趣的拓展”［5］，突破單一文化語境下的意識形態的話語霸權以揭破權力的道德偽裝。認知旨趣的拓展就是要突破狹隘的文化和意識形態的藩籬，真實地面對道德多樣性現實，將一種互鏡式道德探究和互證式倫理商談融入偉大的跨文化理解之中，于價值圖式上進行生命倫理學的文化診斷和價值擴展。第三，通過跨時代條件下物質形式的“政治經濟學批判方法”進行道德形態過程的探究，突破單一時代語境下倫理生活的“話語盲從”以祛除的幽靈。在“社會經濟形態的話語批判”中鎖定“語境突圍”的根本目標:應對道德分歧;重新發現傳統;通過“道德形態過程”澄清概念。①對于中國生命倫理學來說，上述一般意義上的“語境難題”同樣存在，而且表現日益突出。從生命倫理學由西方發端而擴展成為全球化的“社會運動”的發展趨勢看，它關注的問題是那些跨越文化差異、學科差異乃至于時代差異的關乎全人類的普遍性問題。如“知情同意”就被視為一條全球公認的處理醫患關系的醫學倫理學規范。生命倫理學“四原則”(尊重自主原則、不傷害原則、有利原則、公正原則)也被視為具有標桿性的普遍原則。［11］13應該看到，生命倫理學的這種普遍主義訴求是為了建立一種特定實踐的平臺。我們稱之為西方普遍主義模式。從這種普遍主義話語看，任何一種帶限定詞的所謂“儒家生命倫理學”、“佛家生命倫理學”乃至“中國生命倫理學”都似乎是多余的。②［12］255由此形成了一種“普遍理論—中國應用”的探究模式。簡化地表述就是:“1)從與某些社會群體或整個人群的健康、福祉或基本人權相關的倫理問題出發;2)對與這些問題相關的法律、條例或政策的缺點或不足提出挑戰;3)在通過論證和辯護進行倫理學探究或反思的基礎上提出法律或政策改革的有用建議。”［3］不難看到，這是一種由“問題—挑戰—建議”構成的簡捷明了的“應用倫理學”范式。然而，它用來鑒定問題、分析問題、解決問題的理論則主要來自西方普遍主義話語。這產生了從中國視野進行“語境突破”的關鍵問題，即“如何化解西方普遍主義的話語壓迫”。比如說，備受公眾指責的“手術簽字制度”是否符合知情同意的原則和國際慣例?這問題本身就是從西方普遍主義話語壓迫下產生出來的。實際情況表明，我國現行的“手術簽字制度”具有中國特色。李恩昌等評論說:“知情同意的病人自主模式到中國演變為病人家庭決定模式是符合中國的文化背景和具體國情的。……家庭的這種功能是西方文化所不能理解也無法給予的。”［13］78－79然而，在2007年發生了“孕婦李麗云致死事件”①后，面對公眾對現行“手術簽字制度”的指責，當時衛生部新聞發言人明確辯稱:“……我們國家現行的簽字制度符合知情同意的原則，也符合國際慣例。絕大多數國家目前也是實行了手術簽字制度”［13］77。這里，我們把這個案例的是非曲直放到一邊，單就一項在中國語境中有著重要意義的知情同意的語境探索模式(即“知情同意的家庭決定模式”)卻要用“符合國際慣例”(實際上是符合歐美慣例)的辯詞為之進行辯護而言，就足以表明西方普遍主義話語對“中國話語”的壓迫。事實上，一種通過“傳統的重新發現”以突破西方普遍主義話語霸權的學術努力，一直是中國生命倫理學為自身條件尋求語境辯護或語境突破的特有方式。它強調從傳統或本土的文化視角上理解生命倫理學，遵循“中國傳統—現代建構”的建構主義進路。這一進路的探究模式所示范的語境回歸(即回歸中國傳統以開出其現代性樣態)使生命倫理學直接面對中國語境中“傳統與現代性”的跨時代條件下的倫理生活的根源性難題———即從傳統中開出現代性的問題。然而，相對單一的文化視角，使得建構論者所訴諸的“語境突圍”策略往往受制于與“語境選擇”相伴生的文化特殊主義的話語壓迫。例如，以目前養老制度改革問題所帶來的生命倫理討論為例，建構論者認為儒家家庭主義理念再加上“孝道”倫理可以為當前中國社會開出“養老”藥方———即回歸儒化的“家庭養老模式”。然而，這一建議顯然與當代中國社會生活的實際相脫節，它更像是從儒家學說中轉化出來的一種說教，帶有明顯的傳統話語的壓迫性痕跡。不難看到，中國生命倫理學面臨的本身特有的語境難題表現為兩個方面的話語壓迫，即“西方普遍主義”和“中國傳統的文化特殊主義”。這種日益緊張的“話語張力”，使得當代中國生命倫理學似乎充斥著“普遍主義—特殊主義”之間無妄的紛爭。但換一個視角，透過其背后的語境難題，則不能不承認，它又是一種與“古—今”對看、“中—西”互鏡的遠見緊密相關的不可或缺的“必要的張力”。在其深層，展現了一種世界歷史觀下話語展開之可能。可概括為與“語境突圍”有關的兩句話:一是“世界在中國”(即把世界看成在中國之中的世界);二是“中國在世界”(即把中國看成在世界之中的中國)。前者是通過在語境上突破“特殊主義”的局限，使生命倫理學的“中國話語”能夠海納百川，具備包容整個世界和人類的胸懷，這是我們文化生命的根系之所在。后者是通過對“西方普遍主義”進行解蔽，使中國生命倫理學在體現中國價值或“說中國話”的同時，真正成為世界或全球生命倫理學跨文化對話的重要組成部分。換句話說，中國生命倫理學的“語境突圍”就是要正確看待中國與世界的辯證關系。一方面，既要以“世界在中國”的中國話語轉出我們的“國際化表達”，以一種具有普遍意義的中國生命倫理學來消解西方普遍主義的話語暴力;另一方面，又要以“中國在世界”的國際視野開放出我們的“中國化表達”，以跨文化對話的中國生命倫理學應對各種文化特殊主義的話語壓迫。

三、兩大挑戰及其應對:基本共識和“中國現代性”

第7篇：醫學倫理學的特征范文

 

一、倫理學是科學嗎

 

人類學問原來只有一門愛智之學，即廣義哲學。在亞里士多德時代，盡管愛智之學的內部有了不同學科的劃分，出現了“分科之學”意義上的不同“科學”，但它們還是都生長在廣義哲學的名下和懷抱之中。近代以降，隨著一門門具體科學的發育成熟，脫離哲學，自立門戶，人類學問開始有了科學和人文學的真正分野。科學包括自然科學和社會科學這兩大類人文學則以狹義哲學即形而上學意義的哲學和文學、藝術為典型。那么，在這樣的人類學科體系中，以道德問題為研宄對象的倫理學位置何在?屬于哪種性質的學科?

 

近代以來，隨著科學技術的不斷成功和迅猛發展，一種將科學視為人類理性的全部，又將理性視為人類精神的全部的“科學主義”愈演愈烈。受這種科學崇拜輿論的影響，許多倫理學家大都樂意堂而皇之地將倫理學稱之為一門科學。其實，倫理學從來不是一門純科學，既不是純粹的自然科學，也不是純粹的社會科學。

 

任何一門具體的科學，不論是自然科學還是社會科學，都只是負責向人提供關于其學科客體或研宄對象的知識而己，從不再由此涉論主體之人，也不據此直接為人的實踐提供任何建議。所以我們無論是在數學、物理學、化學還是經濟學、政治學、法學的教科書中，都看不到這樣的內容。倫理學則不然，雖然它也負責向人們提供關于道德本身的各種知識，但它更看重的是，還要在此基礎上進而通過構建合乎時代要求的道德規范，直接為當代人的實踐提供指導，告訴他們應當如何待人如何修己。正是在這個意義上，亞里士多德說，倫理學“這門科學的目的不是知識而是實踐”[|]6。

 

倫理學之所以能為人的實踐提供指導，歸根結底，在于倫理學的核心問題是價值問題。眾所周知，倫理學的基本對象是道德，而道德作為處理人間事務的規范，乃是人為的價值規定，它既對人的作為進行指引和約束，又是判斷人之作為的善惡評價標準。此其一。其二，倫理學不僅要運用道德規范對人的實際關系、實際活動和選擇意向作善惡評判和價值導向，而且還要對各種實有的道德規范本身進行好壞優劣的價值評判與取舍，以便設計整合出符合時代要求的應有的道德規范體系。最后，不論是對各種道德規范進行評判取舍，還是對所有應有的道德規范進行分層、排序、整合、統攝，以使之不相互沖突，達到一律，都只能依據最高價值即終極價值或至善作為最高評判標準來進行，是故倫理學還必然要努力尋找并確立終極價值或至善。由此可見，價值問題就像一根主軸那樣貫穿于倫理學研宄的始終。

 

與之不同，科學只研宄事實問題。事實問題與價值問題有質的區別。事實總是已經存在或發生的事情，價值則是人賦予事物的好壞意義，而不是事物本身固有的東西。是故事實問題都是“實然性”問題，是問對象是什么?有什么?為什么?價值問題則屬“應然性”問題，是問對象是好是壞?是善是惡?以及人對對象應當如何?不應如何?對“對象是什么?有什么?為什么?”的提問，只能用已有的相關事實來做出回答。而對“對象是好是壞?是善是惡?”和“人應對對象如何?”這樣的問題作答光憑已有的相關事實就無濟于事，最終只能通過設定一定的價值標準來作判斷。而這種人為設定的價值標準，自然也不是那種不以人的意志為轉移的客觀事實。正因科學只研宄事實問題而不討論價值問題，也不直接對人提供“應然”即“應當如何”的意見與指導，所以能做并負責做這些事的倫理學并不屬于科學。

 

其實，科學與倫理學之間的這種差異早有人察覺。西季威克說：倫理學“特殊而基本的目標是確定應當如何行為，而不是確定目前如何、已經如何和將來如何行為”，所以“我寧愿將倫理學稱為一種研宄而不是一門科學因為人們普遍認為：一門科學的研宄題材必須在某種程度上是實存的。，，[2]25一26也指出，倫理學“其闡定標準，而據以評判各人之行事，畀以善惡是非之名，則非自然科學之所具矣”。

 

倫理學既然不屬于科學，就只能屬于人文學。確切說，它是屬于人文學中的哲學。哲學的基本理論由本體論、認識論和價值論三個部分組成。本體論探討存在的本源，認識論探討認識存在的方法，價值論探討存在的意義。存在的一般意義由“價值”或“好壞”這種最基本的詞語表述，存在的特殊意義則分別由“利弊”、“善惡”、“美丑”這樣的價值詞表述。其中，“美丑”是從存在的形式上表述存在的意義，“利弊”是對事物性存在之意義的表述，“善惡”是對人事性存在之意義的表述。因而以研宄人事即道德規范與行為、人品之善惡價值為核心問題的倫理學，就是奠基于哲學價值論之上的哲學分支學科。正因如此，中外倫理思想史中的各種倫理學理論，無不是由哲學家創立，而這些倫理學理論又無不被稱之為哲學理論。正因倫理學具有研宄價值問題并直接向人提供“應當如何”的意見與指導的特點，決定了這門學問的基本性質是哲學而不是科學。

 

倫理學除了因有應然問題的研宄而與科學相區別之外，即便在實然問題研宄方面也與科學有一定的區別，這就更進一步地說明了倫理學不是科學。這個區別就是科學只研宄可經驗到的實然問題或經驗性實然問題，而不研宄難以經驗到的實然問題或非經驗性實然問題。所謂“經驗性實然問題”，要滿足兩個條件，一是被研宄的客體可以通過觀察、實驗、調查等實證方式而確定其確實存在;二是對這個客體“是什么?有什么?為什么?”的回答，也建立在觀察、實驗、調查的實證基礎之上。反之，不具備或不完全具備這兩個條件的實然問題就是所謂的“非經驗性實然問題”。舉例來說，“煤是什么?有什么性質?為什么能燃燒?”之類屬于經驗性實然問題。而“世界的本元是什么?”“社會的本質是什么?”之類，則屬非經驗性實然問題。不難理喻，對煤只要通過化學實驗分析其分子結構，就能正確回答煤是什么?有什么性質?為什么能燃燒?但“世界的本元”并不像“煤”那樣，是一個人們已經經驗到的客觀事實，而只是推想出來的一種可能的存在。

 

既然如此，人們也就不可能對這個不確定的存在通過觀察、實驗、調查等實證方式說出它是什么?有什么?為什么?在“社會的本質是什么”這個提問中，“社會”倒是人們已然經驗到的事實，可“社會的本質”仍不是僅通過觀察、實驗、調查就能經驗或揭示的。由此推廣可說，所有的非經驗性實然問題均有難以用經驗去實證的特點，所以它們也不屬于只能用經驗事實回答問題的科學研宄范疇而成為哲學所研宄的“形而上”問題。在倫理學中，有關道德的本體論追問，即有關道德的起源、本質、演化、結構、類型、功能等等是什么的追問，基本上都屬于難以單純用經驗事實去予以回答的非經驗性實然問題。宄其原委，一則在于長期以來連“道德宄竟是什么”都存在爭議而不是清楚的經驗事實，遑論對道德的更進一步追問能僅憑經驗事實給出?二則在于道德是一種非實體性存在，看不見，摸不著。如是，存在于道德內部的本質、結構、功能之類就更無法通過觀察、實驗或調查的方式予以揭示。

 

正因倫理學與科學還存在這樣的差異，所以亞里士多德當初在創立倫理學時就已指出，科學是以不變的或必然的事物為題材，并尋求題材中有充分確定性的東西。而實踐哲學及倫理學的題材則是不確定的或變動的，因而也只能期望獲得同題材相適合的確定性[4]7。

 

對于“倫理學不是科學”這樣的結論，可能許多從事倫理學專業學習和專業研宄的人都會感到沮喪、自卑，然而這完全是不必要的。因為科學從來都不是萬能的，而哲學作為科學之外的另一種智慧，就是負責研宄科學所不能研宄或無法問津的那些問題。

 

不過話又說回來，說“倫理學不是科學”，只是強調倫理學在學科屬性上不屬于科學，而不是說倫理學與科學隔絕無緣。事實上倫理學除了有價值問題和非經驗性實然問題的研宄，也有對經驗性實然問題的研宄。這就使倫理學也與科學相通，包含有一些科學的成分，具有一定的科學性。

 

倫理學的經驗性實然問題大致出現在如下三種情況中。一是倫理學要想回答“某個地區或某個民族的道德風尚是怎樣的”問題，就必須深入到該地區或該民族中去進行客觀的社會觀察和社會調查，最后憑借經觀察或調查所得到的足夠的經驗事實來做出回答。而對某個國家隨時展而出現的社會道德狀況的變化進行描述，也要如此。二是倫理學在對某個行為或某個事件進行善惡評價或道德評價之前，需要先搞清楚有關該行為或該事件發生的實際情況、真實過程及具體背景;在為人的各種道德選擇提供“應當如何”的指導時，也需要先弄清引發該道德選擇的具體處境或境遇宄竟是怎樣的。而對這些問題的回答，基本上也只能以通過社會觀察或社會調查所得的經驗事實為依據。

 

三是因果關系是典型的經驗性事實問題而倫理學中也有因果關系問題。當倫理學要對這些因果關系進行真假值的判斷時，必須憑觀察或調查所得的經驗事實來說話。比如“衣食足則知榮辱”、“飽暖生欲”、“過高的道德要求會傷害人的活力”、“只有同社會賞罰同構的道德指令才是有效的”等命題，就都是一些含有道德意蘊的因果關系命題。而要想知道它們一孰真孰假?顯然只有通過廣泛搜集歷史和現實一的相關經驗事實加以歸納，才能得出正確的結一論。就“衣食足則知榮辱”這個因果判斷而言，一如果搜集歸納到的經驗事實與該判斷相符，則一該因果判斷為真，反之則為假。

 

通過以上可知倫理學所研宄的道德問題既有屬于哲學問題的價值問題和非經驗性實然問題，也有屬于科學問題的經驗性實然問題，而其中的價值問題又是倫理學的核心問題。這就說明，倫理學這門學問，兼有哲學與科學的二重性，是哲學性為主，科學性為輔的哲學分支學科。

 

二、如何把握倫理學的方法

 

倫理學在研宄道德問題，構建倫理理論時，與所有其他學科開展自己的研宄一樣，也必須依賴于一定的方法。倫理學兼有哲學為主科學為輔的二重性表明，哲學的方法與科學的方法在倫理學的研宄中均不可偏廢。其實，更為準確的說法應該是，正因倫理學在研宄中既要使用哲學的方法，又要使用科學的方法，才使倫理學具有哲學與科學的二重性。

 

無論科學還是哲學，其具體方法都不止一種，而是很多種。那么，被倫理學所用的哲學方法和科學方法又是哪些?對這個問題泛泛而論沒有多少實際意義，必須分析來說。

 

在學術研宄中，方法是研宄問題和解決問題的工具。這意味著，一方面，方法為問題服務，問題決定方法。即對于不同性質或類型的問題，需用不同性質或類型的方法來進行研宄。

 

這是因為我們在任何時候都找不到能適用于一切問題的萬能方法。另一方面，問題也受制于方法，方法也決定著問題的解決方式和結果。即對同樣問題的研宄，若采用的方法不同，就會得到不同的結論。學術問題與學術方法間的這種密切相關性表明，對于倫理學所用方法的說明，可以以道德問題的分類為線索來展開。

 

需要倫理學研宄的道德問題非常之多，這一些問題隨著倫理學內部研宄分工的出現，己經一分別被道德哲學、規范倫理學、元倫理學、描述一倫理學、部門倫理學、道德文化學、倫理史學這一些倫理學的二級分支學科所瓜分。因此，道德問題的分類，實際上也就是倫理學二級學科研宄對象的分類。于是倫理學研宄不同類型道德問題的具體方法，也就分別存在于它的每個二級學科之中。

 

在倫理學下一級分支中，道德哲學負責研宄道德的起源、本質、特點、演變、結構、類型、功能等等道德本體論問題。道德本體論問題屬于單純憑搜集歸納事實材料難以回答的實然性問題，因而只能用哲學的理性思辨方法進行研宄。這是一種與科學的經驗實證大相徑庭的方法，它不是從經驗事實出發，也不依賴于對經驗事實的歸納得出結論，而是通過構建一些基本的概念、范疇或原理去對所要研宄的對象與問題進行規定、分析、劃分、解釋、整合、推論。從倫理思想史上看，用于回答道德本體論問題的理性思辨方法基本上有三類，即自然主義的方法、神秘主義的方法和理性主義的方法。自然主義包括性善論、性惡論、快樂主義、情感主義、功利主義、進化論、實用主義等等，其方法特征是從人的自然屬性出發，解釋道德的起源、本質、特點。神秘主義包括各種宗教神學和非宗教有神論，其方法特征是用某種超驗的非人可及的神圣，如神、天、天道等，解釋道德的起源、本質、特點。理性主義自蘇格拉底始，以柏拉圖和黑格爾為典型代表，在倫理學方面的方法特征是以理性、靈魂、理念、絕對精神之類精神范疇展開對道德的解釋。這三種方法盡管都對道德本體論問題給出了自己的回答，然其結論均不能令人滿意。道德乃是人類實踐產物的基本事實提醒我們，要想改變這種狀況，對道德本體論問題給出令人信服的回答，我們還得運用馬克思創立的實踐唯物主義方法，從人的實踐及其動機即需求出發去解釋道德的起源、本質、特點、類型、結構、功能，并根據實踐主體的變化和社會歷史條件尤其是物質生產關系的變化去解釋道德的歷史演化與進步。

 

規范倫理學負責研宄人的行為、品質和與之相應的道德規范，這些問題由于一方面關乎對人的行為、品質的善惡評價，另一方面關乎對道德規范本身的優劣評估與合理性預設，因而在實質上均屬價值問題，也只能用哲學價值論的方法來加以研宄。不論是對行為、品質進行善惡評價，還是對道德規范本身進行優劣評估與合理預設，都要依據一定的價值標準。于是如何確立價值標準也便成為這里的關鍵。以往倫理學對此問題的解決，歸根結底，不外功利主義的方法和道義論的方法這兩種。功利主義的方法重實際結果，以快樂、功利、幸福等為判斷善惡的標準，并將最大多數人的最大幸福作為最高價值標準。道義論的方法重抽象原則，以道德律令為判斷善惡的標準，并以道德律令能否普遍化作為判斷其優劣的標準。

 

應該說，這兩種方法都為規范倫理學做出了積極的貢獻，可各自的缺陷也明顯存在。功利主義的主要缺陷是對功利和幸福的解釋太過籠統，以致無法區分各種具體價值的大小;道義論的主要缺陷則是存在倒本為末，將道德律令作為人的目的的傾向。后來各種改良的功利主義與道義論也沒能徹底化解這些缺陷。創始人雖然沒有對規范倫理學的價值問題做過專門研宄，但其秉承人類歷史上的人道主義傳統，通過對人的類本質及其異化、復歸的歷史過程的揭示而提出的最高價值原則，即“每個人的自由而全面的發展”，有望幫我們找到更好的方法，這個方法應該能讓功利與道義達至統一，從而既保留功利主義方法與道義論方法的原有優長，又使二者的原有缺陷得以克服。

 

元倫理學負責研宄道德詞匯、道德判斷、道德推理等道德語言問題，要對道德語言的由來、性質、類型、功能、意義和邏輯關系提供說明。由于道德語言形式多樣，變化多端，本身就是不確定的題材，決定了要想進而深入其內部把握其內在規定性，亦非理性思辨的哲學方法莫屬。元倫理學是20世紀初才出現的倫理學分支學科，先后有直覺主義和邏輯實證主義兩大流派。這些流派雖在推定道德語言的功能、意義時均存在嚴重失誤，但它們所普遍采用的語言分析法在分析道德語言的性質、類型，指明道德判斷不是事實判斷時，還是卓有成效的。因而語言分析法在今天的道德語言研宄中，仍可以繼續為我們所用。語言分析法的基本方式是，通過發現不同語言的差異來為不同的語言定性，進而推論它們的其他特征。與語言分析法相似，語言學中的詞源法和語用法，因在說明道德語言的由來和意蘊方面特別有效，也是我們研宄道德語言所不可或缺的方法。

 

描述倫理學是倫理學與社會學在當代結合的產物，負責向人們描述一個區域、一個民族、一個群體的整體道德風貌。描述不能憑哲學的理性思辨，只能用事實說話，這就必須使用科學的經驗實證方法。具體說來，它的基本程序是這樣的：先通過觀察、調查、問卷、走訪、座談、實驗、作品分析、個案分析和參與其中親身體驗、內省等心理學和社會學的方法獲取大量與特定研宄對象相關的經驗材料，再在此基礎上運用科學歸納法進行總結，最終勾勒出該特定對象的整體道德風貌。

 

部門倫理學，亦稱應用倫理學，負責對存在于人類各實踐領域的具體道德問題做分門別類的研宄。這樣的研宄以往只局限于家庭道德和職業道德的領域，從20世紀70年代開始，隨著經濟倫理學、醫學倫理學、科技倫理學、政治倫理學、法律倫理學的相繼出現，部門倫理學有了迅猛的拓展，到了今天，幾乎己經沒有哪個人類實踐領域不在部門倫理學的關照之下。部門倫理學之所以也被稱為應用倫理學，在于它是運用理論倫理學的基本原理和一般方法來研宄各種具體道德問題。因而部門倫理學本身并沒有另外的方法，在研宄中主要是按問題的性質而選用倫理學及其他倫理學分支學科的一般方法。若涉及的是難以經驗的實然性問題，如“道德與經濟、政治、科技的關系是怎樣的”之類，就用道德哲學的理性思辨法;若涉及的是可經驗的實然性問題，如“導致誠信普遍失落的原因是什么”，就用描述倫理學的經驗實證法;若涉及的是應然性問題，如“是否應當克隆人”之類，就用規范倫理學的價值評價法。

 

道德文化學，或倫理文化學這樣的術語，始見于1980年代，是最新近的倫理學二級學科。道德文化學負責將道德放在特定文化的背景下做總體研宄，大致包括三個方面的內容：一是揭示特定文化中的道德規范體系之內涵、結構、價值取向與個性特征;二是揭示道德規范體系在特定文化中的地位、作用與構建方式、運作方式;最后則是在前兩種研究的基礎上，對不同文化中的道德文化進行比較評價。其中，前兩種研究屬于對業己存在的事實的描述，基本上可用描述倫理學的方法來進行。第三種研究所涉及的“比較”，要用科學比較法，即通過對比找出不同道德文化之差異、特征。而“評價”則屬價值研究，需要采用規范倫理學的價值評價法來評估不同道德文化的長短優劣。

 

倫理史學，負責研究人類倫理思想史和人一類道德生活史。對人類倫理思想史的研究，是一要清理人類己有的各種倫理學說，以為倫理學一理論在當代的發展提供思想資源。這種清理，一屬于對思想的反思，需在客觀解讀文本的基礎一上運用哲學的辯證分析法進行，以區分出其中一的精華與糟粕。對人類道德生活史的研究，是要以文字的形式再現歷史不同時期中的不同國家、不同民族的道德生活原貌，以為當代的道德建設與道德生活提供各種歷史經驗的參照。由于“再現”屬于對以往事實的描述，自然也要采用描述倫理學所使用的科學的經驗實證法。只不過在取材方面對歷史經驗的取材與對現實經驗的取材有所不同，“再現”的取材，主要是運用考古學和文獻學的方法，從口傳歷史、田野調查、各種歷史實物和包括雅俗文本在內的各種歷史文字資料中提取所需素材。

 

倫理學不僅根據道德問題的性質與類型來選擇方法，在需要的時候，也可以從多個角度，運用多種方法來研究同一個具體的特定對象。

第8篇：醫學倫理學的特征范文

[論文摘要]　在醫藥道德基本原則和基本要求的指導下，對藥學人才進行育德的途徑主要是將理論知識的學習與思想道德修養相結合，同時在專業課教學中滲透育德思想。

相當長一個時期以來，醫藥倫理學教育一直是我國高等醫藥院校對大學生進行基本素質教育的一門重要課程，尤其在藥科大學的大學生中把藥學倫理道德——“藥德”教育作為藥學大學生的必選課已經在學生中開設了10年之久，收到了很好的效果。回顧過去的實踐不難看出，高等醫藥院校要培養祖國醫藥學事業發展的合格人才，必須對大學生進行綜合素質培養，而藥學大學生的倫理道德教育的經驗深刻地啟示我們，育藥學人才，“藥德”先行。

1藥學人才:人類健康的天使

科學的發展離不開人才的推動，沒有高級的專門化人才，就不會有科學的進步和社會的昌明。歷史的事實已經充分證明了人才在事業發展中的重要作用。那么，什么是人才?人才的標準又是什么?在21世紀如何適應時代要求培養人才的綜合素質?等等一系列問題會伴著時展的腳步接踵而至。要回答這些問題，有必要從人才的蘊涵開始探索。

1.1創造性是人才的本質特征

人才學告訴我們，人才是具有一定社會活動能力，以自己的智力和專門知識進行創造性勞動，在認識、改造自然和社會的實踐領域，對人類社會進步能夠或者已經做出突出貢獻的人[1]。從一般的意義上講，人才就是德才兼備的人。創造性是人才的本質特征，這是由人才從事的創造性勞動決定的。所謂創造性勞動，即以前不存在的物質或精神成果，經人才的努力實踐得以產生或生成，并且這些物質或精神成果對人類發展和進步的意義重大。而要使這些創造性的成果不斷涌現，培養人才及培養具有創造力的人才是高等學校在經濟全球化時代所面臨的十分重要的戰略任務[2]。

高等學校是國家培養高級專門人才的搖籃，是培養社會主義事業合格接班人的堅強陣地。然而，在知識經濟初見端倪、市場經濟深入發展、世界政治多極化和經濟全球化趨勢日益增強、綜合國力競爭日趨激烈、科技日新月異的時代背景下，人才不僅要具有合理的知識結構、精湛的技術技能，而且還應該具有改革創新的思維，頑強、銳意進取的意志品格及全面發展的法制道德觀念。既具有做事的本領，又具有做人的修養，只有如此，高等教育才能實現其培養為社會主義現代化服務的合格人才的辦學目標。

1.2藥學人才，“藥德”最重要

如果說醫學處在對人類疾病和健康進行診治的起始階段，那么藥學則是對疾病給予攻擊和治愈的關鍵。藥品在維護人類的生命和健康過程中始終被認為是不可或缺的重要手段，藥品的研制與開發、生產與銷售、使用與管理能否在實踐的過程中保證科學、準確、合理、經濟、高效，藥學人員的素質是重中之重。中國晉代的醫藥學家楊泉在《物理論》一書中說:“夫醫者，非仁愛之士不可托也;非聰明達理不可任也;非廉潔純良不可信也。是以古今用醫，必選名姓之后。其德能仁恕博愛，其智能宣暢曲解……貫微達幽，不失細小，如此乃謂良醫”[2]。歷史上許多著名醫藥學家在培養和選拔醫藥學人才時堅持將具有“仁愛”之心的要求放在首位，這在客觀上表明了品德在藥學人才素質構成中的重要性。

事實上，由于藥學是一門特殊的學科，對藥學人才的培養既要堅持技術上的精益求精，又要堅持德居首位。從科學的角度講，藥品與可謂一步之遙，藥品質量是保證人類身心健康的關鍵，而要保證藥品質量合格，療效安全，對人類生命和健康有益，就要對生產、研制、開發和經營使用藥品的實踐人員實行道德控制，增強他們的責任感和使命感，確保其在藥學實踐中選擇正確的道德行為。而藥學人員的責任感和使命感并非一日形成，是一個漫長的教育和潛移默化的陶冶過程。在藥學大學生中開展醫藥倫理學教育，是培養藥學人才的十分重要的教育內容。現實的無數事實證明，放松了對藥學人員的道德教育，就會使他們在實踐過程中懈怠了自己的責任，甚至放棄了自己應盡的義務。從學生時代加強“藥德”培養，可以使藥學人員能夠在剛剛進入專業大門的入口處就清楚該如何培養自己成為合格的藥學人才，并且在行為的一點一滴中都能夠按照道德要求嚴格自律。這將對祖國的藥學事業發展具有極為重要的意義，真正實現藥學人才是人類健康的天使的榮譽。

2醫藥倫理學對“藥德”的規定

“藥德”是藥學道德的簡稱，在現代醫藥倫理學中對藥學道德具有明確的概念表述。即指藥學人員在藥學實踐中正確處理藥學人員與患者、服務對象關系，藥學人員與社會的關系及藥學人員同仁關系的根本原則和行為規范。可見，藥學道德是指導藥學人員進行正確的道德行為選擇的綱領和指南。

現代醫藥倫理學繼承了中國古代優秀的傳統道德精華，在處理藥學人員與患者、服務對象關系時強調赤誠濟世，仁愛救人和一視同仁的道德要求，當患者和服務對象有求之時，應該給予極大的同情和關懷，給予盡可能做到的幫助，甚至無償奉藥;在處理藥學人員與社會關系時強調要堅持原則，清廉正直及忘我獻身的道德境界，當社會發生重大自然災害，瘟疫流行之時，藥學人員應負起肩頭的責任，為解除人類疾病的痛苦做出應有的貢獻。如在2003年春季“非典”爆發之時，藥學人員以極大的熱情和忘我的精神，夜以繼日研究和開發“非典”疫苗，展現了藥學人員在維護社會穩定和保障人類健康方面做出的積極貢獻和無私的風采;在處理藥學人員同仁關系時強調謙虛謹慎，尊師重道及團結協作的道德品格。當面對重大疑難課題需要解決之時，藥學人員應團結友愛，淡泊名利，將集體、社會利益置于個人利益之上，在建立起良好的同仁關系的基礎上，攜手并肩，共創未來。

醫藥倫理學在藥學人才的素質教育中發揮著積極的作用。特別是在經濟全球化的今天，醫藥道德由于其領域的特殊性和廣泛性而具有普遍意義。藥學科學的發展、藥品療效作用的發揮及國際性的倫理規范在指導藥學人員實踐過程中發揮了普遍性作用和影響。國外的醫藥道德思想也隨著技術的對外開放走進國門，特別是在藥品臨床試驗研究的過程中的基本道德要求及倫理委員會制度建設的經驗告訴我們，知情同意，有利無傷，自主選擇及公平公正是醫藥道德的基本原則。所有這些要求和思想，都將對藥學人才綜合素質的增強、道德水平的提升、個性人格的完善及奉獻精神的培養具有戰略意義。

3藥學人才育德的基本途徑

藥學是實踐性和科學性融為一體的高、精、尖科學，對藥學人才的素質要求則是高之又高。然而，藥學還是充滿人道的科學實踐，在藥學實踐發展的過程中，藥學人員是否具有“仁愛”精神是檢驗其思想品質的試金石。 轉貼于

高等醫藥院校在對大學生進行“藥德”培養方面具有許多實踐措施和靈活多樣的途徑。

首先，“第一課堂”的理論學習是培養藥學人才品格素質的主要渠道。

理論是指導實踐的重大思想武器，沒有先進的理論就不會有高尚的行為，因為理論的熏陶對一個人培養崇高的思想境界具有至關重要的作用。高等醫藥院校在大學生中開設醫藥倫理學課，對于加強學生深刻了解中華民族醫藥道德思想的精華，弘揚中華民族醫藥道德思想中的精髓內容，使古代的醫藥學家優秀的道德品質得以傳承，對于促進大學生將學習書本知識與投身社會實踐的有機統一具有極大的推動作用。

其次，“第二課堂”的社會實踐是提高大學生道德覺悟的關鍵環節。

理論的生命力在于與實踐的結合統一，離開實踐的理論是空洞和蒼白無力的。大學生在學習書本理論的同時，深入到制藥廠、生產車間、醫院藥房、營銷連鎖店、藥事管理部門等單位，親身體驗醫藥學實踐中各種道德關系的處理方式及其意義，親眼去目睹藥學人員與患者、服務對象關系，藥學人員與社會的關系及藥學人員同仁關系的正確處理對藥學科學事業發展及社會的精神文明建設發展具有的促進作用，從而增強在藥學實踐中踐行“藥德”的自覺性，以自己的實際行動推動社會的文明進步。

第三，“專業課堂”的育德思想是增強大學生道德責任感的最佳途徑。

醫藥院校的大學生憑借對藥學專業的深深熱愛和造福于人類的崇高理想，在學習專業方面表現出頑強的毅力和嚴謹的治學作風，他們在專業知識的學習過程中孜孜以求，具有勇于攀登科學高峰的勇氣和獻身祖國醫藥事業的忘我精神。然而， 藥學人才對自己肩頭責任的理解和認識尚需要一個漸進過程。

道德責任觀念的增強又往往是在學習專業知識和研究專業問題的過程中相伴而生的。如在現代轉基因藥物的開發與研制過程中，對目的基因質量的確保不僅具有科學意義，而且具有道德意義。這樣的一種道德認識需要大學生在學習專業知識的課堂上去理解專業實踐行為的道德意蘊，需要專業課堂在知識傳授的過程中增加育德思想，做到以知識啟發人，以真情感染人，以道德教育人，以理想引導人。只有如此，才能對藥學人才的道德素質教育收到實效。

總之，醫藥倫理學在藥學大學生成長和成才過程中，在藥學人才的綜合素質形成過程中具有十分重要的意義和不可替代的作用。無論在內容上還是在教育的途徑和方法上，醫藥倫理學教育、教學也需要與時俱進和不斷創新，但是，有一點是堅決不能動搖的，那就是應該堅持理論聯系實際的原則，用理論的內容和對知識的理解指導藥學人員的具體實踐，從而，真正實現高等醫藥教育培養又紅又專、德才兼備的優秀人才的目標，推動社會的文明和進步，確保藥學為人類的健康和長壽服務。

參考文獻:

第9篇：醫學倫理學的特征范文

【關鍵詞】人；自然；和諧；發展；生態；倫理觀

生態倫理觀是現代研究人與自然關系的一個重要課題，也是重新審視人與自然關系和諧過程的重要基石。生態倫理學的研究逐漸由理論上升到現實的高度，這在不同程度上催生了人與自然全面和諧發展的觀念。

一、西方生態學主要派別及觀點

西方生態主義哲學是當今世界解決環境問題中頗負盛名的研究學派。包括環境倫理學、大地倫理學、深層生態學等具有代表性的倫理學在內，為世界范圍內構建人與自然和諧發展中做出了杰出的貢獻。生態倫理學的流派主要有：開明的人類中心主義，動物解放和權利論，生物平等主義，生態整體主義。自然主義生態倫理觀的核心概念是自然界的內在價值，對自然界的內在價值的確認，是自然主義生態倫理觀的價值論基礎，自然界固有自然之價值。后三種派別普遍認同以生態倫理學由人的領域擴大到人與自然領域，最終形成道德的共同體。這派別都是西方生態學后現代主義的具體體現。

以霍爾姆斯·羅爾斯頓為代表的環境倫理學派，主要觀點是：依靠人性的自我規范和道德關系的進步，可以成功沖破人類中心主義的倫理誤區。環境倫理學的最終目的是要建立起一種以自然價值為主的生態價值內在價值論。他闡明維護神態系統的完整和穩定是人對環境倫理必須擔負的責任。他認為：“原野是產生生命的根源，也是其本身內在價值的顯現，歷史和生態學方面的價值都是靠其內在價值來實現的”。生態倫理的普遍化就是強調承認物類之間的內在價值，在大自然進化的生態系統之間，人類是期間的一份子，人類在加入之前，其他物種的生態價值就已然各就各位。大自然的客觀存在性，使得人的加入并不能完全改觀其客觀存在的價值性，人類的存在，是要對自然富有義務的存在。

以諾頓為代表的人類中心主義倡導者，主要觀點就是環境倫理學，以謹慎理智的思考，協調人類欲望與世界觀之間的關系。以倫理道德，將任何破壞自然的行為都視為不道德和必須斥責的行為，不必將內在價值賦予非人類的存在物。另一人物墨迪認為：人類不獨有比自然界其他事物更高的價值，肯定了自然界非人類存在物的價值，把更多的價值賦予自然物。

西方后現代生態倫理觀，倡導自然界合適些發展，主要以規整和協調人類社會與生態環境之間的關系和人類社會對生態環境的適應和協調關系。地球是人類賴以生存和發展的重要條件，人是大自然和宇宙的一份子，對人而言，生態自然體現著某種生態倫理價值。主要觀點為：人與世界共同構成一個整體，包含在社會中和自然中。整個生態倫理觀世界，就是“人—社會—自然”之間符合系統觀點的具體體現。在這個特定的系統之中，包括地球上一切生命在內，都是以生態學的模式以網絡狀向外延伸。在這一系統之中，是人與自然關系的多元尊重。生態環境的建設，始終是人類追尋的最終目標。

二、中國生態倫理學

中國生態學有豐富的人文和系統內涵。古代學問以“天道”和“人道”作為社會制度和倫理規范。“天人合一”生態理論體系，就是在中國古代學說體系中尋求最終支柱的概念性內涵。

（一）傳統資源

中國文化的根本的特性就是關注生態。珍惜生命。從東漢時期，許慎以“觀鳥獸之跡”解說倉頡造字漢字體系的來源就是生態倫理學。在長期的生態倫理學觀察中，漢語生態學基本結構從“陰陽”、“道理”、“乾坤”、“天地”、“國家”、“社稷”的等詞匯中，衍生出對生物和環境關系之間的深度內涵。在中國文化的生態藝術之中，甚至還有“師法自然”、“巧奪天工”的等個性藝術，甚至中國傳統化的稱謂中，以“山水畫”的生態景觀，都自成中國資源體系構建中風，富有生態哲學的完整系統。中國傳統生態思想的淵源流長在傳統資源中，有深刻鮮明的體現。

（二）生態倫理觀研究的必要性及其發展趨勢和現狀

必要性：中國生態學體系的創立，是因為中國生態學的思想愛你個內涵中，包含著特殊的概念和理論，無論是思想方法還是觀點，與現代科學之中都存在著巨大的差異。現代生態倫理和中國傳統倫理盡管有許多相似之處，但同時也出現了不兼容情形。現代生態研究學者要想循著中國古代的生態學思想和生態學理論的發展軌跡，及必須系統性的對生態學予以直接的了解。生態倫理系統的創立看，需在有具中國化特殊意蘊的生態學向之中產生，將中華文化的生態學發展到一定階段，還必須對中國古代生態學的思想和理進行批判性繼承。這在構建具有中國特色人與自然和諧發展的生態倫理觀時，就能更客觀更迎合時展潮流。它是關系到中國生態學發展前途的大事，也是推動現代生態學全面發展的大事。

發展趨勢和現狀：從中國現存古代文獻記載和現代考古成就證實，中國生態倫理學的發展從遠古時代就已開始。從墓葬出土的文化遺跡顯示，傳說中伏羲女媧時代和神農炎帝時代就已經誕生了中國生態學。我國兩大河流（長江黃河）流域文明，也見證了文化藝術自然科學技術知識的積累。而在《周禮》記載的科學文化發展中，就已經形成了系統完備的生態理論體系，此后的兩千年封建文明時期，國家統一和強大刺激中國生態學的迅捷發展。在江河治理、城市建設、園林和園陵建設方面，“風水”的理論體系就已經初步系統化。中國唐宋詩歌的鼎盛時期，“山水田園”詩派和唐宋時期的“山水畫，都使得生態學應用原理與時俱進。清朝的“京劇”舞臺藝術之中，也衍生出了優秀的品種，甚至在中國舉世聞名的中醫療法理論體系中，環境醫學的影響不容小覷。中國提出建立生態學的理論體系研究，已經煥發出時代的魅力。

中國生態學現代系統理論，融合古代的陰陽理論和五行理論，衍生了“氣數理論”和“形勢理論”，全球生態學模型，中國生態學等中國人類生態學。在理論提出上，有“生態因子對”，假說“生態奇點”和“生命理想常數”，積極從理論和實踐上嘗試完善和發展中國生態學的理論中國生態倫理學的發展，正在向世界靠攏，以對人類幸福生活貢獻力量，尤其是在基本的生命特征面前，中國生態學的觀念和內容都在朝著質的方向邁進，以生態倫理為基礎的中國生態學科學價值和倫理意義，正在朝著完好的方向發揮它的作用。

（三）爭論及主要觀點

“敬畏自然之爭”有人強調“災難可能是一種來自上蒼的警示，災難也可能是一種提示人類的最直接最有效的方式。預警系統，地震監測網站固然重要，但更重要的還是對大自然心存敬畏。”這在直接程度上，是在爭論的前奏。以自然災害為契機，界定人在自然界中的地位，這與負面影響滲透融合在一起充分體現了“唯心主義”和“辯證唯物主義”之間的關系。這場敬畏自然之爭，是兩種不同的生態倫理之爭，是兩種文明理念之爭。反敬畏派依然延續工業文明的思路，強調發展，對自然的征服；而敬畏派則已經指向了生態文明，強調人與自然的和諧相處。滲透倫理學和生命倫理學是現代科學必須予以重視的議題。“克隆人”，轉基因，使得生態和生命之間的爭論愈加明顯，環境污染已經擴散到太空，核污染、化學污染、地球污染，化學污染……長此以往，人類已經再無立足之地，生態倫理學的構建，刻不容緩。

中國在生態學的研究領域，已經形成了成熟的理論體系，這是人類對社會的重要貢獻，是中華民族精神文明的支柱，也是日新其德，日益發展的必然結果，人與自然融合的生態學，是和諧的生態學，也是生態倫理學實踐的結果

我們在挖掘和整理時，不考慮時間因素的生態學研究是一個“天”大的失誤。如鳥類的遷徙、魚類的洄游，演替現象、冬眠現象和流行性傳染病，都必須在完整的時空體系中進行研究。地球生態系統的物質流、能量流、信息流、基因流、物種流、資金流……都是大的時空體系中的生態學現象，不了解這一基本生態背景，就不能夠正確認識任何生態學問題。在爭論中西方生態倫理觀之間的相關沖突時，對人類中心主義的偏坡面，以道德勸說實現改變人們對待自然的態度，成效和價值多大，還需要長期的檢驗。

在中國生態倫理觀點中，內部也存在著較大的差異：除了由生態倫理觀的多元復合性質決定外，還因中國多民族的民間生態觀念差異和現代社會以“治理”替代“統治”的時期。中國古代經營文化的浸潤和現代生態倫理觀點的耦合，期間也涵蓋著許多相悖的因素。民族之間風俗習慣和道德禁制的不同以及“神論”觀點的混雜，使得倫理道德在宗教面前相對淡化了生存的土壤。在強調人與自然和諧關系時，現代許多國家由單方面統治向以法律法規治理國家的局面，以便于以法制性強制手段，組集中實現社會經濟和文化中民間的強制規制。甚至在國家政策之中，民間的生態與資源保護自發的吸納民間生態保護，共同致力于國家生態文明的建設。

人類文明的高度發達，自以為將自然命運握于手中的錯誤認識，是生態倫理觀中必須考慮的問題。從2003年的“非典”疫情開始，中華民族大道上，產生了破壞性的力量。在自然這股難以挽回且無法把握的毀滅性力量面前，危機的消除不是靠技術能力就能輕易消解的，缺乏必要的倫理意識，不能從根源上杜絕自然帶個人類生存生活環境的破壞。

（四）理性研究與反思

仔細商椎自然的內在價值，遵循自然規律，重塑人類在人類道德中的地位，是現實世界中思考生態倫理觀中必須關注的問題。認為，自然界都是在任的實踐活動之后改造成的自然界，其反映的是人與自然的關系與惡化關系之間的內在邏輯關系。在人與自然和諧發展的生態道德倫理觀念中，生態主義哲學和人的道德義務整個發展都要歸結到生態發展的具體哲學之中。環境倫理學的整個生態系統都是要以糾正“人類中心主義”的狹隘性而存在的。

在日益激增的人與自然矛盾之中，要想獲得生態倫理學的良方，必須遵循自然，順應自然，利用自然規律增進人的智力。在道德層面上，將自然價值凌駕于自然事實之上，將自然教育滲入到自然生活之中。人類要順應自然運行，相對意義上改造結合控制自然，以道德訴求來應對自然。

生態倫理學倡導一種與自然和諧相處的“綠色生活方式”，主張提高生活質量來提升生存質量，這種發展是“持續生存的發展”，是對傳統倫理學理論的創新。作為一種面向未來的倫理思想，生態倫理學正在朝著深層次方向發展，在社會范圍內要引起廣泛的關注。中國的生態倫理學盡管在理論上處于高度發達的狀態，但是在現實應用面前，還不能實現同澳大利亞國家一樣的狀況。構建正確的生態倫理觀，是摒棄“人類中心主義”的弊端，尋求人類的和諧創新，進而形成可持續發展賴以實現的道德理論前提的建構。

澳大利亞能以一個高度文明的生態建設，實現國內污染浪費的最低值，最終使蒼蠅改變生活習性，成為采蜜造福國民的益蟲，這意味著，人與自然的和諧相處絕不是一句空話。以堅持節約用水、保護環境為國策的生態倫理建設，實現節約能源、保護水土、保護物種。共創和諧的文明國度。

在關于生態倫理觀的激烈爭論中，不僅僅是對自然的態度，更折射出對人類文明本身的反思。人類對自然的掠奪，只會換來自然肆無忌憚的報復，人類順應自然，遵循生態倫理觀，也相應的得到了自然的饋贈。再度審視人與自然關系，依靠人的先進覺悟和觀念提升突破生態倫理建構難題。在生態倫理發展中，必須在以實踐和“公正”，實現真正全面、協調、可持續的生態發展觀，不能僅僅停留在理論研究階段卻忽視生態建構實踐內涵。

三、結語

構建人與自然和諧發展的生態倫理觀，必須了解世界范圍內生態倫理觀研究現狀，根據具體的情形實施合理化構建。科學實踐人與自然和諧發展的生態倫理觀，可以在世界范圍內營建一個文明高度發達的地球。無論是自然發展，還是人類歷史變遷，都要順應自然、遵循自然規律，而后才能更好地發展，無論是對一個國家還是對一個民族而言，都是一件至關重要大事，摒棄“以人為中心”的生態理論，找出發展中的難點和重點，可以更客觀的在世界范圍內實踐科學發展，實踐具體的生態倫理觀。

參考文獻

[1] 李霞.構建人與自然和諧發展的生態倫理[J].山東省農業管理干部學院學報，2009，5.