精神文化的概念精選(九篇)

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第1篇：精神文化的概念范文

[摘 要] 會展活動伴隨著對文化的闡釋和體現(xiàn),對“會展文化”的研究是會展活動能夠和諧持續(xù)發(fā)展的要義之一。而探尋“會展文化”理論,必須基于具有深度的文化背景下進(jìn)行研究,更有必要將其置于一個寬泛的文化環(huán)境下進(jìn)行全面探討。

[關(guān)鍵詞] 會展文化 文化 物質(zhì)文化 精神文化 文化環(huán)境

一、 關(guān)于“會展文化”概念的爭論

“會展文化”這一新的概念,是在2005年7月10日鄭州舉辦的“首屆中國國際會展文化節(jié)”中被明確提出來。當(dāng)時國際展覽局主席吳建民發(fā)表《文化:會展的靈魂》主題演講,首次提出了從“文化”的高度研究“會展”這樣的命題,使中國會展業(yè)界對于“會展”與“文化”相結(jié)合,開始了更加深入的思考與認(rèn)識,繼而引發(fā)了一場關(guān)于會展文化概念的深刻討論。

在當(dāng)年的《中國會展》雜志第14期上,陳澤炎先生就對會展文化概念做了如下界定:

一是“會展文化”是以會展活動為載體所直接展示、代表和反映出來的關(guān)于文化的內(nèi)容;

二是“會展文化”是指當(dāng)把舉辦會展活動作為一種產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)活動時,其總體上所表達(dá)、展現(xiàn)和凸顯出來的會展產(chǎn)業(yè)在精神、理念、價值等方面的文化內(nèi)涵。

第三“會展文化”是指在某一個具體會展活動項(xiàng)目的層面上,由于其作為一種經(jīng)濟(jì)的和社會的活動方式,其組織者就必然會在籌備和操辦的全過程中對所依據(jù)、遵循的思想意識等方面的東西有所體現(xiàn),從而表示其文化的內(nèi)質(zhì)。

2008年,陳紅進(jìn)先生在《商場現(xiàn)代化》發(fā)表文章認(rèn)為:

“上述概念盡管完整地表述了會展文化各個層面的含義,但在分析會展產(chǎn)業(yè)發(fā)展時也容易出現(xiàn)“文化泛化現(xiàn)象”。即:把所有的會展活動都和文化掛上鉤,從而出現(xiàn)文化庸俗化傾向,這反而有悖于舉辦“會展文化節(jié)”,提升會展產(chǎn)業(yè)文化品位的宗旨。會展文化最簡單的表述應(yīng)當(dāng)是指:在會展活動中總體上所表達(dá)的會展產(chǎn)業(yè)所具有的文化內(nèi)涵,也就是上述三層含義中的第二層。之所以如此界定會展文化,是與文化本身的概念有關(guān)。對于文化概念演變的研究由來已久,對文化的定義古今中外不下百種,但有一點(diǎn)是共同的,即人們都承認(rèn)文化是人類社會的特征,是人類群體的精神財(cái)富,盡管由于時空的變遷不同的文化具有不同的特點(diǎn),但都被一部分群體所認(rèn)可并具有相對穩(wěn)定的傳承性。”

兩種不同的觀點(diǎn)顯示出二人各自對文化觀念的不同理解,會展文化的概念實(shí)際上是大的文化概念的衍生品,而文化概念的多義性、歧義性和不確定性,使得人們很難對其下一個確切的定義。要想深刻理解會展文化的概念,有必要先對文化的概念有一個比較透徹的了解。

二、西方的文化理論研究

在西方,文化(Culture)一詞,源于拉丁語(Cultura),原義是指農(nóng)耕及對植物的栽培之意,自15世紀(jì)以后,逐漸引申,把對人的性情的陶冶,品德和能力的教養(yǎng)也稱之為文化。

1871年英國社會學(xué)家愛德華?伯內(nèi)特?泰勒,在其著作《原始文化》中就對文化的概念作了闡述:“所謂文化或文明乃是包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)慣以及其他人類作為社會成員而獲得的種種能力、習(xí)性在內(nèi)的一種復(fù)合整體。”這是最早對文化進(jìn)行界定的一個經(jīng)典性定義,第一次給文化一個整體性概念,但是它并不全面,其中缺少“物質(zhì)文化”的內(nèi)容,這以后不斷有研究者對泰勒的文化定義進(jìn)行修正和補(bǔ)充。

在文化理論研究中,每當(dāng)人們試圖用某種固定的含義去限定文化概念時,文化卻似乎總能超越這種限定。造成這一現(xiàn)象的原因,在于文化與人類社會之間錯綜復(fù)雜的密切關(guān)系。

直到1952年,美國文化人類學(xué)家A.L.克羅伯和K.科拉克洪發(fā)表《文化?概念和定義的批評考察》一文,對西方自 1871 年至 1951 年期間關(guān)于文化的 160 多種定義作了清理與評析,在此基礎(chǔ)上他們給文化下了一個綜合定義:“文化由外顯的和內(nèi)隱的行為模式構(gòu)成;這種行為模式通過象征符號而獲致和傳遞;文化代表了人類群體的顯著成就,包括他們在人造器物中的體現(xiàn);文化的核心部分是傳統(tǒng)的(即歷史的獲得和選擇的)觀念,尤其是他們所帶來的價值;文化體系一方面可以看作活動的產(chǎn)物,另一方面則是進(jìn)一步活動的決定因素。”這一對文化的綜合定義基本為現(xiàn)代東西方的學(xué)術(shù)界所認(rèn)可。

英國人類學(xué)家B.K.馬林諾夫斯基在他的著作《文化論》中提出:“文化是一個組織嚴(yán)密的體系,同時它可以分成基本的兩方面,器物和風(fēng)俗,由此可進(jìn)而再分成較細(xì)的部分或單位。”“我們發(fā)現(xiàn)文化含有兩大主要成分――物質(zhì)的和精神的,即已改造的環(huán)境和已變更的人類有機(jī)體。”

在馬林諾夫斯基的理論中,最著名的是他的如下一句斷語:“社會制度是構(gòu)成文化的真正要素”。他說,任何社會制度都針對一根本的需要;在一合作的事務(wù)上,和永久地團(tuán)集著一群人中,有它特有的一套規(guī)律及技術(shù)。任何社會制度亦都是建筑在一套物質(zhì)的基礎(chǔ)上,包括環(huán)境的一部分及種種文化的設(shè)備。用來稱呼這種人類活動有組織的體系最適合的名詞莫若“社會制度”。在這定義下的社會制度是構(gòu)成文化的真正組成部分。這里的社會制度從某種角度講就是“組織規(guī)范”。會展活動就是人類針對某種需要,運(yùn)用特有規(guī)律及技術(shù),進(jìn)行的一種很強(qiáng)組織規(guī)范性的活動,會展活動本身就是一種制度文化的具體體現(xiàn)。

三、廣義與狹義的文化觀念

在中國,“文化”是古已有之的詞匯。“文”指文字、文章、文采,又指禮樂制度、法律條文等。“化”是“教化”、“教行”的意思。“文”與“化”并聯(lián)使用,較早見之于戰(zhàn)國末年儒生編輯的《易?賁卦?象傳》:

(剛?cè)峤诲e),天文也。文明以止,人文也。觀乎天文,以察時變;關(guān)乎人文,以化成天下。

可見中國的“文化”一開始就專注于精神領(lǐng)域,而Culture卻是從人類的物質(zhì)生產(chǎn)活動生發(fā),繼而引申到精神活動領(lǐng)域的,這層意義上講,Culture的內(nèi)涵比文化更為寬廣,接近于今天人們通常理解的廣義“文化”。

《辭海》中寫到:“文化,從廣義來說,指人類社會歷史實(shí)踐過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和。”

廣義的“文化”包容了人類創(chuàng)造的一切事物。從這一觀點(diǎn)出發(fā),我們便可以理解陳紅進(jìn)文中提到的“文化泛化現(xiàn)象”以及半坡文化、仰韶文化、建筑文化、雕塑文化、飲食文化、服飾文化、酒文化、茶文化等等的各種文化稱謂。這些文化現(xiàn)象大多是以物質(zhì)為載體,但其中又包含了人類精神文化之底蘊(yùn);廣義的文化可以這樣理解,即凡是不屬于人類創(chuàng)造之事物就不屬于文化,這樣一個文化的概念之包容是極其廣泛的,可以說除自然界以外的所有人類之創(chuàng)造物、行為、思想等等都可以稱為文化;而狹義文化觀則將文化的中心放置于人類的精神層面,如知識、思想、價值、心理等等隱形文化形態(tài)之上,加深對人類內(nèi)在理念及自我意識之認(rèn)識。它的核心概念是“精神文化”,不承認(rèn)“物質(zhì)文化”是文化,而只承認(rèn)與人的精神相關(guān)的創(chuàng)造物及其外在表現(xiàn)形態(tài)如制度、組織,意識形態(tài)等。

四、會展活動是物質(zhì)和精神文化的總和

會展活動可以追溯到人類文明的早期,起源于原始社會時期的物物交換。“日中為市,致天下之民,聚天下之貨,交易而退,各得其所。”――《易?系辭》這是我國歷史文獻(xiàn)中有關(guān)市場的最早記載, 距今約有2600年的歷史。會展的形成是人類物質(zhì)文化交流發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物,是伴隨著貿(mào)易的出現(xiàn)逐步發(fā)展起來的。歐洲十二世紀(jì)的集市可以說是展覽會的雛形。在漫長的發(fā)展過程中,會展活動不斷受到社會政治和經(jīng)濟(jì)文化各種變遷的影響,會展的內(nèi)容形式、功能結(jié)構(gòu)都在不斷地發(fā)生著變化,直至發(fā)展到今天以倡導(dǎo)人類文明為主題的世界博覽會,會展已經(jīng)不是舉辦貿(mào)易盛會的簡單概念,它作為一種復(fù)雜多樣的經(jīng)濟(jì)文化現(xiàn)象已經(jīng)滲透到人類社會的各個層面,其內(nèi)容、形式、功能都在不斷地延續(xù)、發(fā)展、變化。其自身所體現(xiàn)出的文化特質(zhì),始終是物質(zhì)文化和精神文化的總和。表現(xiàn)在以下幾個方面:

1.會展活動展出的物質(zhì)生產(chǎn)活動、精神生產(chǎn)活動及其產(chǎn)品構(gòu)成了廣博的物質(zhì)文化層面。會展活動涉及到人類生活的各個方面,它最早源于原始社會時期的物物交換,隨著社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和社會分工的不斷擴(kuò)大,產(chǎn)品的不斷豐富,逐漸發(fā)展成為具有固定時間和固定地點(diǎn)的交換,直至當(dāng)今的世界博覽會,它所展現(xiàn)的內(nèi)容從始至終都是可感知的、具有物質(zhì)實(shí)體的事物,它們是構(gòu)成文化創(chuàng)造的基礎(chǔ),這些產(chǎn)品直接或間接地反映人與自然的關(guān)系,反映人類對自然界認(rèn)識把握、利用、改造的深入程度,反映社會生產(chǎn)力水平。

2.會展活動在實(shí)踐中建立的各種組織規(guī)范構(gòu)成了多樣的制度文化層面,人類在創(chuàng)造了一個文化活動同時又制造出約束自身的社會環(huán)境及一系列的處理人與人相互關(guān)系的準(zhǔn)則,并將其規(guī)范為各種各樣的社會制度、組織、社團(tuán)等等。會展是一種社會活動,需要結(jié)成一定的社會關(guān)系才能進(jìn)行。在我國每舉辦一個展會都根據(jù)其規(guī)模需要各級政府,行業(yè)協(xié)會、展覽公司、參展企業(yè)等相關(guān)單位,按照一定程序,規(guī)章,遵守相關(guān)制度,共同協(xié)作完成。這期間體現(xiàn)更多的是社會制度文化。

3.由人類在社會實(shí)踐中約定俗成的習(xí)慣性定勢構(gòu)成民風(fēng)民俗的行為文化層。會展中的“會” 有很大一部分成分是延續(xù)民風(fēng)民俗的節(jié)慶文化活動,在我國具有商業(yè)性質(zhì)和作為早期展覽會雛形的廟會有著悠久的歷史,很久以來,廟會作為商品交往媒介,對促進(jìn)商品流通,溝通城鄉(xiāng)聯(lián)系等具有重要的經(jīng)濟(jì)意義。“京師隆福寺,每月九日,百貨云集,謂之廟會。”《漢書。王吉傳》記載“是以百里不同風(fēng),千里不同俗”,許多流傳多年的節(jié)慶活動,都是具有鮮明的民族、地域特色的行為文化模式,“它們在時間上是傳承的,在空間上是播布的”。

會展活動是人類社會有意義的多種實(shí)踐活動之一,其長期孕育形成的觀念文化,即人類的心理結(jié)構(gòu)、審美情趣、思維方式和價值觀念,是一種深層次的精神文化。在會展活動的舉辦過程中,從總體上以及各個層面均會有所表達(dá)和展現(xiàn),其組織者在籌備和操辦的過程中對所依據(jù)、遵循的社會心理和意識形態(tài)等方面的文化內(nèi)質(zhì)也會在活動中凸顯出來。而這正是文化的核心部分,它直接受到物質(zhì)文化和制度文化的影響和制約。

五、結(jié)論

會展活動本身就是一種文化,它在物質(zhì)文化、制度文化、行為文化和觀念文化等多個層面都有不同的文化屬性,是一種紛繁復(fù)雜多層次的文化內(nèi)容,面對這樣一種文化現(xiàn)象,我們探尋“會展文化”理論,必須基于一個廣闊的,具有深度的背景下進(jìn)行研究,更有必要將其置于一個寬泛的文化環(huán)境下進(jìn)行全面探討。

顯然陳澤炎先生的“會展文化”是從廣義文化的角度來界定的,這在文中就有說明。他的“會展文化”概念,相對更加全面地說明了會展活動在各個層面上所體現(xiàn)出來的文化內(nèi)涵。

而陳紅進(jìn)提出的“會展文化”實(shí)際上是在文化產(chǎn)業(yè)這一具體層面上,對會展活動中表現(xiàn)出的各項(xiàng)文化內(nèi)容的闡釋。

文化在人類社會中多層次、多形式的廣泛存在,任何產(chǎn)業(yè)和經(jīng)濟(jì)形態(tài)要得到健康的發(fā)展,必須要有良好文化環(huán)境和背景做支撐,中國會展經(jīng)濟(jì)要得到可持續(xù)發(fā)展,就其根本,文化是最本質(zhì)的競爭力和生命力。會展活動從誕生之日起就伴隨著對文化的闡釋和體現(xiàn),對“會展文化”的研究是會展活動能夠和諧持續(xù)發(fā)展的要義之一。

參考文獻(xiàn):

[1]首屆中國國際會展文化節(jié)盛裝開幕.新浪財(cái)經(jīng),finance.省略

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[5]文化的概念:律師文化網(wǎng),省略/Article_Show.asp?ArticleID=616

[6,7]馬林諾夫斯基 等譯:文化論[M].中國民間文藝出版社,1987年

第2篇：精神文化的概念范文

今天我們先來說說企業(yè)文化的幾個基本概念

一方面，為什么我現(xiàn)在仍要關(guān)注企業(yè)文化基本內(nèi)容的概念和定義？應(yīng)該說。這是公司繼續(xù)推進(jìn)企業(yè)文化建設(shè)的需要。深入研究企業(yè)文化基本內(nèi)容，厘清企業(yè)文化一些重要內(nèi)容的關(guān)系正是進(jìn)一步推進(jìn)企業(yè)文化建設(shè)的一項(xiàng)基礎(chǔ)工作。這項(xiàng)工作能使我公司的企業(yè)文化建設(shè)獲得更深刻的認(rèn)識基礎(chǔ)并收到更好的建設(shè)實(shí)效；另一方面，從社會層面上說，關(guān)注企業(yè)文化基本內(nèi)容也是推進(jìn)我國企業(yè)文化理論研究的需要。現(xiàn)在社會上有些理論工作者和很多企業(yè)對企業(yè)文化的一些基本內(nèi)容的認(rèn)識、闡述仍然比較混亂。社會大背景告訴人們企業(yè)文化的理論研究亟待推進(jìn)。想，公司是可以為我國企業(yè)文化理論研究的推進(jìn)作出比較大的貢獻(xiàn)的因?yàn)槲夜居羞@方面理論研究的熱情、勇氣和實(shí)力。

今天由我先發(fā)言，根據(jù)管理沙龍的活動安排。就企業(yè)文化基本內(nèi)容和幾個概念的定義談自己的學(xué)習(xí)、研究心得。

今天我的發(fā)言有兩個內(nèi)容：

一、什么是企業(yè)文化；

二、企業(yè)觀念文化的三個重要的概念及其定義。

一、什么是企業(yè)文化

有企業(yè)經(jīng)營理念、企業(yè)價值觀、企業(yè)精神、企業(yè)倫理、企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略、企業(yè)宗旨、企業(yè)經(jīng)營哲學(xué)、企業(yè)風(fēng)尚、企業(yè)儀式、企業(yè)形象、企業(yè)標(biāo)識、企業(yè)制度、企業(yè)英雄人物等等。而文化都是有其內(nèi)容、形態(tài)結(jié)構(gòu)的比如儒家倫理的四維、五常、八德、百行、比如易經(jīng)的乾坤震巽坎離艮兌、六十四卦、三百八十四爻，企業(yè)文化的內(nèi)容有很多。再比如唯物辯證法的存在意識、三大規(guī)律，諸對范疇等等。從文化的形態(tài)結(jié)構(gòu)上說，企業(yè)文化的諸多內(nèi)容可分為三個大層次：最里面的一層是由企業(yè)經(jīng)營理念為核心的精神文化層次，外面一層是制度行為層次，最外面的物質(zhì)文化層次。一個企業(yè)的企業(yè)文化建設(shè)的表現(xiàn)形式往往是三個層次全面推進(jìn)的而從其性質(zhì)上講，精神文化的建設(shè)是最重要的制度行為文化和物質(zhì)文化是精神文化的衍生和外化。天君泰然、百體從令，抓好了精神文化建設(shè)就是抓住了企業(yè)文化建設(shè)的根本。

概念是反映事物本質(zhì)屬性的思維形式，熟悉形式邏輯的同志都知道。而定義是揭示概念內(nèi)涵的邏輯方法。最常用的下定義方法是揭示一個概念歸附的屬和種差。列寧說，下定義“首先就是把某個概念放在另一個更廣泛的概念里。

此書給企業(yè)文化下了個定義：企業(yè)文化主要是指企業(yè)成員所共有的行為方式,中國電力出版社曾出版過《企業(yè)文化建設(shè)簡要讀本》一書。共同的信仰及價值觀。之所以這樣定義,基于我對企業(yè)文化本質(zhì)的認(rèn)識。企業(yè)作為一個社會組織,員工們長期的共同生活中自然會形成群體意識和行為規(guī)范,此基礎(chǔ)上,又進(jìn)而生成了共同的信仰和價值觀,久而久之,一種獨(dú)具特色的企業(yè)文化就形成了個人認(rèn)為，這個定義不夠理想，因?yàn)槠髽I(yè)文化的主要內(nèi)容顯然不僅僅是企業(yè)成員所共有的行為方式,共同的信仰及價值觀，還有很多內(nèi)容。

凝聚、激勵企業(yè)各級經(jīng)營管理者和員工歸屬感、積極性、創(chuàng)造性的人本管理理論，最近國務(wù)院國資委在一個文件中也給出了一個企業(yè)文化定義：企業(yè)文化是一個企業(yè)在發(fā)展過程中形成的以企業(yè)精神和經(jīng)營管理理念為核心。企業(yè)的靈魂和精神支柱。個人認(rèn)為，這個定義也不夠理想。企業(yè)管理理論只是企業(yè)文化的一種形態(tài)。設(shè)備是文化、制度也是文化；行為是文化、服飾也是文化；思想教育是文化，技術(shù)監(jiān)督也是文化；人本是文化，錢本也是文化。魏晉時有篇很有趣的嘲諷散文《錢神論》說“錢之為體，有乾坤之象”無德而尊，無勢而熱，危可使安，死可使活”假如一個企業(yè)只依靠錢來搞錢，能說就不是文化？肯定是一種企業(yè)文化，當(dāng)然，肯定不是一種先進(jìn)的企業(yè)文化。

廣義的企業(yè)文化的定義是一個企業(yè)所創(chuàng)造和擁有的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和。企業(yè)文化建設(shè)活動中所指的企業(yè)文化是狹義的企業(yè)文化，認(rèn)為。狹義企業(yè)文化的定義是企業(yè)在經(jīng)營實(shí)踐中所創(chuàng)造或自然形成的具有本企業(yè)特點(diǎn)且以經(jīng)營理念為核心的一組精神觀念與其外化存在總和。很明顯，一個企業(yè)的狹義的企業(yè)文化不是該企業(yè)所創(chuàng)造或擁有的全部物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富。除了具有本企業(yè)特色的精神觀念外，狹義的企業(yè)文化只是指全部財(cái)富中能體現(xiàn)具有特色的本企業(yè)精神觀念的那部分內(nèi)容。

二、企業(yè)觀念文化的三個重要的概念及其定義

企業(yè)觀念文化有三個內(nèi)容特別重要，即企業(yè)經(jīng)營理念、企業(yè)價值觀、企業(yè)精神。這里需要說明一下，即企業(yè)文化的有些概念都是擬人化的，就是賦予企業(yè)以人格，把一個企業(yè)當(dāng)作一個人來說。

（一）關(guān)于企業(yè)經(jīng)營理念

無論是否有計(jì)劃地展開企業(yè)文化建設(shè)，一個企業(yè)。無論是否承認(rèn)或宣告自己的企業(yè)經(jīng)營理念的存在都有自己的經(jīng)營理念。可以從企業(yè)的運(yùn)作實(shí)踐中看出他經(jīng)營理念的存在經(jīng)營理念的宣傳上，有宣告的企業(yè)經(jīng)營理念和企業(yè)真實(shí)的經(jīng)營理念是一致的也有宣告的企業(yè)經(jīng)營理念和企業(yè)真實(shí)的經(jīng)營理念是不一致的

有的同志可能會聯(lián)想到中外哲學(xué)史中的關(guān)于理和理念的概念。想，討論經(jīng)營理念時。這類概念應(yīng)該參考，但不能完全套用，因?yàn)楦鱾€歷史時期，東、西方各位大師所說的理和理念的涵義是不盡相同的

企業(yè)如何把好市場脈搏確定經(jīng)營對象？企業(yè)經(jīng)營的目的為了持續(xù)穩(wěn)定地提升企業(yè)的素質(zhì)，什么是企業(yè)經(jīng)營理念？企業(yè)經(jīng)營理念是一個企業(yè)的關(guān)于經(jīng)營的對象、目的目標(biāo)和主導(dǎo)方法的基本思想（做什么？為什么做？做到什么程度？怎么做？企業(yè)的各項(xiàng)活動正是這種基本思想的支配下展開的企業(yè)的作為空間里。更好地滿足社會、出資人、客戶和員工的合理需要，還是局限于某一兩個方面？企業(yè)是不斷自我加壓、追求卓越，還是自然無為、安于現(xiàn)狀？企業(yè)根據(jù)各自生存的具體條件，應(yīng)該確定什么基本思路、采取什么基本方法來實(shí)現(xiàn)目標(biāo)，等等。這些內(nèi)容就是企業(yè)經(jīng)營理念。一個企業(yè)實(shí)際的經(jīng)營理念是否科學(xué)是企業(yè)是否能獲得正確發(fā)展的前提。而經(jīng)營理念的正確來自于企業(yè)決策層的精神境界、思想水平、理論和經(jīng)驗(yàn)素養(yǎng)以及戰(zhàn)略眼光。

第3篇：精神文化的概念范文

【關(guān)鍵詞】中華審美精神 審美文化 民族國家 現(xiàn)代化 現(xiàn)代性

【中圖分類號】 B83-0 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

【DOI】10.16619/ki.rmltxsqy.2017.10.008

“中華美學(xué)精神”語義

2014年在文藝工作座談會上關(guān)于“中華美學(xué)精神”的提法，指示了一個深遠(yuǎn)重大的方向。這一方向要求學(xué)術(shù)界創(chuàng)造性參與詮釋，而不能是對這一提法重復(fù)性的表態(tài)附議。

對這一概念的語義分析與詮釋是相關(guān)研究的第一步。

“美學(xué)”是指審美理論及其學(xué)科。盡管英文aesthetics可以兼指理論學(xué)科的“美學(xué)”與活動經(jīng)驗(yàn)的“審美”，但漢語以兩個詞區(qū)分二者更為確切。一個需要指出的問題是，英文aesthetics的語用模糊性已經(jīng)影響到漢語“審美”與“美學(xué)”原本清晰的語義，從而導(dǎo)致漢語美學(xué)界自身長期以來對這兩個概念的混用①。倡導(dǎo)“中華美學(xué)精神”的本意，應(yīng)該是指作為美學(xué)研究對象的“審美活動”的精神（具有民族國家傳統(tǒng)風(fēng)格的審美情趣、審美習(xí)俗、審美風(fēng)貌、審美境界），而非指作為專業(yè)學(xué)科的“美學(xué)理論精神”（可以將這一概念引申為中國古典美學(xué)思想的感悟、品評、倫理教化諸特性）。誠然，“審美活動”這一美學(xué)對象包含著審美意識經(jīng)由思想觀念而理論化亦即美學(xué)化部分，從而，一個時代的美學(xué)理論思想不僅承襲美學(xué)理論思想觀念史譜系的演變，也在根本上植根于本時代的生活世界而融入本時代的審美活動精神。從而，“中華審美精神”是比“中華美學(xué)精神”更完整更豐富的概念。

建議以“中華審美精神”替換“中華美學(xué)精神”表述。這也是這一提法的本來意思，即作為中華文化重要組成部分的審美文化精神。 審美精神是華夏文明賴以確立的重要文化維度

“中華”作為民族國家有嚴(yán)格的內(nèi)涵與外延。但作為文化概念，如何理解綿延流長且豐富多樣而又高度統(tǒng)一概括的“中華審美精神”？

我們首先面臨的是豐富多樣的地域?qū)徝谰瘢?/p>

從空間范圍看，云南的審美風(fēng)格毋寧更接近于印度與南亞審美精神，藏區(qū)及蒙地審美風(fēng)格也與內(nèi)陸迥異。以此類推，皆然。“中華審美精神”能否指以漢族地域文化為主流的審美風(fēng)尚？

從時間流變來看，深入現(xiàn)代化及其現(xiàn)代性的現(xiàn)當(dāng)代中國審美文化已與世界審美文化銜接。透過旅游文化刺激強(qiáng)化所自覺渲染的本土審美道具風(fēng)格表演，卻透露出那些民族青年趨同的現(xiàn)代性：手機(jī)文化、開放交往（從京腔臺灣腔到英語腔）、市場算計(jì)、快節(jié)奏理性……但這些恰恰不是“中華審美精神”本意。“中華”這一限定詞，正欲在現(xiàn)代化與現(xiàn)代性所覆蓋的全球化深處，尋求地域民族文化的個性自主之根。

現(xiàn)當(dāng)代中國人是否還存在有“中華審美精神”？這是倡導(dǎo)“中華審美精神”的內(nèi)在基礎(chǔ)，也是一個至深的前沿課題。

中華文化博大包容的特性在當(dāng)代引出了“無立場的本體論”或“作為方法論的中國”觀點(diǎn)②。這一觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)否定對中華文化做特定內(nèi)涵的本質(zhì)概括。其根據(jù)是中華文明數(shù)千年綿延突出的吸納與包容變遷特性。胡琴已是中國傳統(tǒng)藝術(shù)樂器代表之一，但一個“胡”字卻透露出其異于中原文化的異族文化性質(zhì)。然而，這并不妨礙它成為中華審美精神的物質(zhì)形態(tài)代表。這一視野我們幾乎可擴(kuò)展為整個中國文明與文化的歷史形成與發(fā)展。作為中華文明與文化代表性別稱“炎黃子孫”的歷史開端，卻是炎帝與黃帝之間的戰(zhàn)爭事件。如果以黃帝為正統(tǒng)，如何接納炎帝？因此，需要突破單一民族血統(tǒng)的中國觀念。

第4篇：精神文化的概念范文

【英文摘要】Fromthevie

以往許多研究僅僅從精神文明的角度思考精神文化，將其局限于單純社會道德建設(shè)的視野之中，排除了對精神文化的本體論研究。從教育實(shí)踐看，學(xué)校文化始終走不出“物質(zhì)文化”建設(shè)的思路，基本上是一種文化環(huán)境的布置或文化活動的設(shè)計(jì)，這就是為什么學(xué)校文化豐富了，卻不能把幸福和快樂帶給學(xué)生的根本原因。文化觀的價值轉(zhuǎn)向，使學(xué)校文化理論能夠建立在生命哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，讓文化真正回到學(xué)生自己的精神生活之中。

一、精神文化的哲學(xué)本質(zhì)

(一)精神文化的解釋范式

關(guān)于精神文化，有兩種基本的解釋范式。一種是道德哲學(xué)的解釋范式。近代哲學(xué)將文化的概念推向精神的高度，并提出精神文化這一概念，是出于人類對物質(zhì)文化和技術(shù)文明的反思，試圖從物質(zhì)文明的陷阱中得到解救，表現(xiàn)了人類重新探尋未來文化發(fā)展方向的危機(jī)意識。斯諾關(guān)于“兩種文化”的著名論斷告訴人們，科學(xué)文化和人文文化的尖銳對立，已成為當(dāng)今人類面臨的重要危機(jī)。科斯洛夫斯基則直接用“精神文化”和“物質(zhì)文化”這對范疇，再次表達(dá)了斯諾關(guān)于兩種文化對抗的擔(dān)憂，從而使精神文化獲得一種特殊的時代意義和歷史內(nèi)涵。從這個意義上看，精神文化被看作與物質(zhì)文化和技術(shù)文化相對立的一種文化價值，它強(qiáng)調(diào)人類文化生活的倫理和道德內(nèi)涵，表現(xiàn)了人類對精神世界和倫理生活的重新發(fā)現(xiàn)。文化哲學(xué)和社會哲學(xué)對精神文化的解釋大多站在這一立場之上。另一種是生命哲學(xué)的解釋范式。第一次從人或生命的角度討論“精神文化”，始于德國文化教育學(xué)派的思想家。狄爾泰的生命哲學(xué)、斯普蘭格的文化陶冶論、博爾諾夫的精神漫游說等等，為文化的精神概念奠定了基礎(chǔ)。在此之前，文化一詞經(jīng)歷了古代希臘人的“教養(yǎng)文化”、泰勒的“總體文化”，以及新康德主義的“價值文化”等等。然而，文化的含義盡管不斷得到拓展，但始終沒有能真正與人的生命過程和精神生活走到一起。文化教育學(xué)派的思想家們，最早將文化與人的生命意識結(jié)合起來，使文化作為一種教育資源所具有的內(nèi)在性質(zhì)得到揭示。斯普蘭格曾解釋了之所以要以生命為起點(diǎn)理解文化的本質(zhì)，是因?yàn)槲幕瘜θ司裆豢苫蛉钡囊饬x。他認(rèn)為，學(xué)校文化的價值在于“喚醒生命”，而不在于傳遞知識。教育應(yīng)當(dāng)“一直到精神生活運(yùn)動的根”，“教育之根和文化之根的尋求，只能通過人的靈魂的喚醒才能實(shí)現(xiàn)。”(注：鄒進(jìn).現(xiàn)代德國文化教育學(xué)派[M].太原：山西教育出版社，1992.73、99.)文化只有與精神相結(jié)合，即只有用“精神文化”這一概念才能真正表達(dá)文化的生命本質(zhì)。生命哲學(xué)的解釋范式，并不拒絕精神文化所具有的倫理價值，但它更關(guān)注學(xué)校文化與人的生命意志之間的對話，將精神文化視為人的一種內(nèi)在生活形式。

(二)生命意識：內(nèi)在生活形式的根本特征

文化的概念幾乎涉及到人類生活的各個方面，文化的概念與人性的概念一樣廣闊，文化的多元定義即是文化研究的開放性(注：周勇.論教育文化研究——教育研究的困境與出路[J].教育發(fā)展研究，2000，(7).)。文化概念的不斷精神化，始于哲學(xué)家們不斷用人性的視野看待文化問題，從而逐漸推論出文化的生命本質(zhì)。在狄爾泰的生命哲學(xué)中，無論是文化還是歷史，都只不過是生命的不同表現(xiàn)形態(tài)，生命是理解人類一切活動的根源。叔本華提出著名的生命認(rèn)識論，把認(rèn)識活動定義為生命體驗(yàn)，而不是“邏輯統(tǒng)一性”，他說，“世界當(dāng)然不是指理論上可以認(rèn)識到的世界，而是在生命的進(jìn)程中可以體驗(yàn)到的世界。”(注：費(fèi)迪南·費(fèi)爾曼.生命哲學(xué)[M].北京：華夏出版社，2000.28-29、28.)柏格森和施本格勒則將這種生命認(rèn)識論運(yùn)用于文化的解釋之中，新儒家的方東美則直接提出“生命本體”的文化觀。在他們的文化視野中，任何文化只是生命的符號形式，是不同生命形式的文化表達(dá)，抓住了生命，才抓住了文化的本質(zhì)。日本學(xué)者池田大作認(rèn)為，“文化的本質(zhì)理所當(dāng)然就是對人類生命和精神的開發(fā)。”(注：池田大作.人生寄語[M].上海：上海社會科學(xué)院出版社，1995.103.)視精神文化為人的內(nèi)在生活的形式，這就是站在生命立場上的文化信仰。

從某種意義上看，精神文化的確是一種平衡物質(zhì)文化或技術(shù)文化的手段，具有豐富的倫理意義和道德內(nèi)涵，但是，如果把精神文化看作是純粹限制物質(zhì)文明的工具，尤其是將其視為實(shí)現(xiàn)社會目的的手段，單純從政治目的或倫理意義上理解精神文化建設(shè)，則可能使我們陷于誤區(qū)之中。在學(xué)校文化建設(shè)中，為什么許多教師常常只關(guān)心外在的文化形式，而不關(guān)心學(xué)生的內(nèi)在文化體驗(yàn)，究其原因就在于未能確立生命本體的文化觀。這種背離生命的學(xué)校文化，必然只能走向?qū)W生精神發(fā)展、個性發(fā)展和素質(zhì)發(fā)展的反面。我們經(jīng)常可以看到處于分裂之中的學(xué)校文化，比如，物質(zhì)文化建設(shè)是審美性的，而制度文化則仍是傳統(tǒng)的規(guī)范建設(shè)。這樣的學(xué)校文化建設(shè)，不僅不能豐富學(xué)生的精神生活，而且也不能帶給他們真正的精神幸福，反而可能給他們帶來精神上的壓抑和困惑。因?yàn)椋x開了學(xué)生內(nèi)在的生命需要，再豐富的文化生活，都不可能成為促進(jìn)學(xué)生精神發(fā)展的力量。

從生命哲學(xué)的視野看，只有精神活動才是人的生命活動的最高形式，因而也只有精神文化才真正表現(xiàn)出文化的生命特征。如果沒有人類的精神活動，人類文化的生命特性不僅不可能得到表現(xiàn)，而且也將變得毫無意義。正因?yàn)槿绱耍幕逃龑W(xué)派的思想家們才用生命概念重新構(gòu)建教育的文化哲學(xué)。斯普蘭格曾經(jīng)說過，只有生命才需要用文化去陶冶和喚醒。在這里，文化一詞已經(jīng)不是單純指一般意義上的文化，更不是指物質(zhì)文化，而是指真正意義上的精神文化。因?yàn)樗谩吧鼏拘选眮肀磉_(dá)文化陶冶的實(shí)質(zhì)，可見文化絕不是單純指外在的文化形式，而是指一種內(nèi)在性的精神文化。雅斯貝斯在討論文化陶冶時，認(rèn)為文化陶冶是“心靈凈化”，是使“心靈深處無限開放”。如果離開人的生命意識，任何文化的思考都沒有真正的教育價值，因?yàn)閷W(xué)校文化在本質(zhì)上是學(xué)生進(jìn)行生命交流的過程，而不是孤立存在的運(yùn)動過程。

二、精神文化的理論架構(gòu)

(一)精神文化的生命基礎(chǔ)

最能表達(dá)生命存在的直接方式是人的體驗(yàn)性，因而體驗(yàn)為精神文化建設(shè)確立起內(nèi)在的生命基礎(chǔ)。狄爾泰最早開始在哲學(xué)視野下關(guān)照教育的生命主題，讓體驗(yàn)在理論上獲得教育的名義和身份。狄爾泰提出生命本體問題，將“體驗(yàn)—表達(dá)—理解”三種生命過程，視為替代傳統(tǒng)教育的新范式，在此，體驗(yàn)被看作是教育的本體論起點(diǎn)。在狄爾泰思想中，哲學(xué)對體驗(yàn)的關(guān)注，是哲學(xué)關(guān)注生命的開始，正是體驗(yàn)這一概念，才真正改變了傳統(tǒng)認(rèn)識論遠(yuǎn)離生命的謬誤。他的繼承者伽達(dá)默爾則進(jìn)一步細(xì)化了體驗(yàn)的生命特征，認(rèn)為體驗(yàn)使人的求知過程更加靠近人的生命本身。在他看來，體驗(yàn)的最大生命特征是直接性，這預(yù)示著個體認(rèn)識的不可替代性，“所有被經(jīng)歷的東西都屬于這個自我的統(tǒng)一體，因而包含了一種不可調(diào)換、不可替代的與這個生命整體的關(guān)聯(lián)。”(注：伽達(dá)默爾.真理與方法[M].上海：上海譯文出版社，1999.87.)叔本華則把生命視為時間性的，因而生命只有在具體的體驗(yàn)中才有意義，生命是通過每一個體的體驗(yàn)而被證明存在。(注：費(fèi)迪南·費(fèi)爾曼.生命哲學(xué)[M].北京：華夏出版社，2000.28-29、28.)伽達(dá)默爾還進(jìn)一步確證，體驗(yàn)在本質(zhì)上不同于“經(jīng)驗(yàn)”，經(jīng)驗(yàn)中更多顯示的是知識的規(guī)定性，以及權(quán)威和傳統(tǒng)的制約性，而體驗(yàn)則力求排除這些外在的干預(yù)，更強(qiáng)調(diào)個人化的精神感受。人的精神活動及其感受力是生命的根本力量，體驗(yàn)作為生命的直接形態(tài)，由精神文化的生命本質(zhì)所規(guī)定，只要精神文化以生命發(fā)展為本質(zhì)，體驗(yàn)就必然是教育的直接出發(fā)點(diǎn)，因而只有從生命體驗(yàn)出發(fā)的教育，才能真正反映精神文化以生命為本體的教育性質(zhì)。

作為生命的基礎(chǔ)，體驗(yàn)具有無可替代的優(yōu)先性。但體驗(yàn)不是無所不能的，體驗(yàn)不能否定和代替其他生命過程。體驗(yàn)需要教育的規(guī)約和引導(dǎo)，在這種引導(dǎo)中為體驗(yàn)重新安置價值本質(zhì)。在生命意識已經(jīng)普遍深入人心的今天，強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)顯得特別重要。有些研究者對體驗(yàn)的教育價值給予過高的期望，不僅將體驗(yàn)視為基礎(chǔ)性的，更視為惟一性的，把體驗(yàn)等同于生命本身。在他們看來，體驗(yàn)是完全自由的，順從體驗(yàn)的指引就是尊重生命的教育。狄爾泰將體驗(yàn)視為教育的基礎(chǔ)，但從沒有止步于此，在他的本體論轉(zhuǎn)向中，通過“表達(dá)”和“理解”進(jìn)一步展開體驗(yàn)的生命意義，通過與學(xué)生的精神交流，完成教育的引導(dǎo)和規(guī)約作用。狄爾泰對體驗(yàn)的討論為我們理解體驗(yàn)的教育意義提供了十分重要的理論啟示。我們常常過分關(guān)心學(xué)生的自然體驗(yàn)，而拒絕了學(xué)生的精神體驗(yàn)。精神體驗(yàn)不同于對自然對象的直觀，而是對美和善的體驗(yàn)，是對生活意義的體驗(yàn)。精神體驗(yàn)必然包含著體驗(yàn)者的道德思考，以及與另一生命主體的對話和交流，即便是自然體驗(yàn)，也同樣包含著價值和意義的認(rèn)識，以及道德和良知的選擇。因此，在精神文化建設(shè)中，不僅需要對體驗(yàn)持更多的同情，而且需要對體驗(yàn)進(jìn)行價值引導(dǎo)。學(xué)校不僅應(yīng)當(dāng)提供豐富的文化生活，也同樣應(yīng)當(dāng)提高教育者的引導(dǎo)能力，這樣才能真正實(shí)現(xiàn)體驗(yàn)的教育意義。

(二)精神文化的本體形式

1.教育的生活世界。回歸生活是現(xiàn)代哲學(xué)走向生命世界的基本思路，在一些學(xué)者的眼中，生活世界已經(jīng)被理解為是一個研究框構(gòu)(注：楊善華.當(dāng)代西方社會學(xué)理論[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.184、190-191.)，具有了方法論的意義，通常成為批判傳統(tǒng)教育的一般起點(diǎn)。然而，我們對生活世界這一概念的本質(zhì)還缺乏足夠的認(rèn)識，在許多研究者的觀念中，生活世界被詩化了。事實(shí)上，哲學(xué)中的概念僅僅提供了我們思考教育問題的一個理論起點(diǎn)，只有與教育活動結(jié)合之后，才能使之成為一種真正有意義的教育話語。

教育中的生活世界，雖然也有哲學(xué)概念的含義，但就教育而言，生活世界最重要的含義是尊重學(xué)生作為教育生活中精神主體的地位。正因?yàn)閭鹘y(tǒng)教育損害了這種主體地位，所以教育才失去生活世界的本質(zhì)。回到生活世界之中，就是要讓學(xué)生的精神活動和生命體驗(yàn)成為學(xué)校文化生活的中心。回歸生活世界不是在形式上由課程學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)入日常生活，放棄了課堂和知識并不等于就是回到生活世界。生活世界的本質(zhì)，并不在于是課程學(xué)習(xí)，還是日常生活，而在于學(xué)生的主體精神，換句話說，也就是所謂內(nèi)在的生活形式，而不是外在的生活形式。生活世界的殖民化，其實(shí)質(zhì)是生命的殖民化(注：楊善華.當(dāng)代西方社會學(xué)理論[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.184、190-191.)。要回到生活世界中，就是要回到生命世界中，使人重新成為生活的主體。因此，所謂課堂生活或日常生活并不是生活世界的本質(zhì)區(qū)別，只要學(xué)生能夠作為精神主體出現(xiàn)在教育生活中，那么，無論是課堂生活，還是知識學(xué)習(xí)，都可以看作是日常生活，是真正的生活世界。相反，如果學(xué)生不能作為主體支配自己的教育生活，那么，即便是所謂日常生活，也失去生活世界的本質(zhì)，也只能是被統(tǒng)治、被壓迫的生活，沒有生命價值的生活。

傳統(tǒng)的文化理論，并未徹底排除生活世界的意義，恰恰相反，還非常注重學(xué)校的文化生活。然而，傳統(tǒng)的文化觀，只注重文化形式的設(shè)計(jì)，豐富的文化形式掩蓋了學(xué)生的生命之聲。強(qiáng)調(diào)學(xué)校的文化生活，不是傳統(tǒng)文化理論的錯誤，關(guān)鍵是它只看到文化生活的外在形式，而忽視了學(xué)生作為生活主體的生命感受。豐富的文化生活，只是為了實(shí)現(xiàn)教育者的目的，教師往往為了“文化”而“文化”，創(chuàng)造了豐富的文化生活，卻把學(xué)生當(dāng)作文化或生活的木偶。這種文化在本質(zhì)上是一種“自私”的文化，文化不是學(xué)生的文化，生活不是學(xué)生的生活，文化是教師的工具，生活是教師的游戲。精神文化不是要否定學(xué)生豐富的文化生活，而是要填平教育生活中的空場——生命體驗(yàn)。

2.學(xué)生的心靈生活。心靈是精神活動的場所，心靈的本質(zhì)就是精神，沒有心靈精神就失去了居所和意義。作為一種新的文化觀，心靈的培育要比任何文化形式的設(shè)計(jì)都更重要。心靈的概念意味著精神生活的獨(dú)立性，以及精神生活所具有的不可侵犯的自由本質(zhì)。德國哲學(xué)家奧伊肯認(rèn)為精神生活具有特殊的生命意義，精神生活是獨(dú)立于物質(zhì)生活的生活世界。在他看來，精神生活不是生活世界的“一個方面”，精神生活“它本身就是一個世界”，而且是一個獨(dú)立的“現(xiàn)實(shí)世界”。(注：魯?shù)婪颉W伊肯.新人生哲學(xué)要義[M].北京：中國城市出版社，2002.260-267、9、9、72.)心靈不可以被規(guī)范，也不可以被限定，心靈是一個自由生長的主體。心靈正是以自己無限的可能性而獲得生存的意義。從心靈的視野看待學(xué)校文化，文化就會顯現(xiàn)出新的意義。比如，在傳統(tǒng)文化的觀念中，像“班級日記”這樣的文化形式，往往不為教師們所重視，他們更看重的是能夠展示班級名譽(yù)和個人聲望的各種競賽活動，諸如數(shù)學(xué)、物理競賽等。但在精神文化的概念中，像班級日記這種文化形式可能比各種形式的競賽活動更重要，更具有文化的精神價值。關(guān)心學(xué)生的“內(nèi)心世界”，讓學(xué)生的心靈活動得到教育的真誠關(guān)切，在精神文化建設(shè)中占有更為重要的位置。

日本教育家小原國芳曾專門論述教育的“心靈化”問題，他把心靈化作為教育的基本取向，教育就在于向心靈的靠近，越是能夠接近學(xué)生心靈的教育越是完美的教育。只有心靈的教育，才能達(dá)到精神的高度。心靈具有內(nèi)在性，心靈只有靠體驗(yàn)和理解才能把握，沒有真切的體驗(yàn)，沒有同情和理解，心靈是不可接近的。教育只有把通向心靈之路引入學(xué)校的教育生活，才能最后達(dá)成生命教育的精神境界。前蘇聯(lián)教育家蘇霍姆林斯基同樣十分重視學(xué)生精神世界的建設(shè)，他在《學(xué)生的精神世界》、《把整個心靈獻(xiàn)給孩子》等著作中，系統(tǒng)論述了學(xué)生精神世界的培育問題。他寫到，“教育——這首先是教師跟孩子在精神上的經(jīng)常接觸”(注：蘇霍姆林斯基.把整個心靈獻(xiàn)給孩子[M].天津：天津人民出版社，1981.3、28.)，“人的精神生活，即內(nèi)心世界是否豐富，取決于他同周圍世界的實(shí)際關(guān)系是否豐富多樣，取決于他同自然界和其他人的相互作用的內(nèi)容與性質(zhì)。”(注：蘇霍姆林斯基.把整個心靈獻(xiàn)給孩子[M].天津：天津人民出版社，1981.3、28.)在他看來，精神世界就是學(xué)生的心靈世界，主張用豐富的生活內(nèi)容與學(xué)生的心靈世界溝通，并把心靈世界的建設(shè)看作學(xué)校道德建設(shè)的重要內(nèi)容。精神文化建設(shè)與物質(zhì)文化建設(shè)具有不同的起點(diǎn)，精神文化建設(shè)從學(xué)生的心靈活動開始，重心是學(xué)生的文化體驗(yàn)和精神感受，以及在這種體驗(yàn)和感受中學(xué)生獲得的快樂和意義。

三、精神文化的建設(shè)路徑

(一)文化陶冶理論

文化教育學(xué)派的陶冶理論改變著學(xué)校文化建設(shè)的理論基礎(chǔ)，為精神文化建設(shè)提供了新的途徑和方向。文化教育學(xué)派，不僅第一次提出“精神文化”這一概念并賦予其獨(dú)特的哲學(xué)內(nèi)涵，而且還第一次提出了“文化陶冶”的教育觀，為學(xué)校精神文化建設(shè)提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。雅斯貝爾斯站在文化陶冶觀的立場上，重新討論了教育的本質(zhì)問題。在他看來，陶冶的性質(zhì)是“全面地展開精神運(yùn)動”，就是“全面地造就人，鑄造人的本質(zhì)”，他寫到，“人的文化的一個要素就是作為他歷史性知識方式的陶冶，陶冶作為某一時代世界和宗教的歷史現(xiàn)實(shí)性之語言是充滿生命力，同時陶冶又是交流、喚醒和自我實(shí)現(xiàn)的中介。”(注：雅斯貝爾斯.什么是教育[M].北京：三聯(lián)書店，1991.103.)他認(rèn)為文化陶冶是教育的本質(zhì)，而不是像傳統(tǒng)理論那樣，將“文化傳遞”定義為教育的本質(zhì)。無論是知識作為一種文化，還是生活作為一種文化，其教育的功能都只在于陶冶。學(xué)校的一切，都可以被看作是文化，因?yàn)閷W(xué)校的惟一功能是對學(xué)生的精神陶冶，這就是文化教育學(xué)派的教育本質(zhì)論。

文化陶冶論不僅用生命哲學(xué)對文化進(jìn)行重新定義，而且在此基礎(chǔ)上建立起自己的教育本質(zhì)論。文化教育學(xué)派以生命哲學(xué)作為自己的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，以“生命不可規(guī)范”這一根本原理作為建立文化陶冶論的基本依據(jù)，將這一論點(diǎn)貫穿于以文化陶冶為中心的教育觀中，并站在這一論點(diǎn)上，批判傳統(tǒng)教育的科學(xué)主義教育立場。在他們看來，由于生命的不可規(guī)范及不可預(yù)設(shè)性，因而只有文化陶冶才適用于人的生長過程。因?yàn)橛辛诵碌恼軐W(xué)基礎(chǔ)，文化教育學(xué)派得以用新的視野重新考察學(xué)校文化理論，從而在本質(zhì)上使教育從決定論的目的觀中得以真正的解放。陶冶論遠(yuǎn)離了確定性，打開了通向生命發(fā)展的可能性和開放性的世界。陶冶論的代表德國教育家李特深情地說：陶冶“猶如人們從無底的存在深淵之不可言狀的迷惑中掙脫出來，而達(dá)到廣闊的平原上，心胸頓時開朗，感到宇宙萬物、天地人生都在我的胸中，和我的心靈產(chǎn)生共鳴，形成一種水融、天人合一的關(guān)系。”(注：鄒進(jìn).現(xiàn)代德國文化教育學(xué)派[M].太原：山西教育出版社，1992.73、99.)在這里，陶冶實(shí)現(xiàn)了孔子詩教的理想：“詩，可以興、可以觀、可以群、可以怨。”(注：論語·陽貨.)任何外在的文化和生活，都變成學(xué)生心靈自由的力量與源泉。

陶冶論最根本的意義在于，改變了學(xué)校文化建設(shè)的根本范式，從人的生命世界和精神生活出發(fā)，把陶冶看作精神文化建設(shè)的基本途徑。在這一視野下，學(xué)校文化生活的外在形式和豐富內(nèi)容，只是精神文化建設(shè)的一種重要資源，而不是最終的目的。在這個基礎(chǔ)之上，只有通過學(xué)生自己的生命體驗(yàn)，才能使這些資源成為精神文化建設(shè)的組成部分。傳統(tǒng)文化理論雖然發(fā)現(xiàn)了文化的教育價值，但卻因?yàn)榕懦馕幕黧w的作用，因而不能真正影響學(xué)生的精神生活。盡管學(xué)校文化越來越受到重視，但始終只限于“業(yè)余生活”之中。在陶冶論的立場上，學(xué)校文化生活決不僅僅是一種業(yè)余生活，只要能真正尊重學(xué)生作為生命主體的價值，都可以理解為精神文化的活動范疇。如果課堂能夠給予學(xué)生真正的生命體驗(yàn)，就應(yīng)當(dāng)視為一種真正的精神文化生活。

(二)精神生活哲學(xué)

生命哲學(xué)的另一重要代表奧伊肯提出“精神生活哲學(xué)”的概念，獨(dú)樹一幟地為生命哲學(xué)創(chuàng)立了理解生命本質(zhì)的一種哲學(xué)解釋觀，在他看來，生命的本質(zhì)不是人的感性本質(zhì)，而是人的精神生活，是超越于感性直觀的精神。精神這一概念，不僅解釋了生活的本質(zhì)，而且也解釋了陶冶理論的本質(zhì)。學(xué)校精神文化建設(shè)，表現(xiàn)于日常生活之中，但不是日常生活本身，它的根本特征是精神生活的陶冶。文化陶冶需要生命體驗(yàn)，但也不是生命體驗(yàn)本身，而是生命體驗(yàn)中的精神內(nèi)涵，只有在精神生活中才能真正揭示學(xué)校文化陶冶的價值本質(zhì)。

人的生活意義全部在于人的精神的高貴性，是精神給予生命以崇高的價值和意義，這一給予關(guān)系是不能被顛倒的。“精神產(chǎn)生于一個更高的源泉而不是與感官世界共生，當(dāng)唯物主義者想要合乎邏輯地表述他的觀點(diǎn)時也必須接受這一更高的境界……感官的直接性不斷地越來越多地把它的優(yōu)勢讓給精神的直接性；外部生活被按內(nèi)部生活的觀點(diǎn)來經(jīng)歷、來看待，而不是相反。”(注：魯?shù)婪颉W伊肯.新人生哲學(xué)要義[M].北京：中國城市出版社，2002.260-267、9、9、72.)學(xué)校文化必須回到精神生活中來，生命體驗(yàn)必須在人的精神家園中才能找到自己的位置，否則，單純的生命直觀可能會使我們付出巨大的代價。我們今天的教育無疑在這個問題上已經(jīng)明顯出現(xiàn)差錯，把傳統(tǒng)教育所引起的教育問題，錯誤地歸咎于教育對精神化的偏愛和重視，因此，以放棄教育的精神世界來尋求學(xué)校教育的變革，這是非常危險的。

(三)制度文化理性

把精神文化建設(shè)與整個學(xué)校制度建設(shè)結(jié)合起來，從整個制度文化上建立起生命本體的價值觀，并真正確立起制度優(yōu)先的教育原則，這是制度文化研究的重要成果。法國社會學(xué)家涂爾干在分析道德本性時，將道德的基礎(chǔ)立于社會而不是個人，他還批評了人們對盧梭自然主義的誤解，認(rèn)為盧梭自然主義的本質(zhì)不是“個體本質(zhì)”而是“社會本質(zhì)”。在他看來，盧梭的《社會契約論》遠(yuǎn)優(yōu)先于《愛彌爾》的自然個性，(注：愛彌爾·涂爾干.道德教育[M].上海：上海人民出版社，2001.420.)他首先是期望通過改善社會，然后才期望從這種改善中得到愛彌爾的自然天性。

第5篇：精神文化的概念范文

關(guān)鍵詞:文化創(chuàng)意；藝術(shù)思維；科學(xué)思維；創(chuàng)造性；文化特征

中圖分類號：J02 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

近年來，隨著文化產(chǎn)業(yè)的崛起，“文化創(chuàng)意”這一概念也漸漸響亮，越來越被人掛在嘴邊。這倒是印證了世界著名的未來學(xué)家阿爾溫•托夫勒在20世紀(jì)末所作的預(yù)言，他認(rèn)為“創(chuàng)意時代”即將來臨，認(rèn)為主宰21世紀(jì)商業(yè)命脈的將是創(chuàng)意。“創(chuàng)意”一詞從字面理解，“創(chuàng)”即“創(chuàng)造”、“獨(dú)創(chuàng)”，“意”即“主意”、“意念”以及“意趣”、“意境”等。所以，“創(chuàng)意”就是創(chuàng)造一個新主意，迸發(fā)一種新意念，代表著一種創(chuàng)造性思維過程的起點(diǎn)。而所謂文化創(chuàng)意，就是與文化相聯(lián)系的創(chuàng)意，是對文化資源進(jìn)行創(chuàng)造與提升。

但是，迄今為止，“文化創(chuàng)意”還沒有令人滿意的界定，這直接影響到對文化產(chǎn)業(yè)或文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的定位。本文試對藝術(shù)思維的特征進(jìn)行重新概括與論證，是因?yàn)樗囆g(shù)（包括表演藝術(shù)、視覺藝術(shù)、音樂創(chuàng)作等）是文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的最主要的產(chǎn)業(yè)類型，那么，在人的各種思維形態(tài)中，藝術(shù)思維無疑與文化創(chuàng)意有著最直接的聯(lián)系。

藝術(shù)思維是指人類進(jìn)行藝術(shù)活動時的思維方式。它與人類在其他實(shí)踐活動中的思維方式相比較，具有不同的特點(diǎn)。我們把后者統(tǒng)稱為非藝術(shù)思維。思維方式實(shí)質(zhì)上是人類從精神上掌握世界的不同方式。馬克思曾對人類掌握世界的方式作過區(qū)分，他說：思維著的“頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對世界的藝術(shù)精神的、宗教精神的、實(shí)踐精神的掌握的”。①也就是說，把人類掌握世界的方式分為科學(xué)（理論）的、藝術(shù)的、宗教的、實(shí)踐-精神的四種。這為我們理解藝術(shù)思維與非藝術(shù)思維提供了鑰匙。

一、人類的兩種基本思維形式

人類的基本思維形式有兩種，即概念思維與意象思維。思維形式是隨著人類實(shí)踐活動的進(jìn)程而變化的。

人類最初的實(shí)踐活動是物質(zhì)實(shí)踐活動，那時人對世界的掌握也是一種物質(zhì)的掌握。就是說，人在生產(chǎn)中，通過實(shí)踐，利用工具作用于客體，改造客體使之符合人的需要與目的。這是一種物質(zhì)的掌握。在這種物質(zhì)的掌握活動的不斷重復(fù)中，人產(chǎn)生了最初的意識。這種意識還不涉及概念，是一種對具體的物像的歸類。但這種意識活動中已有了分析、綜合、比較、概括等等。許多邏輯學(xué)家、語言學(xué)家承認(rèn)這也是思維，由于它是一種無概念的、不脫離形象的思維活動，因此稱之為形象思維，也稱為前概念思維或前語言思維。這種思維形式也可以稱為“感性掌握”。就如黑格爾所說：“這種掌握首先是單純的看，單純的聽，單純的觸之類。就像在精神緊張的時候，走來走去，心里什么也不想，在這里聽一聽，在那里看一看……”因此，這是一種“最低級的而且最不適合心靈特色的掌握方式。” ②這種無概念的形象思維，直到今天還存在著，不過是在更高的歷史水平上發(fā)展了。這是一種初級的思維形式，只憑這種意識是無法從事創(chuàng)造性的實(shí)踐活動的。

人類的實(shí)踐活動很快就由物質(zhì)的掌握過渡為實(shí)踐－精神的掌握。這是因?yàn)槿祟愒趧趧又邪l(fā)展起來的精神意識馬上會作用于人類實(shí)踐，使人不僅從物質(zhì)上掌握世界，而且從精神上掌握世界，這里就體現(xiàn)出了人的超越性。實(shí)踐－精神的掌握，是指對世界的實(shí)務(wù)精神的掌握，或是說，這時對世界的精神掌握是與物質(zhì)掌握交織在一起的。實(shí)踐－精神的掌握方式也有一個由低到高的發(fā)展過程，從簡單的摹仿性再現(xiàn)，一直到復(fù)雜的創(chuàng)造性活動。在這種實(shí)踐－精神的掌握活動中，概念逐步產(chǎn)生，人類由此也進(jìn)入了概念思維的階段。概念是對對象的本質(zhì)的一種抽象。馬克思詳細(xì)分析過“價值”這一概念的產(chǎn)生過程。那是人在積極的活動中取得滿足自己需要的外界物，并且“從理論上”把這些能滿足自己需要的外界物同一切其他的外界物區(qū)別開來。然后按照類別給予名稱。這樣，人就賦予物以有用的性質(zhì)，好像這種有用性是物本身所固有的。這也就是物被“賦予價值”。馬克思因此說：“‘價值’這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的，因而，這也是‘價值’的種概念。” ③概念產(chǎn)生之后，人們的思維就以概念為材料進(jìn)行，產(chǎn)生概念思維。概念思維不像無概念的形象思維那樣，它是以語言為思維的物質(zhì)手段，語言學(xué)家稱之為語言思維。概念思維的產(chǎn)生，是人的思維方式和思維能力的突變。

概念思維并不排斥形象思維。相反，人的形象思維在概念思維的影響下得到新的發(fā)展，成為與最初的、即無概念的形象思維不同的思維形式。也就是說，有了概念思維之后，它必然參與、影響、制約著形象思維，把形象思維提高到一種新的水平，即形成有概念的形象思維。有概念的形象思維仍是形象思維而不是概念思維，但由于概念的參與、影響，在最初的無概念的形象思維中作為思維材料的感性物象（表象）與概念相聯(lián)系了，被改造為思維化了的映象，或稱“意象”，即有意之象，意中之象，也有人稱之為意象思維。

意象思維首先不同于無概念的形象思維，不同于對世界的“感性掌握”，其實(shí)，只要是思維、思想、思考，就只能是用語言來進(jìn)行，而不能用形象。但意象思維也不同于概念思維，它是伴隨著形象的思維，或者說，是把概念具體化為形象的思維。

這種思維形式在現(xiàn)實(shí)中是存在的。人對世界的實(shí)踐－精神的掌握，就需要意象思維。人的實(shí)踐活動是有意識、有目的的活動。這個目的在人的腦海中出現(xiàn)時，不能只是個概念。馬克思講人在大腦中先造好的“蜂房”，是個觀念形式，但這個觀念的形式是作為內(nèi)心的意象而存在的，不只是個概念。所以他說：“消費(fèi)在觀念上提出生產(chǎn)的對象，把它作為內(nèi)心的圖像、作為需要、作為動力和目的提出來。” ④這是因?yàn)樯a(chǎn)實(shí)踐的目的不是創(chuàng)造概念，而是具體的感性的物。空洞的抽象的概念不能作為生產(chǎn)的動力和目的，只有“內(nèi)心意象”，才能支配勞動過程，制約著勞動的方式和方法，并使自己的意志服從于這個意象。勞動過程，也就是人的“內(nèi)心意象”物化的過程。意象的形成和物化過程，是意象思維與概念思維的交替、結(jié)合的過程。最簡單的意象也是概念和表象的結(jié)合，復(fù)雜的意象則是概念和表象的更加復(fù)雜的結(jié)合。

人對世界的科學(xué)的、藝術(shù)的、宗教的掌握方式，都是在實(shí)踐－精神的掌握方式的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的精神掌握的方式。這些精神掌握的方式一經(jīng)發(fā)生和發(fā)展，也反過來作用于實(shí)踐－精神的掌握。所謂精神反作用于物質(zhì)，其實(shí)是必須通過實(shí)踐－精神的掌握為中介的。科學(xué)、藝術(shù)、宗教等對人的實(shí)踐（生產(chǎn)的、政治的等等）的影響，是在實(shí)踐活動中去影響實(shí)踐－精神，從而通過實(shí)踐－精神轉(zhuǎn)化為實(shí)踐行為。科學(xué)、藝術(shù)、宗教等形式的對世界的掌握，都不能直接轉(zhuǎn)化為物質(zhì)生產(chǎn)力，而只有通過實(shí)踐－精神的掌握，去影響人對世界的實(shí)踐掌握。因此，在科學(xué)的、藝術(shù)的、宗教的掌握方式中，也都存在著兩種基本的思維形式，只不過思維方式的運(yùn)用上側(cè)重點(diǎn)不同罷了。

二、科學(xué)思維與藝術(shù)思維

科學(xué)思維是指人的科學(xué)活動中的思維方式。一般認(rèn)為，科學(xué)掌握中以概念思維為主。因?yàn)槿藢κ澜缯莆盏淖钪匾姆矫媸强茖W(xué)的掌握，從而從實(shí)踐上真正把握世界，改變世界與人的對立關(guān)系。而這種掌握需要的是對現(xiàn)象本質(zhì)的客觀掌握，只有通過概念的概括才能達(dá)到對事物的本質(zhì)把握。因此，在科學(xué)思維中，感性映像的加工改造的第一段路程是“完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定” ⑤，即由感性的具體上升為理性的抽象，完整的表象上升為抽象的概念。這個抽象概念，是把一般與個別相統(tǒng)一的事物表象中的“一般”抽取出來加以綜合。這里的“一般”并非都是本質(zhì)。真正的科學(xué)思維就是要在抽象概念中綜合表象中的本質(zhì)的“一般”。科學(xué)思維把概念提出之后，就進(jìn)一步運(yùn)用概念進(jìn)行思維，這個過程卻是使“抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)” ⑥。也就是要使概念從抽象上升為具體，抽象概念轉(zhuǎn)化為具體概念。這種“從抽象上升為具體的方法”，被馬克思看作“科學(xué)上正確的方法” ⑦這個概念不斷運(yùn)動的過程，是概念思維不斷深化和轉(zhuǎn)化的過程。在概念思維中，思維的基本材料是概念，人運(yùn)用思維能力，使概念和概念不斷結(jié)合，從概念和概念的聯(lián)系中得出判斷，從概念到概念的轉(zhuǎn)移中推理，概念與概念不斷轉(zhuǎn)化，抽象概念轉(zhuǎn)化為具體概念，概念與概念綜合為范疇或概念體系。這個由概念思維造成的具體概念、概念體系就把客觀世界對象的整體反映出來了。這不是完整的表象所反映出來的混沌一片的整體，而是揭示了世界對象的本質(zhì)關(guān)系的整體。因此，概念思維的基本特征，就是運(yùn)用思維（分析、綜合），使概念和概念不斷結(jié)合，使概念運(yùn)動不斷深化，抽象概念上升為具體概念（范疇或概念體系），形成科學(xué)理論。

在以概念思維為主的科學(xué)思維中，也有意象思維存在。特別是在從抽象上升為具體的過程中，概念不時要和表象相聯(lián)系，形成意象，有時還要把不同的意象結(jié)合起來進(jìn)行想象。科學(xué)思維是不能少了想象的。列寧指出，有人認(rèn)為只有詩人需要幻想的提法是沒有理由的、愚蠢的偏見。甚至在數(shù)學(xué)上也需要幻想，沒有幻想就不可能發(fā)明微積分。愛因斯坦明確地提出，想象力比知識更重要，想象力概括著世界的一切。想象是頭腦中的表象活動，想象可以把思想具體化，在腦海中構(gòu)成形象。蘇格蘭物理學(xué)家麥克斯韋養(yǎng)成了把每個問題在頭腦中構(gòu)成形象的習(xí)慣。德國化學(xué)家凱庫勒敘述他在編寫化學(xué)教科書的思維特點(diǎn)時有這樣的話：原子在我眼前飛動：長長的隊(duì)伍，變化多姿，靠近了，連結(jié)起來了，一個個扭動著，回轉(zhuǎn)著，像蛇一樣。看，那是什么？一條蛇咬住了自己的尾巴，在我眼前輕蔑的旋轉(zhuǎn)。……于是他發(fā)現(xiàn)了苯環(huán)結(jié)構(gòu)。這里的思維，無疑是伴隨著形象的思維，是把概念具體化為形象的思維。但在這里，意象思維只是為了配合概念運(yùn)動的進(jìn)行，它服從于概念思維而無獨(dú)立的意義。這種意象是對概念的圖解，它有時能成為科學(xué)論證中的事實(shí)材料，但不是概念思維的基本材料。這種意象思維或想象中有推理，但推理是按照概念思維的方式和思維邏輯進(jìn)行的。

人類思維的邏輯有兩大類型：一是高級的思維邏輯，即辯證邏輯；一是初級的思維邏輯，即形式邏輯。思維中的辯證邏輯，指諸如認(rèn)識中的辯證法：主觀與客觀的統(tǒng)一，個別與一般的結(jié)合、感性與理性的結(jié)合、相對真理與絕對真理、具體與抽象的轉(zhuǎn)化等等。思維中的形式邏輯，主要指推理、論證、判斷的邏輯。任何思維形式，都要遵守思維邏輯，否則就不是思維。在科學(xué)思維中，思維活動按照思維邏輯進(jìn)行，而且主要是運(yùn)用概念。科學(xué)想象中運(yùn)用形象的推理，也是嚴(yán)格地按照形式邏輯來進(jìn)行的。

藝術(shù)思維是指藝術(shù)活動中的思維方式。藝術(shù)思維與科學(xué)思維不同，它是以意象思維為主。因?yàn)樗囆g(shù)的掌握是對世界的感性的審美的掌握，這種感性的審美的掌握是以一定的物象或形象為基礎(chǔ)的。我國先秦時期的能工巧匠生產(chǎn)的物品、器皿，如鐘（禮器）、鼎（食器）、鼓、磬（樂器）等，既有實(shí)用價值，又有審美價值，同時體現(xiàn)著人對世界的科學(xué)把握和審美－藝術(shù)把握。而真正的藝術(shù)活動，是從審美需要出發(fā)，以創(chuàng)造藝術(shù)形象為目的的活動。由藝術(shù)家內(nèi)心的審美需要而產(chǎn)生的“內(nèi)心意象”與物質(zhì)實(shí)踐活動中由物質(zhì)需要而產(chǎn)生的“內(nèi)心意象”不同，不是未來實(shí)際存在的實(shí)用物品的意象，而是未來的藝術(shù)形象，因而可以是想象中的、虛構(gòu)的、實(shí)際上并不存在的審美意象，這是藝術(shù)掌握中的意象思維與實(shí)踐－精神的掌握中的意象思維的不同。但藝術(shù)活動不能離開具體形象，因此決定了藝術(shù)思維是以意象思維為主的。

藝術(shù)思維與科學(xué)思維一樣，第一步都是要對頭腦中的生活印象（感性映像）從思維上進(jìn)行加工、改造。與科學(xué)思維不同的是，藝術(shù)思維對直觀的表象的加工不是從表象到抽象的概念，而是把完整的表象轉(zhuǎn)化為審美的意象。也就是說，表象上升為與概念聯(lián)系著的或結(jié)合著的意象。這里經(jīng)過了思維的抽象，提取了完整表象中的“一般”。但這一般又不是與個別相脫離的，卻是充分地體現(xiàn)著一般的獨(dú)特的“個別”，或是稱綜合之后的“個別”，即意象。這個意象中的“一般”，可能是審美屬性，也可能是非審美屬性。藝術(shù)思維需要抓住審美屬性，形成審美意象，而不是一般的非審美意象。

藝術(shù)思維的第二步與科學(xué)思維的抽象概念轉(zhuǎn)化為具體概念相對應(yīng)，是從一般的審美意象轉(zhuǎn)化為藝術(shù)典型形象的過程。這個過程是一個分析與綜合的過程，或者說是抽象與概括的過程，即把特點(diǎn)、情節(jié)分離，進(jìn)行歸納、概括的過程，經(jīng)過這種思維過程創(chuàng)造具體形象。與科學(xué)思維不同的是，這個思維過程的每一步都伴隨著意象運(yùn)動，思維的基本材料是意象，思維的運(yùn)用如分析和綜合等等，主要是使意象和意象不斷結(jié)合，簡單意象綜合為復(fù)雜意象，單一意象綜合為復(fù)雜意象，初級意象綜合為高級意象，最后形成完整的藝術(shù)典型或者統(tǒng)一的意象體系。這也就是藝術(shù)創(chuàng)造的過程。在這個過程中，還存在著概念思維。這不僅是指意象思維本身就是一種把概念具體化為形象的思維，而是指藝術(shù)思維中把意象與意象結(jié)合時需要借助于概念，有時還要需要概念思維。特別是對生活現(xiàn)實(shí)還不是十分了解時，在創(chuàng)作時意象運(yùn)動就會受阻，需要先進(jìn)行概念思維，對生活本質(zhì)作一番探查，然后再把概念轉(zhuǎn)化為意象。在藝術(shù)思維中，概念思維處于從屬的地位，它不能代替意象思維。因?yàn)槭裁锤拍疃疾荒軇?chuàng)造出藝術(shù)形象或藝術(shù)典型。

藝術(shù)思維中的意象思維與科學(xué)思維中的意象思維也不同。這主要表現(xiàn)在想象的特點(diǎn)上。想象是一種意象思維，是產(chǎn)生意象和使各種意象相結(jié)合的主要方式。意象與意象的結(jié)合有多種方式，最主要的是兩種，一是意象與意象的聯(lián)接，一是意象與意象的融合。在聯(lián)接的方式中，聯(lián)想的作用較大，在融合的方式中，想象更為重要。在科學(xué)思維中，聯(lián)想和想象都是概念的圖解，論證的例證，只不過把概念推理變成形象推理。這樣產(chǎn)生的仍然是某一概念的圖解，雖有形象，卻像科學(xué)掛圖一樣，是沒有藝術(shù)價值的。概念化的藝術(shù)作品之所以產(chǎn)生，就是因?yàn)閮H僅依靠推理的想象來創(chuàng)造出意象，這種意象是概念的圖解。

藝術(shù)思維同樣遵守思維邏輯。哲學(xué)大師黑格爾說過一個小故事：市場上有個女商販在賣雞蛋。一位女顧客挑揀之后，說：“你賣的雞蛋是臭的呀！”一句話惹惱了女商販，她連珠炮似的回敬那位女顧客道：“什么？我的蛋是臭的？！你自己才臭哩！你怎么敢這樣說我的雞蛋！你？你爸爸吃了虱子，你媽媽跟法國人相好吧！你奶奶死在養(yǎng)老院里了吧？瞧，你把整幅被單都做成了自己的頭巾啦！你的帽子和漂亮衣裳大概也是用床單做的吧！除了軍官們，是不會像你這樣靠穿著打扮來出風(fēng)頭的！規(guī)規(guī)矩矩的女人多半是在家照料家務(wù)的，像你這樣的女人，只配坐監(jiān)牢！你回家去補(bǔ)補(bǔ)你襪子上的窟窿去吧！”黑格爾說：那個女商販“也是抽象地思維的：僅僅因?yàn)槟俏慌櫩驼f了一句她的蛋是臭的，得罪了她，于是她就把女顧客全身上下編排了一番：從帽子到床單，從頭到腳，還有爸爸和所有其余的親屬。一切都沾上了這些臭蛋的氣味，可是，女商販所談的那些軍官們（至于他們和這件事有什么關(guān)系，是大可懷疑的）卻寧愿注意一些與此完全不同的別的東西……” ⑧黑格爾所說的“抽象思維”，是指與辯證思維相對立的局限于表面的抽象的思維。這種思維也是不遵守辯證邏輯的，說了一句臭雞蛋怎么可能她自己和家人都有臭雞蛋的味兒了呢？軍官更是風(fēng)馬牛不相及。這種思維方式只能是蠻不講理的方式。這里雖然有形象，很生動，但卻不是藝術(shù)思維。藝術(shù)思維中的想象有虛構(gòu)的成分，但必須符合生活邏輯。除此之外，藝術(shù)思維還遵守著一種情感邏輯，這種情感邏輯是藝術(shù)想象中的意象聯(lián)接和融合的中介。某些意象能在人心中引起相同的情感，在藝術(shù)想象中往往被聯(lián)接在一起。俄國心理學(xué)家、教育家烏申斯基說過：“如果一個詩人看出海的嘯聲和人們的吼聲相似，詩人從明亮眼睛中看見閃電的光輝，從樹林發(fā)出的聲音中聽到泣訴，從美妙生動的風(fēng)景中看到微笑，等等，那么，實(shí)質(zhì)上這只不過是一種相似聯(lián)想，不過這種相似不是由理性，而是由人的詩意情感揭示的而已。”⑨盡管科學(xué)思維與藝術(shù)思維在使用人類的兩種思維方式上有所側(cè)重，但用思維方式來區(qū)分藝術(shù)思維與非藝術(shù)思維還是有局限的。藝術(shù)思維的特殊性仍需要總結(jié)。

三、藝術(shù)思維的基本特征

藝術(shù)思維與非藝術(shù)思維的區(qū)別，首先表現(xiàn)在思維的角度和中心上。

藝術(shù)認(rèn)識與科學(xué)認(rèn)識的對象，就其是感性的客觀事物這個方面來說，是沒有什么區(qū)別的。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》里說過：“從理論領(lǐng)域說來，植物、動物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學(xué)的對象，一方面作為藝術(shù)的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機(jī)界，是人必須事先進(jìn)行加工以便享用和消化的精神食糧；同樣，從實(shí)踐領(lǐng)域說來，這些東西也是人的生活和人的活動的一部分。”⑩事實(shí)如此，差不多世界上所有的東西，都可以是藝術(shù)家藝術(shù)活動的對象，當(dāng)然，它們也是科學(xué)家關(guān)注的對象。

因此，它們的區(qū)別只是在思維的角度和中心上。藝術(shù)思維是以人為中心的，特別是人的思想、感情、心理、愿望、性格、精神世界等等。當(dāng)然，藝術(shù)思維對人的思考不是孤立的，藝術(shù)描寫的許多是外在世界，但這并不否定以人為中心。黑格爾說：“因?yàn)樽匀徊恢皇欠悍旱奶旌偷兀艘膊皇菓以谔摽罩校窃谛∠⒑恿鳌⒑！⑸椒濉⑵皆⑸帧{谷之類某一定的地點(diǎn)感覺著和行動著。”B11藝術(shù)思維中的環(huán)境是屬人的環(huán)境，自然是“人化的自然”。藝術(shù)描繪自然，是為了描寫人。藝術(shù)史上描繪對象的變化，是被時代的特點(diǎn)、政治的和藝術(shù)家的世界觀的需要所決定的。黑格爾還說過，“藝術(shù)的對象就是自由的具體的心靈生活，它應(yīng)該作為心靈生活向心靈的內(nèi)在世界顯現(xiàn)出來”。B12藝術(shù)還不只是感性觀照，且必須以外在世界為媒介表現(xiàn)內(nèi)心生活，內(nèi)在世界。這里可以見出醫(yī)學(xué)、心理學(xué)等也是以人為對象的科學(xué)與藝術(shù)的區(qū)別。“疾病本身并不足以為真正藝術(shù)的對象，歐里庇德斯之所以采用它，只是就它對于患病的人導(dǎo)致進(jìn)一步的沖突。”B13所有的藝術(shù)作品中談到的疾病、傷痛、殘疾、死亡之類，都是為了故事情節(jié)和沖突的發(fā)展，而不是以單純的疾病作為藝術(shù)的對象的。有的文學(xué)家因?qū)θ诵睦淼纳羁堂枋龆蝗丝醋餍睦韺W(xué)家，但實(shí)際上，心理學(xué)敘述的只是人的心理的一般規(guī)律，也是抽象的規(guī)律，而藝術(shù)揭示人的心理的具體活動，特別是揭示人的靈魂和情感深處的秘密，并用外在形象描繪出來，思維的角度是不一樣的。

其次，藝術(shù)思維與非藝術(shù)思維的區(qū)別，表現(xiàn)在對意象的取舍上。

藝術(shù)思維的方式主要是意象思維，這一點(diǎn)已如前述。藝術(shù)家要以感性形式表現(xiàn)人的思想、感情、精神等等內(nèi)心世界，就要構(gòu)造形象，而不是圖解概念。而在這種構(gòu)造中，特別強(qiáng)調(diào)的是藝術(shù)思維注重意象的美或美的形式。這也是在所有的意識形態(tài)中只有藝術(shù)才擁有最廣大的群眾性的原因之一。黑格爾說得好：“把痛苦和歡樂盡量叫喊出來并不是音樂，在音樂里縱然是表現(xiàn)痛苦，也要有一種甜蜜的聲調(diào)滲透到怨訴里，使它明朗化，使人覺得能聽到這種甜蜜的怨訴，就是忍受它所表現(xiàn)的那痛苦也是值得的。”B14藝術(shù)家在對感性映像進(jìn)行加工改造時，往往保留各種表象中的審美屬性，使形成的個別意象具有鮮明的審美特征。在意象的進(jìn)一步加工、綜合成藝術(shù)典型時，更注意綜合各種意象中的審美因素，如高爾基所說的把小商人、僧侶、小市民等類人所固有的許多個別的特點(diǎn)綜合起來塑造形象，魯迅的“雜取種種人”所“拼湊起來的”典型，以及我們在我國的戲劇舞臺上所看到的儒雅風(fēng)流聰明智慧的諸葛亮：他的“羽扇綸巾”來自周瑜，使藝術(shù)典型有一種美的魅力。不講形式美，就等于取消藝術(shù)。

其三，藝術(shù)思維與非藝術(shù)思維的區(qū)別，表現(xiàn)在藝術(shù)思維與情感的融合的特征上。

沒有情感，任何偉大的事業(yè)都不能完成，因?yàn)槿说呐d趣和感情是激發(fā)人的全部潛能與才能的基礎(chǔ)，是人類活動的最深層的動力性根源。馬克思指出：“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，也就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的；但這些對象是他的需要的對象；是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要的對象。”因此，馬克思又指出，因?yàn)槿耸且粋€受動的存在物，并且人感到自己是受動的，“所以是一個有激情的存在物。激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對象的本質(zhì)力量。”B15馬克思指出的是，表現(xiàn)為自然的欲望與需要的自然生命力，是人與生俱來的本質(zhì)力量，是人類活動和發(fā)展的最終動因。那么，不難理解，在人類活動中發(fā)展、展開的感性生命，仍然是人類活動和發(fā)展的動因，并且是使人類在自我豐富、自我完善的過程中更為強(qiáng)有力的永不枯竭的動力。正如列寧所說：“沒有‘人的熱情’，就從來沒有也不可能有人對于真理的追求”B16。而藝術(shù)思維是伴隨著情感的思維，藝術(shù)思維中的感覺作為一種認(rèn)識機(jī)制，受到“享受”的欲望的支配，使主體總是被對象的能引起自己愉快的個別的色彩、質(zhì)地和聲音所吸引；藝術(shù)思維中的知覺往往按照情感的需要去選擇并加工對象，按照情感圖式去選擇與“判斷”對象；藝術(shù)思維中的想象按照主體的情感要求對表象材料做出情感的判斷，按照自己的情感要求和情感規(guī)律的走向去創(chuàng)造新的合乎自己情感目的的形象，并享有極大的自由。通過想象，主體在現(xiàn)實(shí)中不能得到的東西可以得到，在現(xiàn)實(shí)中不能滿足的欲望、興趣能夠達(dá)到高度的滿足。而藝術(shù)思維中的理解往往是一種個人的體悟，通過體悟獲得包括對人生與宇宙的最高真諦、對生命與人生的內(nèi)在意義的最深切的理解，這也是一種飽含著情感的理解。這一類感覺、想象、理解等心理因素在藝術(shù)思維過程中表現(xiàn)出來的與在其他思維活動中截然不同的特點(diǎn)，源自于它們擺脫了理性的嚴(yán)酷的限制與束縛，而聽從欲望、心靈、情感的指揮。

因此，脫離情感的思維不是藝術(shù)思維。但藝術(shù)中的情感活動不能代替有意識的思維或思考，認(rèn)為藝術(shù)創(chuàng)作中的理性的思考會影響與妨礙創(chuàng)作情緒這種觀點(diǎn)是于創(chuàng)作有害的。人的情感不是空穴來風(fēng)，總是由某一對象引起的，只有在對這一對象理解的基礎(chǔ)上，才會有情感的發(fā)生。

最后，藝術(shù)思維與非藝術(shù)思維的區(qū)別，表現(xiàn)在藝術(shù)思維的主體性特征上。

所謂主體性特征，是指人類活動中自主、主動、能動、自由、有目的的特征，體現(xiàn)著強(qiáng)烈的精神自由的特征。

在人的物質(zhì)實(shí)踐和社會生活中，人雖然具有主體性，卻都受到自然規(guī)律與社會要求的制約，因此，在這些活動中的思維往往也受到規(guī)范和制約，精神自由只能在一定的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)。

相比之下，人類的審美活動和藝術(shù)活動是對主體性的發(fā)揮最少局限和制約的活動，是人的自主性、能動性能得到最充分的體現(xiàn)的活動，最表現(xiàn)出精神自由的活動。在審美活動和藝術(shù)活動中，人們對于對象的選擇是自主、能動和自由的，可以不受外部力量的強(qiáng)迫，所以在選擇中主體自身的興趣、愛好、理想等等起著主要的作用。你陶醉于典雅美妙的古典韻律，我沉浸于激烈狂放的現(xiàn)代音樂；你贊賞列奧納多•達(dá)•芬奇的大手筆，我偏愛兒童的涂鴉；你為《紅樓夢》中眾女子感嘆，我為金庸小說中眾俠士動容；你向往廣袤的沙漠戈壁，我依戀潺潺的小溪流水；你喜歡春日灼灼的紅花，我欣賞秋日飄零的黃葉……這一切都是很自然的，是外在力量很難干涉的。正因如此，才會有藝術(shù)家對于對象的不同選擇，而且會把經(jīng)由多次審美活動而獲得的美的意象傳達(dá)出來。所以，真正的藝術(shù)創(chuàng)作往往被視為人類最為自由的活動方式。美國人本主義心理學(xué)家馬斯洛把藝術(shù)創(chuàng)作稱為人類的一種超越性的自我實(shí)現(xiàn)需要，他說：“一位音樂家必須作曲，一位畫家必須繪畫，一位詩人必須寫詩，否則他就無法安靜。”B17他們通過創(chuàng)作表達(dá)自己的審美理想、審美情感和意趣，這是一種自由自在的表達(dá)。

對藝術(shù)思維的基本特征的概括，不僅說明了藝術(shù)思維具有創(chuàng)造性的特征，而且說明了藝術(shù)思維為什么會具有創(chuàng)造性的特征，這對于深入理解文化創(chuàng)意應(yīng)該是有益的。（責(zé)任編輯：楚小慶）

① 《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1995年版，第19頁。

② ［德］黑格爾《美學(xué)》第1卷，商務(wù)印書館，2009年版，第45頁。

③ 《馬克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社，1965年版，第406頁。

④ 同①，第9頁。

⑤ 同①，第18頁。

⑥ 同①，第18頁。

⑦ 同①，第18頁。

⑧ ［德］黑格爾《誰在抽象地思維》，見［蘇］古留加《黑格爾小傳》，商務(wù)印書館，1978年版，第65-66頁。

⑨ ［俄］康•德•烏申斯基著，鄭文樾譯《人是教育的對象》上卷，人民教育出版社，2007年版，第313頁。

⑩《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年版，第45頁。

B11 同②，第323頁。

B12 同②，第101頁。

B13 同②，第262頁。

B14 同②，第205頁。

B15 《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年版，第167－169頁。

B16 列寧《列寧全集》第25卷，人民出版社，1988年版，第117頁。

B17 ［美］馬斯洛著，徐金聲等譯《動機(jī)與人格──自我實(shí)現(xiàn)的人》，三聯(lián)書店，1987年版，譯者前言部分。

A Tentative Discussion of the Characteristics of Artistic Thinking:

Starting from Cultural Originality

WANG Xu-xiao

(Philosophy School, Renmin University of China, Beijing 100872)

第6篇：精神文化的概念范文

關(guān)鍵詞： 《文化生活》 第四單元 突破途徑

在教學(xué)實(shí)踐中，教師普遍感覺《文化生活》第四單元比較雜亂，體系理不清，概念相互混淆，如何變得有條理？如何從“雜亂”中走出一條提高做本單元主觀題能力的清晰之道？

一、突破的第一條路徑

把握第四單元的框架結(jié)構(gòu)，可以文化建設(shè)為主題或圍繞“建設(shè)中國特色社會主義文化”這個核心梳理兩條線索。

一是把握三課之間的遞進(jìn)關(guān)系。第八課“走進(jìn)文化生活”，是講文化生活中存在的問題，也就是講為什么要建設(shè)中國特色社會主義文化；第九課“推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮”和第十課“文化發(fā)展的中心環(huán)節(jié)”講怎么建設(shè)中國特色社會主義文化，主要內(nèi)容有核心價值體系建設(shè)、社會主義精神文明建設(shè)、和諧文化建設(shè)、思想道德建設(shè)、思想道德修養(yǎng)和科學(xué)文化修養(yǎng)的提高。而思想道德建設(shè)是文化建設(shè)的中心環(huán)節(jié)，這就不難理解為什么把思想道德建設(shè)和兩個修養(yǎng)分立為兩個課題并安排在全書的結(jié)尾，理由至少有三：它們都是講“怎么辦”的題中應(yīng)有之義；它們提供了國家的文化建設(shè)與個人文化生活兩個不同的視角；它們凸現(xiàn)了思想道德建設(shè)之于國家的文化建設(shè)和思想道德修養(yǎng)之于個人文化生活的特別重要的意義。三課都是立足于中國，著眼于當(dāng)代。在上述三課的遞進(jìn)關(guān)系中，我們能夠清晰地看到處理教材或知識點(diǎn)的經(jīng)典的“三么法”（是什么、為什么、怎么辦）。當(dāng)我們懂得了隱含在教材中的“三么法”時，也就懂得了對本單元知識考查的命題設(shè)問特點(diǎn)，即不管主觀題如何設(shè)問、如何表述，都難以揮去“三么法”的身影，而且從“為什么、怎么辦”的設(shè)問角度特別多。比如，2012年高考福建卷第39題第（4）問：根據(jù)材料三，從文化生活角度，請你以“弘揚(yáng)雷鋒精神，促進(jìn)社會文明”為主題向社會發(fā)出倡議。顯然，這道題的設(shè)問是從“怎么辦”的角度，也即我們經(jīng)常講的“措施類”題型。而2012年高考浙江卷第32題第（1）問（結(jié)合材料，運(yùn)用文化發(fā)展的中心環(huán)節(jié)的有關(guān)知識，說明該村開展“一碑兩譜五星”活動取得成功的道理）則是從“為什么”的角度考查知識。其實(shí)，2012年高考安徽卷第39題和2012年高考山東卷第31題的設(shè)問依然體現(xiàn)出這個特點(diǎn)。這就給我們一個教學(xué)啟示，面對一些新穎、陌生、讓學(xué)生感到不知從何處著答的設(shè)問，其實(shí)都可以把它們化歸為“為什么、怎么辦”，從而提高學(xué)生的解題能力。

二是把握貫穿這三課的兩個視角：國家的文化建設(shè)和個體的文化生活。觀察教材行文方式上的特點(diǎn)，我們會發(fā)現(xiàn)，一個是國家，一個是個體。比如第八課，在講到如何面對有陽光有陰影的文化生活時，像“加強(qiáng)管理和引導(dǎo)”、“發(fā)展人民喜聞樂見的社會主義大眾文化”、“文化激蕩看主導(dǎo)”這些表述時，明顯地感受到“國家”這個視角的影子。而第九課和第十課中的“堅(jiān)持社會主義先進(jìn)文化的前進(jìn)方向”、“建設(shè)社會主義核心價值體系”、“社會主義精神文明建設(shè)”、“思想道德建設(shè)”這些關(guān)鍵詞依然逃脫不了“國家”這個視角。與此同時，第八課中的“提高眼力，拒絕污染”的表述、第十課中的“加強(qiáng)思想道德修養(yǎng)和科學(xué)文化修養(yǎng)”與“追求更高的思想道德目標(biāo)”的表述無疑是“個人”這個視角的凸顯。在這里，我們不難看出：教材從開篇講述文化對國家發(fā)展和文化對個體成長的意義，到這里講述國家的思想道德建設(shè)和個體的思想道德修養(yǎng)這兩個視角是一以貫之的。當(dāng)然，文化產(chǎn)品生產(chǎn)者與經(jīng)營者這個視角我們也不能忽略，于是，我們再次發(fā)現(xiàn)了在做題（主要是主觀題）時，“主體多樣化”這個經(jīng)典的范式，無論是回答“為什么”（包括原因、意義、依據(jù)、必要性、重要性這些不同的表達(dá)詞），還是“怎么辦”（包括措施、途徑、方法、建議、啟示等表達(dá)詞），只要設(shè)問中沒有限定主體，就必須具備這三個視角。

基于第一條突破路徑，可這樣處理本單元知識：

在上述知識框架中，“怎樣發(fā)展”中的①—⑤點(diǎn)同樣是本單元綜合探究的內(nèi)容。這就證明了“綜合探究”是本單元的點(diǎn)睛之筆，是本單元的落腳點(diǎn)與歸宿。如果本單元作為文化生活的結(jié)束部分，是對全書的歸納總結(jié)，其中心議題是發(fā)展中國特色的先進(jìn)文化，是整本教材的“濃縮精華版”，那么，本單元的綜合探究部分則是“高度濃縮精華版”。

二、突破的第二條路徑

淡化概念。本單元出現(xiàn)了“社會主義先進(jìn)文化”、“中國特色社會主義文化”、“社會主義大眾文化”、“社會主義精神文明建設(shè)”這些概念，概念的眾多與相似也是導(dǎo)致該單元感覺比較亂的一個重要原因。既然如此，就可以把上述概念等同，不苛求概念的內(nèi)涵與外延，淡化概念。此路徑也能夠在教材的表述中找到依據(jù)，比如教材的綜合探究部分有這樣的表述：“在當(dāng)代中國，發(fā)展什么樣的先進(jìn)文化？歷史和人民的選擇是：中國特色社會主義文化。”還有這樣的表述：“讓我們聚攏思緒，共同感悟當(dāng)代中國先進(jìn)文化——中國特色社會主義文化的基本內(nèi)涵。”又比如，在“精神文明建設(shè)”這一框題中有這樣的表述：“在當(dāng)代中國，發(fā)展先進(jìn)文化，就是建設(shè)社會主義精神文明。”另外，從必修三教參中也能找到這樣的依據(jù)，如：“根據(jù)以往的經(jīng)驗(yàn)，我們認(rèn)為，產(chǎn)生這類難點(diǎn)的一個重要根源，就是那種把‘概念’奉為神圣的思維定勢，通過教學(xué)，要幫助學(xué)生認(rèn)識的真正對象，不是概念，而是有關(guān)概念所反映的客觀對象。”（引自必修三教師教學(xué)用書的前言）若能這樣，針對上述概念的設(shè)問，在回答是什么、為什么、怎么辦時，這些答案都可以遷移，形成一種“萬花油”的感覺，達(dá)到化繁為簡的效果，從而減輕學(xué)生理解與記憶的負(fù)擔(dān)。

三、突破的第三條路徑

綜合這幾年一些省市在涉及這一單元的模擬題、高考題的主觀題答案中，我們發(fā)現(xiàn)，不管是問為什么，還是怎么辦（其實(shí)所有的問題的設(shè)計(jì)都是在這兩個“么”上做文章），都能看到這幾個關(guān)鍵詞高頻率地出現(xiàn)：社會主義先進(jìn)文化、社會主義核心價值體系、社會主義精神文明、和諧文化、文明風(fēng)尚、社會主義榮辱觀、思想道德建設(shè)、思想道德修養(yǎng)和科學(xué)文化修養(yǎng)。比如：

2012年高考安徽卷第39題：為推進(jìn)社會主義核心價值體系建設(shè)，某網(wǎng)站開設(shè)“思想道德論壇”，引起網(wǎng)友關(guān)注。論壇中呈現(xiàn)的以下話題引發(fā)了同學(xué)們熱議，請你參與探究。網(wǎng)友心聲：踐行道德不止步追求完美無止境。

中華民族幾千年形成的傳統(tǒng)美德，具有生生不息、歷久彌新的品質(zhì)。近年來，安徽好人和道德模范已成為引領(lǐng)公民道德建設(shè)和精神文明創(chuàng)建的指向標(biāo)，成為道德建設(shè)中引起廣告關(guān)注的“安徽現(xiàn)象”。超越感動，弘揚(yáng)美德，爭做先進(jìn)人物的“粉絲”是網(wǎng)友的共同心聲。

請你從文化傳承和思想道德建設(shè)的角度，回應(yīng)“網(wǎng)友心聲”。

參考答案：文化在繼承的基礎(chǔ)上發(fā)展，在發(fā)展的過程中繼承。我們要繼承和發(fā)揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德，發(fā)揮傳統(tǒng)文化的積極作用，并與時代精神相結(jié)合。思想道德建設(shè)是發(fā)展中國特色社會主義文化的重要內(nèi)容和中心環(huán)節(jié)，要充分發(fā)揮道德模范的榜樣作用，引領(lǐng)社會風(fēng)尚。不斷提高科學(xué)文化修養(yǎng)和思想道德修養(yǎng)，不斷追求更高的思想道德目標(biāo)；投身社會主義精神文明建設(shè)的實(shí)踐，為建設(shè)和諧文化、培育文明風(fēng)尚作貢獻(xiàn)。在本題設(shè)問中的“思想道德建設(shè)的角度”顯然要考查的知識范圍在文化生活第四單元，題型為“措施類題型”，也即“三么法”中的“怎么辦”。在答案中，我們不難看到上述的“高頻詞”，剩下的只需在這些詞前加上適當(dāng)?shù)膭釉~。再看一道從“為什么”的角度來考查本單元知識點(diǎn)的一道高考題：

2012年高考山東卷第31題：閱讀材料，回答問題。雷鋒精神猶如一座巍然矗立的燈塔，放射著奪目的光芒。在新的歷史條件下，弘揚(yáng)雷鋒精神、開展學(xué)雷鋒活動，要不斷賦予其新的時代內(nèi)涵。今天，雷鋒勤儉節(jié)約的美德可以轉(zhuǎn)化為低碳、節(jié)能等環(huán)保意識，雷鋒助人為樂的品質(zhì)可以轉(zhuǎn)化為奉獻(xiàn)、互助等志愿者精神。

運(yùn)用文化生活知識，從精神文明建設(shè)的角度，分析開展學(xué)雷鋒活動的意義。

參考答案：開展學(xué)雷鋒活動，有利于發(fā)揮道德模范的榜樣作用，培育“四有”公民；有利于建設(shè)和諧文化，培育文明風(fēng)尚；有利于樹立社會主義榮辱觀，推動社會主義核心價值體系建設(shè)；有利于提高公民的思想道德修養(yǎng)，推動思想道德建設(shè)。在本題的答案中，這些高頻詞再次“高頻”，只是在這些高頻詞前面換上了通常用于“意義類”主觀題表述的“有利于”這樣的詞。

第7篇：精神文化的概念范文

【關(guān)鍵詞】數(shù)學(xué)文化;數(shù)學(xué)教學(xué);導(dǎo)數(shù)概念【Abstract】Mathematics itself is human abstractive thinking, it is abstract decision mathematics is a kind of culture, is an important part of human culture of bright. This article from the concept of the historical and cultural background introduction and show from the concrete to the abstract summarizes the mathematical methods of two aspects about the concept of derivative is introduced into the teaching of mathematical culture education. Mathematical culture is traditional, permeability, philosophy, aesthetics and self perfection and other characteristics, in the classroom teaching of mathematical culture education can help students to form the correct mathematical concept, improve students' mathematical quality, so as to enhance the overall quality of students.

【Keywords】Mathematics culture; mathematics teaching; the concept of derivative

【中圖分類號】G623.5 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】B【文章編號】2095-3089(2012)09-0038-01

引言

數(shù)學(xué)作為一種文化現(xiàn)象歷來受到人們的重視,但數(shù)學(xué)文化作為一種特殊的文化形態(tài),直到20 世紀(jì)下半葉才由美國著名的數(shù)學(xué)史學(xué)家倪萊因在其3本力作《西方文化中的數(shù)學(xué)》、《古今數(shù)學(xué)思想》 和《數(shù)學(xué)——確定性的喪失》中從人類文化發(fā)展史的角度進(jìn)行了比較系統(tǒng)而深刻的闡述[1]。伽利略曾說:數(shù)學(xué)是上帝用來書寫宇宙的文字。現(xiàn)在也有數(shù)學(xué)家說:數(shù)學(xué)是看不見的文化。的確,數(shù)學(xué)作為一種文化,它的產(chǎn)生和發(fā)展伴隨著人類文明的進(jìn)程,并在其中起著極其重要的推動作用,占有舉足輕重的地位。同樣在我們的教育中,數(shù)學(xué)文化的地位也是舉足輕重的,“以提高學(xué)生素質(zhì),特別是提高民族素質(zhì)為最終目的的數(shù)學(xué)教育,從根本上來說應(yīng)該是數(shù)學(xué)文化教育”[2]。這就要求數(shù)學(xué)教育工作者在教育教學(xué)中,應(yīng)該注重滲透數(shù)學(xué)文化的思想,體現(xiàn)其教育價值。因此,在高等數(shù)學(xué)課堂教學(xué)中,教師應(yīng)從具體的數(shù)學(xué)概念、原理、定理的講授,數(shù)學(xué)思想、數(shù)學(xué)方法的傳授中揭示數(shù)學(xué)的文化底蘊(yùn),從多個側(cè)面多個角度向?qū)W生展現(xiàn)數(shù)學(xué)文化,從而用數(shù)學(xué)精神、原則、思想提升學(xué)生的文化素養(yǎng)。文章結(jié)合自身的教學(xué)實(shí)踐,淺談一點(diǎn)在導(dǎo)數(shù)概念引入的教學(xué)中進(jìn)行數(shù)學(xué)文化教育的體會。

1揭示數(shù)學(xué)概念的歷史文化背景,感受數(shù)學(xué)的求真探索精神

數(shù)學(xué)概念來源于生活實(shí)踐,在我們生活會遇到許多問題,這些問題的解決促使了很多概念的產(chǎn)生,當(dāng)人們遇到用現(xiàn)有的概念、方法不能解決的問題時就會創(chuàng)立新的概念、方法和理論。導(dǎo)數(shù)的概念,就是在解決變速直線運(yùn)動的瞬時速度和曲線切線的問題時產(chǎn)生的,從而導(dǎo)致了微積分理論的創(chuàng)立,開創(chuàng)了數(shù)學(xué)史上的新紀(jì)元,因此導(dǎo)數(shù)概念有著十分豐富的實(shí)際背景。在引入導(dǎo)數(shù)概念的教學(xué)中,教師應(yīng)向?qū)W生介紹其產(chǎn)生的歷史文化背景,介紹創(chuàng)立微積分的數(shù)學(xué)家——牛頓與萊布尼茨的故事與貢獻(xiàn)。用數(shù)學(xué)家們的求真精神、探索精神激發(fā)學(xué)生的求知欲,增強(qiáng)他們學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的興趣;用數(shù)學(xué)家的思想方法去引導(dǎo)學(xué)生的思考,提高學(xué)生解決實(shí)際問題的能力;從而提高學(xué)生的數(shù)學(xué)素質(zhì)。

在導(dǎo)數(shù)概念的引入時,教師可以按如下步驟進(jìn)行:

第一步教師向?qū)W生展示促使微積分產(chǎn)生的四大類問題,即:第一類問題是研究物體運(yùn)動的時候出現(xiàn)的,也就是求瞬時時速度的問題,第二類問題是求曲線的切線的問題,第三類問題是求函數(shù)的最大值和最小值問題,第四類問題是求曲線長、曲線圍成的面積、曲面圍成的體積、物體的重心、一個體積相當(dāng)大的物體作用于另一物體上的引力問題。

第二步教師向?qū)W生介紹這四個問題是17世紀(jì)科學(xué)家們遇到的問題,十七世紀(jì)的許多著名的數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家、物理學(xué)家都為解決上述幾類問題作了大量的研究工作,如法國的費(fèi)爾瑪、笛卡爾、羅伯瓦、笛沙格;英國的巴羅、瓦里士;德國的開普勒;意大利的卡瓦列利等人都提出許多很有建樹的理論。十七世紀(jì)下半葉,在前人工作的基礎(chǔ)上,英國大科學(xué)家牛頓和德國數(shù)學(xué)家萊布尼茨分別在自己的國度里獨(dú)自研究和完成了微積分的創(chuàng)立工作,從而使上述四個問題得到了解決。牛頓創(chuàng)立的導(dǎo)數(shù)當(dāng)時叫流數(shù),側(cè)重于運(yùn)動學(xué)來考慮,萊布尼茨側(cè)重于幾何學(xué)來考慮。同時并用多媒體向?qū)W生介紹牛頓與萊布尼茨的貢獻(xiàn)。

第三步教師向?qū)W生提問:現(xiàn)在用我們所學(xué)的知識能解決哪幾個問題?

第四步教師引導(dǎo)學(xué)生重現(xiàn)問題解決的方法與過程:引入教材中的兩個引例。下面通過變速直線運(yùn)動瞬時速度的求解這個例子來探討具體的課堂教學(xué)過程:

1、首先向?qū)W生提問勻速直線運(yùn)動的速度怎么求?(學(xué)生回答:速度等于路程除以時間)

2、再向?qū)W生展示變速運(yùn)動示意圖,如圖(1)所示,讓學(xué)生計(jì)算從到這段時間內(nèi)物體的路程Δs=s(t)-s(t0),所用時間為Δt=t-t0。

3、再向?qū)W生提問平均速度怎么求?(學(xué)生回答)從而得到Δt=t-t0時間內(nèi)的平均速度v=ΔsΔt=s(t)-s(t0)t-t0。

圖(1)

4、教師向?qū)W生提問:下面我們?nèi)绾蔚玫絫0時刻的瞬時速度?教師引導(dǎo)學(xué)生思考:如果時刻t與時刻t0間隔越短,Δt=t-t0這段時間內(nèi)的平均速度就會越接近時刻的瞬時速度。

5、引導(dǎo)學(xué)生分析得v(t0)=limΔtt0ΔsΔt=limΔtt0s(t)-s(t0)t-t0

第五步教師用同樣的方法引入曲線切線的求解過程

第六步教師問學(xué)生用該方法還可以解決哪些問題?(學(xué)生回答:角速度,加速度等)

通過以上教學(xué)活動,一方面讓學(xué)生體會數(shù)學(xué)知識對實(shí)際問題解決的巨大力量,同時也讓學(xué)生感受到數(shù)學(xué)家的探索創(chuàng)新精神和數(shù)學(xué)的人文精神,有利于提高學(xué)生的數(shù)學(xué)素質(zhì)和人文素養(yǎng)。另一方面,通過例子中由平均速度變到瞬時速度,由割線斜率變到切線斜率,讓學(xué)生體會到了事物無限變化的趨勢,即從有限中認(rèn)識無限,從近似中認(rèn)識精確,從量變認(rèn)識質(zhì)變的辯證唯物主義思想。

3展現(xiàn)從具體到抽象歸納概括的數(shù)學(xué)方法,培養(yǎng)抽象邏輯思維能力

有了第一階段引例的鋪墊,教師可引導(dǎo)學(xué)生抽象出兩例中的共同特征是所求問題的最終結(jié)果都是要求一個極限,即:函數(shù)增量與自變量增量的比值在自變量增量趨于零時的極限,這個極限就是所說的導(dǎo)數(shù),從而得出導(dǎo)數(shù)的概念。

教師可以再舉一個具體確定函數(shù)的例子來進(jìn)行應(yīng)用,如求函數(shù)在點(diǎn)處的切線,反過來應(yīng)用導(dǎo)數(shù)求解具體的問題。這樣教學(xué)過程就完成了從具體到抽象,又從抽象到具體的過程,培養(yǎng)學(xué)生的抽象邏輯思維能力及解決實(shí)際問題的能力。

參考文獻(xiàn)

第8篇：精神文化的概念范文

貴州省委書記陳敏爾在今年1月13日召開的全省宣傳部長會議上指出，要進(jìn)一步弘揚(yáng)貴州人文精神，踐行社會主義核心價值觀，倡導(dǎo)“天人合一、知行合一”，構(gòu)筑“精神高地”、沖出“經(jīng)濟(jì)洼地”。這是迄今為止最為凝練和精準(zhǔn)的關(guān)于貴州人文精神的概括。這兩個“合一”，是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的兩大核心概念，本義都在思辨的語境中。正確理解兩個“合一”的貴州人文精神內(nèi)涵，需要結(jié)合貴州實(shí)際，析出其“立面”與“結(jié)構(gòu)”，才能進(jìn)行精當(dāng)讀解。

兩個“合一”的貴州語義

在貴州，“天人合一”的具體所指，可能不是這個概念在形而上語境中的哲學(xué)關(guān)系，也不是道士術(shù)者追求的修煉幻境，更多是一種活在民間、用在民間的宇宙觀、生命觀、價值觀、生態(tài)觀，是提純社會思想、民眾心性、人與自然關(guān)系的行為導(dǎo)則與操守范式。

貴州是多民族省。多民族和諧相處、相濡以沫、共同奮斗、協(xié)力爭先，這種充滿包容性與吸附力的人文環(huán)境，是貴州突出的特征。多個民族的歷史進(jìn)程和心史記憶表明，這種區(qū)域性的人文環(huán)境，并非道家“天人合一”思想傳入后形成的。在貴州的民族民間，精神世界的現(xiàn)時態(tài)，雖然交織著道、佛、儒等多個“立面”的觀念，但其“零立面”，即基礎(chǔ)部分，乃是“原生信仰”。“原生信仰”的核心是“和”，是人與人、人與社會、人與自然“相和相安”的儀軌；民族民間建構(gòu)和維系萬類生命“相和相安”關(guān)系的“原生信仰”，遵照的是“萬類有命、萬命同尊”和“生命同源、生命平等、生命平凡、生命歡樂、生命美麗、生命神圣”的元哲學(xué)思想，并用其所形成的認(rèn)知模式，接受道、佛、儒等的介入和假說。各種誕生于不同原理的文化，因此能夠“各美其美，美人之美，美美與共”。民族民間之“原生信仰”倡導(dǎo)和遵循的“理”，與“天人合一”倡導(dǎo)和遵循的“理”天然契合。所以，貴州不排外、不自大、不滋養(yǎng)稱王稱霸的野心，當(dāng)外來的包括道、儒、佛在內(nèi)的文化勢能，強(qiáng)于貴州本土文化內(nèi)生動能之后，民族民間的“原生信仰”，自然就接受了包括“天人合一”在內(nèi)的說明力較高的術(shù)語概括和邏輯演繹。久而久之，貴州這片孤寂的山地，就沉淀出了能夠用“天人合一”概括的人文精神，成為不同文化和而不同、和諧共生的樂園。

“知行合一”，是王陽明在貴陽文明書院講學(xué)首次提出的學(xué)說，是行動哲學(xué)的高度凝練和精確概括。

貴州是“知行合一”的思想產(chǎn)地。自陽明心學(xué)誕生以降，數(shù)百年來，黔地精英多以“知行合一”作為思想行動的模范，錘煉品格、提升品位，砥礪意志、增強(qiáng)能力。經(jīng)“知行合一”思想的長期化育，貴州的世代英雄和各方賢達(dá)，所表現(xiàn)出來的思想智慧、德操品性、膽氣魄力，具有大山的高度、泉水的純度和巖崖的硬度，具有類似于陽明先生特有的那種峻奇的風(fēng)骨；黔地之眾，所表現(xiàn)出來的精神品質(zhì)，是質(zhì)樸而和順、重義而輕利、貧苦而歡樂、隱忍而頑強(qiáng)，不乏奇志，不乏創(chuàng)想，總能在重大歷史關(guān)頭挺身而出，大義凜然，無私無畏，死而后已。

“合一”之要義

“天人合一、知行合一”的結(jié)果都是“合一”。“合一”，白話是何意，具象是何態(tài)，應(yīng)當(dāng)明白。

“合”，本義是“閉口”“咬合”。其在生產(chǎn)勞動中的含義是“散件組合”，是“結(jié)構(gòu)”或“結(jié)構(gòu)化”。其哲學(xué)含義是“實(shí)踐”和“構(gòu)建”，是行動過程。“合”的必要條件是“有”“需”“嚴(yán)”“能”。“合”，遍及世事。“合”是“和”的根本基礎(chǔ)和實(shí)現(xiàn)方式。沒有“合”，就不可能有“和”。

“一”在中華傳統(tǒng)哲學(xué)中是一個高度抽象而內(nèi)涵豐富的概念。實(shí)踐層面之“天人合一、知行合一”的“一”，是我國古代算術(shù)明確定義的用以理解整體與局部關(guān)系的“整體一”，是大師巨匠用以表達(dá)思想與行動、技藝與工具、道德與操守渾然一體的最高境界的“一”。

“合”與“一”組合出來的“合一”，更多是哲學(xué)的概念，語義是“組合成整體一”或“結(jié)構(gòu)成整體”。它描述的不是領(lǐng)悟的最終境界和最后的狀態(tài)，而是不斷邁向更高境界的行動過程。即，“合一”是行動，是不斷構(gòu)建完美的行動和不斷使行動更加完美。

以“合一”為法，概念和具象貴州人文精神，必須認(rèn)識貴州人文精神的母體，這就是貴州歷史文化的整體性，貴州人文的現(xiàn)時態(tài)與歷時態(tài)，以及代表貴州人文的點(diǎn)線面。只有這樣，才能了解貴州人文精神是如何“合”起來的，合成的“一”是怎樣的狀態(tài)、怎樣的結(jié)構(gòu)、怎樣的強(qiáng)度，進(jìn)而預(yù)見這個具有“類人生命”的“整體一”的存在能力。

貴州現(xiàn)在的轄地，是由湖南、四川、云南、廣西的邊角地帶割來“合”成的“整體一”。貴州的主要民族，是由不同歷史時期和不同歷史背景下從不同地方遷來的，是以貴州生境的安全性、生活的自由性和文化的寬容性為紐帶，締結(jié)而成的具有“整體一”意義的命運(yùn)共同體。貴州文化的底蘊(yùn)，有巴蜀文化的特點(diǎn)，有湘楚文化的內(nèi)容，有滇桂文化的韻味，有黔地原生文化的根基。這樣的本原結(jié)構(gòu)，使得貴州不僅具有對內(nèi)保持文化多樣性的涵養(yǎng)與容量，而且具有對周邊區(qū)域保持無縫銜接的親和與謙遜。600多年的歷史已然證明，貴州是中華民族在生死存亡重大關(guān)頭積蓄反擊力和再生力的戰(zhàn)略后方，是我國大西南社會環(huán)境“致序”、政治生態(tài)“致優(yōu)”的戰(zhàn)略要地，是民族和諧“立模”、文化生態(tài)“立范”、自然生態(tài)“立藩”的精神高地。在大生態(tài)、大數(shù)據(jù)、大交通等新的“結(jié)構(gòu)力”和“結(jié)構(gòu)方式”作用下，貴州更是我國大西南“合”力的關(guān)鍵。其可能“合”成的“整體一”，會遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于行政區(qū)劃的范圍，貴州應(yīng)當(dāng)提早為此準(zhǔn)備足夠的雄心與魄力。

豐富和發(fā)展貴州人文精神

貴州的人文精神，是貴州各民族適應(yīng)環(huán)境條件和歷史變遷的哲學(xué)思想、智慧知識和經(jīng)驗(yàn)理念，不斷接納新的優(yōu)秀文明基質(zhì)，疊累而成的“整體一”。它的“第五立面”特征是：多元、多樣、多彩；它的“中軸線”是：珍視和用好歷史累積下來的成熟智慧、有用知識、成功經(jīng)驗(yàn)與深刻教訓(xùn)，認(rèn)同和尊重全民普信的最大共識、全民默認(rèn)的公理框架和全民接受的觀念系統(tǒng)。

貴州的人文精神不是固化的，而是不斷充實(shí)新的基質(zhì)、不斷發(fā)展新內(nèi)涵的演進(jìn)過程。其自主發(fā)展的內(nèi)動力，來自貴州各民族主動融入國家體制，構(gòu)建貴州歷史文化整體性的愿望與行動，來自貴州特色民族文化在整體性之下保持多樣性、在多彩性之下突出代表性的“自組織”機(jī)理。

貴州的人文精神，根本依托是以貴州為原產(chǎn)地、傳播地、成熟地的思想智慧，是貴州這塊土地上包括王陽明先生在內(nèi)的萬千英雄、賢達(dá)和無名智者，漸悟與頓悟的累積。這些思想智慧，是思辨與行動的互相證實(shí)，富有心性的靈氣和貴州的地氣；這些思想智慧，重成效而不是重程序，重篤行而不是重巧思，是行動的自覺與自規(guī)。

第9篇：精神文化的概念范文

（集寧師范學(xué)院 體育系，內(nèi)蒙古 烏蘭察布 012000）

摘 要：生活物質(zhì)水平的提高，促使人們越來越關(guān)注身體健康，體育運(yùn)動正好可以滿足人們的這一需求，因此作為體育運(yùn)動項(xiàng)目之一的籃球事業(yè)也得到廣泛的關(guān)注.目前階段，我國籃球運(yùn)動文化的定義雖然還未形成，但是其文化屬性已經(jīng)被廣泛接受和認(rèn)可.在以往籃球文化的研究過程中，研究的方法和手段相對單一，研究局限于理論研究，缺乏實(shí)證研究.本文通過對我們籃球文化的研究現(xiàn)狀的闡述，利用各學(xué)科知識，來促進(jìn)籃球文化實(shí)證研究的進(jìn)展.

關(guān)鍵詞 ：我國籃球文化；研究；現(xiàn)狀

中圖分類號：G841文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1673-260X（2015）01-0214-02

隨著籃球運(yùn)動改革和發(fā)展的不斷深入，加強(qiáng)籃球文化建設(shè)的重要性和緊迫性不斷提升，促使我國對籃球運(yùn)動的關(guān)注力度不斷加大.2005~2006賽季推出的“中國男子職業(yè)籃球聯(lián)賽”促使我國籃球文化建設(shè)被正式提上日程，成為籃球運(yùn)動職業(yè)化改革的轉(zhuǎn)折點(diǎn).同年，中國籃球協(xié)會聯(lián)合《體育文化導(dǎo)刊》雜志社和蘇州大學(xué)體育學(xué)院共同舉辦首屆“籃球文化論壇”收錄70多篇專業(yè)論文，促進(jìn)了籃球文化多角度、多方位的全面發(fā)展，為我國籃球事業(yè)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)[1].

1 我國籃球文化的理論研究現(xiàn)狀

為了促進(jìn)籃球運(yùn)動和籃球文化的全面發(fā)展，從文化學(xué)的角度來認(rèn)識籃球運(yùn)動、研究籃球運(yùn)動，從而拓寬籃球運(yùn)動研究的思路和領(lǐng)域，已經(jīng)成為體育界的共識.在目前的籃球文化理論研究過程中，研究主要集中在籃球運(yùn)動的文化屬性上，對于籃球文化的概念和文化結(jié)構(gòu)仍然很少.如部分學(xué)者認(rèn)為“籃球競技運(yùn)動是一種具有特殊文學(xué)價值的文化形態(tài)”充分說明了這一點(diǎn)，加強(qiáng)籃球文化概念和文化結(jié)構(gòu)的研究，促進(jìn)籃球運(yùn)動和籃球文化的全方位發(fā)展.

1.1 籃球文化概念

在體育界，籃球文化的概念屬于相對較新的概念，正在經(jīng)歷著激烈的爭論.目前，對于籃球文化概念的界定主要有以下幾種：第一種觀點(diǎn)認(rèn)為，廣義上講，籃球文化概念隸屬于體育文化的范疇，是通過籃球運(yùn)動的表現(xiàn)形式來體現(xiàn)體育價值觀、體育道德觀的社會意識以及圍繞籃球運(yùn)動所創(chuàng)造的物質(zhì)和精神財(cái)務(wù)的總和.狹義上講籃球文化概念，人的感受性、價值觀、籃球運(yùn)動的思想、觀念和意識通過籃球活動得以體現(xiàn)，促使參與者獲得全面的身、心發(fā)展；第二種觀點(diǎn)認(rèn)為：籃球文化概念是指參與和觀賞籃球運(yùn)動的人的思維方式和行為方式通過一定的制度進(jìn)行凝結(jié)所形成的與籃球相關(guān)的知識、技能、風(fēng)俗和制度的總稱；第三種觀點(diǎn)認(rèn)為：籃球文化概念是社會大文化的一個細(xì)小的分支，世界各地不同的人群，通過對籃球運(yùn)動的具體特征和相關(guān)特性進(jìn)行不斷總結(jié)形成的內(nèi)容形式和方法的總稱.以上三種觀點(diǎn)均從不同的角度對籃球文化概念進(jìn)行了總結(jié)和陳述，為籃球文化概念的發(fā)展起到了巨大的推動作用，但每種文化概念又都具有一定的局限性，不能全面的涵蓋籃球文化概念全部內(nèi)容.大力倡導(dǎo)多元的籃球文化概念，從而形成一個完整的文化概念，是目前籃球文化概念發(fā)展過程中亟待解決的難題[2].

1.2 籃球文化的結(jié)構(gòu)和內(nèi)涵

任何一個文化的概念都有其自身的文化內(nèi)涵和文化外延，這是文化概念的本質(zhì)屬性多決定的.通過對籃球文化概念進(jìn)行內(nèi)涵和外延的分析解讀可以發(fā)現(xiàn)，籃球文化現(xiàn)象具有多樣性的特點(diǎn).在傳統(tǒng)的思維概念中，文化通常被劃分為物質(zhì)文化、制度文化、精神文化和觀念文化.籃球文化作為社會文化的組成部分，也被按照傳統(tǒng)思維的劃分方法將籃球文化的內(nèi)涵和外延按照文化結(jié)構(gòu)的三個層面進(jìn)行了劃分.因?yàn)轶w育界學(xué)者對籃球文化概念的分歧，在籃球文化的內(nèi)涵和文化結(jié)構(gòu)的劃分過程中，也存在不同的劃分方法：第一種觀點(diǎn)的學(xué)者從籃球運(yùn)動所創(chuàng)造的精神和物質(zhì)財(cái)務(wù)以及文化價值入手，來分析和階段籃球文化的結(jié)構(gòu)和內(nèi)涵；第二種觀點(diǎn)的學(xué)者將籃球文化分解為物質(zhì)文化、制度文化和精神文化三個層面來對籃球文化內(nèi)涵和結(jié)構(gòu)進(jìn)行不同的分析和解讀；第三種觀點(diǎn)的學(xué)者將籃球文化的內(nèi)涵和結(jié)構(gòu)必須分解成三個層次，第一層次注重對籃球運(yùn)動的理解，也就是人們的籃球觀念，第二層次是在理解的基礎(chǔ)上采取的于籃球有關(guān)的活動和行為，第三層次與籃球相關(guān)的如拉拉隊(duì)、口號、標(biāo)語等輔助表現(xiàn)形式.籃球文化的內(nèi)涵和結(jié)構(gòu)與籃球運(yùn)動息息相關(guān)，在籃球運(yùn)動是一項(xiàng)不斷在改進(jìn)了完善的體育運(yùn)動，在其發(fā)展過程中，與其相關(guān)的游戲規(guī)則會隨著籃球運(yùn)動的不斷發(fā)展進(jìn)行逐步的修訂和完善，因此，籃球運(yùn)動的特征決定了籃球文化的結(jié)構(gòu)內(nèi)涵也會隨著籃球游戲規(guī)則的改變而改變[3].

1.3 我國籃球文化的發(fā)展建設(shè)

2005年，隨著籃球職業(yè)化改革的起步，籃球運(yùn)動進(jìn)入高速發(fā)展的快車道，“全力打造籃球文化，為中國籃球鑄魂”的籃球文化建設(shè)也被提上日程.體體育界的相關(guān)學(xué)者也紛紛提出自己的見解和主張，來形成籃球文化的氛圍，促進(jìn)籃球文化的發(fā)展.籃球文化與籃球運(yùn)動是一個有機(jī)的整體，只有確保籃球文化的形成并不斷發(fā)展完善，才能促進(jìn)籃球運(yùn)動不斷得到廣泛的關(guān)注，促進(jìn)籃球事業(yè)，乃至體育事業(yè)的蓬勃發(fā)展.中國目前正處于和諧發(fā)展的大環(huán)境之中，倡導(dǎo)以“和諧”為核心價值觀的籃球文化得到體育界大多數(shù)學(xué)者的廣泛認(rèn)可.以和諧的觀念來發(fā)展籃球文化，處理籃球事業(yè)中各利益主體的關(guān)系，是人為普遍可以接受的處理方式.為了大力弘揚(yáng)我國的籃球文化觀念，創(chuàng)建中國自主的CBA品牌，利用CBA品牌來發(fā)展籃球文化，傳播我國籃球文化概念，是促進(jìn)我國籃球運(yùn)動和籃球文化發(fā)展的一項(xiàng)重大舉措，為我國籃球文化的發(fā)展指明了方向，促進(jìn)了我國籃球戰(zhàn)略意義的形成和發(fā)展.

2 關(guān)于我國籃球文化的研究

對于我國籃球文化的研究，主要分為兩個方面：CUBA籃球文化和CBA籃球文化.CUBA籃球運(yùn)動的建設(shè)，主要是為了打破現(xiàn)有高校與外界之間的阻隔，豐富大學(xué)校園文化，促進(jìn)高校體育文化設(shè)施的發(fā)展，營造積極健康的校園文化氛圍.目前CUBA還只是處于前期發(fā)展階段，需要不斷的進(jìn)行理論研究，促進(jìn)CUBA籃球文化的不斷深化和發(fā)展.CBA籃球運(yùn)動在經(jīng)歷了數(shù)年的改革之后逐漸成熟和完善，成為我國備受關(guān)注的體育賽事.CBA籃球運(yùn)動的發(fā)展同時帶動了CBA籃球文化的形成和完善.CBA品牌的組建，結(jié)合了我國相關(guān)的地域文化特征，通過對CBA籃球運(yùn)動賽事的傳播，有效的增強(qiáng)了廣大民眾的榮譽(yù)感和社會凝聚力.CBA文化在發(fā)展過程中，融入了持續(xù)和諧發(fā)展的思維理念，讓CBA文化具有了融合性、變動性、有效性和特色性的特征.通過CUBA文化和CBA文化的研究可以發(fā)現(xiàn)，我國籃球文化的發(fā)展過程中，和諧持續(xù)發(fā)展是籃球文化的核心，這對于我國籃球文化的形成和發(fā)展具有重大的意義.

3 國外籃球文化的研究和對比

NBA職業(yè)籃球賽是當(dāng)今世界職業(yè)籃球發(fā)展的巔峰，所以關(guān)于NBA職業(yè)籃球的研究相對也比較多，這有力的促進(jìn)了NBA文化的發(fā)展，讓NBA文化形成廣泛的共識.NBA職業(yè)籃球運(yùn)動創(chuàng)造了極為豐富的精神和物質(zhì)財(cái)富，因?yàn)槠湮幕瘍?nèi)涵也與其有著莫大的關(guān)聯(lián).NBA文化可以說是美國文化中的重要組成部分，它代表著美國的經(jīng)濟(jì)水平和政治面貌，反映了美國人價值觀世界觀的變化，尤其在青少年身上體現(xiàn)較為明顯.世界文化的開放性令NBA文化已經(jīng)走出美洲走向世界，推動者世界籃球文化的發(fā)展.NBA文化涵蓋了從經(jīng)濟(jì)到文化的各個方面，對于美國意識的價值觀形成了直觀的具體體現(xiàn).對于中美籃球文化的發(fā)展和研究過程，CBA文化和NBA文化體現(xiàn)不同的籃球文化個性和籃球技術(shù)特點(diǎn).學(xué)習(xí)和掌握NBA文化發(fā)展的精髓，對于我國籃球文化的發(fā)展具有積極的促進(jìn)作用.

4 籃球文化未來展望

我國籃球事業(yè)發(fā)展水平在世界排名較落后，無論是在聯(lián)賽水平上，還是在觀念上都還未達(dá)到世界先進(jìn)水平.

首先，要建立一個完善的文化理論體系.我國民眾始終存在一個信仰缺失的弊病，表現(xiàn)在籃球文化上就是無法放眼世界，固步自封，視野狹窄.只有從觀念上徹底顛覆傳統(tǒng)，借鑒國外籃球文化的先進(jìn)理論，與世界保持步伐一致，形成一個正確的健康的價值觀和世界觀，才能為籃球文化與世界接軌提供可靠的思想保障.

其次，要堅(jiān)持以人為本，弘揚(yáng)民族精神.我國的籃球文化是民族文化的重要組成部分，是衡量我國經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平、政治現(xiàn)狀和文化水平的重要指標(biāo)，它具有很強(qiáng)的民族性，對于弘揚(yáng)我國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化具有積極的意義，但也需要走出國門，學(xué)習(xí)NBA文化中的主場文化，注重釋放個性，以人文本.

5 結(jié)語

綜上所述可知，只有利用體育界相關(guān)學(xué)者關(guān)于籃球文化的觀點(diǎn)，大力弘揚(yáng)籃球文化的內(nèi)涵，普及持續(xù)和諧發(fā)展的籃球理念，借鑒和學(xué)習(xí)NBA文化的優(yōu)點(diǎn)，樹立CBA品牌效應(yīng)，才能促進(jìn)籃球運(yùn)動的健康發(fā)展.我國的籃球文化應(yīng)當(dāng)具有自己的特色，結(jié)合我國的國情，以其鮮明的個性促進(jìn)整個社會主義文化的發(fā)展.

參考文獻(xiàn)：

〔1〕佟斌,陳志剛.中國籃球文化發(fā)展現(xiàn)狀與對策研究[J].哈爾濱體育學(xué)院學(xué)報,2013,31(5):63-65,83.